7-2 Le positivisme de Auguste Comte

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Quelques exemples du verbiage creux d’Auguste Comte, père de la "sociologie positive", qui avait surtout tendance à voir en positif l’ère de la bourgeoisie qu’il appelle ère industrielle et scientifique :

"Nous sommes dans la troisième époque qui est l’époque scientifique et industrielle. Toutes les idées théoriques particulières sont devenues positives, et les idées générales tendent à le devenir."

« Toute science a pour but la prévoyance. »
Extrait de Dictionnaire des oeuvres politiques

« La soumission est la base du perfectionnement. »
Extrait de Système de politique positive.

« D’abord spontanée, puis inspirée, et ensuite révélée, la religion devient enfin démontrée. »
Extrait du Système de politique positive

« Comme fils, nous apprenons à vénérer nos supérieurs, et comme frères à chérir nos égaux. Mais c’est la paternité qui nous enseigne directement à aimer nos inférieurs. »
Extrait du Système de politique positive

« Tout est relatif, et cela seul est absolu. »

« Le progrès est le développement de l’ordre. »
[Auguste Comte]
Extrait de Système de politique positive

« Le philosophe est le spécialiste des généralistes. »

« Malgré soi, on est de son siècle. »
[Auguste Comte]
Extrait du Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société

« Les vivants sont toujours de plus en plus dominés par les morts. »
Extrait du Système de politique positive

« Il n’y a, au fond, de réel que l’humanité. »

« La formule sacrée du positivisme : L’Amour pour principe, l’Ordre pour base, et le Progrès pour but. »
[ Système de politique positive (1852) ]

"La principale fonction de l’Art est de construire des types sur la base fournie par la Science."
[ Système de politique positive (1852) ]

« L’immense aberration guerrière est désormais impossible (…) en consumant d’une manière continue toute l’activité de leurs armées à prévenir péniblement les perturbations intérieures. (…) Une nouvelle source de guerres générales (est) entièrement incompatible avec les plus persévérantes dispositions de toutes les populations civilisées. » Il précise que ces « civilisés » sont les peuples blancs dirigés par « l’élite de l’humanité » !

dans « Cours de philosophie positive »

« ... En plus de cela, j’étudie aussi Comte en ce moment, puisque les Anglais et les Français font tant de bruit autour de ce type. Ce qui les aguiche, c’est son côté encyclopédique, la synthèse. Mais c’est lamentable comparé à Hegel (même si Comte, en tant que mathématicien et que physicien lui est de par sa profession supérieur, je veux dire supérieur dans le détail, Hegel demeurant, même ici, pour l’ensemble, infiniment plus grand). Et toute cette merde de positivisme est parue en 1832 ! »

Karl MARX
Dans une lettre à Engels du 7 juillet 1866

LE REVOLUTIONNAIRE AUGUSTE BLANQUI CONTRE LE POSITIVISME DE COMTE

Dans « Instruction pour une prise d’armes » :

Contre le positivisme (1er avril 1869)
« Monceau d’absurdités et niaiseries touchant le Christianisme et le Moyen Age attaqués à tort par les Révolutionnaires, suivant l’auteur. Prétendus bienfaits du catholicisme et de la féodalité. Doctrine exécrable du fatalisme historique, du fatalisme dans l’humanité. Tout ce qui arrive est bien, par cela seul que cela arrive.
Le Catholicisme est irréprochable tant qu’il est le plus fort. Ses torts ne commencent qu’avec sa faiblesse. La féodalité également est un bienfait tant qu’elle écrase. Elle ne devient fléau que par la grâce de son déclin.
Travestissement des faits audacieux autant qu’ineptes pour la justification de cette théorie sinistre du progrès quand même, de la santé continue. Aplomb grotesque de ces systématiseurs dans leur pédantisme. Leur prétendue Sociologie érigée en science presque mathématique. Les appréciations les plus sottes, les plus manifestement ridicules, données imperturbablement pour des vérités scientifiquement démontrées.
Auguste Comte n’a rien découvert en quoi que ce soit. Il a classifié, nomenclaturé, pédantisé. Ses systèmes ont varié au gré des événements et des circonstances. Ce prétendu fondateur de la science positive s’est jeté brusquement dans les extravagances du mysticisme. Ce destructeur de dogmes a improvisé la religion de l’humanité avec sacrements et sacerdoce. Pourquoi ? Le coup d’Etat l’a terrifié. Il y a vu le triomphe soudain et inattendu du passé. Pour le fléchir et le séduire, il lui a offert une religion ultra-aristocratique, le système des castes, l’asservissement des masses, la domination absolue des riches, toutes les folies accumulées du Brahmanisme et du Christianisme.
Pourquoi des disciples orthodoxes refusent-ils de le suivre dans cette voie ? De quel droit récuser sur ce point la compétence du révélateur, tout en le proclamant le suprême prophète qui a dit le dernier mot de l’humanité ?
On parle en son nom et le renie ! S’il a extravagué dans ses derniers oracles, il n’est pas infaillible dans les premiers.
Le Positivisme, qui accuse à tort et à travers, qui traite de négation tout ce qui est en dehors de lui, le Protestantisme, le Déisme, l’Athéisme, est précisément lui-même la négation type, le doute systématiquement poussé jusqu’à l’absurde, érigé en religion. Il n’est pas le Positivisme, mais le Négativisme ou plutôt le Nihilisme. C’est un expédient, une ficelle, un truc.
Pour démontrer sa science sociologique, il torture et travestit l’histoire avec une audace à rendre jaloux le père Loriquet. Et cette audace impose. Il lui suffit de s’intituler science, de s’affubler du nom universellement respecté pour devenir aussitôt sacro-saint. Personne n’ose le regarder en face. On s’incline avec humilité et on lui tire bien bas son chapeau.
Il faut dire aussi qu’il a la protection des couards, protection toute puissante. Il sert d’abri aux athées et aux matérialistes honteux qui tiennent à vivre en paix avec la force régnante et ne se brouillent jamais avec le bras séculier. N’était donc cet appui, la louche doctrine du biaisement et de l’équivoque aurait bientôt sombré. Mais, quoi qu’on dise, les poltrons sont un fameux rempart.
« L’autorité spirituelle, si respectable et si respectée au Moyen Age », dit Stupuy page 203, « se déconsidère de plus en plus au 16e siècle par le spectacle public de son inconduite et par les conflits sans fin qui président à son élection aux élections papales... ».
Comme si l’inconduite des papes et les scandales du conclave au 16e siècle pouvaient se comparer, même de loin, aux turpitudes et aux atrocités des compétitions papales des 8e, 9e, 10e siècles, époque où l’on dépeint l’autorité spirituelle comme si respectable !
Respectable, parce qu’elle est incontestée et omnipotente grâce à sa férocité. Le Christianisme n’aurait pas été loin certes, sans la violence. Dès l’origine elle a été sa méthode unique. Déjà au 1er siècle, dans l’ombre, il procède par l’oppression, l’espionnage, la calomnie. Il a pour citadelle son organisation, pour arme toutes les formes de violence. Cette organisation formidable résiste à tout, triomphe de tout. La première victime est l’Empire romain. Victorieux, le Christianisme se maintient, comme il a conquis, par l’écrasement.
Sans ce système, il aurait avorté à son berceau, et une fois maître, s’il se fut relâché, n’aurait pas subsisté deux cents ans. Ses milices, ses guerres sans quartier, le fer, la flamme, la torture, les captations, l’astuce, l’enchaînement de la pensée, le siège mis devant chaque individu, l’anéantissement immédiat de toute contradiction l’ont consolidé à travers les siècles et les obstacles. L’incendie, le carnage, la destruction marquent sa route.
Que serait-il advenu, s’il eût succombé dans l’une quelconque des luttes terminées par son triomphe ? Nul ne peut le dire, même l’entrevoir. La moindre conjoncture à ce sujet serait même une niaiserie, Parce que les choses ont suivi ce cours, il semble qu’elles n’auraient pu en suivre d’autre. Le fait accompli a une puissance irrésistible. Il est le destin même. L’esprit s’en trouve accablé et n’ose se révolter. Le sol lui manque. Il ne pourrait s’appuyer que sur le néant.
Terrible force pour les fatalistes de l’histoire, adorateurs de ce fait accompli ! Toutes les atrocités du vainqueur, la longue série de ses attentats sont froidement transformés en évolution régulière, inéluctable, comme celle de la nature. Rien n’arrête ces imperturbables Systématiseurs. Jean XII, Marozie, Théodora, Mathilde, etc..., constituent une « autorité spirituelle » respectable et respectée ! Tout cela est légitime, utile, indispensable. On doit y voir la marche naturelle, obligée du genre humain. La raison sans réplique, c’est que tout cela se suit et s’enchaîne, qu’il y a filiation constante dans les événements, que chaque époque est le produit de l’époque précédente.
Belle découverte et bel argument ! Et sans doute, tout se tient et s’engrène. La seconde d’après suit la seconde d’avant. Mais l’engrenage des choses humaines n’est point fatal comme celui de l’univers. Il est modifiable à toute minute. Un couple va se marier. Je tue l’homme et je prends la femme. Les enfants de cette femme seront les miens. N’auraient-ils pu être ceux du tué ? Le meurtre est intervenu et a changé le père. Il y a toujours filiation, mais la descendance est toute autre.
C’est une immoralité, c’est un crime de glorifier le passé quand même, de le justifier par de prétendues lois immuables, d’invoquer la dignité de l’histoire qui commande le respect ou même l’indulgence pour les horreurs des temps évanouis. Parler des services du catholicisme a pu être, à certains moments, une duperie, une illusion de circonstance. Aujourd’hui, après l’enseignement des récentes années, il n’est plus permis de plaider, au nom du fatalisme, la cause de cette religion néfaste. De la première à la dernière heure, elle n’a fait et ne fera que le mal. Elle n’était pas plus utile à l’humanité que la petite vérole, la peste ou le choléra ne sont nécessaires à la santé d’un homme.
La doctrine du progrès continu est une fantaisie des temps de transition. Elle a donné quelques années de vogue au catholicisme sous le règne de Louis-Philippe. C’était une des formes de la réaction contre le mercantilisme, réaction provoquée dans la démocratie par le débordement et l’outrecuidance cynique des intérêts matériels. Les classes moyennes intronisaient sans vergogne le culte du veau d’or et semblaient l’ériger en religion universelle. La pensée était honnie, l’idée de justice sociale mise au ban, l’enrichissement à tout prix proclamé la seule vertu.
Un moment, dans le premier dégoût de cette puanteur, la Révolution oublia les crimes du catholicisme pour se rappeler seulement sa spiritualité, et eut presque l’illusion de voir dans cet adversaire déchu un auxiliaire contre le sale ennemi surgi tout à coup devant elle. Le Moyen Age fut tout à coup de mode universelle, par méprise et naïveté dans le camp populaire, par instinct et par calcul chez les conservateurs. Courte unanimité ! La méprise s’est évanouie, l’instinct s’est fait doctrine. Chaque chose a repris sa couleur propre. L’avenir a reconnu dans le christianisme son mortel ennemi, le passé sa dernière planche de salut.
Le Positivisme, attaché à la traîne d’un Révélateur, reste figé dans l’admiration du Moyen Age. Auguste Comte, contemporain de cet engouement éphémère, en a fait une des assises de sa lourde construction sociologique. Il faut bien que les disciples se logent de leur mieux dans la bâtisse du maître. On fausse, on estropie l’histoire pour l’ajuster aux divagations des nouveaux livres saints. La Bible était une inspiration divine. Les tomes d’Auguste Comte sont la science démontrée. Où est la pire outrecuidance ?
Dans sa systématisation du Moyen Age, le Positivisme lui sacrifie sans pitié ni scrupule tous les martyrs de la pensée et de la justice, Abélard, Arnaud de Brescia, Rienzi, etc... Il n’ose point sans doute les condamner, il se borne à taire leurs noms ou leurs rôles, et à rayer simplement de l’histoire les grandes figures qui contrarient sa thèse de la Papauté légitime... légitime, comme de raison, tant que ses forfaits l’ont conservée toute puissante, coupable, aussitôt qu’ils n’ont plus réussi à la préserver de la décadence.
Ce Positivisme est d’un aplomb vraiment rare. C’est lui qui a découvert le soleil, la lune et les étoiles. Il invente à chaque instant une foule de choses aussi merveilleuses qu’ignorées, telles que le pain, le vin, la chandelle, etc. Rien n’existait avant lui. Il a tout créé, tout numéroté. Son procédé de fabrique est curieux. Il consiste à embourber dans un vaste marais de phrases ce que chacun savait en deux mots de l’eau la plus limpide. Ainsi cette vérité si simple : « On est toujours un peu de son siècle », le Positivisme la remet au monde entortillée dans cinquante pages illisibles.
Autre découverte par la même méthode : "Toutes les époques produisent des rétrogrades et des avancés." Qui eut découvert cela et bien d’autres choses avant Auguste Comte ? C’est lui vraiment qui nous a planté à tous un nez positif au milieu du visage. Jusqu’à la venue de ce Messie, on n’avait que de faux nez de carton.
* * *

De sa prétendue science de la sociologie, aussi bien que de la philosophie de l’histoire, le positivisme exclut l’idée de justice. Il n’admet que la loi du progrès continu, la fatalité. Chaque chose est excellente à son heure puisqu’elle prend place dans la filiation du progrès. Tout est au mieux toujours. Nul critérium pour apprécier le bon ou le mauvais. Ce serait du préconçu, de l’à priori, de la métaphysique.
L’expérience des siècles démontre que le seul agent du progrès est l’instruction, que la lumière jaillit presque uniquement de l’échange et du choc des pensées humaines, que par conséquent tout ce qui favorise et multiplie cet échange est le bien, que tout ce qui le supprime ou l’entrave est le mal. Or, le christianisme a pour principe fondamental l’anéantissement de la liberté de pensée et de communiquer sa pensée. De par l’observation, il est donc la nuit et le mal.
Foin ! métaphysique et somette que tout cela ! répond le positiviste. La vérité c’est que, n’importe par quel moyen, le christianisme ayant combattu et régné 1500 ans, a été nécessairement le progrès durant cette période de lutte et de puissance. Il ne commence à devenir le mal et l’obstacle qu’à dater de son déclin, et seulement parce qu’il décline. — Cependant au début, à l’apogée, dans la décadence, sa méthode a toujours été la même : "extermination de la pensée." Qu’importe ! Hosannah ! Gloire à son triomphe ! Hourra ! (Hou ! Hou !) Sus ! Sus à sa défaite !
Telle est la philosophie positive, aussi généreuse que juste, aussi noble que consolante.
La manie du progrès quand même, chez ces aveugles systématiseurs, va jusqu’à l’accusation de mouvement rétrograde et d’impulsion négative, portée contre la renaissance des lettres gréco-latines, et suivant eux cette victoire sur les infâmes productions du Moyen Age est un recul. Elle a brisé l’évolution régulière qui était chrétienne ! Elle a introduit en fraude la vieillerie païenne dans le monde moderne. L’Antiquité est une intruse qui nous a dévoyés car elle a fait remonter le cours des âges.
Il est vrai en reparaissant au jour, comme le Rhône après sa perte, l’antiquité s’est permis de donner un rude démenti à la tocade du développement continu. Arrêtant court, puis refoulant dans la nuit le Moyen Age, elle est venue réinstaller sur les ruines de la tradition christiano-absolutiste, l’idée de liberté et de République conservée en dépôt dans les entrailles des idiomes grecs et latins.
Elle est donc fausse cette théorie du progrès ininterrompu et fatal. Car la civilisation gréco-romaine a bondi par-dessus le christianisme pour refaire malgré lui, contre lui, la civilisation moderne. Pas de preuve plus éclatante que cette religion, maladie terrible, a cloué près de deux mille ans l’humanité sur un lit de douleurs.
Si la science a pu naître, c’est que l’imprimerie, appuyée sur l’Antiquité, l’a sauvée du tigre qui la guettait au berceau. Les Positivistes aiment et chantent la Science. Eh ! bien, elle est fille de l’Antiquité. Le christianisme a failli la tuer. Sorcière ! Au feu ! Criait cet infâme. Elle n’a échappé qu’avec peine, témoins Roger Bacon, Raymond Lulle et tant d’autres. Elle revit aujourd’hui pour châtier le monstre. De quel droit les panégyristes de l’assassin se font-ils les chantres de la victime ?
Le Positivisme n’est qu’une série de trucs. Le premier et le meilleur est son nom même qui s’empare de droit de tout ce qui est vérité et réalité ! Il s’accole d’abord à la science et la fait sienne par ce mariage. « Science positive », se dit le vulgaire. « Avant Comte il n’existait donc qu’une science négative. »
Or, cet accouplement n’est qu’un pléonasme : « Lumière éclatante » ne serait pas plus ridicule, mais qu’est-ce que le péché de pléonasme pour le charabia positiviste, cette dartre rongeante de notre langue ?
* * *

Le Positivisme dénomme science particulière chacune des diverses sciences connues, et science générale la Philosophie positive, c’est-à-dire la classification comtiste. Il s’introduit ainsi modestement dans l’humanité comme Science des Sciences, quoi ? La fantaisie d’un pédant ! Une nomenclature sans valeur pratique, sans application courante, brimborion inutile à reléguer sous un verre de pendule.
Le public se laisse faire et suit, les yeux fermés, tout étourdi d’un effroyable baragouin qui lui semble sortir au moins de l’antre de Trophonius ...
Toute la valeur du Positivisme est matérialiste. Otez-lui cette qualité, il ne reste plus qu’erreurs et outrecuidance. Personne ne montre mieux la vérité du matérialisme et, chose étrange, il se refuse à conclure et traite le matérialisme de métaphysique. Plaisante accusation.
Eh ! Messieurs,
Vous donnez lourdement vos qualités aux autres, et nous n’acceptons pas si lentement les vôtres.
Affirmer, au nom de l’expérience, la non-immortalité de l’âme, l’éternité de la matière, et repousser la qualification de matérialiste, c’est un raffinement de casuistique inaccessible à l’intelligence d’un simple mortel. Qu’est-ce que le matérialisme, sinon la doctrine qui déclare l’univers infini dans le temps et dans l’espace, et l’esprit une propriété inséparable de la substance nerveuse, dans la vie comme dans la mort ?
Avec plus ou moins de détours et de subtilités, le Positivisme dit la même chose. Franchise à part, où est la différence entre les deux doctrines ? — Ah ! voici : l’une n’est qu’un particularisme — Style Allemand ; l’autre est l’universalité des connaissances humaines. Avait-il donc inventé ces connaissances le Positivisme ? Non, il les a tout bonnement enfilées en chapelet et débite ce chapelet comme son ouvrage.
Le Positivisme est un demi-Dieu qui sait tout, qui embrasse tout, depuis les derniers confins de la Mathématique transcendante jusqu’aux plus minces détails de la Sociologie, passée, présente et future. Du haut de son trône omniscient, il laisse choir un regard de dédain sur le Myrmidon qui ose se prétendre son pareil et lui dit comme à un chétif insecte : « Qu’y a-t-il entre nous ? »

8 avril 1869
La philosophie positive, nº 3, Nov. Déc. 1869
article de La Révolution par Littré. (*)
Affreux pathos d’A. Comte sur les philosophies de Voltaire et de Rousseau. Mauvaise foi de ce soi-disant révélateur qui fait semblant de ne reconnaître au 18e siècle que deux écoles, Déiste l’une et l’autre, et ne souffle mot de l’école matérialiste et athée représentée par la pléiade Diderot, d’Holbach, d’Alembert, Lamétrie, Helvétius, etc...
Le brave homme avait ses raisons pour escamoter cette pléiade. Il voulait simplement inventer l’athéisme sous le nom de Positivisme. A l’exemple du maître, les disciples feignant aussi de ne voir dans l’athéisme qu’une métaphysique. Mais ôtez de leur galimatias l’idée athée et matérialiste, que reste-t-il ? Une classification fantaisiste. Avec ce mot : « Positivisme », ils ont presque réussi à se poser en créateurs de toutes les sciences humaines.
Quel terrible baragouin que ce style d’A. Comte ! un pareil écrivain a-t-il pu jamais tirer de son cerveau une chose sérieuse ? Littré trouve dans ce patois une explication des conséquences réactionnaires de Thermidor.
« C’est », dit-il, « l’immixtion (sic) de la Réaction dans le mouvement Thermidorien. Les violences de Robespierre avaient rendu la réaction imminente. »
Cette raison c’est celle de Diafoirius : « Pourquoi l’opium fait-il dormir ? — Parce qu’il a une vertu dormitive. » D’où vient l’immixtion de la Réaction dans le mouvement Thermidorien » ? Qui l’a rendue possible ? Ecrasée jusqu’alors, pourquoi a-t-elle pu relever la tête et prendre si soudainement le dessus ?
La faute en est à la composition des assemblées délibérantes, toutes mauvaises sans exception, depuis 1789. Constituante, Législative, Convention étaient des collectivités bourgeoises, égoïstes et poltronnes, des ramassis de nullités ou de médiocrités où pointaient ça et là les talents en petit nombre et plus rares encore les caractères.
Comprimée au 31 mai par la minorité Révolutionnaire, puis appelée à la rescousse par les Montagnards contre la dictature Robespierriste, la majorité rétrograde de la Convention se retrouva libre le 9 Thermidor et maîtresse le lendemain. »
Auguste Blanqui

Auguste Comte :

« Le progrès est le développement de l’ordre. (…) Pour juger sainement une telle révolution, il importe de la concevoir toujours comme plus intellectuelle que sociale »
Auguste Comte dans »Système de politique positive »

« Nous ne saurons jamais de quoi sont faites les étoiles. »
Auguste Comte - 1850

« Voilà donc la grande, mais évidemment la seule lacune qu’il s’agit de combler pour achever de constituer la philosophie positive. Maintenant que l’esprit humain a fondé la physique céleste, la physique terrestre, soit mécanique, soit chimique ; la physique organique, soit végétale, soit animale, il lui reste à terminer le système des sciences d’observation en fondant la physique sociale. (…) la grande crise politique et morale des sociétés actuelles tient, en dernière analyse, à l’anarchie intellectuelle. Notre mal le plus grave consiste, en effet, dans cette profonde divergence qui existe maintenant entre tous les esprits relativement à toutes les maximes fondamentales dont la fixité est la première condition d’un véritable ordre social. Tant que les intelligences individuelles n’auront pas adhéré par un assentiment unanime à un certain nombre d’idées générales capables de former une doctrine sociale commune, on ne peut se dissimuler que l’état des nations restera, de toute nécessité, essentiellement révolutionnaire, malgré tous les palliatifs politiques qui pourront être adoptés, et ne comportera réellement que des institutions provisoires. Il est également certain que, si cette réunion des esprits dans une même communion de principes peut une fois être obtenue, les institutions, convenables en découleront nécessairement, sans donner lieu à aucune secousse grave, le plus grand désordre étant déjà dissipé par ce seul fait. C’est donc là que doit se porter principalement l’attention de tous ceux qui sentent l’importance d’un état de choses vraiment normal. »
Auguste Comte
Dans « Cours de philosophie positive »

Lettres d’Augste Comte :

« Vous avez été probablement informé du nouveau succès obtenu par mon cours de cette année. L’accroissement et le zèle de l’auditoire se soutiennent bien depuis ces six semaines. Je n’y regrette qu’une trop faible proportion des prolétaires, malheureusement préoccupés encore d’utopies subversives, qui les détournent des méditations sérieuses et prolongées. Mais j’y ai accompli un pas très important, que je vous avais annoncé, en rompant irrévocablement avec les rouges dans mon discours d’ouverture, où le parti positiviste a été solennellement proclamé comme venant écarter, en tant qu’anarchiques et rétrogrades, à la fois, tous les partis existants, afin de diriger ouvertement la seconde partie de la grande révolution vers sa terminaison organique par la seule conciliation possible entre l’ordre et le progrès. Cette rupture décisive, m’ayant d’ailleurs permis, alors et depuis, de devenir encore plus ferme qu’auparavant contre les blancs et les bleus, tout en rendant justice à leur pénible participation au maintien indispensable de l’ordre matériel, aucune méprise involontaire, ni même volontaire, ne peut désormais altérer cette attitude définitive. J’ai fait ainsi cesser la sorte de fausse position qui semblait nous ériger en auxiliaire politique de ceux dont nous sommes les principaux adversaires philosophiques. En agrandissant le champ du public positiviste, nous pouvons dès lors espérer des affaires durables aussi bien chez les partisans exclusifs, mais sincères de l’ordre, que chez ceux du progrès que nous avions seuls invoqués jusqu’ici.
À MONSIEUR DE BLIGNIERES, OFFICIER D’ARTILLERIE, A DOUAI.
PARIS, LE 20 CESAR 63 (12 MAI 1851). »

« La république française vient de passer de la phase parlementaire à la phase dictatoriale : voilà tout ce qu’il faut voir dans l’ensemble de la présente crise, en oubliant d’ailleurs des détails que dédaignera la postérité. Or, quoique ce changement ait été brusque, il se trouvait profondément motivé, comme correspondant à la vraie différence essentielle entre la première partie de la révolution et la seconde. La routine métaphysique conduisait à voir la république comme le triomphe du pouvoir parlementaire. Mais vous savez bien que je l’ai toujours représentée, au contraire, comme devant amener la prépondérance du pouvoir central, seule conforme au passé français, et seule adaptée surtout à la destination organique de la seconde révolution. Notre situation irrévocablement républicaine compromet l’ordre autant qu’elle garantit le progrès, en sorte qu’elle appelle doublement la dictature, qui seule peut y remplacer la royauté, suivant la sentence très remarquable attribuée au dictateur actuel : on ne détruit que ce qu’on remplace ; maxime que le positivisme adopte pleinement et applique souvent. Si la présente dictature avorte par rétrogradation, il en surgira quelque autre ; mais le règne des assemblées est irrévocablement fini, sauf de courts intermèdes possibles, qui feraient mieux ressortir les besoins dictatoriaux. Au fond, le gouvernement positiviste que la situation me fit concevoir en 1848 n’est réellement qu’une dictature énergique, plus explicite et plus complète que celle d’aujourd’hui, comme plus pure et plus nette, grâce à son triumvirat prolétaire, qui en assure davantage le caractère exclusivement temporel, dégagé de toute vaine prétention spirituelle, ce qui suffit pour la rendre toujours progressive. Il pourrait même arriver que le dictateur actuel devint l’heureux éditeur volontaire de ce vrai régime préparatoire, qui certainement ne saurait jamais émaner d’aucune assemblée, et dont il serait triste de devoir l’avènement à quelque insurrection, même calme. Cette éventualité ne dépasse point les surprises propres à la situation actuelle, laquelle n’est encore comprise suffisamment que par le fondateur du positivisme. Quant au choix du dictateur, vous savez qu’on n’en fait point à volonté ; et je regretterais, comme philosophe, de voir perdue, pour le paisible essor de la régénération, la précieuse force politique résultée d’un concours inouï de volontés sur un même personnage, le seul peut-être qui le comportât aujourd’hui. À moins d’un aveuglement que rien ne m’autorise à lui supposer encore, il comprendra bientôt, s’il ne l’a déjà fait, que la république est au moins aussi nécessaire à la dictature que celle-ci à la république ; car aucun monarque, impérial ou royal, n’aurait certainement pu se débarrasser ainsi d’une assemblée méprisable et d’une constitution anarchique, que le prolétariat parisien, dans son admirable instinct politique, a refusé de soutenir, et qu’il aurait probablement appuyée, sous une monarchie quelconque. Il y a donc lieu d’espérer que la présente dictature ne sera point assez rétrograde pour soulever d’invincibles répugnances populaires. En ce cas, elle nous préservera totalement de la phase rouge vers laquelle nous entraînait prochainement le courant légal qui vient d’être heureusement rompu. Au cas contraire, nous aurions bientôt à subir momentanément un gouvernement rouge pire que celui qui eut alors prévalu. Telle est l’alternative où nous sommes ainsi placés, et dont l’issue me paraît incertaine, quoique je penche à l’attendre favorable. Dans tous les cas, le prestige métaphysique est à peu près détruit ; le fétichisme de la loi se trouve essentiellement dissipé ; on ne peut plus nous endormir sous la fantasmagorie constitutionnelle qui durait depuis trente-six ans, quoique antipathique au génie français. En comparant le nouveau 18 Brumaire avec l’ancien, on mesure nettement l’énorme déchéance qu’un demi-siècle a fait éprouver aux influences métaphysiques, presque autant fragiles désormais que les influences théologiques. Voilà de précieux résultats déjà réalisés par cette crise imprévue, qui peut devenir tant favorable au positivisme, seul capable désormais de contenir à la fois la rétrogradation et l’anarchie. Nos plus inconciliables ennemis sont certainement les métaphysiciens, contre lesquels je trouve surtout dirigée maintenant la dictature, quand même elle semblerait officiellement profiter aux théologiens, qui certainement finiront toujours par n’y rien gagner. Remarquez d’ailleurs l’heureuse innovation, qui passe inaperçue faute de théorie positive, du pouvoir constituant, enfin concentré dans une seule tête, pour la première fois depuis le début de la révolution française. En nous rapprochant ainsi du mode indiqué par la raison et confirmé par la fréquente expérience de l’antiquité, nous tendons spécialement vers la séparation fondamentale de deux puissances spirituelle et temporelle. Car l’incompétence naturelle des praticiens pour une telle attribution devient évidente par cette concentration. Quand il faut ainsi régulariser le présent, chacun sent la nécessité de connaître le passé et de comprendre l’avenir. Alors, il n’y a pas de millions de voix empiriques qui puissent empêcher de voir qu’une telle besogne convient seulement à un philosophe ; ce que personne, au contraire, ne sait apercevoir clairement envers une cohue constituante, dont l’incompétence paraît plus équivoque. Or, ici, l’opération systématique se trouve d’avance accomplie, depuis trois ou quatre ans, par un philosophe évidemment compétent et d’ailleurs pleinement désintéressé dans un plan de gouvernement d’où il s’est dogmatiquement exclu. Vous voyez ainsi comment la phase actuelle nous achemine spécialement au régime positiviste, outre la tendance générale qu’elle présente en ce sens d’après son caractère anti-métaphysique. J’espère donc que ces indications sommaires vont bientôt vous réconcilier suffisamment avec une telle situation, sans vous faire pourtant oublier les fautes et les atrocités qui l’ont inaugurée. Nous y pourrons davantage développer à la fois nos trois caractères connexes d’école, de parti et de secte, dont chacun pourrait surgir seul, si la situation l’exigeait, mais qu’il importe beaucoup de combiner de plus en plus. Il n’y a de radicalement déplorable aujourd’hui qu’un excès de compression, qui toutefois me semble devoir bientôt cesser, pour laisser prévaloir, suivant nos mœurs et nos besoins, une raisonnable liberté d’exposition, je ne dis pas de discussion. Nous aurons à cet égard une prochaine épreuve, quand il s’agira de reprendre mon cours hebdomadaire, toujours annoncé, suivant ma coutume comme devant se rouvrir le premier dimanche d’Avril. Malgré la sotte pruderie de quelques positivistes, je n’hésiterai point à le faire encore dans la présente situation, si l’indépendance de mon langage y doit rester aussi complète qu’auparavant. Seulement, je prendrai cette fois des précautions spéciales à ce sujet, afin d’éviter loyalement toute méprise, et fort résolu de me taire entièrement en cas de restriction quelconque. Mais, tant que l’autorité temporelle continuera de respecter mon privilège spirituel si péniblement conquis, je manquerais à mon devoir sacerdotal en suspendant mes prédications positivistes, même quand Paris retomberait au pouvoir des Cosaques. Je serai d’ailleurs toujours disposé à donner mes conseils systématiques à tous ceux qui pourront les utiliser. Sans aucune vaine répugnance, j’irais m’entretenir respectueusement avec le dictateur actuel sur l’ensemble de la politique qui convient à la situation, si, par l’entremise de M. Vieillard, il pouvait devenir assez sage pour invoquer une telle consultation. Je me rappellerais alors le noble exemple donné par le grand Carnot, quand, à dix mois de distance, il sut assez surmonter ses diverses antipathies les mieux fondées pour se rapprocher loyalement, tantôt de Louis XVIII, tantôt de Bonaparte. Le vrai républicain est toujours prêt à procéder ainsi. Mais n’allez pas croire pour cela que je m’attende à être mandé convenablement aux Tuileries, quoique quelques personnes y aient déjà pensé, en vue du grand bien qui pourrait résulter de pareilles conférences, pour la France et pour tout l’Occident.
A MONSIEUR DE BLIGNIERES, OFFICIER D’ARTILLERIE, A DOUAI.
PARIS, LE DIMANCHE 4 MOÏSE 64 (JANVIER 1852). »

« REPUBLIQUE OCCIDENTALE
ORDRE ET PROGRES — VIVRE POUR AUTRUI

CONSEILS URGENTS
ADRESSES, PAR LE FONDATEUR DE LA RELIGION DE L’HUMANITE
A TOUS LES VRAIS REPUBLICAINS FRANÇAIS

1° REDUIRE LEUR DEVISE A LIBERTE ET FRATERNITE ;

2° CONSACRANT, AU NOM DE LEUR CAUSE, ET MEME COMPLETANT, LA RECENTE ABOLITION DU REGIME PARLEMENTAIRE EN FRANCE ;

FONDER LEUR GOUVERNEMENT SUR UNE DICTATURE SAGEMENT ENERGIQUE, MAIS PUREMENT PRATIQUE, DONT LE CARACTERE TOUJOURS PROGRESSIF SOIT GARANTI PAR UNE PLEINE ET INVIOLABLE LIBERTE D’EXPOSITION ET DE DISCUSSION ;

3° EXCLURE DE TOUS LES OFFICES VRAIMENT POLITIQUES, MEMES GRATUITS, QUICONQUE Y PARTICIPA DEPUIS LE 24 FEVRIER 1848.

PARIS, LE 4 ARISTOTE 65 (MARDI 1ER MARS 1855).
AUGUSTE COMTE

AUTEUR DU SYSTEME DE PHILOSOPHIE POSITIVE,
DU SYSTEME DE POLITIQUE POSITIVE ET DU
CATECHISME POSITIVISTE. »

« Votre bonne lettre m’offre un attrait spécial en témoignant combien vous est devenu familier le principe dictatorial, dont l’avènement décisif vous inspira des répugnances passagères. Mon nouveau volume, publié depuis trois mois, achèvera de systématiser vos convictions sur cette prescription fondamentale de la politique actuelle et consolidera les justes espérances que vous inspire, en faveur du positivisme, la situation correspondante. Les idées anarchiques n’étant point contenues par de vrais sentiments sociaux, on doit beaucoup désirer que cet état persiste et se raffermisse, même sous sa présente forme. Malheureusement, elle est trop vicieuse pour comporter une suffisante durée : car elle constitue un mensonge politique, en faisant officiellement prévaloir la monarchie dans une situation qui réellement se trouve devenue plus que jamais républicaine ; d’où résulte l’absence de toute garantie normale envers le progrès, lequel, malgré son caractère encore négatif ou plutôt anarchique, exige désormais une consécration légale, afin de permettre la terminaison de la crise française.

La dictature doit donc reprendre promptement la forme républicaine qu’elle avait l’an dernier, et dont l’abandon fut une grande faute, source trop probable de prochaines catastrophes. Tel est le conseil que je vais prier M. Vieillard de proposer à son ancien élève : se proclamer dictateur pour dix ans, sans faire voter, en accordant une juste liberté d’exposition et de discussion, mais en complétant l’abolition du régime parlementaire par la réduction de l’assemblée élective au seul vote et contrôle du budget, les lois devenant, autant que les décrets, l’attribution du dictateur moralement responsable. Quoique je compte sur la fidèle transmission de cette proposition décisive, j’ai peu d’espoir qu’elle soit accueillie, du moins à temps pour éviter une crise que tout le monde ici prévoit et redoute, avec beaucoup de raison. Mais j’aurai du moins accompli dignement mon libre devoir de conseiller systématique, en tentant, en mars 1853, de rendre le progrès moins anarchique, et, en décembre, l’ordre moins rétrograde.

En tous cas, une telle intervention développe l’infiltration du positivisme dans la politique actuelle, pour y préparer la conciliation normale entre l’ordre et le progrès, seule issue possible de la révolution occidentale. Une telle dictature, où les sympathies rétrogrades qu’exige aujourd’hui le maintien de l’ordre se trouvent assez contenues par une liberté raisonnable, constitue le seul gouvernement qui puisse paisiblement durer jusqu’à l’avènement, encore prématuré, de la dictature positiviste, destinée à terminer la crise française. Je persiste à penser que, si les positivistes ne deviennent pas, dans dix ans, les maîtres de la France, ce sera surtout leur faute, tant notre situation les appelle. Mais ils doivent recevoir dignement le pouvoir par la libre transmission des conservateurs, quand ceux-ci, vu l’essor spontané des théories et utopies subversives, ne sauront plus comment tenir tête à l’anarchie. Cette condition exige donc que, pendant la durée de sa préparation, la dictature positiviste se trouve précédée par la dictature monocratique ci-dessus caractérisée, et qui l’instituera graduellement.
À MONSIEUR DE BLIGNIERES, OFFICIER D’ARTILLERIE, A DOUAI.PARIS, LE VENDREDI 7 BICHAT 65 (9 DECEMBRE 1883). »

Extrait de « Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société » (mai 1822) :

« Je crois que cette histoire peut être partagée en trois grandes époques, ou états de civilisation, dont le caractère est parfaitement distinct, au temporel et au spirituel. Elles embrassent la civilisation considérée à la fois dans ses éléments et dans son ensemble, ce qui est évidemment, d’après les vues indiquées plus haut, une condition indispensable.

La première est l’époque théologique et militaire.

Dans cet état de la société, toutes les idées théoriques, tant générales que particulières, sont d’un ordre purement surnaturel. L’imagination domine franchement et complètement sur l’observation, à laquelle tout droit d’examen est interdit.

De même, toutes les relations sociales, soit particulières, soit générales, sont franchement et complètement militaires. La société a pour but d’activité, unique et permanent, la conquête. Il n’y a d’industrie que ce qui est indispensable pour l’existence de l’espèce humaine. L’esclavage pur et simple des producteurs est la principale institution.

Tel est le premier grand système social produit par la marche naturelle de la civilisation. Il a existé dans ses éléments, à partir de la première formation des sociétés régulières et permanentes. Il ne s’est complètement établi dans son ensemble qu’après une longue suite de générations.

La seconde époque est l’époque métaphysique et légiste. Son caractère général est de n’en avoir aucun bien tranché. Elle est intermédiaire et bâtarde, elle opère une transition.

Sous le rapport spirituel, elle a déjà été caractérisée dans le chapitre précédent. L’observation est toujours dominée par l’imagination, mais elle est admise à la modifier entre certaines limites. Ces limites sont ensuite reculées successivement, jusqu’à ce que l’observation conquière enfin le droit d’examen sur tous les points. Elle l’obtient d’abord sur toutes les idées théoriques particulières, et, peu à peu, par l’usage qu’elle en fait, elle finit par l’acquérir aussi sur les idées théoriques générales, ce qui est le terme naturel de la transition. Ce temps est celui de la critique et de l’argumentation.

Sous le rapport temporel, l’industrie a pris plus d’extension, sans être encore prédominante. Par suite, la société n’est plus franchement militaire, et n’est pas encore franchement industrielle, soit dans ses éléments, soit dans son ensemble. Les relations sociales particulières sont modifiées. L’esclavage individuel n’est plus direct ; le producteur, encore esclave, commence à obtenir quelques droits de la part du militaire. L’industrie fait de nouveaux progrès, ils aboutissent enfin à l’abolition totale de l’esclavage individuel. Après cet affranchissement, les producteurs restent encore soumis à l’arbitraire collectif. Cependant, les relations sociales générales commencent bientôt à se modifier aussi. Les deux buts d’activité, la conquête et la production, sont menés de front. L’industrie est d’abord ménagée et protégée comme moyen militaire. Plus tard, son importance augmente, et la guerre finit par être conçue, à son tour, systématiquement, comme moyen de favoriser l’industrie, ce qui est le dernier état de ce régime intermédiaire.

Enfin, la troisième époque est l’époque scientifique et industrielle. Toutes les idées théoriques particulières sont devenues positives, et les idées générales tendent à le devenir. L’observation a dominé l’imagination, quant aux premières, et elle Fa détrônée, sans avoir encore pris aujourd’hui sa place, quant aux secondes.

Au temporel, l’industrie est devenue prépondérante. Toutes les relations particulières se sont établies peu à peu sur des bases industrielles. La société, prise collectivement, tend à s’organiser de la même manière, en se donnant pour but d’activité, unique et permanent, la production.

En un mot, cette dernière époque est déjà écoulée, quant aux éléments, et elle est prête à commencer, quant à l’ensemble. Son point de départ direct date de l’introduction des sciences positives en Europe par les Arabes, et de l’affranchissement des communes, c’est-à-dire du onzième siècle environ. »

Auguste COMTE (1851-1854),

Système de politique positive
Extraits des tomes II et III du Système de politique positive publié entre 1851 et 1854.

Table des matières

PREMIÈRE PARTIE : STATIQUE SOCIALE :
THÉORIE DES INSTITUTIONS

CHAPITRE 1 - LA RELIGION

Définition de la religion

Fonction de la religion
Constitution de la religion Raison et sentiment.
– Dogme, culte, régime

La religion positive :

L’objet du culte positif : L’homme et l’humanité. - Le Grand-Être. - L’incorporation au Grand-Être. - La représentation du Grand-Être
Caractères de la religion positive : L’amour, l’ordre, le progrès. - L’amour, la foi, l’espérance

CHAPITRE II - LA PROPRIÉTÉ

Importance de cette institution

Les lois économiques :

L’accumulation des richesses
La transmission des richesses

L’institution des capitaux réagit sur l’existence humaine :

Réaction morale
Réaction intellectuelle
Influence sociale : L’organisation domestique. - L’organisation politique
Conclusion

CHAPITRE III - LA FAMILLE

Source de l’éducation morale :
Relations involontaires : Amour filial. - Amour fraternel
Relations volontaires : Union conjugale. - Amour paternel

Base de l’organisation politique : Le couple. - Père et fils. - Frères. - Domestiques
Conclusion

CHAPITRE IV - LE LANGAGE

Le langage, problème de sociologie

Définition du langage :
Signe et langage. - Langage involontaire et langage volontaire

Différentes espèces de langage
Mimique et musique. - Musique et poésie. - Poésie et prose

Fonctions du langage
Langage et sentiment
Langage et pensée
Langage et société : Comment la société crée le langage

CHAPITRE V - LA STRUCTURE DE LA SOCIÉTÉ

Les forces sociales :

Concours et organe : Lois générales du concours des forces
Analyse des trois forces sociales : La force matérielle. - La force intellectuelle. - La force morale
Primauté de la force matérielle

« Séparation des offices » et « combinaison des efforts » :

Séparation des offices. - Concours des efforts
Tout ordre politique repose sur la force
La force seule ne suffit pas

Pouvoir temporel et pouvoir spirituel

Le pouvoir spirituel
Comparaison des deux pouvoirs : Spirituel et matériel. Éternel et temporel. - Théorique et pratique. - Général et spécial. - Universel et partiel

CHAPITRE VI - L’EXISTENCE SOCIALE

Existence et vie
Famille, Cité, Église
Les quatre « Providences »

Les trois aspects de l’existence sociale :

L’existence morale : La famille. - La patrie
L’existence intellectuelle : L’ordre extérieur. - L’ordre social
L’existence matérielle : Son désordre actuel. - Sa réorganisation nécessaire. - Les salaires

DEUXIÈME PARTIE : DYNAMIQUE SOCIALE
PHILOSOPHIE DE L’HISTOIRE

Introduction - Les lois d’évolution

Le siècle de l’histoire

Tableau de l’histoire de l’humanité
Sens et aspect de l’évolution

L’évolution intellectuelle

L’état théologique ou fictif : Son influence intellectuelle. - Son influence morale. - Son influence sociale. - Division de l’état théologique
L’état métaphysique ou abstrait

L’évolution des formes de l’activité

La conquête : Sa supériorité morale. - Son efficacité politique
La défense
Conclusion

Les trois modes affectifs
Les modalités de l’évolution :

Le sens de la progression. - L’ordre des différentes phases. - Les degrés intermédiaires

CHAPITRE I - L’ÂGE FÉTICHIQUE

Définition du fétichisme

Le fétichisme et l’intelligence

Fétichisme et théologisme : Spontanéité du fétichisme. - Rectitude logique du fétichisme. - La seule imperfection théorique du fétichisme

Le fétichisme et l’activité

L’activité industrielle
L’activité militaire

La puissance affective du fétichisme

La famille. - La cité
Division de l’âge fétichique
Insuffisance du fétichisme

CHAPITRE II - LE POLYTHÉISME
Du fétichisme au polythéisme

Le polythéisme et l’intelligence
La fatalité et la Providence : Les dieux

Le polythéisme et l’activité
L’activité industrielle
L’activité militaire : La conquête. - L’esclavage

Le polythéisme et le sentiment
Division du polythéisme : Polythéisme conservateur et polythéisme progressif

CHAPITRE III - LA THÉOCRATIE

La constitution théocratique :
L’hérédité des professions. - Le régime des castes. - Le vice du régime théocratique

Les caractères de la théocratie :

La philosophie : La sagesse. - La croyance à l’immortalité. - Le dogme des métamorphoses
L’art
L’activité pratique
La morale
La politique

Du polythéisme conservateur au polythéisme progressif :
L’insuffisance de la théocratie. - Le polythéisme progressif. - Division du polythéisme progressif

CHAPITRE IV - LA GRÈCE

Le polythéisme intellectuel :
La civilisation grecque : L’intelligence au-dessus de tout. - L’existence domestique. - La discipline politique. - Le nationalisme grec
La lutte contre l’Asie Les Lacédémoniens

L’art grec :
La poésie : Homère. Eschyle
Les arts plastiques

La science grecque
Thalès : La géométrie. - Aristote : La sociologie. - Hipparque : L’astronomie

La philosophie grecque :
Les vrais philosophes : Pythagore
Les faux philosophes

CHAPITRE V - ROME

Le polythéisme social :
L’incorporation romaine La guerre de conquête.

La civilisation romaine
La famille : Le mariage. - L’esclavage romain. - Les noms de famille
La patrie : Le sol de la patrie
Division de l’histoire romaine : L’époque républicaine. - L’époque impériale

L’empire romain
César
La constitution impériale

CHAPITRE VI - LE MOYEN ÂGE

Le monothéisme catholique et féodal :
La « troisième transition » : Nécessité d’une transition affective. - La constitution catholico-féodale

Le catholicisme :

La pensée catholique : Du polythéisme au monothéisme. - Destin ou Providence. - Les deux pouvoirs
Le dogme catholique : L’incarnation du dieu. - Saint Paul. - Le culte des saints. - La Vierge. - Contradictions du monothéisme
La morale catholique : Consécration de l’égoïsme. - La discipline individuelle. - Insuffisance sociale. - Inconséquences du catholicisme

La féodalité :
L’organisation temporelle : La chevalerie. - L’organisation industrielle
Division du Moyen ÂGE

CHAPITRE VII - LA RÉVOLUTION OCCIDENTALE

L’âge métaphysique
Caractères de la révolution
Révolution intellectuelle plutôt que sociale
Rupture avec le Moyen Âge

Les différentes phases de la révolution occidentale

Le protestantisme
Les Jésuites
La doctrine critique : Voltaire et Rousseau. Diderot et Frédéric II

La crise :

De la Constituante à la Convention : Les trois écoles révolutionnaires. - L’insuffisance de la royauté. - Le développement de la crise
L’interrègne : Nécessité d’une dictature. - Bonaparte
La « génération parlementaire »
L’avènement du positivisme

INTRODUCTION

STATIQUE ET DYNAMIQUE

L’étude positive de l’Humanité doit être décomposée en deux parties essentielles : l’une, statique, concerne la nature fondamentale du grand organisme ; l’autre, dynamique, se. rapporte à son évolution nécessaire. (II, I.)

Il faut [...] d’après une abstraction provisoire, étudier d’abord l’ordre humain comme s’il était immobile. Nous apprécierons ainsi ses diverses lois fondamentales, nécessairement communes à tous les temps et à tous les lieux. Cette base systématique nous permettra ensuite l’explication générale d’une évolution graduelle qui n’a jamais pu consister que dans la réalisation croissante du régime propre à la vraie nature humaine, et dont tous les germes essentiels durent exister toujours.

[La statique sociale] doit successivement caractériser l’ordre humain sous tous les divers aspects fondamentaux qui lui sont propres. Envers chacun d’eux, il faut d’abord déterminer le régime normal qui correspond à notre véritable nature, et ensuite expliquer la nécessité qui subordonne son avènement décisif à une longue préparation graduelle. Fondée sur cette double base, la dynamique sociale développera davantage les lois de l’ordre, en étudiant [...] la marche du progrès, qui dut jusqu’ici se réduire essentiellement à l’accomplissement successif d’une telle initiation [...] [Dans la statique sociale], chaque élément essentiel du grand organisme est étudié séparément de tous les autres, quant à sa propre nature et à sa formation nécessaire. Au contraire, la dynamique sociale considérera toujours l’ensemble de ces divers éléments, afin d’apprécier d’abord son évolution totale et ensuite son harmonie finale. Pour tous les grands sujets sociologiques, il y a donc ici séparation simultanée et là combinaison successive [...]. Cette grande harmonie logique ressemble à toutes celles que peut offrir, en un cas quelconque, la comparaison de l’étude statique à l’étude dynamique. Elle est surtout analogue à la relation instituée par Bichat entre la théorie fondamentale de l’organisme et la théorie directe de la vie [...]. En étudiant la vitalité de chaque tissu et sa propre évolution, l’anatomie abstraite n’empiète nullement sur le domaine naturel de la vraie physiologie, où tous les tissus sont considérés dans leurs combinaisons en organes proprement dits. De même, la statique sociale, en appréciant l’existence abstraite de chaque élément fondamental et l’ensemble de sa préparation, respecte le champ systématique de la sociologie dynamique, qui combine ensuite toutes ces notions pour caractériser les états successifs de l’humanité. (II, 3-24.)

PREMIÈRE PARTIE

STATIQUE SOCIALE
THÉORIE DES INSTITUTIONS

CHAPITRE I

LA RELIGION

DÉFINITION DE LA RELIGION

FONCTION DE LA RELIGION

Dans ce traité, la religion sera toujours caractérisée par l’état de pleine harmonie propre à l’existence humaine, tant collective qu’individuelle, quand toutes ses parties quelconques sont dignement coordonnées. Cette définition, seule commune aux divers cas principaux, concerne également le cœur et l’esprit, dont le concours est indispensable à une telle unité. La religion constitue donc, pour l’âme, un consensus normal exactement comparable à celui de la santé envers le corps [...].

Une telle définition exclut toute pluralité ; en sorte que désormais il serait autant irrationnel de supposer plusieurs religions que plusieurs santés. En l’un et l’autre cas, l’unité, morale ou physique, comporte seulement divers degrés de réalisation. L’évolution fondamentale de l’humanité, comme l’ensemble de la hiérarchie animale, présente, à tous égards, une harmonie de plus en plus complète à mesure qu’on s’approche des types supérieurs. Mais la nature de cette unité reste toujours la même, malgré les inégalités quelconques de son essor effectif.

La seule distinction admissible tient aux deux modes différents de notre existence, tantôt individuelle, tantôt collective. Quoique toujours liés de plus en plus, ces deux modes ne seront jamais confondus, et chacun d’eux suscite une attribution correspondante de la religion, Cet état synthétique consiste ainsi, tantôt à régler chaque existence personnelle, tantôt à rallier les diverses individualités. Néanmoins, l’importance de cette distinction ne doit jamais faire méconnaître la liaison fondamentale de ces deux aptitudes. Leur concours naturel constitue la première notion générale qu’exige la théorie positive de la religion, qui ne serait point systématisable si ces deux destinations humaines ne coïncidaient pas [...]

L’accord fondamental [de ces deux aptitudes religieuses] n’est, sans doute, pleinement développé que sous le positivisme définitif, vers lequel tend directement l’élite actuelle de notre espèce. Tant que prévalut le théologisme provisoire, l’une d’elles domina l’autre, suivant la nature plus ou moins sociale des croyances dirigeantes. Le polythéisme rallia beaucoup plus qu’il ne régla, tandis que le monothéisme ne pouvait guère rallier qu’en réglant. Mais ces diversités temporaires firent elles-mêmes ressortir déjà la liaison normale des deux aptitudes, dont chacune devint ainsi la base indirecte de l’autre. (II, 8-11.)

CONSTITUTION DE LA RELIGION

Raison et sentiment

Tout état religieux exige le concours continu de deux influences spontanées : l’une objective, essentiellement intellectuelle ; l’autre subjective, purement morale. C’est ainsi que la religion se rapporte à la fois au raisonnement et au sentiment, dont chacun serait isolément impropre à établir une véritable unité, individuelle ou collective. D’une part, il faut que l’intelligence nous fasse concevoir au dehors une puissance assez supérieure pour que notre existence doive s’y subordonner toujours. Mais, d’un autre côté, il est autant indispensable d’être intérieurement animé d’une affection capable de rallier habituellement toutes les autres.

Ces deux conditions fondamentales tendent naturellement à se combiner, puisque la soumission extérieure seconde nécessairement la discipline intérieure, qui, à son tour, y dispose spontanément. (Il, 11-12.)

Tels sont, en général, les offices respectifs du sentiment et de la raison dans notre principale construction, la constitution graduelle, spontanée ou systématique, de l’unité humaine, destinée à régulariser notre activité, individuelle ou collective. Pendant que l’harmonie morale s’établit en subordonnant l’égoïsme à l’altruisme, la cohérence mentale repose sur la prépondérance de l’ordre extérieur. D’une part, toutes nos inclinations se rallient sous la seule affection qui puisse les discipliner : d’une autre part, toutes nos conceptions se coordonnent d’après un spectacle indépendant de nous. En même temps, cette économie extérieure devient la base directe de notre conduite, toujours destinée à la subir dignement ou à la modifier sagement. L’être se trouve ainsi lié, en dedans et au dehors, par l’entière convergence de ses sentiments et de ses pensées vers la puissance supérieure qui détermine ses actes. Alors il y a vraiment religion, c’est-à-dire unité complète, tous les moteurs internes étant coordonnés entre eux, et leur ensemble librement soumis à la fatalité extérieure. La composition même de ce mot admirable résumera désormais cette théorie générale, en rappelant deux liaisons successives ; de manière à faire sentir que la véritable unité consiste à lier le dedans et le relier au dehors. Telle est l’issue finale du grand dualisme positif entre l’organisme et le milieu, ou plutôt entre l’homme et le monde, ou, mieux encore, entre l’humanité et la terre. (II, 17-18.)

Dogme, culte, régime

Puisque la religion concerne à la fois l’esprit et le cœur, il faut donc qu’elle se compose toujours d’une partie intellectuelle et d’une partie morale. La première constitue le dogme proprement dit, qui consiste à déterminer l’ensemble de l’ordre extérieur auquel notre unité est nécessairement subordonnée. Suivant le principe de la dépendance croissante, cette économie naturelle doit être appréciée, d’abord comme cosmologique, puis comme biologique, et enfin comme sociologique [...]. L’esprit étant ainsi discipliné, il reste à régler le cœur. Du domaine de la foi on vient alors à celui de l’amour. Telle est du moins la marche systématique qui construit l’état définitif de l’unité humaine, personnelle ou sociale. Mais, en l’un et l’autre cas, l’essor spontané procède ordinairement en sens inverse, du dedans au dehors, de l’amour à la foi.

Quoi qu’il en soit de cette différence entre la voie objective et la voie subjective, les deux parties essentielles de la religion demeurent toujours profondément distinctes. Le dogme ne comporte aucune autre division que la succession, logique et scientifique, des trois ordres nécessaires de la hiérarchie naturelle . Mais cette indispensable classification ne doit jamais altérer l’unité fondamentale de l’économie extérieure, que la religion apprécie toujours dans son ensemble. Il en est autrement pour sa partie morale, qu’il faut enfin décomposer d’après la distinction inévitable entre les sentiments et les actes.

L’amour doit à la fois dominer les uns et présider aux autres. Mais ces deux attributions directes du principe suprême ne sauraient être confondues, puisque la première est purement intérieure, tandis que la seconde concerne aussi le dehors. Conçues avec leur extension totale, elles constituent l’une le culte proprement dit, l’autre le régime, d’abord moral, puis même politique. Dans l’ensemble du système religieux, tous deux sont nécessairement subordonnés au dogme, qui leur fournit à la fois les conditions et les lois suivant lesquelles ils doivent régler, le premier les sentiments, et le second la conduite, privée ou publique. Néanmoins, à son tour, ce double domaine de l’amour réagit profondément sur le domaine unique de la foi, pour le ramener sans cesse à la destination subjective dont sa nature objective tend toujours à l’écarter.

Telle est donc la composition systématique de la religion, qui, devant instituer l’unité humaine, embrasse ainsi les trois faces essentielles de notre existence, penser, aimer, agir [...]. L’ensemble de l’existence réelle se trouve ainsi condensé dans la religion complète, également scientifique, esthétique, et pratique ; de manière à combiner radicalement nos trois grandes constructions, la philosophie, la poésie et la politique. D’abord cette synthèse universelle systématise l’étude du vrai ; puis elle idéalise l’instinct du beau ; et enfin elle réalise l’accomplissement du brin. (II, 19-21.)

D’abord spontanée, puis inspirée, et ensuite révélée, la religion devient enfin démontrée. La constitution normale doit satisfaire à la fois le sentiment, l’imagination, et le raisonnement, sources respectives de ses trois modes préparatoires. En outre, elle embrassera directement l’activité que ne purent jamais consacrer assez le fétichisme, ni même le polythéisme, ni surtout le monothéisme. (II, 7.)

LA RELIGION POSITIVE

L’OBJET DU CULTE POSITIF

L’homme et l’humanité

Chacun de nous se sent toujours dominé par l’ordre mathématico-astronomique, l’ordre physico-chimique, et l’ordre vital. Mais une plus profonde appréciation lui montre aussi un dernier joug, non moins invincible, quoique plus modifiable, résulté de l’ensemble des lois, statiques et dynamiques, propres à l’ordre social. Comme toutes les autres, cette fatalité complémentaire se fait d’abord sentir à nous par ses résultats physiques, ensuite par son influence intellectuelle, et enfin par sa suprématie morale. Depuis que la civilisation a vraiment surgi, chacun a reconnu que sa propre destinée était matériellement liée à celle de l’ensemble de ses contemporains, et même de ses prédécesseurs. Un simple regard sur les produits usuels de l’industrie humaine détruirait aussitôt les sophismes que pourrait susciter à cet égard une folle indépendance. Plus tard, la comparaison involontaire des divers états sociaux, simultanés ou successifs, manifeste aussi la dépendance intellectuelle de chaque homme envers l’ensemble des autres. Le plus orgueilleux rêveur ne saurait méconnaître aujourd’hui la grande influence des temps et des lieux sur les opinions individuelles. Enfin, même envers nos phénomènes les plus spontanés, un examen ultérieur rend irrécusable la subordination constante de nos sentiments personnels à l’ordre collectif. Quoique chacun puisse modifier davantage ses affections que ses pensées, il reconnaît aisément la domination qu’exerce sur son propre état moral le caractère général de la sociabilité correspondante. Ainsi, sous tous les aspects, depuis que les mutations sociales sont assez prononcées, l’homme se sent subordonné à l’humanité [...].

Quoique cette dépendance continue de l’individu envers l’espèce soit empiriquement appréciable depuis un grand nombre de siècles, son influence systématique exigeait la découverte des lois sociologiques. jusque-là, tous les effets qui s’y rapportent étaient spontanément attribués aux volontés arbitraires par lesquelles le régime fictif expliquait les événements sociaux. Mais ces derniers phénomènes étant désormais ramenés aussi, après tous les autres, à des lois invariables, le dogme positif devient enfin complet. L’ordre individuel s’y trouve subordonné à l’ordre social, comme l’ordre social à l’ordre vital, et comme celui-ci à l’ordre matériel [...]. Chacun de nous, sans doute, subit directement toutes les fatalités extérieures, qui ne peuvent atteindre l’espèce qu’en affectant les individus. Néanmoins, leur principale pression ne s’applique personnellement que d’une manière indirecte, par l’entremise de l’humanité. C’est surtout à travers l’ordre social que chaque homme supporte le joug de l’ordre matériel et de l’ordre vital, dont le poids individuel s’accroît ainsi de toute l’influence exercée sur l’ensemble des contemporains et même des prédécesseurs [...].

Au reste, cette transmission indirecte deviendrait pleinement conforme à la loi fondamentale du classement naturel si l’on distinguait l’ordre individuel de l’ordre social proprement dit, c’est-à-dire collectif, en ajoutant un degré final à la hiérarchie générale des phénomènes . Quoique ce nouveau degré différât beaucoup moins du précédent qu’en aucun autre cas, cependant il lui succéderait comme partout ailleurs, en tant que le plus particulier de tous et le plus dépendant. Je ferai souvent sentir combien il importe de prolonger jusqu’à ce terme extrême l’immense série qui, commençant au monde considéré sous son plus vaste aspect, aboutit à l’homme envisagé de la manière la plus précise. (Il, 53-55.)

Le Grand-Être

Ainsi, en cherchant seulement à compléter la notion de l’ordre réel, on y établit spontanément la seule unité qu’il comporte. D’après la subordination objective qui caractérise la hiérarchie générale des phénomènes, l’ordre universel devient essentiellement réductible à l’ordre humain, dernier ternie de toutes les influences appréciables [...].

La foi positive parvient donc à sa véritable unité, tant objective que subjective, par une conséquence nécessaire de son évolution normale, en condensant l’ensemble des lois réelles autour de l’être collectif qui règle immédiatement nos destinées d’après sa propre fatalité modifiée par sa providence. Dès lors, une telle foi se concilie pleinement avec l’amour, en dirigeant vers ce Grand-Être, éminemment sympathique, tous les hommages que mérite la bienfaisante domination de l’ordre universel. A la vérité, cet être immense et éternel n’a point créé les matériaux qu’emploie sa sage activité, ni les lois qui déterminent ses résultats. Mais une appréciation absolue convient encore moins au cœur qu’à l’esprit. L’ordre naturel est certainement assez imparfait pour que ses bienfaits ne se réalisent envers nous que d’une manière indirecte, par l’affectueux ministère de l’être actif et intelligent sans lequel notre existence deviendrait presque intolérable. Or, une telle conviction autorise assez chacun de nous à diriger vers l’Humanité toute sa juste reconnaissance, même quand il existerait une providence encore plus éminente, d’où émanerait la puissance de notre commune mère. L’ensemble des études positives exclut radicalement cette dernière hypothèse. Mais, au fond, sa discussion spéciale est devenue aussi oiseuse pour le cœur que pour l’esprit ; ou, plutôt, elle offre à tous deux des dangers équivalents. Nos vrais besoins intellectuels, théoriques et pratiques, exigent seulement la connaissance de l’ordre universel, que nous devons subir et modifier. Si sa source pouvait nous être connue, nous devrions nous abstenir de la chercher, afin de ne pas détourner nos efforts spéculatifs de leur vraie destination, l’amélioration continue de notre condition et de notre nature. Il en est de même, et à un plus haut degré, sous l’aspect moral. Notre reconnaissance, personnelle ou collective, pour les bienfaits de l’ordre réel doit se borner à leur auteur immédiat, dont l’existence et l’activité nous sont continuellement appréciable. Ainsi dirigée, elle s’épanchera de manière à développer pleinement la haute amélioration morale que doivent nous procurer ces justes hommages. Quand même notre mère commune trouverait, dans l’ordre réel, une providence supérieure à la sienne, ce ne serait point à nous qu’il appartiendrait de lui faire directement remonter notre gratitude. Car, une telle discontinuité morale, outre son injustice évidente, deviendrait aussitôt contraire à la principale destination de notre culte, en nous détournant de l’adoration immédiate, seule pleinement conforme à notre nature affective. Le régime provisoire qui finît de nos jours n’a que trop manifesté ce grave danger, puisque la plupart des remerciements adressés à l’être fictif y constituaient autant d’actes d’ingratitude envers l’Humanité, seul auteur réel des bienfaits correspondants [...]. Si l’adoration des puissances fictives fut moralement indispensable tant que le vrai Grand-Être ne pouvait assez surgir, elle ne tendrait désormais qu’à nous détourner du seul culte qui puisse nous améliorer. Ceux donc qui s’efforcent de la prolonger aujourd’hui la tournent, à leur insu, contre sa juste destination, consistant à diriger l’essor provisoire de nos meilleurs sentiments, sous la régence de Dieu, pendant la longue minorité de l’Humanité.

Ainsi, la foi réelle se concilie pleinement avec le véritable amour, aussitôt que le dogme positif se coordonne en se complétant. L’unité humaine s’établit irrévocablement sur des bases entièrement puisées dans une saine appréciation générale de notre condition et de notre nature. Une étude approfondie de l’ordre universel nous y révèle enfin l’existence prépondérante du vrai Grand-Être qui, destiné à le perfectionner sans cesse en s’y conformant toujours, nous en représente le mieux le véritable ensemble. Cette incontestable providence, arbitre suprême de notre sort, devient naturellement le centre commun de nos affections, de nos pensées, et de nos actions. Quoique ce Grand-Être surpasse évidemment toute force humaine, même collective, sa constitution nécessaire et sa propre destinée le rendent éminemment sympathique envers tous ses serviteurs. Le moindre d’entre nous peut et doit aspirer constamment à le conserver et même à l’améliorer. Ce qui est normal de toute notre activité, privée ou publique, détermine le vrai caractère général du reste de notre existence, affective et spéculative, toujours vouée à l’aimer et à le connaître, afin de le servir dignement, par un sage emploi de tous les moyens qu’il nous fournit. Réciproquement, ce service continu, en consolidant notre véritable unité, nous rend à la fois meilleurs et plus heureux. Son dernier résultat nécessaire consiste à nous incorporer irrévocablement au Grand-Être dont nous avons ainsi secondé le développement. (11, 56-59.)

L’incorporation au Grand-Être

La principale supériorité du Grand-Être consiste en ce que ses organes sont eux-mêmes des êtres, individuels ou collectifs [...]. Chacun de ses vrais éléments comporte deux existences successives : l’une objective, toujours passagère, où il sert directement le Grand-Être, d’après l’ensemble des préparations antérieures ; l’autre subjective, naturellement perpétuelle, où son service se prolonge indirectement, par les résultats qu’il laisse à ses successeurs. A proprement parler, chaque homme ne peut presque jamais devenir un organe de l’Humanité que dans cette seconde vie. La première ne constitue réellement qu’une épreuve destinée à mériter cette incorporation finale, qui ne doit ordinairement s’obtenir qu’après l’entier achèvement de l’existence objective. Ainsi, l’individu n’est point encore un véritable organe du Grand-Être ; mais il aspire à le devenir par ses services comme être distinct. Son indépendance relative ne se rapporte qu’à cette première vie, pendant laquelle il reste immédiatement soumis à l’ordre universel, à la fois matériel, vital, et social. Incorporé à l’Être-Suprême, il en devient vraiment inséparable. Soustrait, dès lors, à toutes lois physiques, il ne demeure assujetti qu’aux lois supérieures qui régissent directement l’évolution fondamentale de l’Humanité.

C’est d’un tel passage à la vie subjective que dépend la principale extension du grand organisme. Les autres êtres ne s’accroissent que d’après la loi de rénovation élémentaire, par la prépondérance de l’absorption sur l’exhalation. Mais, outre cette source d’expansion, la suprême puissance augmente surtout en vertu de la perpétuité subjective des dignes serviteurs objectifs. Ainsi, les existences subjectives prévalent nécessairement, et de plus en plus, tant en nombre qu’en durée, dans la composition totale de l’Humanité. C’est surtout à ce titre que son pouvoir surpasse toujours celui d’une collection quelconque d’individualités. L’insurrection même de presque toute la population objective contre l’ensemble des impulsions subjectives n’empêcherait point l’évolution humaine de suivre son cours. Quelques serviteurs restés fidèles pourraient dignement surmonter cette révolte, en rattachant leurs efforts aux racines involontairement laissées dans tous les cœurs et tous les esprits par la suite des générations antérieures, dont ils seraient alors les seuls vrais successeurs. En un mot, les vivants sont toujours, et de plus en plus, dominés par les morts. (II, 60-61.)

La représentation du Grand-Être

Ces premières explications directes suffisent ici pour caractériser le principe fondamental de la vraie religion, où tout se rapporte à l’Humanité. Mais la nature composée du Grand-Être suscite une difficulté essentielle qui, intéressant surtout le culte, affecte aussi le dogme, et même le régime. En effet, ce centre de l’unité humaine semble ainsi ne comporter aucune représentation personnelle [...].

L’issue normale d’une telle difficulté résulte naturellement de l’ensemble des caractères propres au véritable Être-Suprême. Quoique essentiellement composé d’existences subjectives, il ne fonctionne directement que par des agents objectifs, qui sont des êtres individuels, de la même nature que lui, seulement moins éminents et moins durables. Chacun de ces organes personnels devient donc capable de représenter, à quelques égards, le Grand-Être, après y avoir été dignement incorporé. Le culte des hommes vraiment supérieurs forme ainsi une partie essentielle du culte de l’Humanité . Même pendant sa vie objective, chacun d’eux constitue une certaine personnification du Grand-Être [...].

Envers les attributs qui doivent directement prévaloir, l’ordre naturel fournit aussitôt une multitude de personnifications vivantes de l’Être-Suprême. Car, d’après les caractères propres au sexe affectif, telle est, pour tout homme bien né, l’aptitude spontanée de toute digne femme [...]. Supérieures par l’amour, mieux disposées à toujours subordonner au sentiment l’intelligence et l’activité, les femmes constituent spontanément des êtres intermédiaires entre l’Humanité et les hommes. Telle est leur sublime destination, aux yeux de la religion démontrée. Le Grand-Être leur confie spécialement sa providence morale , pour entretenir la culture directe et continue de l’affection universelle, au milieu des tendances, théoriques et pratiques, qui nous en détournent sans cesse [...].

Outre l’influence uniforme de toute femme sur tout homme pour le rattacher à l’Humanité, l’importance et la difficulté d’un tel office exigent que chacun de nous soit toujours placé sous la providence particulière d’un de ces anges, qui en répond au Grand-Être. Ce gardien moral comporte trois types naturels, la mère, l’épouse, et la fille [...]. Leur ensemble embrasse les trois modes élémentaires de la solidarité, obéissance, union., et protection, comme aussi les trois ordres de continuité, en nous liant au passé, au présent et à l’avenir. D’après ma doctrine cérébrale , chacun d’eux correspond spécialement à l’un de nos trois instincts altruistes, la vénération, l’attachement, et la bonté. (Il, 62-64.)

CARACTÈRES DE LA RELIGION POSITIVE

L’amour, l’ordre, le progrès

A chaque phase ou mode quelconques de notre existence, individuelle ou collective, on doit toujours appliquer la formule sacrée des positivistes : L’Amour pour principe, l’Ordre pour base, et le Progrès pour but. La véritable unité est donc constituée enfin par la religion de l’Humanité. Cette seule doctrine vraiment universelle peut être indifféremment caractérisée comme la religion de l’amour, la religion de l’ordre, ou la religion du progrès, suivant que l’on apprécie son aptitude morale, sa nature intellectuelle, ou sa destination active. En rapportant tout à l’Humanité, ces trois appréciations générales tendent nécessairement à se confondre. Car, l’amour cherche l’ordre et pousse au progrès ; l’ordre consolide l’amour et dirige le progrès ; enfin, le progrès développe l’ordre et ramène à l’amour. Ainsi conduites, l’affection, la spéculation, et l’action tendent également au service continu du Grand-Être, dont chaque individualité peut devenir un organe éternel. (II, 65.)

L’amour, la foi, l’espérance

Sanctionnant à jamais les vagues aspirations qui surgirent sous la dernière synthèse provisoire, la raison systématique érige en biens principaux de chaque homme les trois conditions fondamentales de l’existence sociale, l’amour, la foi, et l’espérance. La première constitue la source intérieure de l’unité, dont la seconde fournit le fondement extérieur ; tandis que la troisième, toujours liée à l’activité, devient d’abord le résultat et ensuite le stimulant de chacune des deux autres. Cet ordre naturel semble altéré dans les temps d’anarchie, sociale ou personnelle, qui paraissent laisser seulement subsister l’espérance, inséparable de toute vie. Mais un meilleur examen la montre alors rattachée à un régime antérieur d’amour et de foi qui survit empiriquement à ses garanties systématiques. D’ailleurs une tendance trop fréquente au désespoir privé ou public confirme spécialement, dans ces états exceptionnels, combien l’amour et la foi sont indispensables à l’espérance. Quoi qu’il en soit, l’ensemble de ces trois qualités caractérise notre véritable unité à la fois affective, spéculative, et active. A mesure que l’ordre occidental se rétablira, on sentira, mieux qu’au moyen âge, que ces trois conditions essentielles du bien public fournissent aussi les principales sources du bonheur privé. (II, 70.)

CHAPITRE II

LA PROPRIÉTÉ

IMPORTANCE DE CETTE INSTITUTION

Le principal triomphe de l’Humanité consiste à tirer son meilleur perfectionnement, surtout moral, de la même fatalité qui Semble d’abord nous condamner irrévocablement au plus brutal égoïsme.

Les besoins irrésistibles auxquels notre activité doit toujours pourvoir étant nécessairement personnels, notre existence pratique ne saurait immédiatement offrir un autre caractère. Il s’y développe à la fois de deux manières, l’une positive, l’autre négative, en excitant les instincts égoïstes et comprimant l’essor sympathique. Outre que les tendances bienveillantes ne correspondent point à un tel but, tant qu’il reste individuel, elles ont trop peu d’énergie naturelle pour imprimer d’abord une suffisante impulsion.

Une semblable appréciation convient encore davantage aux efforts intellectuels que suscite l’activité matérielle. La préoccupation qu’ils exigent nous détourne spontanément des émotions sympathiques, et ils excitent les instincts personnels en nous procurant un sentiment exagéré de la valeur individuelle. Ainsi, l’activité commandée par nos besoins physiques exerce d’abord une influence doublement corruptrice, directe sur le cœur, et indirecte sur l’esprit.

Mais cette fatalité ne prévaut qu’autant que l’existence pratique demeure strictement individuelle ; ce qui peut longtemps persister dans les milieux défavorables. Des qu’elle commence à devenir sociale, même au simple degré domestique, la coopération continue, soit simultanée, soit surtout successive, tend à transformer de plus en plus le caractère égoïste de toute l’industrie primitive. (II, 149-150.)

LES LOIS ÉCONOMIQUES

L’ACCUMULATION
DES RICHESSES

Cette transformation décisive, qui fonde nos vraies destinées, ne peut être scientifiquement appréciée qu’en établissant d’abord deux lois corrélatives, méconnues jusqu’ici, envers notre existence matérielle. Leur combinaison naturelle constitue aussitôt la théorie positive des accumulations, sans lesquelles une semblable modification resterait toujours impossible. Aussi l’admirable sagesse spontanée qui dirige l’institution graduelle de notre langage a-t-elle partout qualifié de capital chaque groupe durable de produits matériels, afin de mieux indiquer son importance fondamentale pour l’ensemble de l’existence humaine.

De ces deux lois économiques, l’une pourrait être dite subjective et l’autre objective, puisque la première se rapporte à nous-mêmes, et la seconde au monde extérieur. Elles consistent dans ces deux faits généraux : d’abord, chaque homme peut produire au delà de ce qu’il consomme ; ensuite, les matériaux obtenus peuvent se conserver au delà du temps qu’exige leur reproduction [...].

Quand même l’excédent produit resterait beaucoup moindre et se conserverait bien moins de temps que ne l’indiquent les cas ordinaires, il suffit que ce surplus existe, et qu’il puisse persister au delà de sa reproduction, pour rendre possible la formation des trésors matériels. Une fois nés, ils grossissent spontanément à chaque génération nouvelle, domestique ou politique, surtout lorsque l’institution fondamentale des monnaies permet d’échanger, presque à volonté, les productions les moins durables contre celles qui passent aisément à nos descendants.

Telle est la première base nécessaire de toute civilisation réelle, d’après la fatalité naturelle qui nous impose sans résistance une constante activité afin de soutenir notre existence matérielle, sur laquelle reposent nos plus sublimes aptitudes. Quoique notre disposition cérébrale à vivre pour autrui constitue certainement le plus précieux des attributs humains, cette insurmontable condition la rendrait socialement stérile, si nous ne pouvions en effet accumuler, et par suite transmettre, les moyens d’y pourvoir. Or, une accumulation quelconque exige l’appropriation, au moins collective, et même personnelle, des produits altérables qu’elle concerne (II, 150-154.)

LA TRANSMISSION DES RICHESSES

Mais, avant d’apprécier assez les immenses réactions sociales d’une telle institution sur l’intelligence et le sentiment, d’après l’heureuse transformation du caractère égoïste propre à l’activité spontanée, il faut d’abord examiner la théorie positive des transmissions. Car, toute l’efficacité civile des accumulations ainsi obtenues résulte de la possibilité d’en transmettre les résultats.

Le travail positif, c’est-à-dire notre action réelle et utile sur le monde extérieur, constitue nécessairement la source initiale, d’ailleurs spontanée ou systématique, de toute richesse matérielle, tant publique que privée. Car, avant de pouvoir nous servir, tous les matériaux naturels exigent toujours quelque intervention artificielle, dût-elle se borner à les recueillir sur leur sol pour les transporter à leur destination. Mais, d’un autre côté, la richesse matérielle ne comporte une haute efficacité, surtout sociale, que d’après un degré de concentration ordinairement supérieur à celui qui peut jamais résulter de la simple accumulation des produits successifs du seul travail individuel. C’est pourquoi les capitaux ne sauraient assez grandir qu’autant : que, sous un mode quelconque de transmission, les trésors obtenus par plusieurs travailleurs viennent se réunir chez un possesseur unique, qui préside ensuite à leur répartition effective, après les avoir suffisamment conservés.

Nos richesses matérielles peuvent changer de mains ou librement ou forcément. Dans le premier cas, la transmission est tantôt gratuite, tantôt intéressée. Pareillement, le déplacement involontaire peut être ou violent ou légal. Tels sont, en dernière analyse, les quatre modes généraux suivant lesquels se transmettent naturellement les produits matériels [...]. D’après leur dignité et leur efficacité décroissantes [ils] doivent être rangés dans cet ordre normal, qui est aussi celui de leur introduction historique : le don, l’échange, l’héritage, et la conquête. Les deux modes moyens sont seuls devenus très usuels chez les populations modernes, comme les mieux adaptés à l’existence industrielle qui dut y prévaloir. Mais les deux extrêmes concoururent davantage à la formation initiale des grands capitaux. Quoique le dernier doive finalement tomber en désuétude totale, il n’en sera jamais ainsi du premier, dont notre égoïsme industriel nous fait aujourd’hui méconnaître l’importance autant que la pureté. L’utilité sociale de la concentration des richesses est tellement irrécusable pour tous les esprits que n’égare point une envieuse avidité, que, dès les plus anciens temps, une impulsion spontanée conduisit de nombreuses populations à doter volontairement leurs dignes chefs. Développée et consolidée par la vénération religieuse, cette tendance éminemment sociale devint, dans les antiques théocraties, la principale source des immenses fortunes trop souvent attribuées à la conquête. Chez les polythéistes de l’Océanie, plusieurs peuplades nous offrent encore d’admirables exemples de la puissance réelle que comporte une telle institution. Systématisée par le positivisme, elle doit fournir au régime final [...] l’un des meilleurs auxiliaires temporels de l’action continue du vrai pouvoir spirituel pour rendre la richesse à la fois plus utile et mieux respectée. Le plus ancien et le plus noble de tous les modes propres à la transmission matérielle secondera davantage notre réorganisation industrielle que ne peut l’indiquer la vaine métaphysique de nos grossiers économistes. (II. 154-156.)

L’INSTITUTION DES CAPITAUX
RÉAGIT SUR L’EXISTENCE HUMAINE

RÉACTION MORALE

Sans les accumulations, au moins simultanées, et même successives, les besoins matériels imprimeraient nécessairement à l’ensemble de l’existence humaine un profond caractère d’égoïsme. Il faut maintenant apprécier comment l’institution des capitaux tend à transformer radicalement une telle impulsion, de manière à permettre finalement la prépondérance universelle de l’altruisme.

Cette transformation décisive résulte, en général, de ce que chaque travailleur, cessant alors de diriger sa principale activité vers ses seules satisfactions personnelles, lui procure spontanément une certaine destination sociale, ou au moins domestique. En effet, on ne produit des trésors quelconques qu’afin de les transmettre [...]. Ainsi conçue, l’institution des capitaux devient la base nécessaire de la séparation des travaux, dans laquelle, au début de la science réelle, l’incomparable Aristote plaça le principal caractère pratique de l’harmonie sociale. Pour que chacun se borne à produire un seul des divers matériaux indispensables à l’existence, il faut, en effet, que les autres produits nécessaires se trouvent préalablement accumulés ailleurs, de manière à permettre, ou par don ou par échange, la satisfaction simultanée de tous les besoins personnels. Un examen mieux approfondi conduit donc à regarder la formation des capitaux comme la vraie source générale des grandes réactions morales et mentales que le plus éminent des philosophes attribua d’abord à la répartition des offices matériels. Cette indispensable rectification serait beaucoup fortifiée si l’on avait égard à ma décomposition normale des capitaux en provisions et instruments [... Car,] dans toute civilisation développée, chaque praticien dépend encore davantage des autres quant aux instruments qu’il emploie que par les provisions qu’il consomme.

On reconnaît ainsi comment la formation des capitaux, permettant la division normale du travail humain, pousse chaque citoyen actif à fonctionner surtout pour autrui [...]. A la vérité, lors même que le travailleur n’est plus esclave, il s’élève trop rarement au sentiment continu de sa vraie dignité sociale, et persiste longtemps à regarder son office comme une simple source de profits personnels. Mais ces mœurs primitives de notre industrie, résultées d’abord de la servitude, et prolongées ensuite par l’anarchie moderne, ne doivent constituer, dans l’ensemble des destinées humaines, qu’une phase passagère pendant laquelle on peut même apercevoir déjà l’état normal. Puisque chacun travaille effectivement pour autrui, cette vérité finira nécessairement par être généralement sentie, quand le positivisme aura fait partout prévaloir une exacte appréciation de la réalité [...].

L’activité prescrite par nos besoins matériels n’est donc pas aussi corruptrice que l’indique sa tendance directe.

Son heureuse efficacité morale constitue finalement le principal résultat de la providence, d’abord spontanée, puis de plus en plus systématique, que le vrai Grand-Être exerce sans cesse sur l’ensemble de nos destinées. Ainsi régénérée d’après les accumulations antérieures, la vie pratique peut habituellement devenir un précieux stimulant de nos meilleurs instincts [...]. Car, affranchie de toute active sollicitude, l’affection mutuelle prendrait bientôt un caractère quiétiste, peu favorable à son développement. Dans notre vraie condition, aimer consiste surtout à bien vouloir, et par suite à bien faire. L’amour énergique suppose donc des besoins à satisfaire en autrui. Pourvu que leur satisfaction puisse habituellement s’accomplir, les efforts qu’elle exige stimulent davantage la sympathie que si la situation était trop favorable. (II, 157-164.)

RÉACTION INTELLECTUELLE

Sans l’irrésistible impulsion continuellement résultée de nos besoins physiques, nos plus hautes facultés mentales resteraient essentiellement engourdies. Il n’y aurait alors [...] de véritable essor que pour les fonctions esthétiques, directement vouées à l’expression idéale de nos meilleurs sentiments. Les efforts destinés à concevoir un monde extérieur sur lequel nous ne serions pas forcés d’agir se borneraient à de vagues théories, facilement propres à satisfaire une curiosité presque puérile et peu exigeante, que toute fatigue prolongée rebuterait bientôt. C’est surtout afin de modifier l’ordre naturel que nous avons besoin d’en connaître les lois réelles. Aussi l’esprit positif, principalement caractérisé par la prévision rationnelle, émane-t-il partout des notions pratiques. Mais une telle origine ne lui aurait jamais permis d’acquérir abstraitement une suffisante généralité, si l’activité humaine fût toujours restée purement personnelle, faute d’accumulations convenables. C’est donc à l’institution graduelle des capitaux que nous devons notre vrai développement théorique. Outre qu’elle lui procure des organes spéciaux en suscitant des existences dispensées du travail matériel, elle peut seule lui fournir une vaste destination en permettant une activité collective souvent dirigée vers de grands et lointains résultats. Quand ces conditions ne sont pas remplies, la vie pratique entrave l’essor scientifique en bornant nos découvertes réelles à des lois purement empiriques, non moins incohérentes que particulières. Ainsi, la puissante impulsion théorique émanée des besoins matériels dépend surtout de la formation des grands capitaux, qui dirige de plus en plus vers l’espèce une activité destinée d’abord à l’individu. Le concours des générations étant alors garanti, le vrai génie philosophique construit peu à peu cette conception générale de l’ordre naturel qui, longtemps bornée aux premières lois mathématiques, finit par tout embrasser, même le monde moral et social. Mais notre chétive intelligence, beaucoup plus esthétique que scientifique, ne poursuivrait point une étude aussi difficile si notre fatalité matérielle ne nous forçait pas à modifier sans cesse l’économie extérieure, qu’il faut d’abord connaître assez pour prévoir ses principaux résultats. C’est ce qui nous fait enfin écarter irrévocablement, comme illusoires et impuissantes, des théories spontanées, théologiques et métaphysiques, dont l’extrême facilité nous séduirait toujours, si nos besoins pratiques ne nous en montraient pas l’inanité, d’après leur inaptitude nécessaire aux prévisions réelles. L’esprit humain ne saurait être conduit autrement à placer sa véritable grandeur théorique dans une parfaite soumission à l’ordre naturel que nos artifices pratiques doivent ensuite améliorer autant que possible.

Quoique nous semblions ainsi poursuivre exclusivement le progrès matériel, nous tendons nécessairement vers le principal perfectionnement intellectuel, consistant à transformer notre cerveau en un miroir fidèle du monde qui nous domine. (II, 165-167.)

INFLUENCE SOCIALE

L’organisation domestique

Nos besoins pratiques étoufferaient presque partout nos meilleurs attributs domestiques, si notre activité devait, faute de capitaux, conserver toujours une destination personnelle. Vivre pour autrui, qui doit devenir le caractère dominant de nos plus vastes associations, ne pourrait pas même distinguer alors la simple famille humaine, où le sexe et l’âge ne susciteraient point leurs relations normales.

L’oppression des femmes, l’esclavage des enfants, et l’abandon des vieillards, empêcheraient nos affections domestiques de réagir sur l’ensemble de notre perfectionnement moral. Mais nos nécessités matérielles exercent une tout autre influence aussitôt que les accumulations antérieures permettent à chacun de ne plus se préoccuper de sa seule existence. Alors, au contraire, cette obligation de travailler sans cesse vient fortifier et développer les affections domestiques, qui d’ailleurs poussèrent d’abord à produire au delà des besoins individuels. L’homme commençant ainsi à reconnaître et à chérir le devoir de nourrir la femme, l’union fondamentale tend de plus en plus vers sa meilleure destination, le perfectionnement mutuel des deux sexes. Cette réaction permanente, principale source du bonheur et de la moralité, reste trop comprimée tant que la femme, forcée de travailler au dehors, ne peut assez manifester sa vraie nature. En même temps, les enfants, dispensés de pourvoir promptement à leur propre subsistance, deviennent ainsi susceptibles d’une véritable éducation, qui fait librement germer leurs meilleurs sentiments. Pareillement, les vieillards, que la pénurie primitive exposait à une affreuse destinée acquièrent dès lors un vénérable ascendant, et peuvent utiliser dignement leur expérience. Tous les liens domestiques, qui resteraient vagues et précaires si nous n’avions pas de vrais besoins physiques, doivent donc leur principale consistance à l’obligation du travail continu, pourvu que les accumulations matérielles permettent à chaque relation de se caractériser assez. (II, 169-I70.)

L’organisation politique

[Les nécessités matérielles] concourent à l’établissement des principaux pouvoirs, mais seulement quand la formation des capitaux vient permettre à la fois le commandement et l’obéissance.

Quoique la prépondérance personnelle, physique, intellectuelle, et surtout morale, soit la source initiale de l’ascendant temporel, il ne devient stable et complet que chez les familles qui peuvent en nourrir d’autres, en vertu d’accumulations suffisantes. Cette condition matérielle peut seule disposer d’abord les subordonnés à une soumission habituelle, que la vénération ennoblit bientôt. En même temps, les familles prépondérantes peuvent ainsi satisfaire leurs instincts de domination, que la bonté vient de plus en plus adoucir, quand la protection est assez appréciée des deux parts. Alors le bonheur de vivre pour autrui, borné longtemps au cercle domestique, comporte une extension presque indéfinie, qui n’altère point sa réalité tant que les supérieurs et les inférieurs sentent dignement leur solidarité naturelle. Si tous, au contraire, étaient absorbés par leurs besoins personnels, nul n’aurait ni le loisir ni la force de conduire les autres, et nos meilleurs instincts resteraient trop engourdis, malgré leur culture domestique.

La même transformation est encore plus indispensable au gouvernement spirituel. Directement fondé sur le vrai mérite personnel, il ne peut se développer que chez des familles dispensées du travail matériel par la providence des générations antérieures. Sans une telle préparation, les aptitudes spéculatives manqueraient à la fois d’essor et de destination. D’une part, en effet, leurs meilleurs organes resteraient engourdis par d’ignobles sollicitudes. En même temps, les entreprises demeurant trop restreintes, la masse active ne pourrait sentir assez l’importance habituelle d’une classe spécialement contemplative. C’est ainsi que l’activité pratique exigée par nos besoins matériels ne fournit pas seulement l’impulsion naturelle qui détermine notre essor théorique, mais aussi l’élément social qui le dirige. (II, 171-172.)

CONCLUSION

Loin que l’activité, même matérielle, soit finalement incompatible avec l’amour et la foi, c’est d’elle, au contraire, que ces deux sources nécessaires de la religion tirent leur principale consistance. Quoique d’abord personnelle, elle dirige l’homme vers un but extérieur, qui devient de plus en plus social, et dont la poursuite tend à développer autant le sentiment de la solidarité que la conception de l’ordre naturel. Déterminée par nos besoins les plus grossiers, mais les plus énergiques, elle s’ennoblit toujours de plus en plus, d’après l’intime connexité qui existe entre tous nos perfectionnements [...]. C’est pourquoi le progrès matériel, sur lequel une inflexible nécessité concentra longtemps toute la sollicitude humaine, fournit spontanément la base continue d’après laquelle nous systématisons graduellement nos divers perfectionnements supérieurs, d’abord physique, ensuite intellectuel, et enfin moral (II, 174).

Une fatalité, qui d’abord tend à nous comprimer en tous sens, devient finalement la condition fondamentale de toute notre grandeur. Sans elle, notre vie réelle, personnelle ou sociale, resterait dépourvue d’une direction nette et d’une féconde destination, aussi propres à développer qu’à coordonner nos forces quelconques. En un mot, l’activité qui domine toute notre existence devient la base nécessaire de la religion qui doit la régler. Telle est la connexité naturelle qui, suivant la loi la plus générale de l’ordre universel, subordonne intimement nos plus sublimes attributs à nos besoins les plus grossiers. Mais, pour que la puissance de la nature ne fasse jamais méconnaître l’influence de l’art, il faut toujours sentir que cette transformation fondamentale repose sur la condensation graduelle des capitaux matériels, qui seuls établissent une vraie solidarité entre toutes les générations humaines. (II, 172.)

CHAPITRE III

LA FAMILLE

La famille [est] l’élément immédiat de la société, ou, ce qui est équivalent [...] l’association la moins étendue et la plus spontanée. Car, la décomposition de l’humanité en individus proprement dits ne constitue qu’une analyse anarchique, autant irrationnelle qu’immorale, qui tend à dissoudre l’existence sociale au lieu de l’expliquer, puisqu’elle ne devient applicable que quand l’association cesse. Elle est aussi vicieuse en sociologie que le serait, en biologie, la décomposition chimique de l’individu lui-même en molécules irréductibles, dont la séparation n’a jamais lieu pendant la vie [...]. La société humaine se compose de familles, et non d’individus [...]. Un système quelconque ne peut être formé que d’éléments semblables à lui et seulement moindres. Une société n’est donc pas plus décomposable en individus qu’une surface géométrique ne l’est en lignes ou une ligne en points. La moindre société, savoir la famille, quelquefois réduite à son couple fondamental, constitue donc le véritable élément sociologique [...].

On peut construire la vraie théorie de la famille humaine d’après deux modes très distincts, mais également naturels, l’un moral, l’autre politique, qui concourent nécessairement, et dont chacun convient mieux à certaines destinations essentielles. [... La famille] doit être conçue tantôt comme source spontanée de notre éducation morale, tantôt comme base naturelle de notre organisation politique. Sous le premier aspect, chaque famille actuelle prépare la société future ; sous le second, une nouvelle famille étend la société présente. Tous les liens domestiques prennent réellement leur place dans l’un et l’autre mode : mais leur introduction n’y est pas également spontanée, et l’ordre de leur succession ne s’y trouve point identique. (II, 180-183.)

SOURCE DE L’ÉDUCATION MORALE

L’efficacité morale de la vie domestique consiste à former la seule transition naturelle qui puisse habituellement nous dégager de la pure personnalité pour nous élever graduellement jusqu’à la vraie sociabilité. Cette aptitude spontanée repose toujours sur la loi générale établie [...] quant aux relations spéciales entre les instincts égoïstes et les penchants altruistes. En effet, l’énergie supérieure des affections domestiques ne provient pas seulement d’une destination mieux circonscrite que celle des affections sociales proprement dites. On doit surtout l’attribuer à ce que leur nature est moins pure, d’après un mélange nécessaire de personnalité. L’instinct sexuel et l’instinct maternel, seuls particuliers à la vie de famille., sont, en eux-mêmes, presque autant égoïstes que le simple instinct conservateur, assisté des deux instincts de perfectionnement : et leur caractère est encore plus personnel que celui des deux instincts d’ambition . Mais ils suscitent des relations spéciales éminemment propres à développer tous les penchants sociaux : de là résulte leur principale efficacité morale, qui ne comporte aucun équivalent. C’est donc en vertu de leur imperfection même que les affections domestiques deviennent les seuls intermédiaires spontanés entre l’égoïsme et l’altruisme, de manière à fournir la base essentielle d’une solution réelle du grand problème humain [...].

Ayant ainsi déterminé le vrai caractère général de l’influence morale propre aux affections domestiques, je dois compléter cette appréciation en la spécifiant davantage envers chacune des phases naturelles d’une telle existence. (II, 183-184.)

RELATIONS INVOLONTAIRES

Dans la famille humaine, l’éducation graduelle du sentiment social commence spontanément par les relations involontaires qui résultent de notre naissance. Elles nous font d’abord sentir la continuité successive, puis la solidarité actuelle. (II, 184-185.)

Amour filial

Nous subissons le joug du passé avant que le présent nous affecte : ce qui doit mieux repousser les tendances subversives qui, concentrant la sociabilité sur les existences simultanées, méconnaissent aujourd’hui l’empire nécessaire des générations antérieures. Dans cette première phase de l’initiation morale, le mélange entre l’égoïsme et l’altruisme devient aisément appréciable. La soumission de l’enfant étant alors forcée, elle n’y développe d’abord que l’instinct conservateur. Mais les relations continues qu’il contracte ainsi suscitent bientôt l’essor graduel d’un penchant supérieur, aussi naturel quoique moins énergique. La vénération filiale vient dès lors ennoblir une obéissance longtemps involontaire, et compléter le premier pas fondamental vers la vraie moralité, consistant surtout à aimer nos supérieurs. (II, 185.)

Amour fraternel

Les rapports fraternels viennent alors développer en nous le pur attachement, exempt de toute protection et concurrence, surtout quand la diversité des sexes écarte mieux les pensées de rivalité. Mais la perfection même d’un tel penchant confirme la loi précédente sur l’intensité supérieure des tendances altruistes unies à des motifs égoïstes. Car la fraternité la plus pure est ordinairement la plus faible. On saisit ainsi la frivolité des appréciations émanées de l’anarchie moderne contre les anciennes inégalités fraternelles. Loin que la hiérarchie domestique du moyen âge pût réellement devenir, pendant la splendeur de ce régime transitoire, une source habituelle de discorde entre les frères, elle augmentait nécessairement leur union générale [...]. Quoi qu’il en soit, la fraternité termine toujours l’essor involontaire de notre sociabilité, en développant l’affection domestique la mieux susceptible d’extension extérieure, et qui, en le effet, fournit partout le type spontané de l’amour universel. (II, 185-186.)

RELATIONS VOLONTAIRES

A ces deux phases forcées de notre éducation morale, la vie de famille fait enfin succéder deux autres ordres de relations, que leur nature essentiellement volontaire doit rendre plus intimes et plus efficaces. Inversement aux précédentes, elles développent d’abord la solidarité, et puis la continuité. (II, 186.)

Union conjugale

Le premier et principal de ces deux derniers liens consiste dans l’union conjugale, la plus puissante de toutes les affections domestiques [...]. L’excellence de ce lien consiste d’abord en ce que seul il développe à la fois les trois instincts sociaux, trop isolément cultivés dans les trois autres relations domestiques, qui pourtant ne stimulent pas chacun d’eux autant que peut le faire un véritable mariage. Plus tendre que l’amitié fraternelle, l’union conjugale inspire une vénération plus pure et plus vive que le respect filial, comme une bonté plus active et plus dévouée que la protection paternelle. Ce triple essor simultané [...] s’accomplit nécessairement à mesure que le mariage humain tend mieux vers ses conditions essentielles.

Depuis l’institution décisive de la monogamie, on a de plus en plus senti que le sexe actif et le sexe affectif, en conservant chacun son vrai caractère, doivent s’unir par un lien à la fois exclusif et indissoluble, qui résiste même à la mort. Tandis que le temps affaiblit spontanément tous les autres nœuds domestiques, il resserre davantage, dans le cas normal, la seule liaison qui puisse déterminer une complète identification personnelle, objet constant de tous nos efforts sympathiques. En second lieu, l’intensité supérieure de l’affection conjugale résulte de sa connexité naturelle avec le plus puissant des instincts égoïstes autres que celui de la conservation directe. C’est le cas le plus propre à manifester l’aptitude générale des motifs intéressés pour stimuler les inclinations bienveillantes qui s’y rattachent, parce que la liaison ne saurait être ailleurs aussi profonde. (II, 186-187.)

Amour paternel

Notre évolution morale se complète, dans l’existence domestique, par un dernier ordre d’affections, plus faible et moins volontaire que le précédent, mais lié spécialement au plus universel des trois instincts sympathiques. Comme fils, nous apprenons à vénérer nos supérieurs, et comme frères à chérir nos égaux. Mais c’est la paternité qui nous enseigne directement à aimer nos inférieurs. La bonté proprement dite suppose toujours une sorte de protection, qui, sans être incompatible avec les rapports filiaux et fraternels, n’en constitue pas un élément essentiel [...]. Toutefois, ce grand sentiment reste naturellement trop faible chez le sexe prépondérant, qui pourtant devrait le posséder davantage, du moins dans la présente constitution de la famille humaine, où tout le protectorat appartient au père. En outre, le défaut de choix empêche alors le plein essor d’une providence qui tend toujours à préférer le dévouement volontaire. Ces graves imperfections sont, à la vérité, compensées ordinairement par le concours de la plupart des impulsions personnelles. La paternité habituelle est, en effet, le moins pur de tous les sentiments domestiques : l’orgueil et la vanité y participent beaucoup, la cupidité proprement dite s’y fait même remarquer souvent. Aucune autre relation ne peut autant confirmer la loi naturelle qui caractérise la puissance des motifs intéressés pour fortifier les inclinations bienveillantes. Néanmoins, la paternité constitue évidemment le complément indispensable de notre éducation morale par l’évolution domestique. Sans elle, le sentiment fondamental de la continuité humaine ne saurait être assez développé, puisqu’elle seule étend à l’avenir la liaison d’abord sentie envers le passé. C’est ainsi que les deux termes extrêmes de l’initiation domestique nous disposent, l’un à respecter nos prédécesseurs, l’autre à chérir nos successeurs. (II, 189-190.)

BASE DE L’ORGANISATION POLITIQUE

Cette étude directe de la constitution domestique nous importe d’autant plus qu’elle prépare nécessairement celle de la constitution politique proprement dite, d’après l’identité fondamentale qui existe naturellement entre ces deux régimes. En effet, la famille humaine n’est, au fond, que notre moindre société ; et l’ensemble normal de notre espèce ne forme, en sens inverse, que la plus vaste famille. (II,191.)

Le couple

La théorie positive du mariage confirme nettement l’axiome fondamental de toute saine politique il ne peut exister davantage de société sans gouvernement que de gouvernement sans société [...]. Entre deux êtres seulement, que rallie spontanément une profonde affection mutuelle, aucune harmonie ne saurait persister que si l’un commande et l’autre obéit. Le plus grand des philosophes , en ébauchant, il y a vingt-deux siècles, la vraie théorie de l’ordre humain, disait, avec une admirable délicatesse, trop méconnue chez lui : « La principale force de la femme consiste à surmonter la difficulté d’obéir. » Telle est, en effet, la nature de la subordination conjugale qu’elle devint indispensable à la sainte destination que la religion positive assigne au mariage. C’est afin de mieux développer sa supériorité morale que la femme doit accepter avec reconnaissance la juste domination pratique de l’homme. Quand elle s’y soustrait d’une manière quelconque, son vrai caractère, loin de s’ennoblir, se dégrade profondément, puisque le libre essor de l’orgueil ou de la vanité empêche alors la prépondérance habituelle des sentiments qui distinguent la nature féminine. Cette funeste réaction affective résulte même d’une indépendance passivement due à la richesse ou au rang. Mais elle se développe davantage si la révolte exige des efforts artificiels, où la femme détruit aveuglément sa principale valeur, en voulant fonder sur la force un ascendant que peut seule obtenir l’affection. (II, 193-194.)

Père et fils

La paternité consolide et développe la constitution domestique fondée sur l’union conjugale. Quoique la famille puisse pleinement développer sa principale efficacité sociale quand elle se réduit au couple fondamental, il est pourtant certain que la procréation, outre sa propre importance, en augmente a la fois la consistance et l’activité. Un but commun, également cher aux deux époux, fortifie alors leur tendresse mutuelle, et tend sans cesse à prévenir ou à modérer les conflits provenus d’une insuffisante conformité d’opinions ou même d’humeurs

D’après sa moindre énergie, la paternité est plus exposée que le mariage aux atteintes sophistiques émanées de toute anarchie morale ou mentale : la communauté des enfants fut toujours moins repoussée que celle des femmes par les utopies métaphysiques. Cependant le pouvoir paternel ne cessera jamais de fournir spontanément le meilleur type d’une suprématie quelconque. La juste réciprocité entre la bonté et la vénération ne saurait exercer ailleurs une influence aussi naturelle ni aussi complète pour régler dignement l’obéissance et le commandement [...].

Il faut d’ailleurs rectifier [...] l’aveugle empirisme qui régit encore la sollicitude temporelle des pères. Elle tend à s’exercer aujourd’hui, du moins chez les riches, comme quand toutes les fonctions sociales étaient essentiellement héréditaires. Une folle tendresse veut encore transmettre à l’enfant une position équivalente à celle du père. Mais, en faisant dignement prévaloir la destination morale propre à l’existence domestique et la juste subordination de la famille à la société, on reconnaît aussitôt les limites normales de la providence temporelle des pères envers les fils. Quand ils ont reçu l’éducation complète, ceux-ci ne doivent attendre de ceux-là, quelle que soit leur fortune, que les secours indispensables à l’honorable inauguration de la carrière qu’ils ont choisie. Toute forte largesse ultérieure qui tend à dispenser du travail constitue, en général, un véritable abus d’une richesse toujours confiée tacitement pour une destination sociale, sans aucune vaine prédilection personnelle. En second lieu, si la sollicitude naturelle des pères doit avoir une intensité moins aveugle, il importe que son champ devienne plus étendu, d’après un meilleur usage de la grande institution de l’adoption. Le régime final de l’humanité développera beaucoup ce précieux perfectionnement, qui, spontanément surgi de la civilisation initiale, fut ensuite trop entravé par l’organisation des castes, dont nous subissons encore les restrictions, quoique devenues intempestives. (II, 195-198.)

Frères

Moins énergiques que toutes les autres, [les relations fraternelles] ont dû être plus affectées parles diverses influences perturbatrices. Elles ne furent vraiment réglées que pendant le moyen âge, et seulement chez les classes supérieures, où l’entière suprématie du fils aîné tendit à perpétuer la puissance propre à chaque maison illustre. Ces institutions étaient, en réalité, moins défavorables au développement moral de la vraie fraternité que l’anarchique égalité qui leur a passagèrement succédé. Néanmoins, on reconnaît aisément que, même alors, cette partie finale de la constitution domestique fut encore moins adaptée que les deux autres à la destination affective qui caractérise la famille humaine. Rien ne peut indiquer jusqu’ici quelle heureuse efficacité comporteront habituellement les liens fraternels quand la religion positive aura dignement érigé l’existence domestique en fondement normal de l’existence politique chez les Occidentaux régénérés. D’antiques exemples de monstrueuse inimitié manifestent combien la fraternité fut altérée par la transmission héréditaire des fonctions sociales. Il en est de même, à un moindre degré, quand l’hérédité se borne à la richesse. Mais, en rapportant toujours la famille à la société, le régime final dégagera l’autorité paternelle de toute entrave inspirée par l’égoïsme domestique. Pleinement libres de tester sous une juste responsabilité morale, les pères pourront alors transmettre hors de la famille les capitaux acquis ou conservés, même indépendamment de l’adoption. Les divers fils cessant ainsi de convoiter à l’envi la richesse paternelle, comme ils ont déjà renoncé à la succession des offices, rien ne troublera plus le développement naturel de leur affection mutuelle. Une commune vénération la consolidera davantage lorsque la loi du veuvage, complétant enfin la monogamie, assurera l’entière fixité des relations filiales. En outre, les frères se sentiront activement réunis par leur commun protectorat envers les sœurs, habituellement exclues de la succession paternelle. (II, 199-200.)

Domestiques

Pour que la constitution de la famille soit pleinement caractérisée, il faut encore y comprendre un supplément naturel, trop méconnu dans l’anarchie moderne, envers la domesticité proprement dite. Sa spontanéité et son importance devraient nous être toujours rappelées par le langage habituel, qui n’a jamais cessé d’y puiser toutes les expressions collectives sur l’association élémentaire. Même sous l’antique servitude, l’étymologie du mot famille indique nettement l’assimilation des esclaves aux enfants, comme les derniers sujets du chef commun. Depuis l’entière abolition de l’esclavage, la domesticité tendit toujours, malgré l’anarchie croissante, à instituer un ordre complémentaire de relations privées, directement propre à lier intimement les riches et les pauvres [...]. Moins naturelles et moins intimes que les relations fraternelles, mais plus libres et plus vastes, ces affections supplémentaires doivent habituellement former la dernière transition normale entre les liens de famille et les rapports sociaux proprement dits. Une superficielle appréciation de l’existence moderne les fait ordinairement supposer bornées à des classes très restreintes. Mais un examen approfondi relève leur importance, en les montrant douées, sous diverses formes, d’une généralité presque totale. Au moyen âge, les plus nobles natures s’honoraient de remplir les offices domestiques, pourvu que ce fût envers des chefs assez éminents. Cet exercice faisait alors une partie essentielle de toute éducation chevaleresque, même sous une subordination féminine. (II, 200-201.)

CONCLUSION

Pour [...] résumer en une seule conception l’ensemble de la double théorie qui précède [...], il suffit de concevoir la famille comme destinée à développer dignement l’action de la femme sur l’homme [...].

Comme mère d’abord, et bientôt comme sœur, puis comme épouse surtout, et enfin comme fille, accessoirement comme domestique, sous chacun de ces quatre aspects naturels, la femme est destinée à préserver l’homme de la corruption inhérente à son existence pratique et théorique. Sa supériorité affective lui confère spontanément cet office fondamental, que l’économie sociale développe de plus en plus en dégageant le sexe aimant de toute sollicitude perturbatrice, active ou spéculative. Tel est le but essentiel de l’existence domestique, et le caractère général de ses perfectionnements successifs. Dans chacune de ses phases naturelles, l’influence féminine se présente toujours comme devant prévaloir, d’après une meilleure aptitude au mode correspondant d’évolution morale. Nous sommes, à tous égards, et même physiquement, beaucoup plus les fils de nos mères que de nos pères. Pareillement, le meilleur des frères, c’est assurément une digne sœur ; la tendresse de l’épouse surpasse ordinairement celle de l’époux ; le dévouement de la fille l’emporte sur celui du fils. Il serait d’ailleurs superflu d’expliquer la supériorité habituelle de la domesticité féminine. La femme constitue donc, sous un aspect quelconque, le centre moral de la famille . Quoique cette destination normale n’ait pu être suffisamment réalisée par le régime préliminaire de l’humanité, elle a néanmoins assez surgi jusqu’ici pour faire nettement concevoir les mœurs finales. Ainsi, la théorie positive de la famille humaine se réduit enfin à systématiser l’influence spontanée du sentiment féminin sur l’activité masculine. (II, 203-204.)

CHAPITRE IV

LE LANGAGE

LE LANGAGE, PROBLÈME DE SOCIOLOGIE

La vraie théorie générale du langage est essentiellement sociologique, quoique son origine normale soit nécessairement biologique. Elle doit, par conséquent, se construire surtout d’après le cas humain, qui, outre son intérêt prépondérant, peut seul assez dévoiler les lois correspondantes, comme pour toutes les études cérébrales. (II, 224.)

Faute de pouvoir s’élever au seul point de vue qui soit vraiment universel, la philosophie théologico-métaphysique méconnut toujours la nature profondément sociale du langage humain. Il est, en lui-même, tellement relatif à la sociabilité que les impressions purement personnelles ne peuvent jamais s’y formuler convenablement, comme le prouve l’expérience journalière envers les maladies. Sa moindre élaboration suppose toujours une influence collective, où le concours des générations devient bientôt non moins indispensable que celui des individus. Les plus grands efforts des génies les plus systématiques ne sauraient parvenir à construire personnellement aucune langue réelle. C’est pourquoi la plus sociale de toutes les institutions humaines place nécessairement dans une contradiction sans issue tous les penseurs arriérés qui s’efforcent aujourd’hui de retenir la philosophie au point de vue individuel. En effet, ils ne peuvent jamais exposer leurs sophistiques blasphèmes que d’après une série de formules toujours due à une longue coopération sociale. (II, 219-220.)

DÉFINITION DU LANGAGE

Signe et langage

La vraie définition générale des signes qui composent un langage quelconque [...] consiste à concevoir tout signe proprement dit comme résulté d’une certaine liaison habituelle, d’ailleurs volontaire ou involontaire, entre un mouvement et une sensation [...] entre une influence objective et une impression subjective. (II, 220-222.)

Langage involontaire et langage volontaire

[On doit placer] la distinction principale, entre le langage involontaire auquel se bornent les animaux inférieurs, et le langage plus ou moins volontaire qui se développe chez tous les animaux supérieurs, même à partir du degré d’organisation où commence la pleine séparation des sexes. Dans le premier cas, les actes accomplis deviennent seuls les signes nécessaires des penchants qui les ont inspirés ou des projets qu’ils réalisent. Ce langage, auquel devrait exclusivement appartenir le nom de langage d’action, est spontanément entendu de tous les êtres semblablement organisés [...]. Néanmoins, quelle que soit l’importance de ce premier langage, il ne doit être ici considéré que comme la base naturelle du second, seul objet de ce chapitre.

En tant que volontaire, celui-ci est toujours artificiel [...]. Les signes volontaires acquièrent naturellement la fixité convenable, d’après leur origine élémentaire dans les signes involontaires, graduellement décomposés et simplifiés, sans cesser d’être intelligibles. C’est ainsi que s’établit nécessairement la liaison normale entre la vraie théorie sociologique du langage et sa simple théorie biologique. En effet, les signes volontaires sont toujours de véritables institutions sociales, puisqu’ils furent primitivement destinés aux communications mutuelles. S’ils s’appliquent ensuite au perfectionnement de l’existence individuelle, surtout mentale, cette propriété indirecte, qui reste presque bornée à l’espèce humaine, n’aurait jamais suffi pour déterminer leur formation. L’ancienne philosophie ne lui accordait une vicieuse prépondérance que faute de pouvoir se placer au point de vue social. Outre que ce langage volontaire est réellement le seul qui doive nous intéresser directement, il comporte seul un progrès décisif, à mesure que la société se complique et s’étend. (II, 222-223.)

DIFFÉRENTES ESPÈCES DE LANGAGE

Tous les signes artificiels dérivent primitivement, même dans notre espèce, d’une simple imitation volontaire des divers signes naturels qui résultent involontairement de l’existence correspondante. Cette origine spontanée peut seule expliquer à la fois leur formation et leur interprétation. Les mouvements qui les constituent doivent ordinairement, pour annoncer au dehors les impressions intérieures, s’adresser de préférence aux sens susceptibles d’être affectés de loin. On serait ainsi conduit à distinguer trois sortes de langage, concernant respectivement l’odorat, la vue, et l’ouïe. Mais le premier sens est trop imparfait chez l’homme pour y susciter aucun véritable système de signes [...]. L’organe cérébral du langage ne peut donc jamais employer que deux systèmes de signes extérieurs, dont l’un s’adresse à la vue, et l’autre à l’ouïe. Chacun d’eux a des avantages qui lui sont propres, et en vertu desquels tous deux sont usités concurremment chez les animaux supérieurs. Leur application caractéristique aux plus puissantes émotions suscite partout une certaine ébauche spontanée de l’essor esthétique, en faisant surgir les deux arts fondamentaux, la mimique et la musique, dont la source distincte n’empêche pas la combinaison naturelle. De ces deux souches spontanées résultent ensuite tous nos signes artificiels, à mesure que la communication affective s’affaiblit par l’extension des rapports sociaux, pour laisser prévaloir de plus en plus la transmission intellectuelle [...]. Cette altération croissante conduit enfin, chez les populations très civilisées, à renverser totalement l’ordre naturel, en persuadant, au contraire, que l’art dérive du langage. Mais tout le règne animal témoigne aussitôt contre cette aberration théorique, en montrant les gestes et les cris employés bien davantage à communiquer les affections qu’à transmettre les notions, ou même à concerter les projets. Un pareil contraste se manifeste parmi nous quand l’existence sociale s’y borne aux relations domestiques ou à de faibles rapports politiques. D’après le développement de notre activité et l’extension correspondante de notre société, la partie intellectuelle, à la fois théorique et pratique, du langage humain dissimule graduellement la source affective, et par conséquent esthétique, d’où il résulte toujours, et dont la trace ne se perd jamais. (II, 226-227.)

Mimique et musique

Au début de toute évolution humaine, individuelle ou collective, la mimique prévaut longtemps sur la musique, comme chez la plupart des animaux. Outre les avantages propres aux signes visuels, cette prédilection spontanée résulte de ce que les mouvements qui les produisent sont à la fois plus faciles à renouveler et mieux liés aux affections correspondantes. Toutefois, la fugacité naturelle de l’expression mimique conduit bientôt à modifier profondément l’art fondamental, afin d’en fixer les résultats essentiels, quoiqu’en diminuant leur énergie esthétique. C’est ainsi que la mimique primitive tombe graduellement en désuétude, quand elle a suffisamment engendré les deux principaux arts de la forme, d’abord la sculpture, et ensuite la peinture. La partie visuelle du langage humain finit par dériver essentiellement de ceux-ci, et surtout du dernier, sans toutefois que l’origine indirecte puisse jamais cesser d’y devenir appréciable aux philosophes positifs. Si toute écriture provient d’abord d’un vrai dessin, tout dessin est aussi destiné primitivement à perpétuer une attitude expressive.

En considérant maintenant la seconde source fondamentale du langage, on explique aisément la préférence que l’expression musicale acquiert bientôt, et développe de plus en plus, sur l’expression mimique, d’abord prépondérante. Quoique les sons se reproduisent moins aisément que les formes, et sans qu’ils soient autant liés à nos principales affections, leur plus grande indépendance des temps et des lieux les rend mieux aptes aux communications peu distantes, entre tous ceux qui sont assez exercés à leur formation volontaire [...]. Ce précieux tuyau, qui semble d’abord ne pouvoir assister que la vie végétative, fournit aux animaux supérieurs le meilleur moyen d’agrandir l’existence cérébrale par des communications mutuelles qui peuvent en retracer les moindres nuances [...].

Pour mieux apprécier cette prépondérance finale de l’expression vocale sur l’expression mimique, il importe d’y remarquer aussi deux propriétés essentielles, trop méconnues ordinairement, l’une statique, l’autre dynamique. La première consiste dans l’intime dépendance de l’appareil correspondant envers le cerveau, d’où proviennent directement ses principaux. nerfs. Aucune autre partie du système musculaire n’est autant liée au centre nerveux. Elle était donc la plus propre à fournir des signes capables de bien exprimer nos émotions et nos pensées, même les plus délicates. Nulle espèce supérieure ne dut éprouver beaucoup d’embarras à découvrir une telle aptitude, spontanément indiquée déjà par les cris qu’arrachent la douleur et la joie. En second lieu, je dois ici rappeler [...] le privilège évident, quoique inaperçu jusqu’ici, que présente l’expression orale, comparée surtout à l’expression mimique, de comporter naturellement un véritable monologue, où chacun s’adresse à lui-même. Cette propriété complète l’ensemble des caractères qui motivent la prépondérance presque universelle d’un tel système de signes chez tous les animaux supérieurs, et d’après laquelle les autres modes de communication ne sont qualifiés de langage que par une extension métaphorique [...]. C’est ainsi que, parmi toutes les populations humaines, le langage visuel, qui d’abord prévalait, finit par devenir un simple auxiliaire du langage auditif [...].

A mesure que notre évolution sociale développa notre esprit, théorique ou pratique, et diminua la prépondérance initiale de l’affection, le sens qui fournit le plus à l’intelligence dut graduellement modifier le langage relatif au sens le mieux accessible au sentiment. Cette influence nécessaire a dû rendre la langue primitive plus analytique et moins esthétique, afin de pouvoir embrasser les notions qui concernent l’ordre extérieur et notre constante réaction sur lui. (II, 228-231.)

Musique et poésie

La première modification profonde qu’éprouvent à la fois l’art et le langage, d’après cette réaction croissante des signes visuels sur les signes auditifs, consiste à décomposer la musique primitive en deux branches distinctes, qui bientôt se séparent nettement, quoique leur affinité persiste. Tandis que la plus affective garde la dénomination initiale, la plus intellectuelle constitue la poésie proprement dite. Mais la seule étymologie du mot musique suffirait, outre l’ensemble des témoignages que fournit toute l’antiquité, pour indiquer toujours quel fut le vrai caractère de l’art primordial, où la poésie resta longtemps absorbée dans la musique. Quand elle s’en dégagea, ce fut surtout afin de mieux seconder l’influence sacerdotale, qui devint le principal moteur de leur irrévocable séparation, dès lors consacrée par une religion où la musique proprement dite se subordonna bientôt à la poésie théocratique. Cette nouvelle coordination obtint de plus en plus l’assentiment universel, à mesure que l’essor intellectuel, tant théorique que pratique, fit sentir le besoin d’un langage moins synthétique, où les notions et les entreprises pussent être mieux formulées. Malgré la diminution nécessaire que subit ainsi l’énergie esthétique, l’art acquit en généralité fort au delà de ce qu’il perdit en intensité. En vertu de cette plénitude supérieure, la poésie est bientôt devenue partout le premier de tous les beaux-arts, parmi lesquels la musique, quoique plus expressive, occupe seulement le second rang, à la tête des arts spéciaux, tous subordonnés à l’art général. (Il, 232-233.)

Poésie et prose

[Une] nouvelle modification [...], sous l’impulsion croissante des même motifs, décompose à son tour le langage poétique, pour lui donner une constitution plus usuelle et encore moins expressive. De cette seconde révolution fondamentale, résulte enfin la vraie constitution de la langue humaine, quand la prose proprement dite, dont le nom rappelle clairement la source, permet seule un libre développement de la destination active et spéculative du langage. Un nouvel essor théorique et pratique détermine nécessairement cette séparation décisive, qui, chez toutes les populations civilisées, remonte jusqu’aux temps dépourvus de monuments directs Quant à la destination affective du langage humain, elle acquiert ainsi plus d’extension, et même plus de pureté, quoique l’énergie esthétique devienne moindre, lorsque le langage poétique proprement dit diffère sensiblement de la langue usuelle. (Il, 233-234.

FONCTIONS DU LANGAGE

LANGAGE ET SENTIMENT

Il est aisé d’expliquer [...] la profonde réaction de l’expression sur le sentiment. Car elle rentre dans les effets généraux de l’exercice biologique. Nos penchants nous poussent à exprimer leurs émotions, même dans l’existence solitaire-, comme à agir pour les satisfaire. Les mouvements qui concourent à l’expression, du moins quand elle reste mimique, coïncident essentiellement avec ceux qui servent à l’action. En outre, chacun exprime le plus souvent ses affections afin de les mieux satisfaire, en déterminant ses semblables à le seconder. Si donc l’expression résulte, à tous égards, du sentiment, elle doit, réciproquement, tendre à le développer et à le consolider. Cette réaction normale, qui appartient à toutes les affections, convient surtout aux instincts sympathiques, dont l’expansion produit autour de nous des émotions propres à nous stimuler heureusement, par une alternative presque indéfinie. Toutefois, l’expression ne constitue jamais le plus puissant moyen d’exciter l’affection, qui se trouve toujours fortifiée davantage d’après l’action même qu’elle doit déterminer. Mais, après la pratique proprement dite, le langage devient certainement le meilleur stimulant général du sentiment. Toutes les religions préliminaires, et surtout le catholicisme, utilisèrent profondément, quoique d’une manière empirique, cette précieuse aptitude, pour perfectionner notre culture morale par un exercice régulier de la prière. La religion finale en obtiendra systématiquement une efficacité très supérieure, en instituant, dans la vie subjective, l’essor direct des instincts sympathiques [...].

Cette réaction nécessaire du langage sur le sentiment devient, envers une affection quelconque, mais surtout bienveillante, d’autant plus vive et plus profonde que l’expression est plus complète et plus énergique. Une telle gradation se manifeste nettement quand on compare les trois modes généraux de la communication humaine, d’abord mimique, puis orale, et enfin écrite. Quand la première reste seule, elle modifie moins qu’aucune autre l’interprète, quoiqu’elle puisse affecter beaucoup le spectateur. L’expression orale, d’ailleurs accompagnée naturellement des gestes et attitudes convenables, a bien plus d’efficacité morale, con-me On le reconnut de tout temps pour la prière religieuse. Mais l’expression écrite, malgré son accomplissement silencieux et solitaire, nous modifie encore davantage, lorsqu’elle est assez spontanée. Les efforts intérieurs qu’elle exige deviennent une nouvelle source d’excitation affective, pourvu qu’ils n’absorbent pas l’intelligence. D’ailleurs elle seule comporte assez de plénitude et de précision. Aussi les lettres de deux dignes amants sont-elles ordinairement plus tendres que leurs entretiens. La réaction affective de l’expression se mesure donc toujours d’après sa propre intensité cérébrale. Mais son influence morale s’étend même au cas où le langage reste purement passif, c’est-à-dire quand on y emploie des formules empruntées ailleurs. Quoique les modèles de prière contenus dans les livres religieux puissent rarement convenir assez à la vraie situation de chaque croyant, leur usage bien appliqué ne laisse pas d’exercer une réaction salutaire. Elle est seulement moindre que si le fidèle avait compose sa propre effusion, soit à l’instant de l’accomplir, soit même longtemps auparavant. On en peut dire autant pour les passages des grands poètes que nous employons utilement à perfectionner nos expansions spontanées. L’excellence de l’expression s’y trouve d’ailleurs fortifiée par le souvenir de toutes les sympathies qu’ils excitèrent avant nous. Néanmoins, le défaut d’opportunité et de spontanéité ne permet jamais à ces effusions passives autant d’efficacité qu’à nos moindres expansions actives, malgré l’infériorité esthétique de celles-ci.

Dans cette appréciation générale de la réaction affective du langage, je l’ai supposé réduit à sa partie la plus usuelle, composée des signes proprement dits. Mais son influence morale devient encore plus prononcée, quoiqu’elle suive toujours les mêmes lois, quand il s’élève spécialement à la dignité d’art, en joignant à ces signes artificiels un heureux emploi des images extérieures naturellement résultées des formes ou des sons. L’énergie supérieure d’un tel langage ne lui permet pas seulement une puissante réaction affective lorsqu’il est vraiment actif et spontané. Elle peut aussi compenser souvent l’absence totale de spontanéité, et même l’insuffisance d’opportunité, comme le montre fréquemment l’influence des cérémonies religieuses et des productions esthétiques sur les plus passifs spectateurs. On abuse quelquefois d’une telle aptitude pour exciter des émotions factices, d’après des formules ou des compositions qui correspondent à des sentiments encore inertes. Quand je traiterai de la culture morale, je ferai soigneusement ressortir l’importance pratique du précepte normal qui toujours subordonne l’expression à l’affection. Mais, sans que celle-là doive jamais précéder celle-ci, elle peut être utilisée, quoiqu’avec une grande réserve, pour provoquer dignement un prochain éveil de nos meilleurs sentiments. Si cette excitation devient trop précoce, les plus puissantes impressions esthétiques se bornent à déposer des souvenirs, dont la réaction morale n’aura lieu que lorsque l’organe cérébral du langage les reproduira spontanément en temps opportun. Avant cette opération intérieure, de telles anticipations offrent souvent le grave danger de disposer à une affectation qui rendrait ultérieurement impossible toute véritable émotion. Il ne suffit pas même que l’expression se rapporte toujours à un sentiment effectif. On doit aussi la destiner constamment à une communication réelle, d’ailleurs individuelle ou collective, mais qui peut autant être subjective qu’objective. Si la présence extérieure de l’être adoré était regardée comme indispensable à l’effet moral des effusions humaines, on ne saurait comprendre l’efficacité cérébrale des prières religieuses. (II, 242-245.)

LANGAGE ET PENSÉE

La communication [est la] vraie destination [du langage]. Un tel but constitue la seule épreuve décisive de la maturité de nos conceptions quelconques. Non seulement il vérifie leur réalité, en nous préservant de prendre le subjectif pour l’objectif ; mais il constate surtout qu’elles ont acquis assez de précision et de consistance. Quand même il s’agirait de conceptions uniquement destinées à notre usage personnel, nous devrions regarder comme trop peu travaillées toutes celles qui ne seraient pas vraiment communicables. Car, si elles ne sont point essentiellement chimériques, cette seule épreuve suffit pour les faire juger vagues, confuses, et flottantes. Or, le langage qui préside immédiatement à la communication doit beaucoup seconder aussi l’élaboration qui la rend possible. Il ne se borne plus à y fournir de simples notes éparses, comme dans l’ébauche initiale. Son office y produit un discours suivi, qui se développe et s’éclaircit en même temps que la méditation, dont l’essor spontané devient ainsi difficile à distinguer d’une telle assistance.

Cette efficacité logique du langage se manifeste dans les deux modes généraux que comporte la communication théorique, d’abord orale, puis écrite. La première, moins parfaite et plus facile, constitue seulement, chez un vrai penseur, une épreuve préliminaire, privée ou publique, de la maturité des conceptions. Quand elle réussit, elle ne peut jamais suffire, parce que la rapidité de la production et de l’appréciation ne sauraient y permettre un examen assez approfondi. Mais, en prononçant déjà sur la réalité et l’opportunité du travail, elle est propre à nous indiquer aussi quels efforts il exige encore pour acquérir la netteté, la précision, et la cohérence convenables à la plénitude et à la stabilité du résultat. Ce perfectionnement définitif ne peut jamais provenir que de l’exposition écrite.

Non seulement celle-ci, en conservant les notions obtenues, permet seule leur examen décisif, à l’abri de tout prestige oratoire ; mais la clarté et la continuité qui lui sont propres nous conduisent, pendant son accomplissement graduel et solitaire, au dernier degré de précision et de consistance que comportent les pensées humaines. On ne peut jamais atteindre jusque-là quand on se borne à la communication orale, même publique. Toutes les grandes conceptions, après avoir été suffisamment préparées par la méditation, n’ont irrévocablement surgi que sous la plume, pour accomplir une digne exposition écrite. Aussi la participation théorique du langage devient-elle alors plus inséparable du simple effort mental, au point de vérifier le célèbre aphorisme que Buffon bornait trop aux compositions esthétiques. C’est là surtout qu’on peut souvent observer le phénomène cérébral [...] où le discours anticipe sur la pensée, sans altérer leur parallélisme. L’organe du langage, alors plus actif que l’appareil de la méditation, prend l’initiative partielle des prochaines propositions, en se guidant d’après l’ensemble des précédentes. Il fournit ainsi des expressions qui peuvent se trouver prématurées, mais qui bientôt conviendront ailleurs. (Il, 249-251.)

LANGAGE ET SOCIÉTÉ

Sous [l’] aspect social, l’institution du langage doit être finalement comparée à celle de la propriété [...]. Car la première accomplit, pour la vie spirituelle de l’humanité, un office fondamental qui équivaut à celui qu’exerce la seconde envers sa vie matérielle. Après avoir essentiellement facilité l’acquisition de toutes les connaissances humaines, théoriques ou pratiques, et dirigé notre essor esthétique, le langage consacre cette double richesse, et la transmet à de nouveaux coopérateurs. Mais la diversité des dépôts établit une différence capitale entre les deux institutions conservatrices. Pour des productions destinées à satisfaire des besoins personnels, qui les détruisent nécessairement, la propriété doit instituer des conservateurs individuels, dont l’efficacité sociale est même augmentée par une sage concentration. Au contraire, envers des richesses qui comportent une possession simultanée sans subir aucune altération, le langage institue naturellement une pleine communauté, où tous, en puisant librement au trésor universel, concourent spontanément à sa conservation. Malgré cette différence fondamentale, les deux systèmes d’accumulation suscitent des abus équivalents, pareillement dus au désir de jouir sans produire. Les conservateurs des biens matériels peuvent dégénérer en arbitres exclusifs de leur emploi, trop souvent dirigé vers des satisfactions égoïstes. De même, ceux qui n’ont vraiment rien mis au trésor spirituel s’y parent de manière à usurper un éclat qui les dispense de tout service réel. Cette tendance parasite est d’ailleurs plus facile et plus fréquente que l’autre, sans être moins nuisible, parce que la nature collective du trésor la seconde davantage. Le langage, que le Grand-Être met généreusement à la libre disposition de tous ses serviteurs pour communiquer et perfectionner leurs sentiments et leurs pensées, sert trop souvent à formuler des émotions factices, et surtout à dissimuler l’absence de conceptions propres [...].

Sa seule existence rappelle [...] le Grand-Être qui le forme, le conserve, et le développe par une incessante sollicitude, qu’aucune puissance personnelle ne pourrait remplacer. Depuis que la philosophie s’est enfin élevée au vrai point de vue universel, chacun doit aisément apprécier ainsi la situation contradictoire de tous ceux qui méconnaissent l’Humanité. Le dévot, chrétien ou musulman, qui remercie son dieu des bienfaits réellement dus à notre vraie providence, ne peut proférer ses prières anti-sociales que dans une langue toujours émanée de l’Être-Suprême qu’il n’admet pas. Pareillement, le communiste ou socialiste, qui rejette aveuglément la continuité humaine, prêche ses utopies anarchiques d’après des formules construites par l’ensemble des générations antérieures. (II, 254-256.)

Comment la société crée le langage

Si quelque classe spéciale pouvait être autorisée à s’attribuer la principale institution du langage humain, un tel privilège conviendrait surtout au sacerdoce. Car il en fait naturellement l’application la plus propre à le développer comme à le consacrer, pour accomplir un enseignement où la seule imitation devient insuffisante. Quand la théocratie avorte ou se dissout, les poètes succèdent aux prêtres dans cette aptitude caractéristique, d’après laquelle ils créèrent jadis d’orgueilleuses fictions sur la fondation des langues. Les purs philosophes, et encore moins les simples savants, ne peuvent, à cet égard, élever aucune prétention raisonnable sauf envers quelques expressions doctorales, mal construites ordinairement. Mais les deux classes dont les titres à ce monopole sont le mieux fondés n’ont réellement fait que concourir, en proportion de leurs propres besoins, à développer une institution toujours née spontanément d’un instinct collectif. L’enseignement sacerdotal et l’essor poétique supposent, évidemment, le langage, sans pouvoir jamais le créer, pas plus que l’état social, qui fut souvent attribué aux mêmes influences. C’est à une telle spontanéité populaire, à la fois conservatrice et progressive, que toutes nos langues doivent leur admirable rectitude. Même la plus systématique et la moins étendue, l’écriture hiéroglyphique qui convient aux spéculations algébriques, résulte aussi des communications mutuelles, par une lente élaboration collective, qu’aucun génie mathématique ne remplacerait [...].

Le public humain est donc le véritable auteur du langage, comme son vrai conservateur. Une juste répugnance aux innovations inopportunes garantit ainsi la convenance qui caractérise toujours ces acquisitions graduelles quand on remonte à leur étymologie, parce qu’elles émanent d’un besoin longtemps éprouvé. Même les ambiguïtés, qu’on attribue dédaigneusement à la pénurie populaire, attestent souvent de profonds rapprochements, heureusement saisis par l’instinct commun, plusieurs siècles avant que la raison systématique y puisse atteindre. Dans mon ouvrage fondamental , j’en ai signalé l’exemple le plus décisif, envers les deux sens du mot nécessaire, dont la philosophie positive a seule expliqué l’intime connexité . Je pourrais étendre ici cette remarque à beaucoup d’autres équivoques vraiment admirables, comme envers les mots juste, ordre , propriété , humanité, peuple, etc. . Mais la qualification de positif doit déjà suffire au lecteur pour le développement spontané de cette utile appréciation, si peu comprise aujourd’hui.

Enfin, la providence collective qui construit et maintient le langage humain l’applique aussi pour corriger, autant que possible, les aberrations d’un génie théorique resté jusqu’ici radicalement inférieur à l’instinct pratique. Obligés de s’entendre avec le public, les plus rêveurs se trouvent poussés à se comprendre eux-mêmes. La vraie logique universelle, si profondément empreinte dans toute langue usuelle, signale et restreint les divagations d’une philosophie fantastique, et celles aussi d’une vaine science. Dispensé de systématiser les notions qu’il formule, le langage consacre spontanément toutes les vérités constatées, quelque opposées qu’elles soient aux préjugés théoriques. Par exemple, tandis que la philosophie, théologique ou métaphysique, rejetait l’existence naturelle des affections bienveillantes, la poésie, meilleur interprète de la commune sagesse, leur consacrait des tableaux décisifs. (11, 257-259.)

CHAPITRE V

LA STRUCTURE
DE LA SOCIÉTÉ

LES FORCES SOCIALES

CONCOURS ET ORGANE

Toute véritable force sociale résulte d’un concours plus ou moins étendu, résumé par un organe individuel. Mais ce concours peut d’ailleurs être subjectif aussi bien qu’objectif ; presque toujours il présente à la fois ces deux caractères, dont la proportion varie beaucoup, suivant la participation respective du temps et de l’espace. Il n’y a de purement personnelle que la force physique proprement dite : même elle ne mérite ce titre que quand elle ne recourt pas aux instruments qui supposent une certaine coopération, actuelle ou antérieure ; or, alors la moindre coalition la surmonte aisément. Quant à la puissance intellectuelle, l’orgueil qu’elle inspire n’empêche jamais d’apprécier ce qu’elle doit aux prédécesseurs et aux contemporains. Mais, en outre, elle ne peut constituer, par elle seule, aucune force réelle, capable de déterminer immédiatement des actes. Son efficacité, toujours indirecte, exige un assentiment volontaire, soit chez celui qui obéit, soit au moins parmi ceux dont l’opinion entraîne sa soumission. Cette influence est donc apte à produire le concours, mais incapable d’en dispenser. On peut même conclure ainsi envers la puissance morale proprement dite : quoique plus profonde, son action n’est pas plus directe.

Mais, en insistant sur cette nécessité du concours pour constituer, en sociologie, une force quelconque, il ne faut jamais négliger la seconde moitié de la définition précédente, indiquant le besoin d’un représentant individuel. Quoique toutes les fonctions sociales soient collectives par leur nature, leur exercice se trouve toujours personnifié, sinon systématiquement, du moins spontanément. Un concours qui ne se résumerait jamais resterait entièrement stérile. On doit même reconnaître que, d’après cette hypothèse, il serait uniquement apparent. Car il consiste toujours dans le ralliement plus ou moins durable de diverses individualités autour d’une seule prépondérante. Quand cette influence centrale précède ces dispositions partielles, le concours est systématique, comme résultant de l’action du chef sur les membres. Il reste purement spontané, lorsque, au contraire, les convergences particulières surgissent d’abord sans trouver encore un centre commun. Mais, dans ce dernier cas, qui fut jusqu’ici le plus fréquent, le concours, et par conséquent la force, n’existent réellement que depuis l’accomplissement d’une telle concentration.

[...] Sous son aspect le plus usuel, cette explication élémentaire devient la vraie source de l’aphorisme fondamental : il n’existe pas davantage de société sans gouvernement que de gouvernement sans société. Envers les moindres associations comme à l’égard des plus vastes, la politique positive ne doit jamais séparer ces deux notions corrélatives, sous peine d’illusion théorique et d’anarchie pratique. Leur combinaison nécessaire représente le double caractère du véritable organisme humain, toujours collectif dans sa nature et individuel dans ses fonctions, d’après l’indépendance naturelle de ses éléments irréductibles. (II, 265-267.)

Lois générales du concours des forces

Puisque toute force, en sociologie, provient d’un concours central, la théorie statique de ces forces doit surtout consister à fixer les lois générales de ce concours.

Il faut, pour cela, reconnaître d’abord qu’une vraie convergence sociale embrasse toujours toutes les faces essentielles de chaque existence humaine, quoiqu’elles y participent à des degrés très inégaux. Car, d’après la prépondérance spontanée de la personnalité, le concours sera stérile ou précaire si quelqu’une des principales régions cérébrales n’y prend aucune part ; puisqu’elle tendra dès lors à l’empêcher ou à le détruire. La sociologie doit donc traiter toute force réelle comme étant à la fois matérielle, intellectuelle et morale ; c’est-à-dire relative en même temps à l’action, à la spéculation et à l’affection. Mais, ces trois éléments nécessaires pouvant s’y trouver répartis très inégalement, celui qui prévaut fournit seul la dénomination usuelle, sans qu’un tel langage doive jamais dissimuler leur immuable coexistence. Toujours l’influence morale et l’influence intellectuelle contribuent à la composition sociale des forces réputées les plus matérielles. (II, 267-268.)

ANALYSE DES TROIS FORCES SOCIALES

Avant d’examiner comment se combinent ces trois éléments essentiels de toute vraie puissance sociale, il faut décomposer chacun d’eux dans les deux principes qui lui sont propres. (Il, 268.)

La force matérielle

Envers l’influence matérielle, cette décomposition consiste à y distinguer deux sources naturelles, le nombre et la richesse. Chacune d’elles peut, en effet, fonder une puissance capable de commander la conduite sans déterminer la volonté. Quoique la première soit la plus irrésistible, elle n’est pas toujours la plus oppressive, parce que, d’après l’union qu’elle exige, elle ne saurait persister sans devenir très modifiable par les impressions morales. La seconde, au contraire, comportant une extrême concentration, prend aisément un caractère égoïste : alors sa domination devient souvent tyrannique, puisqu’elle dispose des rares matériaux continuellement indispensables à toute existence. Dans l’état vraiment normal, ces deux influences se trouvent intimement combinées, soit que le nombre ait procuré la richesse, soit qu’il consente à s’y soumettre. Mais la diversité de leurs tendances respectives à l’expansion ou à la concentration, et la fréquente opposition de leurs intérêts, rendent ces deux influences matérielles facilement séparables. Quand il existe une véritable puissance intellectuelle et morale, cette disposition lui permet de mieux ramener l’une et l’autre à l’harmonie universelle. Leur contraste s’aggrave, au contraire, dans les temps d’anarchie spirituelle, et compromet beaucoup l’ordre matériel, au moment même où il devient plus indispensable pour maintenir une insuffisante sociabilité. Enfin, ces deux principes de la puissance matérielle diffèrent aussi d’après leurs relations avec les deux autres éléments généraux de la force sociale. Car le nombre est plus accessible à l’influence morale, et la richesse accueille mieux l’influence intellectuelle. (II, 268-269.)

La force intellectuelle

Pour l’influence intellectuelle, il suffit d’y distinguer entre la conception et l’expression. Quoique la seconde suppose la première, celle-ci reste sans efficacité si l’autre lui manque. L’état normal exige donc leur intime harmonie, autant qu’entre la richesse et le nombre. Mais leur séparation est malheureusement aussi facile. Car les talents d’expression sont à la fois plus communs et mieux cultivables que les talents de conception ; en sorte qu’il appartient souvent à des esprits incapables de rien produire, et dont l’aptitude s’exerce principalement sur des pensées empruntées. Toutefois, les vrais penseurs deviennent ordinairement assez propres à l’exposition, d’abord orale, puis écrite, pour que leurs idées soient pleinement communicables. Les prétendus cas d’impuissance didactique ne concernent réellement que des méditations insuffisantes, où le vague des conceptions empêche seul leur circulation. C’est ce qui permet l’existence d’une véritable discipline intellectuelle, qui fait dignement prévaloir les penseurs sur les parleurs ou écrivains. Une telle subordination se trouve fort altérée dans les âges de transition, où les vrais rénovateurs sont souvent opprimés par la facile popularité de ceux qui se bornent à renouveler les formes des anciennes doctrines. (II, 269-270.)

La force morale

[La] distinction naturelle entre le commandement et l’obéissance fournit le principal motif de l’analyse équivalente qui me reste à signaler envers le troisième élément nécessaire de toute force sociale. Ici, comme dans le cas précédent, il suffit d’appliquer ma théorie cérébrale pour décomposer aussitôt l’influence morale d’après ses deux sources spontanées, le cœur et le caractère. Directement relative à l’exécution, celle-ci doit souvent prévaloir, de même que l’expression et le nombre. En effet, c’est le caractère beaucoup plus que le cœur qui détermine l’ascendant moral, du moins pendant la vie objective. Mais l’existence subjective rectifie bientôt cet ordre provisoire, de manière à manifester en quoi consiste l’harmonie normale. A mesure que l’état social se régularise, le cœur prévaut davantage sur le caractère, comme étant la source des impulsions, quoique celui-ci régisse seul les résultats [...]. On voit donc la vraie discipline résulter ici, comme envers les deux autres cas, d’une juste prépondérance de l’influence indirecte sur l’influence directe. (II, 271.)

PRIMAUTÉ DE LA FORCE MATÉRIELLE

D’après cette triple analyse, chacun des éléments nécessaires de la force sociale se trouve exposé toujours à d’intimes altérations, comme résultant lui-même d’une combinaison entre deux principes disposés à l’antagonisme. On confirme ainsi l’impossibilité de constituer aucune force réelle avec un seul de ces trois éléments. Car c’est surtout leur concours qui prévient ou répare leurs altérations respectives. L’homme n’est pas moins enclin à la révolte qu’à la soumission. Pour que son obéissance devienne certaine et durable, il faut que l’ensemble de sa nature se trouve dignement subjugué. Si une seule tendance essentielle reste exempte de l’ascendant, elle y pourra soustraire toutes les autres. Quoiqu’on reconnaisse séparément la prépondérance matérielle, la supériorité intellectuelle et l’autorité morale, on ne se soumet pleinement qu’à leur suffisante combinaison. Voilà pourquoi la division des deux puissances, spirituelle et temporelle, qui devient la principale base du régime final de l’humanité, ne convenait aucunement à son état initial, où toutes les sources d’ascendant devaient être fortement unies pour surmonter notre indiscipline primitive.

Néanmoins, la sociologie doit naturellement distinguer trois sortes de forces, dont chacune porte le nom de l’élément qui participe plus à sa composition. Très prononcée dans l’ordre politique proprement dit, leur différence est déjà manifestée par l’ordre purement domestique, du moins quand la constitution de la famille a pu devenir complète. Alors, en effet, le chef actif, le vieillard, et la femme, sont les centres respectifs de la puissance matérielle, de la prééminence intellectuelle, et de l’influence morale. Mais la prépondérance habituelle du premier indique assez l’inégalité naturelle de ces trois forces sociales, dont l’énergie reste toujours en raison inverse de leur noblesse. Quoique l’ensemble de l’évolution humaine diminue constamment cette disproportion, elle ne peut jamais cesser entièrement. Voilà pourquoi, même envers le régime final, j’ai représenté l’empire du monde social comme livré nécessairement à la première force, tandis que les deux autres n’y sont que modératrices [...].

Tant que la philosophie resta théologique ou métaphysique, et surtout sous le monothéisme, elle fut radicalement incapable de systématiser cette activité dominante. Alors les théories sociales ne purent jamais, malgré l’évidence pratique, attacher assez d’importance à ce fondement nécessaire. En même temps, l’état de servitude, et ensuite d’abandon, où demeura jusqu’ici la population laborieuse, détourna les penseurs d’une telle appréciation théorique.

Mais il faut que les conceptions modernes s’élèvent enfin au niveau des mœurs correspondantes, en accordant désormais au travail matériel une attention philosophique proportionnée à sa dignité sociale, suivant mes explications antérieures. Les préjugés contemporains peuvent seuls excuser Aristote de ne pas l’avoir embrassé dans son admirable encyclopédie. Aucune synthèse moderne n’aurait dû s’affranchir d’une telle condition. C’est surtout à ce titre que toute vraie systématisation restait impossible avant l’avènement de la philosophie positive, seule assez réelle pour accepter ainsi l’ensemble du programme humain. Loin de nuire à sa construction sociologique, cette obligation de représenter convenablement l’activité matérielle y perfectionne beaucoup l’harmonie théorique. C’est, en effet, d’après cela que l’ordre humain se lie le mieux à l’ordre universel, dont il se trouverait séparé par une lacune insurmontable, si ce besoin continu de modifier le monde extérieur ne devenait point le principal mobile de notre existence intérieure. En représentant le travail comme résulté d’une malédiction divine, la religion provisoire constituait un dogme non moins irrationnel qu’immoral, qui traduisait spontanément sa propre insuffisance philosophique et sociale. Mais la religion définitive érige directement l’activité matérielle en condition fondamentale de notre véritable unité, tant individuelle que collective. (II, 272-274.)

La force, dispersée et concentrée, constitue [...] le fondement naturel de l’organisme social ; l’esprit, esthétique et scientifique, le modifie conformément au milieu correspondant ; le cœur, masculin et féminin, l’anime intérieurement des impulsions convenables. (II, 281.)

« SÉPARATION DES OFFICES »
ET « COMBINAISON DES EFFORTS »

L’incomparable Aristote découvrit [...] le caractère essentiel de toute organisation collective, quand il la fit consister dans la séparation des offices et la combinaison des efforts. On conçoit à peine que les économistes modernes aient osé s’attribuer cette lumineuse conception, quand leur empirisme métaphysique la réduisit à une simple décomposition industrielle, que le prince des philosophes avait dédaignée [...]. Ce grand principe établit convenablement les deux conditions générales, d’indépendance et de concours, entre lesquelles toute organisation collective doit instituer une suffisante conciliation. (Il, 281-293.)

Séparation des offices

D’une part, sans la séparation des offices, il n’existerait point, entre les diverses familles, une véritable association, mais une simple agglomération, même quand la vie sédentaire a prévalu. C’est là ce qui distingue essentiellement l’ordre politique, fondé sur la coopération, de l’ordre purement domestique, ayant pour base la sympathie. Rien ne fait mieux sentir combien sont profondément anarchiques toutes les théories des révolutionnaires modernes, qui ne consacrent finalement que le pur individualisme, en disposant à tout niveler.

Un tel principe définit directement le caractère fondamental du grand organisme, comme composé d’êtres susceptibles d’exister à part, mais concourant, plus ou moins volontairement, à un but commun. (II, 293.)

Concours des efforts

Mais, d’une autre part, cette noble destination ne serait point réalisable si la séparation des travaux n’était pas complétée par le concours des efforts, soit systématiquement, soit du moins spontanément. Au contraire, cette répartition pourrait aisément devenir une source continue de graves dissidences, d’après l’opposition d’habitudes, d’opinions et même de penchants, qu’elle tendrait alors à susciter entre les diverses familles. Le besoin de concours, inséparable de celui d’indépendance, exige donc aussi sa propre satisfaction permanente, d’après une institution fondamentale convenablement adaptée à cette fin nécessaire. Elle nous devient d’autant plus indispensable que les instincts qui nous poussent à l’isolement ou aux conflits sont naturellement plus énergiques que ceux qui nous disposent à la concorde. Or, telle est la destination générale propre à la force de cohésion sociale désignée partout sous le nom de gouvernement, qui doit à la fois contenir et diriger. L’admirable conception d’Aristote institue donc une lumineuse combinaison entre les deux éléments nécessaires de toute pensée politique, la société et le gouvernement. (II, 294-295.)

TOUT ORDRE POLITIQUE
REPOSE SUR LA FORCE

Le seul principe de la coopération, sur lequel repose la société politique proprement dite, suscite naturellement le gouvernement qui doit la maintenir et la développer. Une telle puissance se présente, à la vérité, comme essentiellement matérielle, puisqu’elle résulte toujours de la grandeur ou de la richesse. Mais il importe de reconnaître que l’ordre social ne peut jamais avoir d’autre base immédiate. Le célèbre principe de Hobbes sur la domination spontanée de la force constitue, au fond, le seul pas capital qu’ait encore fait, depuis Aristote jusqu’à moi, la théorie positive du gouvernement [...]. Tous ceux que choque la proposition de Hobbes trouveraient, sans doute, étrange que, au lieu de faire reposer l’ordre politique sur la force, on voulût l’asseoir sur la faiblesse. Or, c’est là pourtant ce qui résulterait de leur vaine critique, d’après mon analyse fondamentale des trois éléments nécessairement propres à toute puissance sociale. Car, faute d’une véritable force matérielle, on serait obligé d’emprunter à l’esprit et au cœur des fondements primitifs que ces chétifs éléments sont toujours incapables de fournir. Uniquement aptes à modifier dignement un ordre préexistant, ils ne sauraient accomplir aucun office social là où la force matérielle n’a point d’abord établi convenablement un régime quelconque. (II, 299-300.)

LA FORCE SEULE NE SUFFIT PAS

Mais, après cette explication nécessaire sur le premier fondement de toute organisation sociale, il n’importe pas moins de reconnaître son insuffisance naturelle. La force proprement dite a toujours besoin d’être d’abord doublement complétée, et ensuite convenablement réglée, pour servir de base durable au gouvernement politique [...].

Pour saisir l’ensemble d’une économie aussi compliquée, de manière à le faire comprendre et respecter de tous, il faut au pouvoir politique une culture intellectuelle, envers le passé et l’avenir, que ne suppose point, et même que ne comporte guère [son] origine habituelle. Une telle conciliation, déjà rare dans la civilisation militaire, où les opérations partielles sont pourtant plus synthétiques, restera toujours impossible au sein des sociétés industrielles, où les plus vastes conceptions pratiques demeurent nécessairement trop étroites. Sous ce premier aspect, la force prépondérante a donc besoin d’un complément intellectuel, sans lequel son principal office ne saurait être assez rempli même quant à la simple répression, et surtout envers la direction proprement dite.

En second lieu, l’influence morale lui est également indispensable pour obtenir ou conserver la juste vénération qu’exige toujours sa destination sociale, et d’abord même sa propre existence. N’oublions pas, en effet, que l’ascendant politique résulte, directement ou indirectement, d’un concours plus ou moins volontaire, d’ailleurs actif ou passif, constamment susceptible d’être rompu quand l’harmonie affective devient insuffisante. Même sans que les opinions dominantes soient réellement anarchiques, un pouvoir toujours surveillé et envié peut être renversé, dans les États les mieux réglés, si les sentiments publics le repoussent assez. Son ascendant spontané ne peut donc pas le dispenser davantage d’une consécration morale que d’un guide intellectuel.

Cette dernière appréciation conduit naturellement à compléter une telle explication en signalant aussi le besoin social le plus difficile à satisfaire, et qui finit cependant par devenir indispensable à toute domination prolongée, celui d’un régulateur. Toute puissance dispose à l’abus, surtout quand elle est, d’esprit et de cœur, aussi mal adaptée à sa destination essentielle que doit l’être ordinairement la force matérielle, dont je viens d’expliquer l’avènement politique [...].

Tel est donc le triple besoin que révèle encore une étude approfondie du gouvernement politique directement résulté de la coopération humaine, et n’ayant d’autre fondement réel que la prépondérance matérielle. A cette base nécessaire, il faut maintenant joindre, d’abord un guide intellectuel, puis une consécration morale, et enfin un régulateur social [...]. La seule satisfaction normale de ce triple besoin humain consiste à fonder une société plus générale et plus noble, qui se superpose à la société politique, comme celle-ci le fut d’abord à la société domestique. Telle est la principale destination de la vraie religion

Notre nature cérébrale, simultanément disposée au sentiment, à l’activité et à l’intelligence, nous rend susceptibles de trois modes d’association, suivant celle des trois tendances qui devient prépondérante. De là résultent successivement trois sociétés humaines, de moins en moins intimes et de plus en plus étendues, dont chacune forme l’élément spontané de la suivante, la famille, la cité, et l’Église [...]. On voit d’abord surgir spontanément l’association la plus complète mais la plus restreinte, la société domestique, fondée sur la commune sympathie, et dirigée par l’amour. Elle fournit l’élément naturel de la société politique, plus vaste quoique moins intime, ayant pour principe l’activité collective, et pour règle propre la prépondérance matérielle qui en résulte. La cité ou l’État devient, à son tour, l’élément normal de la société religieuse, la plus étendue et la moins complète de toutes, reposant sur la communauté de croyances, et régie par la foi.

Ainsi l’Église réunit librement les cités, comme chaque cité combine spontanément les familles correspondantes, d’abord groupées en classes d’après leurs offices sociaux. Elle constitue donc le lien le plus général du grand organisme, dont elle peut seule embrasser l’universalité, si sa doctrine est assez réelle et complète, suivant l’aptitude caractéristique de la religion positive. Sa pleine séparation d’avec l’État constitue un autre privilège essentiel du positivisme, (II, 301-305.)

POUVOIR TEMPOREL
ET POUVOIR SPIRITUEL

LE POUVOIR SPIRITUEL

Il faut naturellement distinguer trois pouvoirs sociaux d’après les trois éléments nécessaires de la force collective, en correspondance spontanée avec les trois parties essentielles de notre constitution cérébrale. Le pouvoir matériel est concentré chez les grands ou les riches ; le pouvoir intellectuel appartient aux sages ou aux prêtres ; et le pouvoir moral réside parmi les femmes : ils reposent respectivement sur la force, la raison et l’affection. D’après sa prépondérance directe et tranchée, qui correspond à des besoins continus et irrésistibles, le premier ne comporte aucune équivoque, et sa nature n’exige ici nulle explication nouvelle. Mais je dois, au contraire, scruter davantage les deux autres, pour établir que, dans l’État et dans la famille, ils se combinent de manière à constituer un pouvoir unique, qui, sous le titre de spirituel, est destiné surtout à modifier le pouvoir matériel [...].

Le pouvoir du sacerdoce est, sans doute, essentiellement intellectuel. Il repose toujours sur la connaissance spéciale de l’ordre universel, même quand cet ordre reste conçu d’après les êtres chimériques par lesquels on le suppose régi [...]. Mais, quoiqu’elle constitue nécessairement la principale base de sa puissance réelle, ce premier fondement ne dispense jamais d’un suffisant complément moral. Soit pour conseiller, soit pour consacrer, soit surtout pour régler, le sacerdoce a toujours besoin d’un certain mérite de cœur, sans lequel sa valeur d’esprit, même quand elle se développerait assez, n’obtiendrait point la confiance indispensable. C’est pourquoi le pouvoir intellectuel ne saurait être entièrement séparé du pouvoir moral, afin de modifier réellement le règne spontané de la prépondérance matérielle [...].

Il ne faut donc admettre finalement que deux pouvoirs principaux, soit civils, soit domestiques, l’un qui commande les actes, l’autre qui modifie les volontés. Mais la distinction naturelle des trois pouvoirs humains se trouve toujours rappelée d’après la constitution diversement mixte du modérateur. Dans l’État, elle complète l’ascendant intellectuel par l’autorité morale ; dans la famille, elle assiste le cœur par l’esprit. (II, 311-314.)

COMPARAISON DES DEUX POUVOIRS

Quoiqu’il importe de conserver longtemps à ces deux pouvoirs élémentaires les noms qu’ils reçurent du mémorable régime qui accomplit leur séparation, je dois pourtant comparer cette nomenclature historique aux dénominations plus systématiques qu’indique aujourd’hui la saine philosophie. Ce sera la meilleure forme pour caractériser rapidement toutes leurs différences essentielles, afin d’y saisir celle qui devra finalement prévaloir. (II, 314.)

Spirituel et matériel. - Éternel et temporel

Deux de ces différences sont déjà manifestées indirectement par l’hétérogénéité même des noms usités. Car, en qualifiant l’un des grands pouvoirs sociaux du titre de spirituel, on rappelle suffisamment que l’autre est matériel. Leur nature propre se trouve ainsi caractérisée profondément ; les explications précédentes ne laissent aucun doute sur la plénitude et la réalité de cette première définition. De même, en nommant l’un temporel, on indique assez l’éternité de l’autre. Or, ce second caractère n’est pas moins décisif que le premier. Le sens mystique qui s’y rattachait d’abord n’a besoin que d’être rectifié par le positivisme pour définir réellement le plus solennel contraste des deux pouvoirs sociaux. En effet, le pouvoir civil ne peut jamais être qu’un organe de solidarité : le présent lui appartient essentiellement, mais sans aucune autorité envers le passé qu’il connaît trop peu, ni sur l’avenir qu’il ne saurait assez comprendre [...]. Au contraire, le pouvoir religieux, principal organe de la continuité humaine, représente seul les deux durées indéfinies entre lesquelles flotte le domaine éphémère du pouvoir politique proprement dit. C’est en parlant exclusivement au nom du passé, qu’il contemple sans cesse, et de l’avenir, qu’il médite toujours, que le vrai sacerdoce devient l’unique consécrateur efficace de toutes les dignes autorités empiriques, civiles ou domestiques. Ainsi, le contraste hétérogène des noms usités rappelle à la fois la nature propre et le domaine respectif de chacun des pouvoirs, spirituel et temporel. (II., 314-315.)

Théorique et pratique

Parmi les autres oppositions, la plus caractéristique consiste dans leurs tendances naturelles, théorique et pratique [...]. En effet, cette division entre la spéculation et l’action résume déjà les deux différences générales que je viens d’examiner. De plus, elle offre seule l’avantage essentiel d’étendre directement à toute l’existence humaine, tant privée que publique, une distinction qu’on restreint ordinairement aux suprêmes fonctions sociales. Chaque profession dignement exercée devenant moralement un véritable office civique, le théoricien et le praticien constituent donc, dans les moindres arts, les vrais équivalents des deux pouvoirs spirituel et temporel [...]. Ainsi, les qualifications de théorique et pratique sont les plus propres à caractériser la vraie nature du grand dualisme social, et son extension nécessaire à toutes les parties de l’organisme collectif. (II, 315-316.)

Général et spécial

Elles conduisent immédiatement aux deux autres différences connexes qui me restent à définir. D’abord, elles rappellent le contraste normal entre la généralité et la spécialité [...]. La vraie théorie est toujours générale, comme la saine pratique reste constamment spéciale ; puisque chacun doit tout concevoir essentiellement, sans que personne aspire à tout exécuter. La spécialité actuelle des prétendus théoriciens constitue une véritable monstruosité intellectuelle et sociale, que l’anarchie moderne peut seule expliquer, et qui devient aujourd’hui le principal obstacle à la reconstruction de l’ordre occidental. (Il, 316.)

Universel et partiel

Après avoir assez opposé la généralité caractéristique du pouvoir spirituel à la spécialité nécessaire du pouvoir temporel, il ne me reste qu’à compléter leur contraste fondamental par une différence directement connexe avec la précédente. Elle concerne leur domaine territorial, universel pour le premier, et toujours partiel envers le second. Cultivant l’art général, seul également indispensable partout, le sacerdoce peut et doit étendre son office à toutes les portions de la planète humaine, quand sa doctrine fondamentale devient assez réelle et assez complète pour prévaloir uniformément. Au contraire, le pouvoir matériel, destiné surtout à régulariser des opérations spéciales et locales, ne saurait dominer sans oppression qu’un territoire déterminé, beaucoup moins étendu même qu’on ne le croit aujourd’hui. (II, 319-320.)

Telles sont les cinq oppositions essentielles, intimement liées l’une à l’autre, qui rendent irrécusable la séparation fondamentale des deux puissances élémentaires. Chacun de ces rapprochements conduit à reconnaître l’indépendance du sacerdoce, soit comme conseiller, consécrateur, et régulateur des autorités pratiques, soit comme principal organe de la solidarité universelle, et surtout de la continuité humaine. Mais, en même temps, tous ces motifs concourent à démontrer la nécessité, morale et mentale, de lui interdire toujours la domination temporelle, et par conséquent la richesse. Pour développer et maintenir la généralité de pensées et la générosité de sentiments qui conviennent à sa destination sociale, il doit soigneusement écarter les diverses sollicitudes spéciales. Tout commandement lui devient doublement funeste, soit en préoccupant son esprit de détails qui gênent la vue de l’ensemble, soit en corrompant son cœur par l’habitude d’employer la force au lieu de la raison et de l’amour. On doit sans doute admirer l’incomparable Aristote qui, dans un temps où les deux pouvoirs étaient pleinement confondus, sut seul éviter toujours les puissantes séductions de la pédantocratie métaphysique. Mais, depuis la séparation propre au moyen âge, l’anarchie moderne ne saurait excuser les penseurs qui, sous une ambition vulgaire, méconnurent une obligation aussi conforme aux lois les mieux établies de la nature humaine. En voyant, par exemple Descartes et Leibniz échapper dignement à cette dégénération, on s’afflige d’y voir pleinement succomber Bacon, dont l’esprit ne peut là se trouver justifié qu’aux dépens de son cœur. Mais la raison publique ne tardera point à seconder l’utile résistance des gouvernements actuels, pour repousser radicalement les aveugles prétentions politiques de nos prétendus penseurs. Sous l’impulsion systématique du positivisme, elle flétrira directement toute aspiration réelle des théoriciens à la puissance temporelle, comme un symptôme certain de médiocrité mentale et d’infériorité morale. (II, 320-321.)

CHAPITRE VI

L’EXISTENCE SOCIALE

Existence et vie

La statique sociale ne doit jamais séparer les notions connexes d’organisation et d’activité. Seulement elle se borne à étudier, sous le nom d’existence, l’activité commune à tous les lieux et même à tous les temps, en réservant à la sociologie dynamique cette double source de modifications normales, d’où résulte alors la vie proprement dite. (II, 340.)

FAMILLE, CITÉ, ÉGLISE

Tout homme appartient à la fois, par le sentiment à une famille déterminée, par l’activité à une certaine cité, et par l’intelligence à quelque Église [...].

C’est à la cité, organe essentiel de la coopération active, qu’il faut surtout rapporter l’homme, mais en la concevant sans cesse comme préparée par la famille, et complétée par l’Église. Quoique la société politique soit nécessairement composée de sociétés domestiques, la première détermine seule l’ensemble de l’existence propre à chacune des autres, d’après la répartition générale des travaux humains, qui domine partout leurs destinées respectives. Irrécusable dès le premier essor de notre civilisation, cette prépondérance normale devient de plus en plus prononcée, à mesure que se développent notre solidarité et notre continuité. Aussi l’instinct universel confirme-t-il essentiellement une telle subordination, qui partout dispose à concevoir habituellement l’homme comme citoyen [...].

La société religieuse ne doit destiner son universalité caractéristique qu’à compléter la société politique, en liant entre elles les diverses cités, d’après leur commune subordination continue envers l’Humanité. Mais l’extension supérieure de l’Église ne l’autorise jamais à se regarder comme représentant mieux le vrai Grand-Être que ne peuvent le faire les États, ou même les familles. Car, cette étendue dans l’espace, toujours si chétive en comparaison de celle qu’offre le temps, ne constitue directement aucune aptitude pour une telle symbolisation, qui dépend surtout du digne accomplissement de chaque office social. L’Humanité peut souvent être mieux représentée par une simple famille, que par une vaste association qui ne correspondrait qu’à l’un de ses aspects essentiels. (II, 341-343.)

LES QUATRE « PROVIDENCES »

L’ensemble de chaque cité présente nécessairement le concours continu, déjà sensible envers les familles élémentaires, des trois ordres simultanés de fonctions sociales, qui correspondent naturellement aux trois parties essentielles de notre constitution cérébrale. Seulement, leurs sièges, purement individuels dans l’existence domestique, deviennent alors plus prononcés et même mieux appréciables, du moins quand les classes respectives se trouvent assez distinctes, ce qui survient bientôt aux yeux d’un vrai philosophe. Ici reparaît donc envers l’existence la conception du chapitre précédent sur la structure, en distinguant les trois pouvoirs naturels, organes spéciaux, personnels ou collectifs, de l’intelligence, du sentiment, et de l’activité, propres à l’association humaine. Dans les moindres cités susceptibles d’exister à part, on trouve ces trois classes normales, les prêtres qui guident nos spéculations, les femmes qui président à nos principales affections, et les chefs pratiques qui dirigent notre activité militaire ou industrielle [...].

Mais cette première vue générale de l’existence sociale exige d’abord un complément essentiel. Car, ces trois providences, morale, intellectuelle, et matérielle, propres à la nature de l’association humaine, offrent, en vertu de leur spécialité nécessaire, de graves inconvénients, qui tendraient à troubler profondément l’harmonie générale sans un commun régulateur spontané. Les femmes sont, en effet, disposées à toujours exagérer l’influence du sentiment, en méconnaissant celle de la raison, et même de l’activité. Pareillement, la classe contemplative, quoique destinée surtout à faire universellement prévaloir l’esprit d’ensemble, tend à se trop préoccuper des conditions théoriques, en n’attachant pas assez de prix aux nécessités pratiques et aux besoins affectifs. Ce danger augmente d’après la séparation réelle entre le sacerdoce et le gouvernement, laquelle est pourtant indispensable à la pleine efficacité du pouvoir spirituel. Il serait superflu d’insister ici sur les abus équivalents encore plus propres à l’autorité pratique, puisque leur considération nous a d’abord fourni le principal motif de la nécessité sociale d’un sacerdoce distinct. Ainsi, chacune des trois providences terrestres, tout en développant dignement sa destination spéciale, tend à négliger les deux autres ordres des besoins humains.

Leur pondération mutuelle constitue déjà, sous ce rapport, un correctif spontané. Mais il serait évidemment insuffisant, pour prévenir ou dissiper d’intimes conflits, si l’existence sociale ne suscitait d’elle-même une providence complémentaire, directement liée à chacune des trois principales, et dès lors apte à maintenir leur harmonie normale. Or, telle est la propre destination naturelle de la masse populaire, qui se rattache également au sexe affectif par les liens domestiques, au sacerdoce d’après l’éducation et le conseil, et aux chefs pratiques pour l’activité ou la protection. (II, 358-360.)

LES TROIS ASPECTS
DE L’EXISTENCE SOCIALE

L’EXISTENCE MORALE

La famille

[L’existence morale] commence nécessairement dans la famille, sous l’impulsion maternelle, première source de notre éducation. Ce début spontané conservera toujours une admirable harmonie avec les prescriptions normales de la vraie systématisation humaine, qui ne cessera jamais de reposer, et même de plus en plus, sur la juste prépondérance du cœur. Il nous fait aimer, et bientôt connaître, l’ordre artificiel, avant l’ordre naturel. Notre essor affectif y concerne d’abord la continuité, et ensuite la solidarité Un long exercice des diverses affections domestiques fonde ainsi la religion sur l’amour avant de la compléter par la foi.

Cette admirable préparation, que rien ne peut remplacer, et dont tout le reste de notre existence devrait seconder l’efficacité, constitue le principal office social du sexe affectif. Elle exige que la femme soit entièrement affranchie du travail extérieur, afin de développer dignement sa providence intérieure. Mais elle la prive aussi de toute domination temporelle, même domestique, pour ne plus permettre d’autre ascendant que celui qui résulte de sa supériorité morale. (II., 372.)

La patrie

Une telle existence morale n’offre d’autre inconvénient essentiel que de contenir nos instincts sympathiques dans une enceinte trop circonscrite. Mais cette restriction initiale demeure longtemps indispensable à leur essor décisif, qui dégénérerait en une vague et stérile disposition si les relations étaient d’abord très étendues. D’après ce fondement nécessaire, l’existence morale s’agrandit, quand la réaction de la cité, dirigée par le sacerdoce, pousse les familles à se mêler entre elles, en interdisant les divers incestes, qui furent si longtemps naturels. C’est seulement alors que la vie domestique devient réellement la base normale de la vie civile [...]. Dès lors l’existence domestique manifeste de plus en plus sa principale destination, consistant à nous dégager de la personnalité primitive pour nous élever graduellement à la pleine sociabilité, sans nous borner jamais à l’égoïsme collectif [...].

Toutefois, le patriotisme proprement dit, réduit même au simple civisme, ne cessera jamais de constituer le degré le plus usuel du vrai sentiment social. Car, si, d’un côté, nous tendons à multiplier autant que possible nos relations sympathiques, nos affections, d’une autre part, ne restent assez énergiques que si leurs objets peuvent être nettement conçus d’après un commerce habituel. Sans une active coopération journalière, qui ne saurait être bien sentie que dans la simple cité, une intime communauté de croyances serait même insuffisante pour imprimer un essor décisif à l’amour universel. L’union civique restera toujours la plus étendue des affections qui combinent assez toutes les parties de notre existence, matérielle, mentale, et morale. (II, 372-374.)

L’EXISTENCE INTELLECTUELLE

L’existence intellectuelle [...] doit toujours être subordonnée à la précédente. Soit qu’on la considère chez ses organes propres ou dans son développement universel, elle peut ici se condenser entièrement autour de l’éducation systématique. Ce complément indispensable de la préparation domestique doit nous initier directement à la connaissance générale de l’ordre humain et de l’ordre universel qui le domine, afin de régler notre active soumission envers cette double fatalité modifiable. (II, 379.)

L’ordre extérieur

Toute théorie devant aboutir à représenter fidèlement le dehors, nos succès spéculatifs dépendent toujours d’une digne soumission des inspirations subjectives aux impressions objectives [...]. Le but le plus difficile et le plus important de notre existence intellectuelle consiste à transformer le cerveau humain en un miroir exact de l’ordre extérieur. C’est seulement ainsi qu’elle peut devenir la source directe de notre unité totale, en liant la vie affective et la vie active à leur commune destination [...].

C’est la commune prépondérance du spectacle extérieur qui seule peut régulariser cette contemplation intérieure, ainsi subordonnée naturellement à une source inaltérable. Quand notre agitation cérébrale rend, au contraire, les souvenirs plus intenses que les sensations correspondantes, notre entendement passe à l’état pathologique [...].

Ainsi la subordination constante du dedans au dehors fournit la base nécessaire de l’harmonie mentale, et, par conséquent, de toute l’économie cérébrale. (II, 382-383.)

L’ordre social

Soit pour contempler, ou pour méditer, chaque esprit dépend toujours des autres, qui préparent ses matériaux et vérifient ses résultats. D’après la triste influence des aliénés sur leurs médecins, on peut juger combien nous ébranle toute énergique conviction, même quand nous la reconnaissons erronée. Le plus hardi novateur acquiert rarement une pleine confiance dans ses propres découvertes, tant qu’elles n’ont pas obtenu quelque libre adhésion. Il ne peut même se passer jamais d’une telle sanction qu’en se sentant assez appuyé par la marche générale de l’humanité. En un mot, l’ordre individuel est autant subordonné à l’ordre social pour les détails qu’envers l’ensemble. Mais la prépondérance de la continuité sur la solidarité se prononce ici davantage qu’en aucun autre cas. C’est pourquoi l’histoire philosophique des sciences permet réellement de circonscrire partout le champ général des découvertes propres à chaque phase, avec beaucoup plus de netteté et de précision que ne le croient nos savants. (II, 386.)

Apprécier l’ordre artificiel, d’après l’ordre naturel dont il dépend, afin de mieux modifier l’un et subir l’autre : tel est donc l’office, actif ou passif, du sacerdoce et du public dans l’éducation universelle, autour de laquelle se concentre naturellement toute l’existence intellectuelle. (II, 389.)

L’EXISTENCE MATÉRIELLE

Son désordre actuel

Envers les deux autres parties de l’existence sociale, le tableau normal que j’ai dû tracer, d’après la vraie théorie de la nature humaine, diffère beaucoup, sans doute, du spectacle habituel qui partout prévaut aujourd’hui [...]. Toutefois, le principal désordre affecte aujourd’hui l’existence matérielle, où les deux éléments nécessaires de la force dirigeante, c’est-à-dire le nombre et la richesse, vivent dans un état croissant d’hostilité mutuelle, qui doit leur être également reproché.

Quoique le premier, d’après le concours qu’il suppose, apprécie mieux les impulsions sympathiques et les pensées synthétiques, ses tendances ordinaires sont profondément subversives, non seulement par l’esprit, mais même par le cœur. Il accueille avidement les plus absurdes utopies, sans reconnaître aucune vraie discipline mentale, sauf envers les jongleurs ou les rêveurs. Toutes ses aspirations sociales l’entraînent à fonder une brutale oppression contre les chefs nécessaires des opérations pratiques.

Mais la force concentrée reste encore plus déréglée maintenant que la force dispersée ; ou, du moins, ses perturbations se font mieux sentir, comme étant plus chroniques. Quoique l’ensemble du régime préliminaire dût plutôt tendre à développer tous nos pouvoirs qu’à les discipliner, cependant leur réaction spontanée institua toujours un frein quelconque, surtout envers le plus abusif, tant que l’influence intellectuelle assista suffisamment l’impulsion morale. Pendant la longue splendeur de la théocratie initiale, la richesse fut activement soumise à de sévères obligations sociales. La grande transition militaire maintint et développa ces prescriptions sacerdotales, sous l’invocation, souvent vicieuse d’ailleurs, du salut public. Elles furent profondément perfectionnées par la civilisation féodale, qui, dans sa fréquente pratique des confiscations, ébaucha même le caractère sociocratique de la propriété, dont l’institution théocratique avait jusqu’alors prévalu.

C’est seulement depuis que l’anarchie moderne a détruit toutes les constructions provisoires émanées d’un régime admirable mais insuffisant, que l’emploi de la richesse occidentale se trouve habituellement dépourvu de règles quelconques. Le lâche égoïsme que Dante, au nom du moyen âge, excluait même des honneurs infernaux, a fini par être érigé légalement en état normal des riches, auxquels les mœurs ont d’ailleurs cessé d’imposer aucun devoir social. Notre sacerdoce officiel, loin de combattre cette double dégradation, y participa de plus en plus, jusqu’à tourner contre les pauvres sa mission régulatrice. Quand l’abus a suscité des réclamations décisives, elles ont seulement développé les tendances négatives que je viens d’indiquer. Même leur essor habituel indique moins un désir sincère de régénération qu’un besoin de l’envie ou un calcul de l’ambition. Soit donc qu’on pousse les pauvres contre les riches, ou qu’on sanctionne l’indifférence des riches envers les pauvres, l’harmonie matérielle se trouve altérée plus profondément que l’unité morale, ou même intellectuelle. (II, 391-393.)

Sa réorganisation nécessaire

La systématisation décisive d’une telle régénération constituera bientôt le principal office social du nouveau pouvoir spirituel, quand il aura dignement préparé les opinions et les mœurs occidentales [...]. La discipline temporelle n’offre point, en elle-même, un caractère vraiment oppressif, quand les supérieurs et les inférieurs y sont habituellement animés, d’après l’éducation universelle, d’un juste sentiment de leur position et de leurs devoirs [...]. Quand la vraie théorie de la nature humaine aura prévalu, on reconnaîtra partout que le principal privilège du pouvoir pratique résulte de la possibilité d’y mieux exercer nos inclinations supérieures ; mais un tel avantage n’excitera que des regrets sans amertume. Chacun sentira d’ailleurs que la juste concentration d’une telle prépondérance est toujours indispensable à sa vraie destination civique. Or, cette conviction sincère et familière du besoin social de chefs politiques, et de la fatalité qui prescrit à la masse active une existence prolétaire, constitue certainement la principale difficulté de la discipline sociale. Elle exige, en effet, une appréciation délicate et compliquée, qui ne peut assez résulter que d’une sage éducation religieuse. C’est seulement ainsi qu’on peut faire partout prévaloir l’exacte détermination des devoirs propres à chacun et à tous sur la vaine discussion des droits individuels, toujours rétrogrades chez les uns et anarchiques chez les autres [...].

D’après une fausse théorie de la nature humaine, notre longue révolte contre toute autorité, actuelle ou antérieure, a fait profondément méconnaître les tendances respectives de l’obéissance et de l’insubordination. Malgré les apologies intéressées qu’on prodiguait à celle-ci et les outrages systématiques dont celle-là devenait l’objet, l’instinct pratique a rectifié, chez les prolétaires et les femmes, les aberrations sophistiques de leurs guides provisoires. Les lois générales de la nature humaine, toujours subies avant d’être connues, ont fait partout sentir empiriquement combien la soumission est moralement supérieure à la révolte [...]. Outre l’admirable maxime du grand Corneille : On va d’un pas plus

72 AUGUSTE COMTE

ferme à suivre qu’à conduire les populations modernes ne se regarderont pas comme dégradées par la fatalité sociale qui leur prescrit une soumission habituelle. Au contraire, chacun sentira la tendance normale d’une telle situation à développer en nous les instincts de vénération et d’attachement les plus propres à consolider le vrai bonheur humain, tant public que privé. En reconnaissant la nécessité du commandement, on regardera ses organes exceptionnels comme toujours exposés à de graves dégénérations morales par une active personnalité, dont toute âme sage se félicitera d’être préservée. (II, 393-401.)

Les salaires

Pour mieux consolider [l’]harmonie finale, il convient ici de spécifier davantage cet examen abstrait de l’existence pratique en considérant sommairement la fonction prépondérante [du patriciat industriel], qui consiste dans la répartition générale des richesses humaines entre les diverses classes [...].

Le principe fondamental de la théorie religieuse des salaires [...] consiste à regarder toujours le service de l’humanité comme essentiellement gratuit. Le salaire quelconque ne peut réellement payer que la partie matérielle de chaque office, en réparant les consommations qu’exige constamment l’organe et souvent la fonction. Quant à l’essence même du service, elle ne comporte jamais d’autre vraie récompense que la satisfaction de l’accomplir, et la gratitude active qu’il détermine spontanément.

On ne peut contester cette gratuité nécessaire du service humain quand on apprécie dans son ensemble l’existence de chaque génération, qui toujours hérite, avant tout travail, du résultat accumulé de tous les travaux antérieurs. En proportion de ce capital subjectif, sa propre participation objective reste constamment minime, et s’affaiblit d’ailleurs de plus en plus [...].

De cette appréciation collective, on passe aisément à l’appréciation individuelle du principe de la gratuité. Car, il n’est jamais contesté maintenant envers les offices dont le salaire est ordinairement le plus élevé ; parce qu’ils ont déjà reçu suffisamment l’institution sociale. Or, il serait contradictoire de ne pas étendre une équivalente notion aux professions les moins rétribuées, quoique leurs services matériels soient les plus indispensables. Une telle inconséquence ne peut convenir qu’aux transitions anarchiques, pendant lesquelles prévaut exceptionnellement la vaine distinction des offices civiques en privés et publics. Quand tous les citoyens sont moralement érigés en fonctionnaires sociaux, comme l’exige toute harmonie humaine, il faut étendre à chaque fonction utile la dignité d’appréciation matérielle déjà reconnue envers les plus éminentes.

Toutefois [il convient de reconnaître] la diversité nécessaire du mode de répartition des aliments civiques entre les fonctions spirituelles et les fonctions temporelles [...].

C’est collectivement que la masse active doit nourrir la classe contemplative, même quand prévalent les libres cotisations privées propres à tous les débuts, et fort convenables au renouvellement actuel de cette classe dégénérée. Je m’honorerai toujours d’avoir, à tous risques personnels, fourni déjà l’exemple le plus décisif de ce mode initial, sans lequel le sacerdoce positif ne saurait conquérir sa juste indépendance sociale [...].

Quant au sexe affectif, qui constitue spécialement notre meilleure providence, la religion positive se borne à consacrer le principe naturel, ébauché dès l’aurore de notre civilisation, et toujours développé depuis : l’homme doit nourrir la femme. Ici l’office, malgré sa touchante réaction générale, se spécifie tellement envers le milieu le mieux disposé à l’apprécier, que son entretien matériel peut être livré sans danger à la sollicitude domestique du sexe actif. D’abord le père et les frères, puis l’époux et les fils, accomplissent assez ce devoir spontané, chez toute république bien réglée, pour que la cité n’y doive intervenir que dans les cas exceptionnels d’insuffisance de la famille. Ainsi, cette partie essentielle de la répartition nutritive constitue une transition normale de la rétribution publique qui convient au sacerdoce, à la rétribution privée qui ne cessera jamais de convenir au prolétariat.

Pour ce troisième cas général, le patriciat matériel, dont l’office consiste encore à renouveler plutôt les provisions que les instruments, doit cependant assurer d’abord la partie de chaque existence temporelle qui, chez tout digne citoyen, reste indépendante de son service spécial. Ce n’est point ici que je dois en déterminer l’extension normale. Mais j’y puis caractériser assez son principe général, en indiquant le degré de propriété, personnelle ou domestique, que le patriciat doit normalement garantir au prolétariat. Il consiste en ce que chacun possède toujours pleinement tout ce qui est à son usage continu et exclusif. Au fond, ce principe, évidemment praticable, équivaut à faire coïncider socialement les deux sens généraux du mot propre. Or, quelque incontestable que soit une telle règle, notre anarchie est loin de s’y conformer assez, même envers le mobilier, et surtout quant au domicile. Mais cette périlleuse situation, où le prolétariat campe au milieu de la société occidentale sans y être encore casé, ne saurait être érigée par personne en type de l’état normal [...].

Il ne reste donc à considérer ici que le quatrième cas général, celui du patriciat industriel, qui, rétributeur matériel de tous les offices, doit aussi pourvoir au sien propre. Cette sorte d’exception normale est, au fond, beaucoup moins spéciale qu’elle ne le semble. En effet, ce ne sont pas seulement les administrateurs du capital humain qui fixent eux-mêmes leur rétribution matérielle. Le régime d’une sage concurrence étend partout une disposition équivalente, où chacun devient le seul juge naturel de ses vrais besoins pécuniaires. S’il abuse d’un tel arbitrage, l’appréciation publique et la compétition personnelle en font bientôt justice, aussi bien chez le prêtre, et même la femme, qu’envers le prolétaire. Or, les riches sont encore mieux placés sous ce rapport, puisqu’ils doivent naturellement aspirer davantage à l’estime universelle, que n’obtiendront pas ceux d’entre eux qui prélèveraient à leur seul usage une trop forte portion du capital confié par l’humanité. Mais la morale positive doit éviter, à cet égard, toute exagération, naturelle ou affectée, en reconnaissant que la surexcitation des instincts personnels, d’abord indispensable à cet office, doit y produire une plus forte tendance aux jouissances dispendieuses. Elle saura dignement empêcher qu’une vaine sagesse compromette jamais la fonction pour améliorer l’organe, faute de prendre en suffisante considération l’imperfection ordinaire de notre nature et les séductions habituelles de la situation patricienne. (II, 405-413.)

DEUXIÈME PARTIE

DYNAMIQUE SOCIALE
PHILOSOPHIE DE L’HISTOIRE

INTRODUCTION

LES LOIS D’ÉVOLUTION

Le siècle de l’histoire

Le siècle actuel sera principalement caractérisé par l’irrévocable prépondérance de l’histoire, en philosophie, en politique, et même en poésie. Cette universelle suprématie du point de vue historique constitue à la fois le principe essentiel du positivisme et son résultat général. Puisque la vraie positivité consiste surtout dans la substitution du relatif à l’absolu , son ascendant devient complet quand la mobilité réglée, déjà reconnue envers l’objet, se trouve convenablement étendue au sujet lui-même, dont les variations dominent ainsi nos pensées quelconques [...].

On ne peut assez apprécier ce prochain ascendant du point de vue historique qu’en le considérant encore sous l’aspect social, qui le fait ressortir comme autant indispensable au cœur qu’à l’esprit. En effet, l’anarchie occidentale consiste principalement dans l’altération de la continuité humaine, successivement violée par le catholicisme maudissant l’antiquité, le protestantisme réprouvant le moyen âge, et le déisme niant toute filiation. Rien n’invoque mieux le positivisme pour fournir enfin à la situation révolutionnaire la seule issue qu’elle comporte, en surmontant toutes ces doctrines plus ou moins subversives qui poussèrent graduellement les vivants à s’insurger contre l’ensemble des morts [...]. Un tel ensemble de motifs fait essentiellement consister la sociologie dans la dynamique sociale. (III, 1-3.)

SENS ET ASPECT DE L’ÉVOLUTION

[Les] lois dynamiques semblent devoir être au nombre de trois , afin de correspondre exactement aux divers éléments statiques de la nature humaine, le sentiment, l’intelligence et l’activité. Mais il faut d’abord reconnaître qu’elles se réduisent nécessairement à deux, l’une pour l’évolution théorique, l’autre envers l’essor pratique. Quant au développement affectif, il ne comporte point une loi logiquement distincte ; son explication n’exige que le principe général sur l’accroissement d’unité lorsqu’elle est assez préparée par les deux autres études du mouvement humain [...]. La marche du perfectionnement affectif est assez tracée d’avance par le principe universel qui rend l’homme plus sympathique à mesure qu’il devient plus synthétique et plus synergique. (III, 10-12.)

L’ÉVOLUTION INTELLECTUELLE

Intégralement conçue, la loi fondamentale de l’évolution intellectuelle consiste dans le passage nécessaire de toutes les théories humaines par trois états successifs. Le premier, théologique, ou fictif, est toujours provisoire ; le second, métaphysique, ou abstrait, purement transitoire ; et le troisième, positif ou scientifique, est seul définitif. Dans cette Loi des trois états, je ne dois ici démontrer que la succession qui caractérise le régime préparatoire . Car [la statique sociale] explique assez l’état final et la tendance générale vers sa pleine réalisation [...]. Il faut donc réduire la démonstration actuelle à la double préparation qu’exige ce régime, dont la sociologie dynamique doit surtout apprécier l’avènement, laissé naturellement indécis par la statique sociale. (III, 28.)

L’ÉTAT THÉOLOGIQUE OU FICTIF

Son influence intellectuelle

[La synthèse fictive] fut principalement caractérisée par son incomparable spontanéité, due à sa parfaite convenance avec les besoins et les moyens propres à la situation originelle de l’intelligence. On doit chercher les causes tant qu’on ne peut encore découvrir les lois, qui ne sauraient être dévoilées que d’après une longue suite d’observations. Cette logique initiale s’adapte naturellement à de telles questions. Sa solution, seule convenable envers elles, consiste à transporter partout le type humain, en concevant tous les phénomènes comme produits par des volontés analogues aux nôtres, et seulement supérieures d’ordinaire, proportionnellement à leurs effets. Pour compléter la synthèse, on suppose que ces affections se rapportent essentiellement à notre propre destinée, le plus souvent en bien, mais quelquefois en mal. De là résulte aussitôt une harmonie provisoire entre l’homme et le monde, seule possible tant qu’on ignore l’immuable prépondérance de l’ordre extérieur. En un mot, les lois morales, naturellement ébauchées par tout essor humain, servent alors à concevoir les faits physiques, dont les lois propres sont primitivement inconnues Tout effort théorique envers des événements dont les lois ne sont pas connues aspire spontanément à déterminer leurs causes, ce qui conduit toujours à supposer des volontés directrices. On ne peut se soustraire à cette double tendance qu’en s’abstenant de spéculer, ce qui n’est pas constamment possible, ni même convenable. Quelque maturité qu’acquière jamais la raison humaine, chacun se sentira toujours enclin à tout animer pour suppléer à la loi par la cause [...].

Cette marche n’est pas moins indispensable qu’inévitable, comme seule apte à dégager notre intelligence de sa torpeur initiale, en lui fournissant l’unique liaison que puissent alors comporter nos observations. Aucune conception réelle et durable ne peut, sans doute, surgir que d’après une base objective. Voilà pourquoi notre synthèse initiale est nécessairement chimérique et passagère, en tant que purement fictive. Mais réciproquement, il faut aussi reconnaître que les théories ne sont pas moins indispensables pour observer qu’afin de prévoir. Tout fait isolé devient impossible à retenir, et le plus souvent il reste inaperçu ; comme le prouvent tant d’événements physiques, célestes ou même terrestres, dépourvus d’intérêt humain.

Ainsi, deux nécessités incompatibles, quoique également insurmontables, renferment d’abord notre esprit dans un cercle qui n’admet d’autre issue que l’essor spontané de la synthèse fictive, seule dispensée de tout préambule objectif, comme cherchant la cause et non la loi. (III, 28-31.)

Son influence morale

Faute de réalité, ce premier régime théorique est radicalement impropre à diriger l’élaboration pratique, dont les invincibles exigences suscitent graduellement ses principales modifications. Cependant, même à cet égard, il possède spontanément une importante aptitude, non pas mentale, mais morale, qui le rend autant indispensable à l’éveil décisif de notre activité qu’à celui de notre intelligence. Elle résulte de la profonde stimulation qu’il imprime continuellement à nos vœux et même à nos espérances, en nous offrant la perspective d’un empire illimité sur le monde réel, d’après les volontés dominantes dont nous invoquons l’assistance. Si la connaissance des lois naturelles avait été possible dès l’origine, elle aurait précédé l’essor, nécessairement très lent, de notre puissance modificatrice. Dès lors, elle aurait entravé radicalement notre activité, d’après le découragement suscité par l’immuabilité de l’ordre extérieur, dont les variations secondaires ne sauraient être appréciées en même temps que sa constitution essentielle.

Ces illusions spontanées sont longtemps précieuses pour exciter l’énergie et maintenir la persévérance qu’exigent nos premiers progrès industriels et les recherches scientifiques qu’ils suscitent. (III, 31.)

Son influence sociale

L’influence sociale de la foi primitive est beaucoup moins directe, et je dois l’expliquer davantage [...].

Émanée d’une inspiration intérieure, cette foi ne fait partout prévaloir le type humain que sous un mode nécessairement individuel, et jamais collectif. Chacun la produit ou la reçoit pour lui-même, comme s’il vivait isolé. Aussi se développe-t-elle beaucoup sans exercer aucune réaction sociale, faute de s’étendre aux phénomènes correspondants, son domaine se bornant longtemps à l’ordre matériel.

On doit même concevoir cette tendance personnelle comme une suite nécessaire de la spontanéité propre à la synthèse primitive. Il existe, en effet, une connexité naturelle entre l’égoïsme et l’absolu. L’explication de tous les phénomènes par des volontés arbitraires et la subordination directe de chaque existence à des pouvoirs illimités doivent continuellement pousser à l’isolement. Cette impulsion est tellement naturelle que la synthèse fictive, quand elle devient pleinement systématique, se trouve nécessairement conduite à nier toute affection altruiste.

Mais, l’efficacité sociale de la foi primitive étant historiquement incontestable, elle doit être dogmatiquement explicable d’après une excitation, indirecte et pourtant continue, de ces mêmes penchants qu’une telle doctrine ne peut pas consacrer. Cette précieuse influence résulte de ses deux tendances, connexes quoique distinctes, à susciter des opinions communes, et à fonder des autorités spirituelles, double condition de toute véritable organisation sociale. (III, 32-33.)

Division de l’état théologique

L’ensemble de l’initiation humaine présente successivement la foi surnaturelle sous deux modes profondément distincts, quoiqu’on les confonde ordinairement : d’abord le fétichisme ; ensuite le théologisme proprement dit, qui, seul assez connu maintenant, donne souvent son nom au système entier. Ces deux états généraux de la synthèse fictive diffèrent radicalement par la manière d’y concevoir les volontés directrices. Dans le premier, plus spontané, elles appartiennent immédiatement aux corps dont elles expliquent les phénomènes. Mais le second, plus fictif, les attribue à des êtres indépendants des différentes existences que chacun d’eux gouverne sans aucun siège déterminé. Ainsi, le type humain est plus direct et plus sensible pour le fétichiste, plus complet et plus modifiable pour le théologiste [...]. Le premier système concerne surtout les êtres eux-mêmes, et le second leurs divers phénomènes communs [...].

Quand le théologisme remplace, ou plutôt absorbe, le fétichisme, il comporte deux modes successifs, l’un polythéique, l’autre monothéique, dont la distinction reste irrécusable, quoique vicieusement exagérée d’ordinaire. Elle consiste moins dans la multiplicité ou l’unité surnaturelle que dans l’indépendance ou la subordination des différents êtres fictifs. Au fond, ils demeurent toujours très nombreux tant que le théologisme conserve une véritable activité, surtout sociale, ou seulement intellectuelle. Mais la hiérarchie divine peut laisser à chacun d’eux un empire propre, ou les transformer tous en ministres de leur chef suprême. La spontanéité du premier mode le rend à la fois plus complet et plus durable : il constitue, à tous égards, le principal état de la synthèse fictive. En tant que systématique, et dès lors discutable, le second ne comporte point une profonde consistance, mentale ou sociale [...].

Tels sont les trois âges naturels de la synthèse fictive, dont le développement général, au lieu de lui procurer une augmentation d’intensité, la restreint de plus en plus, sous l’impulsion croissante de la positivité. (III, 36-38.)

L’ÉTAT MÉTAPHYSIQUE, OU ABSTRAIT

A sa manière, l’ontologie n’est pas moins générale que la théologie, d’où elle émane. Elle aborde pareillement la recherche des causes, avec un caractère également absolu, mais en y substituant ses entités systématiques aux divinités spontanées. L’indétermination même de ses conceptions abstraites devient la source naturelle de leur aptitude transitoire. Car, chaque entité peut dès lors être envisagée ou comme le dieu spiritualisé qu’elle remplace, ou comme le phénomène généralisé qu’elle désigne, suivant que l’esprit se trouve plus rapproché du théologisme ou du positivisme.

Aussi la célèbre controverse entre les réalistes et les nominalistes constitue-t-elle, envers un domaine quelconque, la principale crise propre à l’état métaphysique.

Cette situation flottante de l’intelligence humaine ne comporte jamais une véritable aptitude organique, même théorique, et surtout pratique. Toute l’influence de l’esprit métaphysique se borne réellement à dissoudre l’esprit théologique, sans le remplacer aucunement, vu son impuissance à rien construire. Il tente ensuite de ruiner aussi l’esprit positif, afin de faire à la fois prévaloir ses entités sur les volontés et sur les lois. Mais là sa lutte devient vaine, faute d’une affinité qui permette un vrai mélange. C’est pourquoi son office, intellectuel ou social, cesse nécessairement aussitôt que le régime fictif ne peut plus conduire l’humanité [...].

Le décroissement continu de l’esprit théologique n’est jamais dû réellement qu’à l’esprit positif, à mesure que les notions relatives remplacent les conceptions absolues. Dans la succession nécessaire des trois phases propres au régime fictif, la positivité constitue secrètement l’agent essentiel, quoique la métaphysique en devienne l’organe officiel, d’après sa généralité naturelle [...].

On peut alors juger nettement la tendance nécessaire de tout esprit métaphysique à consacrer le doute philosophique, la corruption morale, et le désordre politique. Néanmoins, l’anarchie moderne étant autant indispensable qu’inévitable, cette influence corrosive conserve une dernière utilité jusqu’à ce que la positivité soit assez systématisée. Mais quand les lois ont acquis une généralité qui leur permet de remplacer à la fois les volontés et les entités, l’esprit métaphysique devient rétrograde sans cesser d’être anarchique. Séparé de la science d’où provenait toute sa force, comme de la théologie qui lui fournissait son unique destination, il aspire vainement à la domination absolue, au temps marqué pour son entière extinction. Il constitue, dès lors, le principal obstacle à l’avènement direct de la synthèse finale dont il avait indirectement facilité la préparation (III, 38-40).

L’ÉVOLUTION DES FORMES
DE L’ACTIVITÉ

La [deuxième] loi sociologique se réduit finalement à régler la succession générale des variations propres à notre destination pratique [...].

Instituée ainsi, cette recherche ne saurait offrir aucune difficulté capitale. Car l’ensemble de nos exigences matérielles ne comporte directement qu’une seule source de satisfaction, le travail proprement dit, c’est-à-dire notre action utile sur le milieu humain. (III, 55-56.)

LA CONQUÊTE

[Mais] le travail ne devient finalement l’unique source de satisfaction matérielle qu’envers l’ensemble de la population humaine [...]. Pour chaque association partielle, une autre solution se présente d’abord, comme plus prompte et plus spontanée, en obtenant sur certains hommes un empire assez durable, analogue à celui que notre espèce exerce sur ses auxiliaires animaux. Le travail direct n’est indispensable qu’à la production, et non à la transmission, de laquelle seule dépend l’efficacité finale des accumulations. Ainsi, l’échange forcé, c’est-à-dire la conquête, peut dispenser de l’échange volontaire pour nourrir ceux qui, dédaignant l’activité pacifique, ne sauraient pourtant obtenir habituellement de véritables dons. Quoique ce mode d’alimentation ne puisse convenir à tous, chacun s’y trouve disposé par l’espoir d’en mieux remplir les conditions. Telle est donc, au début, notre principale activité, surtout collective, à laquelle toutefois le travail se mêle toujours, vu l’incertitude naturelle des résultats militaires.

Deux inclinations très prononcées nous y poussent spontanément, la répugnance qu’inspire longtemps toute élaboration journalière, et l’impulsion directe de l’instinct destructeur. Celui-ci, toujours plus énergique que l’instinct constructeur, se trouve d’ailleurs développé continuellement par l’exercice inhérent à notre alimentation carnassière. La constitution cérébrale et l’économie corporelle concourent donc à faire prévaloir l’activité guerrière sur l’activité pacifique, au début de toute association humaine. (III, 56-57.)

Sa supériorité morale

Un tel régime doit maintenant être apprécié comme autant indispensable qu’inévitable. En considérant d’abord son influence individuelle, il peut seul développer primitivement les principales qualités de l’homme, tant mentales que morales. Quoique la paresse du corps et de l’esprit contribue beaucoup à sa prépondérance initiale, il ne tarde point à stimuler habituellement l’un et l’autre, parce que l’attaque suscite la défense. La guerre constitue bientôt la plus difficile et la plus périlleuse de toutes les chasses, vu l’équivalence spéciale entre la proie et le chasseur. Chacune des aptitudes qui concernent, soit l’activité, soit même l’intelligence, s’y trouve sans cesse excitée, d’après les efforts et les ruses qu’elle exige des deux parts. L’influence affective de la vie guerrière est moins favorable, vu la stimulation directe des divers instincts personnels. Cependant, elle cultive spécialement, quoique dans un cercle trop restreint, l’attachement mutuel, la vénération envers les chefs, et même la bonté pour les inférieurs. Mais cette triple réaction sympathique ne peut être assez appréciée qu’en examinant l’efficacité collective, qui constitua longtemps le principal privilège de l’existence militaire [...].

Toutes ces propriétés normales de l’existence militaire forment longtemps un profond contraste avec les tendances inhérentes à la vie industrielle. L’exercice de celle-ci commence par être essentiellement personnel, ou du moins purement domestique. Ce caractère égoïste y persiste même quand l’industrie a pris un vaste développement, comme on le voit trop aujourd’hui. De là résulte le principal obstacle à la systématisation normale de la vie pacifique, tandis que l’aptitude morale de l’existence militaire rend celle-ci facilement susceptible d’une pleine organisation. Voilà comment se trouve neutralisée jusqu’ici la supériorité naturelle de la seule activité qui comporte un essor universel et continu. Quelle que soit l’utilité publique des services industriels, tant qu’elle n’est pas convenablement sentie par chaque coopérateur privé, sa principale réaction morale ne saurait se développer. Malgré la noblesse supérieure de l’instinct constructeur, l’instinct destructeur reste plus digne comme plus énergique, si celui-ci s’exerce habituellement d’après une destination sociale et celui-là pour une satisfaction personnelle. L’intime moralité propre à l’échange volontaire tend même à s’effacer entièrement, quand le contraste entre le travail et la conquête semble réduit à remplacer la violence par la fraude. (III, 57-59.)

Son efficacité politique

Mais, outre cette supériorité morale qui caractérise longtemps la vie guerrière, il faut surtout apprécier ici son efficacité politique, principale source de sa destination nécessaire pour l’ensemble de l’initiation humaine.

L’attention doit alors se concentrer sur la conquête systématisée, qui constitue le résultat normal de l’activité militaire convenablement développée. Elle détermine naturellement deux transformations connexes, également indispensables à notre préparation, l’extension de la société parmi les vainqueurs, et la prépondérance des habitudes industrielles chez les vaincus.

Il en est du travail comme de la science. Quoique l’un et l’autre comportent exclusivement une véritable universalité, les principes opposés peuvent seuls présider au premier agrandissement des relations humaines [...]. Car l’essor industriel se trouve d’abord renfermé dans un cercle que la guerre peut seule ouvrir, comme l’essor scientifique envers le théologisme. [...] En effet, quoique l’association humaine ne puisse s’étendre complètement que par le travail, le développement initial de celui-ci suppose la préexistence des grandes sociétés, que la guerre peut donc seule fonder. Or, cette formation décisive s’accomplit naturellement, d’après la tendance spontanée de l’activité militaire vers l’établissement d’une domination universelle [...].

On doit, en second lieu, reconnaître que le développement systématique de l’activité militaire fournit d’abord le seul moyen de faire prévaloir, parmi les vaincus, l’existence industrielle, suivant l’incomparable hémistiche de Virgile : pacisque imponere morem . La conquête opère collectivement ce que l’esclavage produit individuellement, l’impossibilité d’améliorer la situation autrement que par le travail. Nos premières tendances guerrières sont tellement prononcées partout qu’elles nous entraîneraient sans cesse à des luttes stériles si l’irrésistible compression résultée d’une domination commune ne venait point nous interdire toute activité destructive. Car, notre répugnance collective pour l’existence laborieuse surpasse notre antipathie individuelle. (III, 59-60.)

LA DÉFENSE

Mais, quelque naturelle que soit la succession des deux états extrêmes> leur opposition exige un état intermédiaire, propre à diriger cette transition nécessaire, comme la métaphysique entre la théologie et la science. Or cet élément indispensable de la [deuxième] loi sociologique resta méconnu jusqu’à moi, faute d’une saine appréciation du moyen âge [...]. Guidé par ma loi d’évolution spirituelle, je reconnus que l’activité défensive dut alors remplir, dans l’ordre pratique, un office transitoire essentiellement analogue à la destination théorique de l’esprit métaphysique.

En effet, le développement total du système de conquête propre à l’antiquité n’aurait pu déterminer l’avènement direct de la civilisation industrielle que s’il eût embrassé l’ensemble de notre espèce. Une telle plénitude étant impossible, l’activité militaire continua de prévaloir chez les peuplades échappées à l’incorporation graduelle. Mais dès lors elle se dirigea surtout contre la population dominante, qui fut donc conduite, d’abord spontanément, puis systématiquement, à changer l’attaque en défense. C’est ainsi que la civilisation féodale dut succéder à la sociabilité conquérante, de manière à mieux préparer le régime industriel. (III, 61-63.)

CONCLUSION

Ces trois modes consécutifs de l’activité, la conquête, la défense, et le travail, correspondent exactement aux trois états successifs de l’intelligence, la fiction, l’abstraction, et la démonstration. De cette corrélation fondamentale résulte aussitôt l’explication générale des trois âges naturels de l’humanité. Sa longue enfance, qui remplit toute l’antiquité, dut être essentiellement théologique et militaire ; son adolescence, au moyen âge, fut métaphysique et féodale ; enfin, sa maturité, à peine appréciable depuis quelques siècles, est nécessairement positive et industrielle. (III, 63.)

LES TROIS MODES AFFECTIFS

Pour construire la vraie philosophie de l’histoire, il ne suffit pas d’avoir établi d’abord les lois dynamiques respectivement propres à l’intelligence et l’activité, puis leur pleine concordance naturelle. Il faut aussi que leur application historique reste toujours subordonnée à la théorie statique de l’unité, qui réduit l’élément théorique et l’élément pratique à ne jamais être que les ministres nécessaires de l’élément moral.

Dans toute existence normale, l’affection domine sans cesse la spéculation et l’action, quoique leur intervention lui soit indispensable pour subir et modifier les impressions extérieures. C’est donc là que doit être finalement rapporté chaque pas théorique ou pratique. Notre évolution consistant, au fond, à développer notre unité, il faut traiter comme avortés, ou regarder comme purement préparatoires, tous les progrès de l’intelligence et de l’activité qui n’influent point sur le sentiment, source exclusive d’une telle harmonie.

Le sentiment constitue autant le but principal que le mobile essentiel du vrai progrès humain, puisque notre perfectionnement moral a plus d’importance, publique et privée, qu’aucune amélioration théorique ou pratique. On peut donc demander en quoi consiste sa propre évolution générale. Elle n’exige point, sans doute, une loi distincte. Car, d’après les explications placées au début de ce chapitre, il faut toujours concevoir le mouvement affectif comme la résultante des réactions finales dues au mouvement spéculatif et au mouvement actif. Néanmoins, il convient d’apprécier la marche générale de cette résultante, seule décisive, d’après les évolutions propres à ses deux composantes [...].

Cet extrême complément de ma théorie dynamique consiste à reconnaître, envers le sentiment, trois états successifs, dont la correspondance spontanée avec ceux de l’intelligence et de l’activité devient ici la suite nécessaire d’une telle connexité. En effet, l’instinct social dut être purement civique dans l’antiquité, puis collectif au moyen âge, pour devenir finalement universel, comme l’indiquent ses aspirations modernes. Car l’esprit théologique et l’activité militaire tendaient également à rendre partielles toutes les associations anciennes, qui ne purent jamais s’agrandir beaucoup que par voie d’incorporation forcée. On reconnaît encore mieux la tendance naturelle de la science et de l’industrie à constituer enfin l’assimilation universelle qui caractérise l’état social de l’humanité. Entre ces deux systèmes de sociabilité, le moyen âge institua, comme à tout autre égard, une transition spontanée, en introduisant une libre agrégation collective, sous l’impulsion combinée du monothéisme et de la défense, ralliant ainsi des populations indépendantes

La loi que je viens d’assigner à l’évolution affective comporte indirectement une confirmation décisive, d’après l’intime corrélation qui doit toujours exister entre l’extension de l’altruisme et la restriction de l’égoïsme. Car l’ensemble de la civilisation présente évidemment une diminution continue dans la prépondérance, et même l’intensité, des penchants personnels, sauf les oscillations, d’ailleurs plus apparentes que réelles, propres aux temps anarchiques [...].

Quoique ce progrès négatif ne comporte pas des phases aussi tranchées que l’essor positif de la sociabilité., il en fournit une précieuse vérification générale. En effet, cette purification croissante constitue alternativement le résultat et la garantie du développement sympathique. L’amélioration continue du sort des femmes et l’extension graduelle de leur influence fournissent la meilleure mesure de cette progression, à la fois négative et positive, vers la vraie perfection morale. (III, 67-69.)

LES MODALITÉS DE L’ÉVOLUTION

La théorie fondamentale de l’évolution humaine est assez établie maintenant pour présider à la construction directe de la philosophie de l’histoire. Néanmoins, elle concerne seulement le mouvement original résulté toujours de la succession naturelle des populations les plus avancées. C’est pourquoi je dois, avant de terminer ce chapitre initial, [distinguer] ce qu’il y a de variable et d’immuable dans l’évolution humaine, caractérisée par l’ensemble des lois que je viens de démontrer. (III, 70-72.)

Le sens de la progression

D’abord, le sens général de la progression, individuelle ou collective, ne peut jamais changer. Car, le progrès reste toujours le simple développement de l’ordre, dont il produirait alors l’altération radicale, de manière à rendre impossible, non seulement la liaison des vues dynamiques aux conceptions statiques, mais la propre réalité de celles-ci, ce qui détruirait toute la science. La rétrogradation, personnelle ou sociale, ne peut jamais être que partielle et temporaire, même dans les cas exceptionnels. Elle se réduit ordinairement à la fausse apparence résultée d’une exploration trop détaillée du mouvement humain, qui constitue toujours une progression oscillatoire. Si l’attention se concentre sur un élément de l’orbite ondulée, au lieu de suivre la trajectoire moyenne, on pourra juger rétrograde une marche qui ne cessera pas d’être directe. (III, 72.)

L’ordre des différentes phases

En second lieu, la disposition mutuelle des diverses phases humaines ne saurait davantage changer que leur commune direction, pas plus dans l’espèce que chez l’individu. Car, chacune d’elles constituant un nouveau pas vers leur but général, il faudrait que le sens de l’évolution totale se trouvât altéré pour que leur arrangement pût être interverti. Toute saine interprétation du spectacle historique confirmera cette double immuabilité. Les irrationnelles hypothèses de certains érudits sur une prétendue antériorité de l’état positif envers l’état théologique ont été renversées irrévocablement d’après une meilleure érudition. Il en est de même pour la doctrine des chrétiens à l’égard du polythéisme et du fétichisme qu’ils supposent provenus de la dégénération d’un monothéisme primitif. Ces différentes aberrations, athées ou théistes, ne résultent que de l’empirisme qui, surtout sous le régime de l’absolu, dispose chacun à transporter partout ses propres opinions.

L’arrangement des phases humaines, individuelles ou collectives, est tellement fixe qu’il persiste même dans les oscillations qui paraissent rétrogrades. Quand la positivité se trouve le mieux établie, une passion énergique, sans durer assez pour déterminer une véritable maladie, peut temporairement ramener l’esprit à l’état métaphysique ou théologique, au point de reproduire le fétichisme primitif [...].

Je me borne seulement à consigner ici la précieuse observation, déjà citée dans mes cours publics, sur ma propre maladie cérébrale de 1826 [...]. Une empirique médication ayant prolongé ce trouble pendant huit mois, il en résulta la possibilité de mieux apprécier mes divers états. Or, l’ensemble de cette oscillation exceptionnelle me fit doublement vérifier ma récente découverte envers la principale loi de l’évolution humaine, dont je parcourus alors toutes les phases essentielles, d’abord en sens inverse, puis en sens direct, sans que leur ordre changeât jamais.

Le trimestre où l’influence médicale développa la maladie me fit graduellement descendre du positivisme jusqu’au fétichisme, en m’arrêtant d’abord au monothéisme, puis davantage au polythéisme. Dans les cinq mois suivants, à mesure que, malgré les remèdes, ma spontanéité ramena l’existence normale, je remontai lentement du fétichisme au polythéisme, et de celui-ci au monothéisme, d’où je revins promptement à ma positivité préalable. En me procurant aussitôt une confirmation décisive de ma loi des trois états, et me faisant mieux sentir la relativité nécessaire de toutes nos conceptions, ce terrible épisode me permit ensuite de m’identifier davantage avec l’une quelconque des phases humaines, d’après ma propre expérience. Le profit continu que j’en ai tiré pour l’ensemble de mes méditations historiques me donne lieu d’espérer que mes lecteurs convenablement préparés pourront utiliser aussi cette sommaire indication d’une anomalie mémorable. D’ailleurs, la parfaite continuité des travaux qui la suivirent avec ceux qui l’avaient précédée démontre clairement que cette grave perturbation ne constitua, dans mon évolution totale, qu’une simple oscillation, à laquelle des influences exceptionnelles procurèrent plus d’amplitude qu’à celles des rêves et des passions. (III, 73-76.)

Les degrés intermédiaires

Afin de préciser assez mon appréciation générale des variations que comporte l’évolution fondamentale de l’Humanité, je dois ajouter ici que ces changements de vitesse peuvent s’étendre, surtout chez l’individu, jusqu’à rendre insensibles les degrés intermédiaires.

Rien ne peut dispenser l’esprit humain, pas plus personnel que social, de commencer par le fétichisme, puisque cet état surgit spontanément avant que notre raison admette aucune intervention, empirique ou systématique, et même antérieurement au langage artificiel. Quoique l’autre extrémité de la progression théorique puisse être modifiée davantage, jamais on n’empêchera notre intelligence d’aboutir à la pleine positivité, si son exercice dure suffisamment. Mais, entre ces deux termes opposés, la vitesse avec laquelle sont parcourus les états qui les lient graduellement comporte assez d’augmentation pour équivaloir à la suppression de certaines phases intermédiaires, et même de toutes. Le chapitre suivant prouvera que le positivisme pourrait immédiatement succéder au fétichisme, sans s’arrêter au polythéisme, et moins encore au monothéisme. On doit user rarement d’une telle faculté pour les individus [...] ; mais elle peut devenir très précieuse envers les peuples, quoique ce cas soit plus difficile. Si donc l’accélération artificielle du mouvement humain est susceptible d’éviter toute station polythéique, à plus forte raison serait-il possible de franchir le monothéisme [...]. Le passage immédiat du polythéisme au positivisme se réalisera fréquemment dans l’évolution personnelle, même spontanée, quand l’éducation occidentale sera dignement réorganisée, comme divers exemples l’indiquent déjà. Mais il doit surtout acquérir une importance capitale pour l’essor collectif, puisque les plus nombreuses populations sont encore polythéistes. (III, 76-77.)

CHAPITRE I

L’ÂGE FÉTICHIQUE

DÉFINITION DU FÉTICHISME

Dans cette première enfance intellectuelle, que nous pouvons maintenant si peu comprendre, les faits chimériques l’emportent infiniment sur les faits réels ; ou, plutôt, il n’y a, pour ainsi dire, aucun phénomène qui puisse être alors nettement aperçu sous son aspect véritable. Sous le fétichisme [...], l’esprit humain est nécessairement, envers le monde extérieur, en un état habituel de vague préoccupation qui, quoique alors normal et universel, n’en produit pas moins l’équivalent effectif d’une sorte d’hallucination permanente et commune, où, par l’empire exagéré de la vie affective sur la vie intellectuelle, les plus absurdes croyances peuvent altérer profondément l’observation directe de presque tous les phénomènes naturels. Nous sommes aujourd’hui trop disposés à traiter d’impostures des sensations exceptionnelles, que nous avons heureusement cessé de pouvoir directement comprendre, et qui ont été néanmoins, toujours et partout, très familières aux magiciens, devins, sorciers, etc., de cette grande phase sociale. Mais, en revenant, autant que possible, à l’image d’une telle enfance, où l’absence totale des notions même les plus simples sur les lois de la nature doit faire indifféremment admettre les plus chimériques récits avec les plus communes observations, sans que rien pour ainsi dire puisse alors sembler spécialement monstrueux, on pourra reconnaître aisément la facilité trop réelle avec laquelle l’homme voyait si souvent tout ce qu’il était disposé à voir, par des illusions qui me semblent fort analogues à celles que le grossier fétichisme des animaux paraît leur procurer très fréquemment. Quelque familière que doive nous être aujourd’hui l’opinion fondamentale de la constance des événements naturels, sur laquelle repose nécessairement tout notre système mental, elle ne nous est certainement point innée, puisqu’on peut presque assigner, dans l’éducation individuelle, l’époque véritable de sa pleine manifestation. La philosophie positive, qui exclut partout l’absolu, et qui est, par sa nature, strictement assujettie à la condition, souvent pénible, de tout comprendre, afin de tout coordonner, doit, à cet égard, disposer désormais les penseurs à reconnaître, au contraire, que cette invariabilité des lois naturelles est, pour l’esprit humain, le laborieux résultat général d’une acquisition lente et graduelle, aussi bien chez l’espèce que chez l’individu. Or, le sentiment de cette rigoureuse constance ne pouvait se développer directement tant que l’esprit purement théologique conservait son plus grand ascendant mental, sous le régime du fétichisme, si évidemment caractérisé par l’extension immédiate et absolue des idées de vie, tirées du type humain, à tous les phénomènes extérieurs. En appréciant convenablement une telle situation, on cesse de trouver étranges les fréquentes hallucinations que pouvait produire, chez les hommes énergiques, une activité intellectuelle aussi imparfaitement réglée, à la moindre surexcitation déterminée par le jeu spontané des passions humaines, ou quelquefois provoquée volontairement par diverses stimulations spéciales, que plusieurs biologistes ont déjà assez judicieusement signalées, comme la pratique de certains mouvements graduellement convulsifs, l’usage de quelques boissons ou vapeurs fortement enivrantes, l’emploi de frictions susceptibles d’effets analogues, etc. (Phil., V, 34-35.)

LE FÉTICHISME ET L’INTELLIGENCE

FÉTICHISME ET THÉOLOGISME

Je suis ici dispensé de revenir dogmatiquement sur la distinction fondamentale entre l’esprit fétichique qui anime directement tous les êtres naturels et l’esprit théologique qui les soumet passivement à des puissances surnaturelles.

Quiconque persisterait maintenant à confondre ces deux manières de concevoir les causes, manifesterait, par cela seul, une inaptitude radicale aux études sociologiques. Mais je dois spécialement comparer ces deux états généraux de la philosophie primitive, pour démontrer, contrairement au préjugé dominant, que le premier surpasse autant le second en rectitude qu’en spontanéité. (III, 81-82.)

Spontanéité du fétichisme

La prééminence n’est pas douteuse quant à la spontanéité. Outre que l’histoire trouve toujours le fétichisme au début de chaque civilisation, l’évolution personnelle manifeste, avec une pleine évidence, ce point de départ nécessaire de toute intelligence, tant humaine qu’animale. Les meilleurs esprits peuvent encore, et pourront toujours, confirmer sur eux-mêmes notre tendance involontaire vers une telle manière de philosopher, quand nous cherchons la cause faute de connaître la loi.

Tout vrai théoricien doit ouvertement avouer et subir naïvement cette nécessité mentale, qui ramène souvent la raison la mieux cultivée au pur régime de l’enfance [...]. Or, ce ne sont point alors des divinités ou des entités que nous rétablissons involontairement pour pénétrer les causes quand nous ignorons les lois. Nous revenons toujours à supposer directement vivants les êtres qui nous occupent, en expliquant par leurs propres affections les phénomènes correspondants [...].

Une telle démonstration rend incontestable la supériorité théorique du fétichisme sur le théologisme, quant à la spontanéité, qui constitue la principale propriété de la synthèse fictive, comme guide primitif de la raison humaine. (III, 82-85.)

Rectitude logique du fétichisme

Mais il faut [...] reconnaître aussi la même prééminence envers la rectitude logique et scientifique. En prenant la positivité complète pour type normal de notre maturité mentale, le fétichiste s’en trouve moins éloigné qu’aucun théologiste. Son approximation générale de la réalité est plus exacte autant que plus naturelle : nous ne la dépassons effectivement que dans l’état scientifique. C’est pourquoi le fétichisme prévaudrait encore partout si les exigences sociales n’avaient point forcé nos ancêtres à prendre la voie du théologisme dans leur préparation nécessaire du positivisme [...].

[L’hypothèse du fétichiste] se trouve spontanément conforme à la règle fondamentale de la positivité, que [l’hypothèse du polythéiste] choque directement. En effet, l’une est finalement vérifiable, tandis que l’autre ne le devient jamais. Attribuer la vie au monde extérieur, constitue, sans doute, une erreur capitale ; mais on peut la constater pleinement, et dès lors s’en affranchir. Il n’en est plus ainsi quand on remplace les volontés directes par des volontés indirectes, appartenant à des êtres purement imaginaires. Car l’existence de ceux-ci ne comporte pas davantage une négation décisive qu’une affirmation démontrable. Alors l’hypothèse devient insaisissable, et sa domination théorique ne peut cesser que d’après une entière désuétude du régime des causes quand le régime des lois prévaut irrévocablement. L’esprit pourrait, au contraire, passer sans discontinuité des habitudes purement fétichiques aux dispositions vraiment scientifiques, en concevant son état initial comme une première approximation de la réalité. En effet, l’hypothèse de la vie immédiate convient autant à l’étude relative des lois qu’à la détermination absolue des causes ; tandis que les divinités ou les entités ne peuvent directement servir qu’à concevoir celles-ci. (III, 85-86.)

La seule imperfection théorique du fétichisme

Pour achever de caractériser la nature théorique du fétichisme, je dois encore apprécier l’immense lacune que présente nécessairement ce système initial envers l’ensemble des spéculations supérieures. Son principe fondamental consistant à transporter partout le type humain, l’ordre moral et social ne pouvait point y devenir un objet continu d’études synthétiques. Regardées alors comme suffisamment connues d’après leur ébauche empirique, les lois supérieures servaient seulement à nous expliquer le spectacle inférieur, dont la prépondérance matérielle était déjà sentie profondément. Tout retour théorique sur notre propre nature, individuelle ou collective, aurait été primitivement non moins impossible qu’inopportun. L’esprit fétichique resta toujours incapable d’un tel raffinement, et ne tenta jamais de s’élever, envers ce grand domaine, au-dessus du pur empirisme.

Cette lacune inévitable ne pouvait être d’abord comblée que par le polythéisme, qui tire de là son principal mérite théorique [...]. Les moteurs fictifs étant dès lors séparés des corps réels, leur influence put désormais s’étendre au delà de la destination matérielle qui d’abord avait exclusivement prévalu. Quoique cet office primitif ne cessât point de constituer la principale attribution des dieux, on les introduisit bientôt dans les explications morales, et même intellectuelles, quand le développement des affaires humaines suscita graduellement un tel essor spéculatif. (III, 98.)

LE FÉTICHISME ET L’ACTIVITÉ

L’ACTIVITÉ INDUSTRIELLE

[La doctrine fétichique], il est vrai, tendit directement à contenir notre activité. Car, en instituant l’adoration de la matière, elle semblait nous interdire, comme sacrilège, toute modification du milieu. Mais le caractère, éminemment concret et spécial, du culte correspondant autorisait naturellement les inconséquences que subît toujours une synthèse contraire à quelque tendance essentielle de l’humanité.

D’abord, l’adoration fétichique concerne ordinairement des êtres individuels, et ne s’étend presque jamais à leurs espèces [...]. Si quelques races obtiennent une adoration collective, cette exception est due à l’influence sacerdotale, que le fétichisme développe tardivement [...].

En second lieu, le culte des fétichistes n’est guère moins spécial quant au sujet qu’envers l’objet. Quoiqu’il existe des fétiches de peuplade, le plus souvent chaque famille adore surtout des êtres qui lui sont propres, et beaucoup de consécrations restent même particulières à l’individu [...].

Si l’on combine ces deux motifs généraux, on sentira combien sont peu fondés les reproches d’inertie industrielle que semble d’abord mériter l’adoration fétichique, et qui conviendraient beaucoup mieux au culte monothéique. La consécration de certains animaux, végétaux ou minéraux, n’empêche personne de modifier, et même de détruire, les espèces dont ils font partie. Chaque fétichiste ne respecte habituellement aucun des êtres choisis pour l’objet d’un culte purement privé par des familles autres que la sienne.

Ainsi la religion primitive laisse naturellement une double issue au genre d’activité qu’elle paraît nous interdire. Mais il importe surtout de reconnaître maintenant que sa tendance conservatrice se trouve en pleine harmonie avec les principaux besoins de notre situation initiale.

En effet, l’instinct destructeur étant plus énergique en nous que l’instinct constructeur, d’abord en vertu de notre constitution cérébrale, puis d’après nos habitudes carnassières, son activité prévaut fortement en un temps qui n’admet aucune discipline régulière. D’une autre part, la situation primitive de l’humanité fournit continuellement à cette prépondérance spontanée un légitime emploi, pour écarter les obstacles matériels que rencontre nécessairement la civilisation naissante. Sans les vastes destructions d’animaux accomplies par les peuplades de chasseurs, et sans les ravages analogues que les populations pastorales exercent ensuite sur les végétaux, nous ne serions jamais entrés en possession de notre planète.

Or, cette activité destructive, à la fois spontanée et motivée, ne comportait alors d’autre frein habituel que l’adoration matérielle qui caractérise le fétichisme. Faute d’une telle discipline religieuse, indépendante de tout sacerdoce, l’aveugle énergie des générations destinées à déblayer le théâtre humain aurait fait disparaître beaucoup d’espèces, animales ou végétales, dont l’utilité réelle ne pouvait d’abord être assez sentie [...].

Mais, outre ce frein nécessaire de notre principale activité primitive, la religion initiale facilite spécialement nos premières conquêtes industrielles. Trop préoccupés aujourd’hui des modifications inorganiques, nous oublions que les acquisitions de l’humanité durent surtout consister alors dans la domestication de certaines espèces vivantes, d’abord même animales [...]. En surmontant l’entraînement empirique des modernes Occidentaux vers les arts mécaniques et chimiques, on reconnaît, avec toute l’antiquité, que l’agriculture constitue nécessairement l’industrie la plus essentielle. Or, son principal essor repose doublement sur la domestication des animaux disciplinables, malgré l’importance exagérée qu’on attache maintenant à leurs substituts inorganiques. (II, 102-104.)

L’ACTIVITÉ MILITAIRE

Quant à l’efficacité militaire [du fétichisme], elle est certainement inférieure, quoiqu’on la conteste moins. A la vérité, le vaste essor qu’il imprime à l’activité destructive y dispose naturellement à la guerre, dont un tel exercice suscite souvent des occasions spéciales. On doit même reconnaître que la restriction nécessaire de chaque religion fétichique pousse directement les diverses populations primitives à des hostilités presque continues, à la fois privées et publiques.

Mais ces luttes acharnées sont loin d’instituer encore la véritable guerre, celle qui méritera toujours la profonde attention, et j’ose dire l’admiration respectueuse du vrai philosophe, en vertu de sa grande destination sociale

Le système de conquête propre à l’antiquité resta longtemps incompatible avec les croyances fétichiques, même quand elles eurent institué l’existence sédentaire, première condition de son essor. En effet, leur grande diversité nationale ne permettait point l’incorporation des populations soumises, et consacrait difficilement l’esclavage individuel. Toutes les luttes fétichiques aboutissent à l’extermination des vaincus, sauf les modifications personnelles dues aux adoptions fréquentes. C’est exclusivement au polythéisme qu’appartient l’essor des conquêtes. (III, 106-107.)

LA PUISSANCE AFFECTIVE
DU FÉTICHISME

Aucune doctrine absolue ne put être aussi favorable que celle du fétichisme à l’essor direct et continu de nos instincts sympathiques. Émané de l’inspiration intérieure, son principe fut nécessairement personnel, comme celui de toute synthèse fictive, toujours incapable de consacrer l’existence sociale, que le positivisme devait seul systématiser. Mais cette religion primitive sera jugée individuelle plutôt qu’égoïste, si l’on considère la nature, et non la source, de son dogme fondamental. Car, il nous inspire envers tous les êtres, même inertes, des dispositions éminemment propres à cultiver habituellement nos meilleures affections. (III, 108.)

La famille

On [...] doit certainement [au fétichisme] la constitution de la famille humaine, base nécessaire de tout ordre social [...].

En détournant les femmes de l’existence pratique, ce régime pouvait seul ébaucher alors leur influence morale, déjà plus réelle qu’apparente, même sur les époux, et surtout envers les fils, dont l’éducation leur est spontanément confiée. On doit d’ailleurs regarder les dépenses qu’il nécessite habituellement comme ayant d’abord fourni l’un des principaux moteurs des accumulations matérielles qu’exige l’ensemble de l’essor humain, et qui pourtant restent longtemps difficiles à former. Ainsi l’élément affectif du pouvoir modérateur se trouve déjà constitué nettement dans la famille fétichique, où son influence devient aisément appréciable chez la plupart des populations nègres.

Il en est de même, au fond, pour l’élément spéculatif, malgré les méprises fondées sur l’abandon des vieillards. Car, cette conduite résulte habituellement d’une extrême misère, trop commune aux familles primitives. Dans les cas pleinement caractérisés, elle indique si peu l’indifférence des fils que chaque victime se prépare noblement, même dès l’enfance, à subir solennellement une telle fatalité, souvent accomplie au milieu des plus touchantes manifestations. Elle doit seulement être rangée parmi les exigences extérieures propres à la première enfance de l’Humanité, quand la providence du Grand-Être ne peut encore modifier assez l’ordre matériel. Mais, avant la scène finale, la vénération inspirée par l’âge institue toujours une puissance domestique qui tempère, suivant les conseils de l’expérience, la prépondérance nécessaire du chef actif.

Cette sainte influence devient déjà plus auguste après la mort. Le fétichisme est éminemment propre à la consacrer ainsi, par l’essor spontané du culte des ancêtres, qui remonte partout jusqu’à la religion primitive. Son institution naturelle se trouve alors indépendante du dogme subtil propre au polythéisme, attribuant nos principaux phénomènes à des êtres intérieurs susceptibles d’exister à part . Elle résulte directement du principe fétichique, où, la vie étant supposée universelle, la mort se présente comme prolongeant, sous un nouveau mode, une existence que chacun accorde aux moindres corps. La religion primitive institue donc l’autorité spirituelle, non seulement objective, mais même subjective, propre à la vieillesse, et d’où résulte ensuite le pouvoir sacerdotal, dont le nom rappelle partout l’origine domestique. (III, 109-111.)

La cité

Ainsi, dans l’association élémentaire, le fétichisme consacre spontanément l’ébauche décisive de nos meilleurs sentiments, tant de continuité que de solidarité. Mais son influence ne saurait être aussi favorable envers des relations plus étendues. Nous lui devons la famille, et même l’ébauche de la cité, sans qu’il puisse instituer l’église, sauf à l’état d’astrolâtrie, qui bientôt le transforme en polythéisme, comme je l’expliquerai ci-dessous.

Une telle restriction sociale devient la suite nécessaire du peu d’extension dogmatique que comportent les croyances fétichiques, malgré leur universelle spontanéité. Mais il importe beaucoup de bien apprécier cette insuffisance, qui fournit à la philosophie de l’histoire la seule explication générale de la principale destination du théologisme dans l’évolution originale de l’Humanité.

L’union domestique, fondée sur l’amour, est naturellement consacrée par le fétichisme, comme je viens de le montrer. Il peut ébaucher aussi l’association civique, déterminée par l’activité. Car on lui doit la fixité de résidence, sans laquelle une telle connexité ne saurait assez surgir. Mais il ne suffit point pour instituer le lien plus étendu, quoique moins intense, qui résulte seulement de la foi. Loin de rapprocher ainsi des cités indépendantes, la religion primitive suscite entre elles des conflits habituels, d’après leurs divergences naturelles envers des croyances essentiellement domestiques et presque personnelles. C’est uniquement sous le polythéisme que peut commencer l’église proprement dite, c’est-à-dire une société purement spirituelle, plus vaste que les associations temporelles dont elle institue la seule liaison permanente. Malgré leur analogie spontanée, les diverses croyances fétichiques ne sont point assez semblables pour unir des populations que ne rallie pas directement le sentiment habituel d’une active coopération, même quand les travaux pratiques s’y trouveraient conciliables. (III, 111-112.)

DIVISION DE L’ÂGE FÉTICHIQUE

Il faut établir une distinction essentielle entre les deux phases nécessaires du fétichisme, qui, d’abord purement spontané, devint ensuite vraiment systématique, avant d’engendrer le polythéisme [...].

Dans son universelle adoration de la matière, le fétichisme n’accorde d’abord aucune distinction aux corps célestes. Rapportant tout à sa propre destinée, l’homme adresse longtemps ses principaux hommages aux êtres terrestres, même animés, qui lui semblent exercer sur elle une influence supérieure à celle des astres. Malgré sa prétendue évidence, la subordination des saisons envers le soleil dut être tardivement reconnue, surtout dans les régions équatoriales, où le pur fétichisme persiste encore. En des temps très postérieurs, on voit partout les premiers philosophes faire difficilement prévaloir une telle notion. Au sein même du monothéisme, les principaux phénomènes de notre atmosphère conservent plus de considération que tous ceux du ciel, et fournissent le caractère prépondérant de la puissance surnaturelle.

Cependant, la régularité du spectacle céleste dut enfin attirer une attention habituelle quand l’esprit positif surgit spontanément, sous les inspirations fétichiques, d’après les premières notions mathématiques [...]. Un tel progrès spéculatif se lie naturellement à la grande révolution sociale [...], qui fit irrévocablement prévaloir la vie sédentaire. La fixité du cours apparent des astres ne pouvait, en effet, ressortir assez chez des populations toujours errantes. Mais elle dut être bientôt reconnue par des observateurs domiciliés, d’abord envers les étoiles, puis quant au soleil et même à la lune, enfin pour les principales planètes.

Alors le fétichisme parvint graduellement à l’état d’astrolâtrie, d’après l’importance croissante de l’adoration céleste. Ces nouveaux fétiches tendirent à prévaloir sur tous les autres, de manière à systématiser le culte primitif, à mesure qu’on apprécia leur régularité caractéristique et leur situation inaccessible. Mais cette prépondérance ne put devenir décisive que sous l’influence du sacerdoce, dont le propre essor s’y trouvait profondément lié. (III, 112-115.)

INSUFFISANCE DU FÉTICHISME

Quelles que soient les hautes propriétés, intellectuelles ou morales, du fétichisme, et malgré ses grands résultats, théoriques ou pratiques, sa profonde insuffisance politique le représente comme un état purement provisoire, admirablement convenable à notre enfance, mais tendant ensuite à l’éterniser. Car, il devenait ainsi contraire à la formation du Grand-Être, dont il ébauchait, à tout autre égard, les principaux attributs. L’Humanité ne s’y trouvait annoncée que par une multitude de petits noyaux, aspirant chacun à l’expansion universelle, et tous incapables d’y parvenir.

Une telle dispersion interdisait même au fétichisme le suffisant essor de ses diverses aptitudes.

Le sentiment, qu’il consacrait profondément, ne pouvait s’y développer que dans l’existence privée. Or, celle-ci, quand elle ne se lie point à la vie publique, manque autant de consistance que de dignité. Par là, le fétichisme se bornait donc à poser la base nécessaire de l’état social, mais sans pouvoir le constituer. En provoquant notre essor affectif, il ne le poussait point vers son but principal.

Son insuffisance politique devenait plus défavorable encore à l’activité, qui se trouvait ainsi dépourvue de toute grande destination habituelle, soit industrielle, soit militaire.

Envers l’intelligence, qui formait son domaine le plus complet, le fétichisme pouvait seulement satisfaire notre première enfance, où l’observation prévaut sur la réflexion, et même la contemplation des êtres sur celle des événements. Le besoin du second régime préparatoire ayant surtout dépendu de cette imperfection du premier, je dois ici l’examiner davantage que les précédentes.

Après avoir admirablement fondé notre conception spontanée de l’ensemble du monde réel, le fétichisme devenait radicalement impropre à diriger notre construction systématique de l’harmonie universelle. Car, l’ordre naturel ne peut nous être vraiment connu qu’envers les phénomènes simples, et jamais quant aux existences composées. En même temps, les lois abstraites peuvent seules diriger notre activité, qui concerne toujours les propriétés et non les substances. Ainsi, le fétichisme, en consacrant l’observation exclusivement synthétique, instituait seulement un pur empirisme, aussi stérile pour la pratique qu’incompatible avec la théorie.

Il prépara la saine philosophie en proclamant la fixité des espèces quelconques, première base de tout ordre réel. Mais il ne put ensuite diriger l’élaboration de l’harmonie naturelle, consistant dans la constance des relations de succession ou de similitude entre les divers phénomènes, dont l’intensité seule est variable. Cette immuabilité de leur arrangement au milieu de leurs changements de degrés échappe nécessairement à la contemplation concrète, exclusivement consacrée par le fétichisme. En effet, la variation d’intensité ne permet de saisir la constance de disposition que quand on considère les phénomènes généraux au lieu des corps particuliers.

Directement envisagés, ceux-ci paraissent ainsi comporter des perturbations arbitraires, qui nous susciteraient des divagations indéfinies, si le fétichisme ne nous opposait point la fixité des espèces. Mais, ce dogme restant alors absolu, les êtres auxquels il s’applique semblent, d’une autre part, exempts de toute modification, artificielle ou naturelle, sauf l’explication des changements réels d’après la conception de nouvelles substances, pareillement immobiles. Saisir la constance au milieu de la variété, subordonner les variations factices aux lois spontanées ; tels sont les vrais caractères respectifs de l’esprit théorique et de l’esprit pratique. Or, le fétichisme les entrave également, en nous laissant toujours flotter entre l’immobilité complète et le désordre illimité. (III, 148-150.)

CHAPITRE II

LE POLYTHÉISME

Quoique l’évolution originale ne puisse jamais passer immédiatement du fétichisme au positivisme, cependant la possibilité de franchir le théologisme, quand la marche devient assez systématisable, suffit pour représenter cet état intermédiaire comme une immense transition. Mais, puisqu’il fut autant indispensable qu’inévitable, son étude approfondie doit ici constituer la principale partie de l’élaboration historique, pourvu qu’il s’y trouve apprécié toujours d’après sa vraie destination, plus sociale qu’intellectuelle. (III, 158.)

DU FÉTICHISME AU POLYTHÉISME

La plus décisive et la plus difficile de toutes les révolutions propres à l’initiation humaine [le passage du fétichisme au polythéisme] s’accomplit réellement sans susciter aucune lutte prononcée. Son heureuse spontanéité, qui contribue maintenant à faire méconnaître sa haute importance, résulta de la lacune fondamentale que laissait le dogme fétichique envers la contemplation abstraite, d’où dépend surtout la méditation scientifique [...].

Quelque profond contraste qu’offrent philosophiquement l’inertie et l’activité successivement attribuées à la matière, l’esprit humain passe spontanément de la seconde hypothèse à la première, lorsqu’il commence à faire prévaloir l’étude des événements sur l’examen des êtres. L’évolution personnelle reproduit journellement cette transition décisive, quand l’observation analytique succède, chez nos enfants, à l’observation synthétique. En effet, il suffit alors d’étendre aux événements l’explication d’abord usitée envers les êtres pour que les dieux se substituent aux fétiches, en rendant passive l’existence active de chaque matière.

Ainsi conduite à considérer toute propriété commune à plusieurs corps indépendamment de chacun d’eux, l’intelligence qui cherche les causes faute des lois attribue naturellement ce phénomène à quelque volonté surnaturelle, qui ne peut plus siéger dans aucune des substances réelles. (III, 151.)

LE POLYTHÉISME ET L’INTELLIGENCE

LA FATALITÉ ET LA PROVIDENCE

Les deux systèmes propres à la causalité, d’abord directe, puis indirecte, concoururent [...] quoique inégalement, à l’éducation fondamentale de la raison humaine. Sous la longue domination du premier, l’homme apprit à se soumettre au monde, mais sans espoir de le modifier. Pendant la transition qu’institua le second, notre intelligence ébaucha son domaine final, en modifiant la matérialité par l’humanité. Tant que chacun de ces deux grands services reste isolément considéré, l’esprit moderne y remarque surtout les graves dangers dont ils furent accompagnés. Mais, en ayant convenablement égard à leur enchaînement nécessaire, on reconnaît bientôt qu’il neutralisa spontanément leurs inconvénients respectifs. Quand la première synthèse fictive eut assez consacré l’ordre, la seconde vint autoriser le progrès [...].

En étendant la synthèse absolue jusqu’à l’ordre humain, le polythéisme ébauchait, à sa manière, l’institution fondamentale du grand dualisme théorique, qui dès lors tendit à remplacer l’unité propre à la causalité directe. L’homme vint ainsi se poser désormais en contraste avec le monde, dont il s’efforça même de dominer l’ordre général, à l’aide des volontés irrésistibles qu’il crut pouvoir s’associer librement. [Une telle conception] permit au théologisme de consacrer indirectement la lutte continue de la volonté contre la nécessité, quand le fétichisme eut assez institué la subordination fondamentale de l’homme envers le monde. Au fond, toutes les volontés que le polythéisme fit prévaloir étaient nécessairement humaines, quoique à notre insu ; tandis que les volontés fétichiques, malgré leur nature fictive, se trouvaient indépendantes de nous, d’après leur incorporation aux substances réelles. Tout vrai philosophe doit donc concevoir l’intervention divine comme une institution spontanée de l’humanité pour réagir contre la matérialité qui l’avait jusqu’alors dominée absolument [...].

Voilà comment l’empire du théologisme, qui d’abord semble devoir être aussi désordonné qu’indéfini, devint à la fois moins efficace et plus salutaire que ne le suppose l’aveugle critique émanée de l’anarchie moderne. Au nom des dieux, il fit théoriquement contraster l’homme avec le monde, et pratiquement surgir la noblesse contre la force [...].

Suivant cette explication du principal conflit, le lecteur peut assez apprécier la conciliation générale qui s’établit, sous le polythéisme, entre la fatalité fétichique et la providence théologique. (III, 160-167.)

Les dieux

Intimement mêlés à nos destinées, ces êtres fictifs purent y représenter spontanément le vrai Grand-Être, pendant sa minorité nécessaire. Quoique leurs suprêmes volontés dussent sembler arbitraires, le besoin de les pénétrer y introduisit graduellement toute la régularité compatible avec notre propre état. L’indétermination inhérente à leur nature purement subjective permit de transporter aux dieux chaque saine tendance suggérée par l’instinct croissant de l’impulsion sociale. Ainsi devenus, à notre insu, les organes spontanés de nos affections et opinions collectives, les dieux procuraient à ces dispositions naissantes une consistance qu’elles ne pouvaient autrement acquérir. Cette indispensable consécration dut presque toujours s’appliquer exclusivement à des tendances salutaires, seules susceptibles de nous rallier envers des croyances aussi vagues. En un mot, l’assemblée des dieux constituait une sorte de conseil de régence, alors investi de la tutelle de l’Humanité. Or, cette régence dut, en général, représenter convenablement l’impulsion confuse et inaperçue du Grand-Être, dont la seconde enfance avait su instituer idéalement un tel ministère. (II, 87-88.)

LE POLYTHÉISME ET L’ACTIVITÉ

L’ACTIVITÉ INDUSTRIELLE

Quant à l’évolution active, [le polythéisme] instituait autant l’amélioration pratique que le perfectionnement théorique, en appelant directement l’homme à modifier le monde, que le fétichisme respectait trop. Quoique cette action restât toujours subordonnée à la puissance des dieux, leur intervention normale ne comportait point alors les dangers d’apathie qu’elle suscita depuis, surtout sous l’optimisme monothéique. Leurs volontés constituaient d’ailleurs l’unique garantie religieuse de l’ordre fondamental, que le fétichisme avait seul consacré directement, mais sans lui laisser ensuite d’autre appui qu’un insuffisant fatalisme. Conduits, dès lors, à traiter la matière comme passive, nous aurions exercé sur elle une activité destructive, si nous l’avions d’abord jugée modifiable autrement que sous l’impulsion divine.

Tout en réglant ainsi notre énergie, cette suprême domination, loin de nous disposer à l’inertie, nous inspirait habituellement les plus nobles efforts. L’inconstance et la multiplicité des dieux nous préservaient assez de la torpeur que pouvait susciter une confiance exagérée dans leurs secours. Sans leur irrésistible assistance, l’ignorance des lois matérielles aurait trop entravé notre intervention naissante. Avec un tel appui, l’homme conçut l’espoir d’exercer sur le monde un empire illimité, dans le temps même où sa puissance réelle était le plus restreinte. Quoique pouvant devenir finalement dangereuses, ces illusions furent longtemps nécessaires à notre éducation industrielle, essentiellement due au polythéisme.

Le fétichisme l’avait dignement préparée, en déblayant le théâtre humain, disciplinant les animaux associables et faisant prévaloir l’existence sédentaire. Sur ce triple fondement, le polythéisme éleva directement l’admirable construction pratique qui, jamais interrompue ensuite, est graduellement devenue, d’après un concours universel, la garantie générale de notre sécurité matérielle, et même de notre dignité morale. Alors commencèrent, pour grandir sans cesse, les précieuses accumulations par lesquelles chaque génération humaine se subordonne à la précédente et prépare la suivante. (III, 183-185.)

L’ACTIVITÉ MILITAIRE

La conquête

Résumé par sa terminaison sédentaire, [le fétichisme] inaugura, sous l’astrolâtrie, l’essor militaire qui devint le principal résultat du polythéisme. Alors des luttes stériles aboutirent graduellement au système de conquêtes qu’exigeait l’ensemble de l’initiation humaine, et qui ne pouvait autrement surgir.

Une existence habituellement sédentaire est, en effet, indispensable à toute efficacité guerrière, autant chez le vainqueur qu’envers le vaincu. Car l’incorporation successive des populations humaines autour d’un noyau convenable resterait illusoire, ou même deviendrait impossible, sans l’adjonction correspondante de leurs territoires à la cité centrale. Les tribus non domiciliées ne sont pas plus susceptibles de conquérir que d’être conquises. Malgré leurs hostilités habituelles, la guerre n’y trouve jamais sa vraie destination sociale. Ainsi la préparation fétichique n’importa pas moins à l’essor militaire qu’au développement industriel.

Mais, d’après cette base nécessaire, le polythéisme convenait seul au système de conquêtes qu’il dirigea partout. Car, aucun autre mode de la religion absolue ne s’adaptait assez à l’incorporation militaire [...]. C’est uniquement dans le polythéisme que se trouvent admirablement conciliées l’énergique nationalité du culte conquérant et le digne accueil des cultes conquis. Entre l’extermination fétichique et la dégradation monothéique, l’adjonction polythéique institua donc la seule issue qui pût permettre un essor décisif aux vastes incorporations qu’exigea d’abord l’ensemble de l’initiation humaine. (III, 185-186.)

L’esclavage

Cette aptitude fondamentale du polythéisme se trouva complétée par sa tendance à consacrer la grande institution privée sans laquelle notre vie publique ne pouvait suffisamment surgir. (III, 186.)

Quoique personne n’ignore aujourd’hui combien l’esclavage était radicalement indispensable à l’économie sociale de l’antiquité, cependant le principe général d’une telle relation n’a pas encore été convenablement approfondi [...]. La juste horreur que nous inspire aujourd’hui cette institution primitive nous empêche d’apprécier l’immense progrès qui dut immédiatement résulter de son établissement originaire, puisqu’elle succéda partout à l’anthropophagie ou à l’immolation des prisonniers, aussitôt que l’humanité fut assez avancée pour que le vainqueur, maîtrisant ses passions haineuses, pût comprendre l’utilité finale qu’il retirerait des services du vaincu, en l’agrégeant, à titre d’auxiliaire subalterne, à la famille qu’il commandait : progrès qui suppose un développement industriel et moral bien plus étendu qu’on ne le croit d’ordinaire [...]. Il est fort probable que, sans une telle transformation, l’aveugle passion guerrière du premier âge social aurait déterminé depuis longtemps la destruction presque entière de notre espèce. Les services immédiats d’une semblable institution donc n’ont besoin d’aucune explication, non plus que son inévitable spontanéité. Mais son office capital pour l’évolution ultérieure de l’humanité n’est pas moins incontestable, quoique plus mal apprécié. D’une part, en effet, elle était évidemment indispensable à ce libre essor militaire de l’antiquité, dont nous avons ci-dessus reconnu la destination vraiment fondamentale, et qui eût été certainement impossible, au degré convenable d’intensité et de continuité, si tous les travaux pacifiques n’avaient pas été confiés à des esclaves, soit individuels, soit collectifs : en sorte que l’esclavage, d’abord résulté de la guerre, servait ensuite à l’entretenir, non seulement comme principale récompense du triomphe, mais aussi comme condition permanente de la lutte. En second lieu, sous un aspect essentiellement méconnu, mais non moins capital, l’esclavage antique n’avait pas une moindre importance relativement au vaincu, ainsi forcément conduit à la vie industrielle malgré son antipathie primitive [...]. Plus on méditera sur l’aversion profonde que le travail régulier et soutenu inspire d’abord à notre défectueuse nature, que l’ardeur guerrière peut seule arracher primitivement à son oisiveté chérie, mieux on comprendra que l’esclavage offrait alors la seule issue générale au développement industriel de l’humanité [...].

Les modernes doivent éprouver [...] des difficultés presque insurmontables à juger sainement une telle économie sociale, parce qu’ils ne s’en forment ordinairement l’image que d’après notre esclavage colonial, véritable monstruosité politique qui ne peut donner aucune idée juste de la nature de l’esclavage ancien. Cette aberration partielle et momentanée, si déshonorante pour notre civilisation, tend nécessairement à la compression commune de l’activité du maître et de celle de l’esclave, par suite de leur caractère également industriel, qui fait envisager le repos de l’un comme une conséquence spontanée du travail de l’autre, et qui cependant doit inspirer toujours à l’inquiète jalousie du premier une intime répugnance contre l’essor graduel du second. Tout au contraire, dans l’esclavage antique, le vainqueur et le vaincu se secondaient mutuellement pour le développement simultané de leurs activités hétérogènes, mais corrélatives, militaire chez l’un, industrielle chez l’autre, qui, loin d’être alors rivales, se présentaient comme réciproquement indispensables (Phil., V 99-101.)

LE POLYTHÉISME ET LE SENTIMENT

[Le polythéisme] devait surtout instituer la cité par le développement de la seule activité collective qui pût d’abord surgir. En se liant à la première, qui constitua la famille, elle permit à la troisième de fonder l’Église. Cette destination essentiellement civique du polythéisme exigeait spéciale. ment une culture universelle et continue de la vénération, principale base de toute vraie discipline.

Telle est la part échue à cet âge dans l’ensemble de notre éducation morale. Ainsi jugé, le polythéisme paraîtra très satisfaisant. Il perfectionne réellement la famille, mais seulement d’après la réaction exercée sur elle par la cité. De même, il ébaucha souvent l’église, en suscitant une harmonie religieuse entre des peuples politiquement isolés [...].

En concentrant ainsi le jugement abstrait de la sociabilité polythéique sur son office caractéristique, sans aucune condition superflue ou prématurée, on la trouve admirablement propre à développer la vie publique, à laquelle le fétichisme ne s’adapta que dans sa terminaison astrolâtrique. Cette vocation spontanée de la seconde causalité résulte surtout de sa double tendance à faire simultanément surgir une suffisante communauté de croyances et de véritables autorités spirituelles. Quoique l’astrolâtrie eût directement ébauché ces deux progrès connexes, ils ne purent s’accomplir assez que d’après l’extension de la religion absolue jusqu’à l’ordre humain, ce qui constitue le principal caractère du polythéisme. (III, 194-195.)

DIVISION DU POLYTHÉISME

Polythéisme conservateur et polythéisme progressif

Je dois [entreprendre maintenant] l’examen concret des divers régimes que comporte [le polythéisme]. Cela m’oblige à motiver d’abord leur distinction générale en deux classes essentielles, où le polythéisme tend toujours vers sa destination historique, soit qu’il reste conservateur sous la domination sacerdotale, soit qu’il devienne progressif par la prépondérance militaire.

Une telle différence ne peut être bien appréciée qu’après avoir assez caractérisé la nécessité générale qui détermina, dans tout régime polythéique, la confusion normale de l’autorité spirituelle avec le pouvoir matériel, malgré la constante diversité de leurs sources spontanées.

Respectivement issues de l’intelligence et de l’activité, ces deux puissances ne peuvent jamais coïncider pleinement, quoique leur séparation doive toujours se manifester davantage à mesure que la civilisation se développe. Le simple gouvernement domestique les distingue déjà, du moins depuis l’institution des vieillards. Même avant ce pas décisif, l’intervention féminine, malgré sa nature essentiellement affective, indique les premiers germes de l’influence spéculative destinée à modérer la domination active.

Ces deux puissances concourent à fonder les cités, en réunissant les familles, l’une par un même culte et des fêtes communes, l’autre d’après une activité collective, à la fois offensive et défensive. Mais cette institution, essentiellement due au polythéisme, quoique née sous l’astrolâtrie, manifeste déjà la rivalité naturelle entre l’autorité théorique et le pouvoir pratique, qui se disputent toujours la prééminence sociale. Leur caractère également absolu doit même rendre alors leurs luttes plus profondes qu’elles ne pourront le devenir sous le régime relatif.

Voilà pourquoi, dans toute l’antiquité, l’harmonie civique ne peut s’établir et subsister que d’après l’entière subordination de l’une de ces puissances à l’autre, quoiqu’elles ne pussent jamais se trouver vraiment réunies chez des chefs identiques. Leur pleine indépendance ne convient réellement qu’à l’ordre moderne, où même elle devient autant inévitable qu’indispensable. Mais la doctrine théologique et l’activité militaire y répugnent pareillement, en inspirant toujours une égale tendance à la domination totale [...].

Ainsi surgirent les deux régimes opposés que dut comporter le polythéisme pour réaliser assez sa destination sociale. Tandis que leur incompatibilité naturelle les empêchait d’être simultanés, leur commune fin exigeait qu’ils se succédassent, quoique chez des peuples distincts De là résultent naturellement deux régimes polythéiques : l’un, simple prolongement de l’état fétichique, convenant essentiellement à l’ordre ; l’autre, développant davantage la réaction de la volonté sur la nécessité, et tendant mieux au progrès. Mais, d’après ces aptitudes respectives, celui-ci ne put devenir efficace qu’en succédant à celui-là, dont la préexistence pouvait seule fournir une base suffisante à l’ensemble du mouvement humain. Néanmoins, cette succession sociale exigeait aussi des populations différentes, vu la profonde diversité des mœurs propres à chaque régime [...].

Quand les exigences matérielles sont peu prononcées, et permettent bientôt les accumulations convenables, l’attrait universel de l’existence domestique fait naturellement prévaloir nos inclinations pacifiques. Un tel milieu favorisant l’essor spéculatif en même temps que la fraternité sociale, les vieillards se transforment aisément en prêtres, d’après la précocité de l’état sédentaire et de l’astrolâtrie correspondante. Alors se développe le régime sacerdotal, si la situation qui détourne d’attaquer dispense aussi de se défendre, en entourant la population théocratique de barrières propres à faciliter ses travaux industriels ; comme la vallée d’un grand fleuve ; une enceinte de déserts ou de montagnes, etc.

Il est plus facile de comprendre la réaction sociale des circonstances matérielles qui font, au contraire, surgir fortement l’activité militaire avant que l’essor intellectuel ait permis au sacerdoce un suffisant ascendant. Un milieu rigoureux ou stérile retarde d’abord l’institution des vieillards, et les dispose ensuite à devenir plutôt les précurseurs d’un sénat guerrier que ceux des véritables prêtres, suivant la double étymologie qui rappellera toujours leurs diverses tendances civiques. Il entrave aussi l’avènement du domicile, qui même n’y prévaut surtout qu’à titre de foyer militaire, à la fois offensif et défensif [...].

Telles sont les influences naturelles qui déterminent la décomposition nécessaire du monde polythéique en nations théocratiques et peuples guerriers. Après que le polythéisme conservateur eut assez élaboré l’ordre fondamental de l’humanité, le polythéisme progressif put ainsi diriger, d’un foyer convenable, l’essor décisif de l’activité collective, principale fin de notre seconde enfance. (III, 198-204.)

CHAPITRE III

LA THÉOCRATIE

LA CONSTITUTION THÉOCRATIQUE

[je dois commencer par] une digne explication de la constitution théocratique, qu’il faut enfin relever d’une réprobation non moins frivole qu’ingrate. Le fondateur de la religion de l’Humanité regardera toujours comme une obligation sacrée la juste glorification de l’ensemble de ses précurseurs. Ce devoir concerne surtout mes plus lointains ancêtres, dont le concours fut à la fois plus méritoire et plus décisif, tandis que leur abnégation personnelle ne me permet envers eux qu’une gratitude collective.

Aussi simple que stable, la constitution théocratique repose toujours sur la combinaison nécessaire de deux institutions essentielles, spontanément connexes, mais pleinement séparables. L’une consiste dans l’hérédité des professions quelconques ; l’autre dans la commune subordination de toutes les castes ainsi formées envers la caste sacerdotale. (III, 204-205.)

L’hérédité des professions

La transmission héréditaire de tout office social fournit d’abord le seul moyen de consolider la division générale du travail humain, et de conserver nos acquisitions quelconques, tant procédés que résultats. Aucune théorie réelle n’étant alors possible, rien ne peut s’apprendre que par imitation, et jamais d’après un véritable enseignement. Cette tradition ne comporte d’efficacité qu’en dérivant d’un exercice continu, commencé de très bonne heure, et spontanément accompli dans la famille [...].

Un tel régime devenait d’autant plus nécessaire qu’il concernait un office plus éminent et plus difficile. C’est pourquoi la caste sacerdotale se présente partout comme plus ancienne que toutes les autres, qui lui durent leur systématisation. Rien ne put ensuite marquer mieux l’irrévocable extinction de ce régime primitif que l’abolition de l’hérédité pontificale au moyen âge en Occident, où le seul vestige essentiel de l’état théocratique se borna dès lors à la royauté jusqu’à sa dissolution en France. (III, 205-206.)

Le régime des castes

Non moins nécessaire que spontanée, l’institution des castes resta longtemps le seul garant de la solidarité comme de la continuité. C’est par elle que la cité se constitua, quand chaque famille se trouva naturellement investie d’un vrai caractère social, d’après sa consécration héréditaire à des fonctions exclusives. En même temps, elle ennoblit et consolida le gouvernement domestique, en le liant directement à la constitution civique.

Toutefois, ce régime ne pouvait suffire pour instituer pleinement la cité, parce qu’il laissait les castes essentiellement indépendantes les unes des autres, malgré le sentiment continu de leur assistance mutuelle, d’après la restriction de leurs offices respectifs. L’essor graduel de l’instinct social y présente une phase trop méconnue, où la sympathie, s’étendant hors de la famille, embrasse tous ceux qui cultivent une même profession. Quoique cette extension ne s’élève pas jusqu’au véritable civisme, elle constituera toujours un sentiment essentiel, qui suscite, entre les diverses cités, des rapprochements partiels, surtout envers les principaux offices.

Les lacunes naturelles d’une telle sociabilité font profondément ressortir le besoin général de la domination spontanée que la caste sacerdotale exerce sur toutes les autres, dont elle devient le seul lien systématique. Sans cette seconde base, l’état théocratique se dissoudrait bientôt en tribus incohérentes, et souvent opposées, que ne rallierait aucun sentiment habituel de l’ensemble des rapports humains. Faute de la véritable union civique, qui ne peut résulter que d’une activité commune et continue, cette liaison sacerdotale constitue alors la seule source de l’unité politique.

Pour en concevoir l’efficacité, les fonctions religieuses de la caste prépondérante ne doivent pas être exclusivement considérées. Il faut surtout avoir égard à l’admirable universalité qui caractérise le sacerdoce théocratique. Unique dépositaire de toutes les notions acquises, tant pratiques que théoriques, il entretenait avec une caste quelconque des relations spéciales et continues. Son caractère synthétique n’excluait que l’exécution matérielle, afin de mieux embrasser l’ensemble des fonctions consultatives. La caste dominante ne comportait ainsi d’autre spécialité que la direction exclusive du gouvernement général, profondément liée à son office religieux [...]. Aucun temps ultérieur ne put offrir une plénitude de vues et d’efforts comparable à celle des antiques théocrates, à la fois législateurs, juges, médecins, astronomes, philosophes, et poètes, en même temps que pontifes. Loin d’être nullement anomale, cette concentration de tous les offices théoriques se trouva spontanément conforme à la vraie nature de l’ordre humain. (III, 206-208.)

Le vice du régime théocratique

L’unique vice essentiel d’un tel régime consista dans une intime confusion entre le conseil et le commandement. Mais cette grave imperfection, qui devait graduellement ruiner une constitution admirable, resta longtemps autant indispensable qu’inévitable. Inhérente à la nature absolue de la religion primitive, elle fournit d’ailleurs le seul moyen de fonder l’indépendance nécessaire de la classe contemplative, sans laquelle aucun grand progrès, intellectuel ou social, n’aurait pu s’accomplir. Dans ces temps grossiers, où la force matérielle prévalait spontanément, les théoriciens ne pouvaient s’affranchir de la dégradation pratique qu’en devenant, par le culte, des chefs universels.

Toutefois, ils ne purent jamais s’emparer, comme on le suppose, du gouvernement proprement dit, qui resta toujours distinct du sacerdoce, même dans les cas privés. Ni le commandement des armées, ni la direction des entreprises industrielles, n’appartinrent nulle part aux prêtres, aux yeux desquels tout office pratique constituait une vraie dégradation. (III, 208.)

LES CARACTÈRES DE LA THÉOCRATIE

LA PHILOSOPHIE

La sagesse

[La] combinaison entre le caractère synthétique et la tendance pratique distingue profondément la philosophie théocratique, justement qualifiée de sagesse, d’après sa consécration de l’intelligence au service continu de l’humanité [...]. Toujours préoccupé du gouvernement, le sacerdoce primitif fut ainsi conduit à préserver, autant que possible, ses méditations habituelles du vague et de l’arbitraire propres aux dogmes absolus d’une synthèse fictive. Sa direction ne semble trop pratique que faute de la rapporter à des temps où le véritable essor théorique restait encore insuffisant. Cette tendance, nullement contraire alors aux vrais progrès de l’esprit humain, honore un régime où la suprématie sociale de l’intelligence disposait davantage aux spéculations oiseuses, toujours préférées aux problèmes réels par les penseurs médiocres, qui dissimulent l’impuissance sous la dignité. La sagesse théocratique instituait ainsi le type normal de l’existence contemplative, affranchie des soins matériels afin de mieux méditer sur le bien public. (III, 213-214.)

La croyance à l’immortalité

Les croyances relatives à la perpétuité d’existence, pouvant naturellement inspirer des divagations indéfinies, furent [...] dirigées artificiellement, quoique sans calcul, vers la consolidation et l’amélioration de l’ordre humain. Devenu la principale occupation des dieux comme des prêtres, il se trouvait immédiatement régi par des puissances individuelles, passagèrement unies à nos corps, mais douées d’une éternité propre, attribut commun des divinités quelconques. Restée longtemps arbitraire, la transmigration perpétuelle de ces âmes ou génies fournit ensuite à la sagesse théocratique un salutaire complément des sanctions morales. Quoique la vie présente y dominât toujours tant que le polythéisme prévalut, ce dogme la rattacha directement à la vie future, et même à la vie passée. La suppression de celle-ci constitua, sous le monothéisme, une grave inconséquence, d’après le décroissement du théologisme sous l’impulsion positive.

Il importe de ne pas confondre cette croyance provisoire à l’éternité fictive, soit avec l’existence objective que le fétichisme attribuait aux morts en vertu de sa vie universelle, soit avec l’existence subjective que leur reconnaît le positivisme envers nos fonctions caractéristiques. Cependant, le dogme théologique émana du dogme fétichique en expliquant les corps par les âmes, et prépara le dogme positif en liant l’avenir au passé. (III, 215-216.)

Le dogme des métamorphoses

Malgré la prépondérance nécessaire des impulsions pratiques, la théocratie sut aussi modifier le polythéisme de manière à préparer l’essor ultérieur du génie théorique. Cette influence devient surtout appréciable envers le dogme des métamorphoses, d’où la raison sacerdotale tira de meilleures notions sur la matérialité, longtemps avant que l’esprit poétique y puisât d’heureuses fictions. On attribue vicieusement aux philosophes successeurs des prêtres la conception générale qui, distinguant la forme et la substance, toujours confondues par l’instinct fétichique, se trouve empiriquement inséparable des élaborations chimiques, déjà familières à toutes les castes pontificales. (III, 216.)

L’ART

D’après la nature du polythéisme théocratique, l’éducation publique y consista surtout en un double système de fêtes collectives, les unes pleinement universelles, les autres propres à certaines castes. L’instruction scientifique y resta toujours bornée au sacerdoce. Or. l’art y constitua l’âme continue de ces célébrations populaires, destinées à développer, par de vives représentations, les dogmes et les préceptes les plus usuels. Cet office sacré dut profondément ennoblir et consolider son caractère synthétique, en exigeant sans cesse l’intime concours de tous nos moyens d’expression. Mais cette admirable connexité ne permet guère à ceux qu’elle ne domine plus d’apprécier assez le propre mérite de chaque élément esthétique.

Conjointement avec une telle destination sociale, la théocratie fournit à tous les beaux-arts, même spéciaux, de puissants moyens et de dignes organes. La plénitude et la variété des types polythéiques exigeait et permettait une féconde assistance esthétique, afin de propager davantage, et même de mieux déterminer, les conceptions et les prescriptions religieuses, que le génie dogmatique ne pouvait d’abord préciser assez. Quoique la raison sacerdotale pût seule instituer les caractères essentiels de chaque divinité, son élaboration avait toujours besoin d’être complétée par un travail d’imagination, pour procurer au dieu le costume et l’histoire indispensables à sa popularité. Mais ce complément ne comportait une pleine efficacité qu’en émanant de la même source que la conception principale. C’est ainsi que, sous la théocratie, toutes les fonctions esthétiques appartinrent toujours au sacerdoce, sans susciter jamais une classe vraiment distincte.

L’existence ultérieure des artistes proprement dits constitua réellement une longue anomalie, que le positivisme vient terminer en rendant au génie de l’expression la discipline et la dignité qu’il perdit hors du tronc théocratique. Dans toute société vraiment normale, l’homme se dégrade en vouant sa vie entière à l’exercice exclusif des facultés purement secondaires qui doivent toujours assister nos fonctions essentielles, mentales ou morales. Ainsi détournée de se subordonner à la réalité, l’idéalité nous pousse directement vers la folie, en développant un excès habituel de subjectivité. L’ascendant d’une vanité sans limites se trouve alors accompagné d’un défaut radical de dignité, parce que la vénalité résulte d’une spécialisation qui réduit l’artiste à devenir l’organe passif des inspirations d’autrui. En se dégageant des entraves théocratiques, l’art tomba sous le joug, moins noble et plus inflexible, des nécessités matérielles et d’une monstrueuse cupidité, qui ne pouvaient prévaloir quand ses travaux restaient annexés à l’ensemble du sacerdoce. (III, 225-226.)

L’ACTIVITÉ PRATIQUE

Sans doute, la théocratie concourut au développement de l’activité militaire, en lui fournissant les bases d’une discipline régulière, et même en perfectionnant ses principaux procédés, offensifs ou défensifs. Mais cette double réaction fut toujours contraire au génie éminemment pacifique du sacerdoce, qui repoussait la guerre comme tendant à dissoudre sa domination en faisant prévaloir les chefs temporels. Les grandes expéditions émanées des sociétés théocratiques offrirent un moyen général de neutraliser au dedans l’ambition des guerriers en lui procurant une destination extérieure, toujours dirigée vers des colonisations irrévocables. Même quand la caste militaire eut prévalu sur la caste sacerdotale, les mœurs antérieures conservèrent presque toujours assez d’ascendant pour empêcher l’essor continu d’un véritable système de conquêtes. L’influence pratique du polythéisme conservateur doit donc être jugée indépendamment des résultats militaires, comme j’écarterai les effets industriels en examinant le polythéisme progressif.

En considérant ainsi la théocratie on reconnaît aisément que nous lui devons l’essor décisif de l’industrie humaine, encore plus que celui de la science ou de l’art. Surgie de l’existence sédentaire, elle rattacha, par l’institution des castes, l’ensemble du développement pratique à cette base nécessaire de toute activité normale, tant pacifique que guerrière. Elle consolida tous les arts créés sous le fétichisme, en assurant la transmission des procédés et la conservation des résultats [...].

Mais, quelque propice que fût un tel régime à l’essor des arts et des mœurs pacifiques, j’ai déjà caractérisé son impuissance nécessaire à les systématiser dignement, faute de pouvoir y développer une activité vraiment collective, longtemps bornée à l’instinct militaire. On doit même reconnaître que l’institution des castes empêchait une suffisante extension des entreprises industrielles, en concentrant les travaux au sein des familles. Un tel mode était éminemment propre à consolider partout l’existence domestique, trop entravée chez les travailleurs modernes. Mais il interdisait l’avènement de véritables entrepreneurs, et dès lors l’agrandissement des opérations pratiques, sans lequel le caractère collectif n’y peut jamais prévaloir sur la tendance individuelle. Quoique d’immenses trésors s’accumulassent chez les prêtres et les guerriers, ils y devenaient industriellement stériles, d’après la répugnance des castes supérieures à diriger les travaux propres aux castes inférieures, où chacun exploitait seulement son chétif capital. (III, 227-230.)

LA MORALE

L’humanité sera toujours redevable à sa seconde enfance d’un essor décisif de la vénération, principal but affectif d’un tel âge. [Le] régime théocratique, dont l’efficacité mérite ainsi l’admiration des vrais philosophes [...] pouvait seul enraciner des habitudes de subordination capables de résister à l’essor croissant des tendances subversives pendant les cinq siècles de la révolution moderne. Malgré la servilité qu’on lui reproche, il inspirait partout une obéissance volontaire qui contraste noblement avec la soumission forcée que subissent les Occidentaux révoltés contre l’ensemble du passé.

Principalement appliquée à la naissance, la vénération théocratique ne tendait point, comme on le suppose, à dispenser du mérite, puisqu’il ne pouvait alors se développer que parmi des chefs héréditaires, tant spirituels que temporels. Là seulement l’honneur domestique concourait avec l’éducation de famille pour cultiver les dispositions de cœur et d’esprit qu’exigeait une autorité qui ne comportait pas une meilleure préparation. Car, le temps n’était pas encore venu de fonder directement la prépondérance spirituelle sur le mérite personnel, mental ou moral, dont les prétentions sociales furent jusqu’ici plus perturbatrices que rénovatrices.

Dans les modernes déclamations contre l’hérédité théocratique, on n’aperçoit point le pas décisif qu’accomplit le régime humain quand la naissance vint y remplacer l’âge, unique titre à l’ascendant spirituel qui surgit, au sein des familles fétichiques, après l’institution des vieillards. Ce premier progrès pouvait seul préparer le digne avènement social du mérite, qui, supposant une éducation publique supérieure à la culture domestique, ne convient réellement qu’à l’état positif. (III, 235-238.)

LA POLITIQUE

Politiquement envisagé, le régime théocratique ne comporte point un jugement aussi favorable. Avortant envers la cité, par cela même qu’il tenta prématurément de fonder l’église, le polythéisme sacerdotal dut réserver au polythéisme militaire l’établissement décisif de la principale association humaine. Il ne put réellement sortir de la famille qu’en instituant la caste.

Néanmoins, outre la base morale qu’il dut seul fournir à l’existence civique, il la prépara directement en consolidant et développant la propriété territoriale, qui en constitue le fondement politique. Pour trouver l’origine des grands domaines, il faut partout remonter au delà des conquêtes, dont les modernes s’exagèrent beaucoup l’influence, et pénétrer jusqu’aux donations, privées et publiques, librement offertes au sacerdoce polythéique, ou même astrolâtrique. Ces immenses possessions, résultat et condition d’une haute efficacité sociale, ont souvent une source plus pure que les moindres acquisitions d’un travail ordinairement égoïste et fréquemment frauduleux. Tous les peuples sédentaires sentent bientôt que la concentration des richesses, surtout rurales, constitue la principale garantie de leur bon emploi, toujours fondé sur la confiance et la responsabilité. Ils furent ainsi disposés à doter volontairement le sacerdoce héréditaire d’accumulations matérielles que sa supériorité mentale et morale lui permettait seul d’utiliser socialement [...].

[La théocratie] fournit à la propriété, surtout territoriale, la plus puissante consécration et la constitution la plus complète. Sous le premier aspect, son efficacité subsiste encore parmi les polythéistes récemment dégagés du fétichisme, principalement en Océanie, où l’institution du tabou tant privé que public, permet au sacerdoce de protéger l’essor naissant des possessions fixes. On ne peut concevoir aucune autre source pour la sanction primitive d’une appropriation aussi facile à violer, et trop peu respectée, dans les mœurs modernes, d’après l’épuisement des consécrations théocratiques.

Quant à la constitution politique des propriétés quelconques, la théocratie lui procura seule une plénitude normale, en liant la richesse à la profession, d’après leur commune hérédité dans le régime des castes. Ainsi fut préparée, dès le début, la connexité finale que la sociocratie doit maintenant établir entre les instruments et les fonctions. (III, 239-240.)

DU POLYTHÉISME CONSERVATEUR
AU POLYTHÉISME PROGRESSIF

L’insuffisance de la théocratie

Quoique la théocratie fût moins insuffisante que le fétichisme envers la vie publique, elle ne pouvait cependant la faire assez surgir. Car, fondé sur la suprématie sociale de l’intelligence, le régime sacerdotal devait seulement cultiver l’activité pacifique, à laquelle se rapporte directement le principal exercice de l’esprit. Mais, tout en ébauchant ainsi l’ordre normal, la théocratie entravait radicalement sa préparation morale, d’après le caractère profondément personnel d’une telle existence pratique, dont la transformation sociale exigeait l’ensemble de l’initiation humaine.

Outre cette insuffisance nécessaire envers l’activité, la constitution théocratique présentait un vice équivalent, aussi grave quoique moins direct, quant à l’intelligence elle-même, dont elle ne put diriger que le premier essor. En procurant à l’esprit une domination contraire à notre vraie nature, elle le dirigea trop exclusivement vers les destinations pratiques, qui finirent par le rendre incapable d’un suffisant essor abstrait, seule source possible de la synthèse finale [...].

Telle est donc la double insuffisance de la systématisation théocratique succédant à la spontanéité fétichique [...]. Directement hostile à l’activité collective, elle devint indirectement contraire à la spéculation abstraite. Néanmoins, seul type jusqu’ici d’un ordre complet, ce régime, quoique nullement inflexible, ne comportait point les intimes transformations qui seules auraient pu rectifier ses deux vices essentiels. La civilisation sacerdotale laissa surgir, hors de son sein, la double transition réservée à la sociabilité militaire. (III, 255-256.)

Le polythéisme progressif

Une telle conclusion oblige à concevoir tout le reste de la préparation humaine comme dirigé nécessairement par le polythéisme progressif, qui ne put se développer que chez les populations où la théocratie n’avait jamais prévalu complètement [...]. Mais ici commence aussi le caractère révolutionnaire que dut offrir de plus en plus l’immense transition comprise entre la théocratie et la sociocratie [...]. Une telle existence, d’ailleurs assujettie à de fréquentes et profondes modifications, ne constitue qu’une phase épisodique, dont les fétichistes et les théocrates attendent le résultat local, justement fiers de leur incomparable longévité.

Par une appréciation spéciale, on confirme doublement ce jugement général, en reconnaissant que, depuis la théocratie jusqu’à la sociocratie, le théologisme militaire détruisit sans remplacer. Il altéra profondément la sociabilité sacerdotale, soit quant à la continuité, soit même envers la solidarité, en cultivant spontanément des tendances purement subversives. (III, 256-257.)

Tout le passé compris entre la théocratie et la sociocratie offre donc la succession nécessaire de trois transitions organiques, exclusivement consacrées, d’abord à l’intelligence, puis à l’activité, enfin au sentiment, et suivies de la transition critique qui s’achève maintenant. Cette suite de phases décroissantes propres aux trente siècles occidentaux résume le profond contraste entre la seconde série de nos ancêtres sociaux et la première, quand les préparations spéciales durent succéder à l’initiation générale . (III, 267.)

Après avoir assez expliqué la partie vraiment organique de l’initiation humaine, qui se compose du fétichisme et de la théocratie unis par l’astrolâtrie, je dois donc procéder à l’appréciation, également nécessaire, de sa partie essentiellement révolutionnaire, y compris son complément monothéique. (III, 261.)

Division du polythéisme progressif

Il faut [...] compléter cette introduction en instituant la décomposition générale du polythéisme progressif en intellectuel et social, sans laquelle on ne saurait comprendre son aptitude spontanée à réparer les deux lacunes, mentale et sociale, propres au polythéisme conservateur [...]. Il faut, pour cela, concevoir d’abord une distinction essentielle entre les diverses peuplades où la vie guerrière empêche l’établissement irrévocable de la théocratie. Dans le cas normal, l’activité militaire y tend vers sa destination sociale, en instituant un système de conquêtes, quoiqu’un tel succès ne doive se développer que chez une seule nation, dont l’avènement prévient ou comprime toute rivalité [...].

Mais un concours exceptionnel d’influences locales et sociales peut quelquefois empêcher aussi l’essor caractéristique de la vie guerrière chez des peuplades où pourtant elle surgit assez pour les préserver d’abord du régime théocratique. Alors l’activité collective, toujours stimulée sans être jamais satisfaite, détermine indirectement un précieux résultat, en disposant les natures d’élite, privées de leur destination civique, à développer l’existence spéculative, spontanément affranchie ainsi des entraves sacerdotales. En même temps, le public, n’étant point absorbé par la guerre, seconde passivement une telle ardeur en goûtant librement les productions esthétiques et les tentatives philosophiques.

Une telle exception dépend d’abord des conditions locales qui, par l’excessive division du territoire, entravent autant l’essor continu de la domination militaire qu’elles contrarient l’extension primitive du lien théocratique. De petites îles, nombreuses et rapprochées, voisines d’un continent coupé d’isthmes profonds ou de vastes golfes et sillonné de chaînes fréquentes, expliquent suffisamment l’impossibilité locale des conquêtes vraiment graduelles, seules socialement décisives. Ces mêmes influences entretiennent assez les hostilités mutuelles pour prévenir cependant la torpeur militaire qui disposerait au retour des mœurs théocratiques.

A ces conditions physiques, il faut maintenant joindre les impulsions sociales qui durent compléter l’institution du cas exceptionnel où la réaction latente du principe militaire rendit essentiellement intellectuel le polythéisme progressif, naturellement dirigé vers l’essor civique [...].

En achevant de comparer, dans leur ensemble, les deux modes, intellectuel et social, propres au polythéisme militaire, on reconnaît facilement qu’ils exigèrent des populations différentes, et que le premier précéda nécessairement le second. Cette double conviction résulte des mêmes motifs, spécialisés davantage, qui ci-dessus expliquèrent comment le polythéisme progressif dut succéder au polythéisme conservateur, mais en siégeant ailleurs. L’essor militaire et le succès intellectuel supposaient des habitudes tellement incompatibles que celui-ci n’aurait pu surgir chez une population d’abord livrée à celui-là ; quoique la domination guerrière ait finalement secondé la propagation du mouvement mental, lequel l’eût, au contraire, interdite.

Cette décomposition nécessaire du polythéisme progressif en intellectuel et social caractérise mieux la nature essentiellement révolutionnaire de la transition spéciale qu’il devait instituer entre la théocratie et la sociocratie. Deux systèmes vraiment complets, dont chacun embrasse, à sa manière, l’ensemble de l’existence humaine, se trouvent ainsi séparés par deux régimes radicalement incomplets, exclusivement consacrés à développer l’un l’intelligence, l’autre l’activité. En même temps que partielles, ces deux transitions successives se présentent aussi comme locales, de manière à contraster davantage avec l’universalité propre aux deux états extrêmes. (III, 261-266.)

CHAPITRE IV

LA GRÈCE

LE POLYTHÉISME INTELLECTUEL

LA CIVILISATION GRECQUE

L’intelligence au-dessus de tout

L’ensemble de l’histoire grecque présente le douloureux spectacle d’une nation sacrifiée au développement décisif du génie spéculatif chez quelques organes privilégiés. Car, en plaçant l’intelligence au-dessus de tout, ce peuple subit une dégradation sans exemple, qui n’est point réparée jusqu’ici ; parce que le défaut d’ordre n’y fut compensé que par un progrès auquel sa masse ne put jamais participer que passivement. Dans cette triple évolution mentale, l’essor esthétique resta seul susceptible de succès à la fois décisifs et populaires : les tentatives philosophiques n’aboutirent qu’à soulever des questions et signaler des méthodes ; les efforts scientifiques ne comportèrent que des résultats partiels. Or la prépondérance ainsi procurée aux facultés d’expression, dut interdire, à l’ensemble d’une telle population, toute digne existence, même intellectuelle, en y conduisant à tout subordonner au talent de bien dire [...]. Si la conquête romaine n’y fût venue terminer les divagations anarchiques, chaque peuplade grecque aurait finalement subi le plus honteux de tous les jougs, en devenant la proie de quelque tyran lettré. (III, 270-271.)

L’existence domestique

Cette appréciation générale d’une telle sociabilité n’est que trop confirmée par l’examen spécial de ses principaux éléments, tous profondément altérés d’après l’absence simultanée de la discipline sacerdotale et de l’impulsion militaire, seuls régulateurs de l’ordre ancien.

Le progrès de l’existence domestique par la substitution de la monogamie à la polygamie reste alors peu sensible, et devient presque douteux. Au fond, la femme se trouvait moins privée de la digne société de l’homme dans les harems de l’Asie que dans les gynécées de la Grèce. La vie publique n’ayant pu réellement surgir, faute d’une activité commune et continue, le dérèglement privé résulté de l’indiscipline morale se manifeste surtout par le peu d’estime qu’accordait au sexe affectif une population essentiellement livrée aux jouissances de l’esprit. Tous les hommes d’élite, et même la plupart des philosophes, y vécurent habituellement au milieu des courtisanes, seules susceptibles de goûter assez de telles satisfactions. (III, 271-272.)

La discipline politique

Quant à la discipline politique, les vices radicaux de la situation grecque deviennent plus prononcés que sous aucun autre aspect. Une turbulence effrénée, toujours résultée du fatal défaut de destination sociale, y fait habituellement prévaloir les médiocrités démagogiques, sauf pendant les crises suscitées par d’imminents dangers, qui placent le pouvoir dans son vrai siège. Mais le cas exceptionnel permet lui-même d’apprécier directement le désordre ordinaire, d’après l’ingratitude décisive de ces anarchiques peuplades envers leurs meilleurs serviteurs. L’esprit, dont la vaine domination subit toujours les plus vicieuses impulsions du cœur, consacrait alors ses artifices à dispenser le public de toute reconnaissance, sous prétexte d’éviter l’oppression. Il suffirait de l’ostracisme pour caractériser à la fois l’immoralité radicale et la profonde irrationnalité d’une telle population, dont le vrai type sera mieux saisi d’après son contraste avec ses prédécesseurs théocratiques et ses successeurs militaires. (III, 273-274.)

Le nationalisme grec

Considérant enfin les plus vastes relations, on fait aisément contraster la puérile suffisance qui caractérisa la nationalité grecque, soit avec la sage universalité des aspirations théocratiques, soit avec le noble prosélytisme de la sociabilité romaine. Hors de leur sein, ces populations anomales furent moins soucieuses encore de la vraie solidarité qu’au dedans, et jamais elles n’y purent étendre réellement la continuité. Tout ce qui n’émanait point d’elles y fut toujours qualifié de barbare. Leur aveugle orgueil, ou plutôt leur incomparable vanité, ne put d’ailleurs les pousser aucunement à mériter la préférence qu’elles s’attribuaient sur des nations quelconques, sans excepter les plus sages, ni même les plus puissantes. Mais cet égoïsme collectif dirigeait aussi, dans un moindre cercle, les rapports mutuels de ces arrogantes peuplades. Quelle qu’y fût la communauté de langage, de culte, et même de mœurs, les plus graves dangers extérieurs purent seuls y suspendre les dissensions habituelles qu’y suscitait partout une tendance militaire incapable de suivre son cours normal. Leur résistance collective se trouva souvent compromise par leurs animosités réciproques, dont l’impulsion s’y manifeste jusque chez les meilleurs chefs, trop disposés à venger leur peuplade en risquant de perdre la Grèce. (III, 274.)

LA LUTTE CONTRE L’ASIE

Je dois compléter le jugement de la sociabilité grecque en caractérisant l’éternelle gloire qu’elle mérita pour avoir dignement garanti la destination propre au polythéisme intellectuel. Une incomparable résistance, complétée par une admirable expédition, dut empêcher ce foyer mental de subir l’oppression d’une théocratie dégénérée. Ainsi surgirent deux phases exceptionnelles, écartées d’un siècle et demi, qui suspendirent noblement, pendant quelques années, une stérile continuité de luttes intérieures, sous les héroïques impulsions de Thémistocle et d’Alexandre. Mais la première mérite seule autant de reconnaissance que d’admiration, par son irrécusable nécessité, son succès décisif et sa pleine dignité. La seconde fut moins due au besoin réel de réagir qu’au désir de suspendre les animosités mutuelles d’après une intervention collective.

Ce double conflit résulta naturellement des contacts habituels entre la Grèce et la Perse, en vertu des nombreuses colonies que les Grecs fondèrent en Asie Mineure dès les temps homériques. La théocratie persane, plus altérée qu’aucune autre par la prépondérance finale des guerriers sur les prêtres, s’étendit, sous l’impulsion militaire, jusqu’à ce dangereux voisinage, dont elle sentit bientôt la tendance dissolvante. Malgré la vaine affinité de l’esprit grec avec le principe théocratique, ces relations développèrent nécessairement une antipathie radicale. Tendant toujours à faire prévaloir l’intelligence, sans pouvoir jamais lui procurer l’empire, l’un n’y déterminait qu’un exercice ordinairement vague et souvent subversif. L’autre, au contraire, en garantissant sa domination, la poussait exclusivement aux destinations pratiques, de manière à la discipliner profondément. Entre ces dispositions opposées, tous les contacts prolongés devaient, même indépendamment d’un frivole prosélytisme, ébranler l’obéissance persane, au lieu de surmonter la turbulence grecque. Après avoir usurpé l’autorité théocratique, les rois durent d’autant plus redouter un tel danger que leur empire exceptionnel exigeait une aveugle servilité, toujours inutile aux chefs sacerdotaux. Il faut donc regarder l’agression persane comme destinée surtout à repousser une séditieuse propagande. (III, 275-276.)

Les Lacédémoniens

La vraie nature d’une telle lutte se trouve profondément confirmée d’après son mode général d’accomplissement. Car, le succès dépendit surtout de la population spécialement vouée à l’élaboration mentale, sans que la peuplade exclusivement militaire y participât essentiellement, sauf par le sublime dévouement qui dut inaugurer la résistance collective. Un législateur , plus respectable qu’éminent, avait tenté de fonder une aristocratie guerrière sur des bases trop factices, faute d’avoir assez senti l’incompatibilité de la situation grecque avec aucun système de conquêtes. Mais ces Romains avortés devaient pourtant sembler propres à fournir le principal noyau de la commune milice. Or, au contraire, cette orgueilleuse peuplade, non moins oppressive au dehors qu’au dedans, compromit souvent, ou même trahit quelquefois, la cause générale, et le grand nom de Léonidas la lie seul à l’héroïque lutte. Tous les triomphes décisifs, tant terrestres que maritimes, furent essentiellement dus aux Athéniens, admirablement dirigés par Miltiade et Thémistocle. L’ensemble de l’histoire militaire ne présente rien de comparable aux efforts systématiques de ce dernier chef pour préparer longuement sa nation au succès naval qui pouvait seul compléter la garantie grecque. (III, 277-278.)

L’ART GREC

La situation grecque n’ayant jamais pu remplacer l’office religieux de l’art par une vraie destination sociale, elle ne lui procura qu’une liberté vague et stérile, exclusivement profitable à ses meilleurs organes, quoiqu’elle tendît surtout à multiplier les productions médiocres.

En même temps, la condition collective de cette classe transitoire y produisit bientôt une dégradation personnelle dont nous subissons, après trente siècles, les dernières conséquences. Après avoir irrévocablement perdu la dignité sociale que leur conférait le régime sacerdotal, ses membres tombèrent sous le joug arbitraire des grands et des riches, d’où dépendirent à la fois leur subsistance corporelle et leur initiative mentale, comme l’indique encore une dénomination trop expressive. Les vains regrets prodigués à la déplorable existence d’Homère n’empêchèrent point ses successeurs de subir habituellement une oppression plus ignoble quoique moins pénible. On s’afflige de voir Pindare consumer son génie en pompeuses déclamations pour les athlètes qui le nourrissaient. Les grandes compositions poétiques échappèrent nécessairement aux pressions temporelles. Mais cette servilité pesa sur toutes les poésies secondaires ; et les arts spéciaux, surtout ceux de la forme, ne purent jamais l’éluder. Phidias, Apelles, Ictinus, furent autant commandés que leurs représentants les plus modernes, quoiqu’ils rencontrassent de meilleurs patrons. Ainsi s’accomplit l’inflexible fatalité qui devait interdire à l’art, affranchi du régime théocratique, de retrouver une vraie dignité sociale avec une juste indépendance personnelle, jusqu’au lointain avènement de l’état sociocratique. (III, 282-283.)

LA POÉSIE

Un tel concours d’influences, théoriques et pratiques, peut seul expliquer l’extrême rareté des grands poètes dans l’ensemble de l’élaboration grecque. Pendant ses treize siècles, elle ne suscita réellement que deux génies du premier ordre, l’un épique, l’autre dramatique, séparés par un long intervalle où pullulèrent les médiocrités. Sous une véritable impulsion publique, exceptionnelle au sein de cette civilisation confuse, l’incomparable Homère et le grand Eschyle vinrent, aux temps marqués, fournir à l’humanité les types éternels du double essor de la libre poésie. Il convient ici de spécifier l’explication précédente, en appréciant les conditions essentielles de ces deux mouvements décisifs [...]. Cette explication spéciale résulte essentiellement de la liaison spontanée de ces deux types poétiques avec la grande lutte que j’ai ci-dessus appréciée comme ayant seule honoré la sociabilité grecque. (III, 283.)

Homère

Ainsi surgit et prévalut la double composition où le génie humain commença librement une digne peinture de la vie publique et de l’existence privée. On y peut juger comment la rupture du frein théocratique permit aux vrais poètes de mieux tendre vers la destination fondamentale de l’art. Livré directement à ses propres inspirations, et s’adressant à des peuples exempts du joug sacerdotal, le chantre d’Achille et d’Ulysse devint spontanément l’oracle universel d’une société dépourvue de toute instruction régulière. Dans l’ensemble de ses deux poèmes, il sentit toujours la dignité de sa mission exceptionnelle, en fournissant au présent les plus sages conseils et formulant les meilleurs pressentiments de l’avenir. En idéalisant la guerre, il ne dissimula jamais sa prédilection personnelle pour l’activité pacifique, et proclama noblement la fraternité générale, même à travers l’esclavage, dont sa grande âme dut mieux sentir le vice, d’après une civilisation où cette institution manquait son but principal. Quoique son génie poétique ait été déjà surpassé, son influence sociale ne saurait être jamais égalée, faute de pouvoir reproduire une équivalente situation. Une stupide érudition méconnut vainement l’admirable unité de sa composition totale, et nos derniers neveux concourront avec nos premiers ancêtres pour vénérer l’organe occidental dont la personnalité fut niée par d’anarchiques pédants, incapables de rien sentir. (III, 284-285.)

Eschyle

La participation personnelle d’Eschyle à la gloire de Marathon suffirait pour démontrer combien son génie fut inspiré par l’héroïque résistance de la Grèce, quand même l’un des drames qui nous sont exceptionnellement restés ne se trouverait pas consacré spécialement à la peindre, Mais sa principale composition, qui suscita tant de vains commentaires, me semble porter, plus profondément, l’empreinte des sentiments anti-théocratiques que dut partout développer la lutte contre la Perse. En idéalisant Prométhée, Eschyle voulut flétrir l’oppression sacerdotale envers le sage qui se dévoua pour communiquer à la population grecque les principales notions, théoriques et pratiques, dont sa théocratie coloniale s’était réservé la possession mystérieuse. Un tel cas avait dû souvent surgir pendant la lutte continue de cette théocratie contre la théocratie indigène, avant leur commune absorption par la puissance royale, au voisinage des temps homériques. Parmi toutes les traditions qui s’y rapportaient, le poète choisit spontanément la mieux caractérisée, plus propre à satisfaire, contre le régime des castes, les dispositions populaires dont ses tendances personnelles le rendirent l’immortel représentant. En protestant avec énergie contre l’avilissement théocratique, son génie personnifia dignement le vrai pouvoir spirituel, d’après l’admirable type qui divulgua généreusement les secrets du sacerdoce initiateur, malgré l’implacable persécution suscitée par la corporation à laquelle Prométhée renonçait. Tous les autres tableaux d’Eschyle se rapportent indirectement à la même activité collective, soit qu’ils décrivent les suites immédiates de son début homérique , soit en remontant jusqu’à la coalition partielle qui le prépara . (III, 285-286.)

LES ARTS PLASTIQUES

Quant au triple art de la forme, déjà scindé vicieusement d’après une culture excessive, on a beaucoup exagéré ses améliorations grecques.

Elles se bornèrent essentiellement à la sculpture, où l’exécution atteignit une perfection exceptionnelle, due surtout à des mœurs qui procuraient souvent le spectacle public de la nudité, dont l’efficacité technique se trouvait même augmentée par d’infâmes amours. Cette double source suffirait pour expliquer comment la beauté ne fut profondément sentie alors que dans son moindre degré. Les meilleures statues présentent toujours l’idéalisation corporelle éloignée de toute véritable élévation morale, ou même intellectuelle, au point d’offrir des têtes incapables de penser et d’aimer, vu leur exiguïté caractéristique. Malgré leur imperfection matérielle, les types théocratiques restent ordinairement supérieurs en puissance esthétique, surtout envers les divinités, que des artistes déjà sceptiques, sculptèrent en Grèce, au nom de magistrats incrédules, pour un public indifférent. La mesquine régularité des temples grecs ne fera jamais oublier les imposantes ébauches de l’art sacerdotal, et rappellera toujours un culte réduit à des processions extérieures, sans aucune instruction collective exigeant de vastes sanctuaires. Enfin, quant à la peinture grecque, rien n’indique, sauf l’amélioration technique, des effets esthétiques vraiment comparables à ceux que l’art théocratique obtint souvent de ses procédés, même monochromes, d’après l’inspiration religieuse et la destination sociale de ses grandes compositions. Ainsi, sous tous les aspects principaux, on vérifie, contre des préjugés intéressés, que la perfection esthétique, réservée à l’état normal de l’humanité, ne se développa jamais au milieu de la corruption morale, qui déjà provoquait l’insurrection occidentale de l’esprit contre le cœur. (III, 287-288.)

LA SCIENCE GRECQUE

Thalès : La géométrie

La science grecque fut surtout caractérisée par l’essor décisif de la géométrie abstraite, trop comprimée, dans la culture sacerdotale, d’après sa destination pratique. Toutes les notions géométriques concernaient jusqu’alors la mesure des aires et celle des volumes, sans que l’étude des lignes eût vraiment surgi. Elle devait pourtant émaner des deux autres à titre de complément naturel, avant de fonder, comme on le voit aujourd’hui, leur constitution rationnelle. Car, la théorie des aires et des volumes ramenant toujours leurs comparaisons à celles des lignes, elle devenait souvent insuffisante, et même inapplicable, tant qu’on ignorait les relations linéaires, dont l’étude exigeait d’abord celle des figures rectilignes, spontanément réductibles aux triangles. Un tel progrès dut constituer le premier résultat du génie grec, d’après la double découverte du grand Thalès, type éternel de ce premier degré d’abstraction géométrique. On doit regarder comme connexes ses deux lois sur la constance de a somme des angles d’un triangle rectiligne et sur la proportionnalité des côtés entre les triangles équiangles ; d’où résulta la théorie des polygones, et même l’ébauche de celle du cercle, d’après les mesures angulaires. Quoique la seconde loi pût directement émaner de la comparaison des aires, comme l’indiqua bientôt sa démonstration classique, elle fut d’abord une conséquence de la première, qui dut aussitôt expliquer les propriétés des parallèles, jusqu’alors purement inductives.

L’importance de ce pas fondamental me détermine à spécifier ici sa filiation probable envers l’ensemble des notions antérieures, en montrant que la méthode des aires, exceptionnellement employée, suffit pour conduire sans effort au principal théorème de Thalès. Il consiste, au fond, en ce que tout angle équivaut à la somme de ceux que forment l’un de ses côtés et le prolongement de l’autre avec une transversale quelconque. Or, cette relation devient évidente, en mesurant chaque angle d’après l’aire indéfinie qu’il embrasse, si l’on remplace le premier par son opposé, tandis qu’on apprécie le second en négligeant l’aire triangulaire. Cette dernière considération offre, logiquement, l’avantage d’introduire, dès le début de la géométrie abstraite, le principe essentiel de la méthode infinitésimale, la faculté de substitution mutuelle entre des grandeurs quelconques dont la différence est infiniment petite envers elles. Quoique cette filiation doive rester conjecturale, faute de documents objectifs, il importait à la philosophie de l’histoire de concevoir nettement la liaison spéciale entre les spéculations grecques et leurs fondements théocratiques. (III, 297-298.)

Aristote : La sociologie

L’appréciation dynamique de la socialité restait interdite au génie d’Aristote plus profondément que celle de la vitalité, qui d’ailleurs aurait dû la préparer. Outre que le concours successif des générations est toujours moins saisissable, quoique plus décisif, que la coopération simultanée des individus, il demeurait alors trop insuffisant pour comporter des méditations caractéristiques. Quand l’esprit grec aurait volontiers étendu ses contemplations sociales au delà de sa nationalité, fût-il même sorti du polythéisme militaire, l’apparente immobilité du fétichisme et de la théocratie ne lui permettait point assez de champ dynamique.

Ainsi restreint nécessairement à la sociologie statique, Aristote en devint le vrai fondateur [...]. Cette partie de son immense élaboration me semble plus merveilleuse qu’aucune autre, parce qu’elle fut à la fois moins préparée et plus décisive. Nulle impulsion négative n’était aussi propre à dégager l’esprit humain de toute théologie que cette construction positive où le génie scientifique saisit à jamais le seul domaine interdit au principe théologique. Directement liée à l’ébauche rationnelle des études mentales, et même morales, une telle création achève de caractériser une puissance synthétique qui peut-être ne sera jamais surpassée [...].

Il fut tellement supérieur à toute l’antiquité que ses principales conceptions, quoique toujours senties immédiatement, ne purent jamais être jugées que tardivement, à mesure que l’esprit positif approchait de leur domaine théorique. On n’apprécia son dogme chimique que dans la troisième phase du moyen âge, où l’attention spéculative dut se diriger irrévocablement vers les transformations matérielles, sous l’impulsion décisive d’une libre industrie. De même, sa double institution anatomique ne devint pleinement efficace qu’au siècle dernier, quand la philosophie biologique put définitivement surgir. Enfin, c’est seulement aujourd’hui que l’on commence à bien juger sa fondation de la statique sociale, d’après une relation nécessaire avec l’ensemble de la sociologie positive, destinée à systématiser la régénération occidentale. Tous les penseurs doivent se sentir profondément encouragés en reconnaissant que leur père commun n’est devenu véritablement appréciable qu’après vingt-deux siècles, qui, dans la vie du Grand-Être, formeront le simple préambule de son éternelle apothéose. (III., 309-311.)

Hipparque : L’astronomie

Historiquement considérée, [la] constitution décisive de la science céleste fut entièrement due au grand Hipparque, dont la gloire resta longtemps éclipsée sous le succès exceptionnel d’un habile usurpateur . Mais la réparation, accomplie seulement au début du siècle actuel, devint d’autant plus efficace que l’injustice avait duré davantage. Le génie d’Hipparque est aussi vénéré maintenant, par l’ensemble du public occidental, que si jamais on ne l’eût méconnu. Cette éclatante rectification d’une erreur prolongée pendant quinze siècles doit inspirer une pleine confiance dans la sagesse du Grand-Être, veillant toujours à la saine appréciation de ses dignes serviteurs, finalement assurés de leur vraie glorification, malgré les coupables artifices qui peuvent la retarder. En rapprochant ce cas de celui d’Aristote, on sent que rien ne peut empêcher l’humanité de bien classer ses organes subjectifs, même avant que ses jugements résultent d’une synthèse complète, dont l’application précise empêchera toutes les anomalies ou les réparera promptement [...].

Il serait ici superflu d’apprécier spécialement les divers travaux d’Hipparque sur les principaux mouvements planétaires, dont l’étude, ébauchée pendant les phases théocratique et philosophique de l’astronomie, ne put trouver une base suffisante jusqu’à la phase scientifique. Elle y dévoila, même envers le soleil ou la terre, et surtout à l’égard de la lune, des anomalies assez complexes pour faire déjà sentir l’impuissance finale de l’hypothèse circulaire, qu’on ne put dès lors conserver qu’en combinant, avec l’expédient de l’excentricité, l’artifice des épicycles [...].

L’ensemble des travaux d’Hipparque suscite maintenant, pour la philosophie de l’histoire, une question caractéristique [...]. Elle consiste à bien expliquer l’intervalle de quinze siècles qui sépara cette grande élaboration de la rénovation finale due à Képler.

Vainement arguërait-on de l’imperfection radicale des meilleures observations anciennes, où toutes les réfractions, et la plupart des parallaxes, restaient négligées. Même en joignant à cette lacune l’étrange grossièreté des instruments grecs, on n’expliquerait aucunement l’impossibilité d’obtenir dès lors les inspirations décisives de la science moderne. Car la précision habituelle des éléments employés par Képler surpassa peu celle des données d’Hipparque ; et tous les perfectionnements propres à la vision artificielle suivirent, au lieu de précéder, la régénération de la géométrie céleste. On peut recourir encore moins à la diversité des conceptions et des méthodes mathématiques, qui, malgré le lent essor de la trigonométrie, furent essentiellement communes aux deux cas, même envers la théorie de l’ellipse. Quoiqu’une différence plus profonde semble résulter de ce que Képler fonda la dynamique en instituant la première loi du mouvement , cette découverte ne put aucunement affecter sa rénovation astronomique, qu’elle supposait même indirectement. Les distinctions relatives au génie propre ne sauraient davantage expliquer la diversité des succès, puisque la supériorité déductive d’Hipparque compensait certainement la prééminence inductive de Képler. Ainsi, ni les situations historiques, ni les mérites personnels, ne peuvent assez représenter la différence des résultats obtenus par ces deux grands théoriciens, dont le premier prolongea sa carrière de façon à pouvoir entreprendre dignement la seconde élaboration.

Un tel problème doit rester insoluble tant que l’évolution scientifique demeure étudiée isolément de tout notre essor mental, et même de l’ensemble du développement indivisible de l’humanité. Mais j’ose dire qu’on le résout aisément du point de vue synthétique qui caractérise le positivisme, surtout dans ce traité. Car la réaction philosophique de l’élaboration totale d’Hipparque dut lui faire profondément sentir l’incompatibilité radicale de l’essor scientifique avec l’ascendant théologique, quoique déjà réduit par la corrosion métaphysique. L’astronomie, qui d’abord suscita le passage théorique du fétichisme au théologisme, poussait alors, et même depuis plusieurs siècles, à sortir de toute causalité pour concentrer nos méditations sur les lois, devenues contradictoires aux volontés

En appréciant la situation d’Hipparque, on reconnaît ainsi que les influences sociales, intellectuellement rétrogrades, qui poussaient alors l’esprit grec à préparer la transition monothéique, empêchèrent seules la régénération réservée à Képler. Car un tel obstacle, déjà très prononcé, devait ensuite grandir jusqu’à la fin du moyen âge, où, les besoins théoriques reprenant leur essor spontané, les précurseurs du positivisme tendirent de plus en plus à prévaloir sur les défenseurs du monothéisme. Il existe, en effet, une intime connexité, non moins sociale qu’intellectuelle, entre la doctrine du mouvement terrestre et la rénovation képlérienne de la géométrie céleste, inséparable même d’un essor décisif de la dynamique abstraite. L’attention théorique étant déjà fixée sur les rétrogradations planétaires, Hipparque après avoir découvert la précession équinoxiale, put construire le dualisme astronomique qui constitua la principale argumentation de Copernic. Celui-ci restant non moins étranger, d’ailleurs, à la troisième science mathématique , le contraste de son succès avec la lacune laissée par un génie très supérieur au sien prouve seulement la différence d’opportunité des deux cas. Elle résulte donc de ce que l’un précéda la transition monothéique, exigée alors par nos besoins moraux ; tandis que l’autre survint après l’entier épuisement de l’efficacité sociale propre à cette doctrine exceptionnelle, qui dès lors devint, à tous égards, rétrograde. Sans développer cette explication, je la crois assez établie pour assurer que l’étrange silence propre au plus grand des penseurs astronomiques fut systématiquement déterminé par l’incompatibilité de la science avec la théologie qui devait encore prévaloir.

Voilà comment l’indivisibilité de l’évolution occidentale oblige à recourir surtout aux influences sociales pour résoudre une anomalie intellectuelle qui resterait autrement insurmontable. (III, 322-329.)

LA PHILOSOPHIE GRECQUE

LES VRAIS PHILOSOPHES

Les vrais philosophes ne peuvent jamais méconnaître radicalement l’inanité nécessaire de toute synthèse partielle, dût-elle paraître embrasser l’ensemble du domaine spéculatif. Or, la situation grecque ne permettait aucunement d’entreprendre la systématisation totale, vu sa profonde insuffisance envers le sentiment, et même quant à l’activité, surtout collective. Néanmoins, elle en faisait spontanément ressortir le besoin continu, pour surmonter l’intime anarchie d’une société polythéique qui cessa jadis d’être théocratique sans pouvoir jamais devenir militaire. Tous les penseurs y furent poussés à sortir complètement du théologisme, mais par la seule voie décisive, consistant à préparer le positivisme, dont ils pressentirent le lointain avènement, en regardant la population grecque comme sacrifiée aux destinées générales de l’Humanité. Leur dignité morale offrit une harmonie constante avec leur sagesse intellectuelle, d’après leur abnégation continue envers la grandeur, et même la richesse. (III, 333-334.)

Pythagore

Tous ces caractères, théoriques et pratiques, furent essentiellement communs aux trois écoles de Thalès, de Pythagore et d’Aristote, auxquelles il faut irrévocablement réduire la véritable évolution de la philosophie grecque. Suivant le génie propre à leurs fondateurs respectifs, la première resta toujours la plus abstraite, la seconde la plus sociale, et la troisième la plus systématique. Les deux extrêmes se trouvent ci-dessus jugées spécialement, d’après leur participation décisive à l’évolution scientifique [...].

Mais j’ai précédemment réservé l’appréciation de l’école intermédiaire, trop étrangère au principal essor intellectuel pour devoir alors être mêlée aux deux extrêmes. En plaçant ici son jugement propre, il y formera la transition naturelle entre les précurseurs du positivisme et les propagateurs du monothéisme. Car la sagesse de Pythagore, tout en conservant le polythéisme, aspira directement à la régénération sociale qui, chez d’ambitieux rêveurs, suscita bientôt l’élaboration prématurée de la transition monothéique, comme je dois l’expliquer ensuite.

Il serait déplacé de relever envers un tel type les développements secondaires que la science reçut dans son école. L’institution déductive des polyèdres réguliers, l’ébauche inductive des lois acoustiques, et la règle géométrique de la réflexion lumineuse, ne pourraient grandir qu’un nom moins éminent. On doit même honorer Pythagore pour avoir su réduire essentiellement son office scientifique à propager dignement l’ensemble des théories antérieures, par une application continue et systématique. Il ne dédaigna pas de poursuivre les spéculations fétichiques envers les nombres, surtout sacrés, dont il fit un heureux usage subjectif, d’après leur fondement objectif, afin de mieux régler les pensées, suivant la liberté que laisse souvent à notre intelligence la saine institution de l’essor abstrait. Pareillement, il devint le principal défenseur de l’aperçu théocratique relatif au mouvement de la terre, dont il pressentit dignement la tendance finale à susciter une irrévocable rénovation, d’abord mentale, puis sociale, en préparant la sociocratie dès l’astrolâtrie.

Néanmoins, ces attributs secondaires doivent ici s’effacer, sauf les liaisons normales, devant le principal caractère de ce sage trop méconnu, qui se voua profondément à l’avènement décisif de la religion universelle. Sentant combien était lointaine une telle destination, son école dut en laisser aux deux autres la préparation intellectuelle, en s’attachant à développer, sous tous les aspects essentiels, sa nature sociale, qu’elles durent, à leur tour, lui réserver. Pythagore accomplit admirablement ce grand dessein en instituant une discipline systématique, à la fois privée et publique, qui, toujours volontaire autant que complète, forma bientôt un contraste décisif avec le dévergondage des aspirations monothéiques. Ce gouvernement spirituel de l’humanité fut dignement étendu jusqu’à nos relations animales, et même matérielles, en utilisant heureusement les impulsions fétichiques. Ainsi surgit, sur une échelle restreinte mais décisive, la systématisation directe de la vie humaine, physique, intellectuelle, et morale, que la théocratie avait seulement réglée empiriquement, faute d’une attitude assez théorique.

Dans l’application collective d’une telle régénération, on retrouve toujours la sagesse et l’abnégation qui caractérisent son fondateur. Entouré d’influences monothéiques, au temps où Bouddha, Confucius, et Zoroastre, s’efforçaient de réorganiser les trois grandes théocraties, Pythagore résista constamment à la vulgaire ambition de figurer parmi les rénovateurs apparents, qui troublaient l’avenir pour améliorer le présent. Il dédaigna cette facile apothéose, parce qu’il la sentait fondée sur la modification d’une synthèse dont les penseurs grecs avaient déjà prévu la dissolution totale. Quoiqu’il reconnût l’impossibilité d’éviter la transition monothéique, son génie la franchit toujours, et sa sagesse comprit le danger de la préparer avant que la situation sociale en eût amené l’opportunité. Comme les vrais théocrates, il eût souhaité que le polythéisme pût prolonger son ascendant pratique jusqu’à l’avènement du positivisme. Son dernier successeur, l’éminent Apollonius de Tyane, tant calomnié par les chrétiens, témoigna la persistance caractéristique de son école à défendre les dogmes polythéiques contre le monothéisme, en y ménageant des améliorations secondaires. Les pythagoriciens réalisèrent activement le type du vrai pouvoir spirituel, en constituant librement, d’après un respect continu de la sociabilité réelle, les cités qui les consultaient spontanément, sans participer jamais aux magistratures qu’ils établirent. (III., 334-337.)

LES FAUX PHILOSOPHES

Cette appréciation complémentaire de la vraie philosophie propre à la destination grecque prépare, par contraste, mon jugement final envers les faux philosophes qui, même avant Pythagore, et surtout après lui, s’efforcèrent, malgré son école, d’élaborer diversement le monothéisme [...].

Rien ne motivait [...] cet essor inopportun des divagations grecques, qui résulta du concours naturel entre une méprise théorique et une déviation pratique. Ces discoureurs prirent une simple transition, bornée même à l’Occident, pour la vraie régénération humaine, et méconnurent l’incorporation préalable qui devait réunir, sous une domination commune, les divers peuples susceptibles d’y participer. A cette double erreur de l’esprit, se joignit le vice du cœur, seul capable de procurer, à de telles tendances, assez de persistance et d’homogénéité pour empêcher leur neutralisation mutuelle. Car, l’état monothéique, ainsi conçu sans aucune impulsion sociale, promettait à ses fondateurs une apothéose incomparable, d’après le besoin de révélation qui caractérise une telle foi, dont chaque promoteur pouvait espérer de devenir le suprême arbitre Après avoir fait dégénérer les inspirations pythagoriciennes en de vains aperçus, ces littérateurs, vrai type des nôtres, s’emparèrent surtout de la morale, où l’homme fut traité comme purement intellectuel, en écartant toujours le sentiment, et souvent l’activité. Tentant ainsi de régler une existence dépourvue de principe et de but, ils n’aboutirent jamais qu’à des dissertations, non moins égoïstes qu’absolues, dont la réaction affective devint bientôt désastreuse, en consacrant partout la prépondérance des instincts personnels. Ceux qui ne peuvent aujourd’hui juger directement leurs tendances générales, doivent les apprécier d’après les résultats habituels, en faisant contraster ces faux docteurs avec leurs prédécesseurs théocratiques et leurs successeurs catholiques. Même en restreignant les comparaisons aux anciens occidentaux, on reconnaît aisément combien ces personnages furent inférieurs, en moralité comme en raison, soit aux dignes théoriciens qu’ils prétendaient remplacer, soit aux nobles praticiens que Rome leur substitua. Dans leur vie privée, il suffit de signaler leur sacrifice du cœur à l’esprit, d’où résulta le dédain des femmes, et trop souvent un monstrueux amour, double aberration qui distingua toujours la classe purement littéraire, non moins impropre à l’art qu’à la science. Mais ils troublèrent davantage l’ordre public, en préconisant, dès lors comme aujourd’hui, sans plus d’originalité, les utopies subversives envers la famille et la propriété, faute de comprendre les théories sociologiques ébauchées précédemment.

On conçoit ainsi l’arrêt civique qui finalement consolida l’influence révolutionnaire de Socrate, dont la vieillesse aurait paisiblement fini si les magistrats eussent été plus sages. Malgré son bon sens et sa probité, cet estimable discoureur participa certainement aux diverses aberrations propres à l’élaboration vicieuse dont l’institution est surtout due à son étroit génie, qui repoussait aveuglément l’essor scientifique au nom d’une vague préoccupation de la morale. Toutefois, la réprobation finale d’une telle phase doit se concentrer sur son brillant successeur , qui prolongea jusqu’à nos jours sa désastreuse influence, intellectuelle et sociale, quoique la transition monothéique ait dû lui procurer une glorification provisoire. Néanmoins, le caractère organique, que sa rétrogradation théologique dut mêler à ses divagations ontologiques, rendra son école toujours supérieure à la secte d’orgueilleux égoïstes qui tentèrent, dans leur vain déisme, de dominer à la fois la théologie et la science. Si l’influence romaine n’avait pas ennobli leur sagesse purement restrictive, en lui procurant enfin une impulsion sociale, ces métaphysiciens, les plus absolus de tous, n’auraient jamais produit les types exceptionnels qui les firent collectivement survivre. (III, 337-343.)

CHAPITRE V

ROME

LE POLYTHÉISME SOCIAL

L’INCORPORATION ROMAINE

D’après le chapitre précédent, un libre mouvement, d’abord esthétique, puis théorique, élabora directement les bases intellectuelles de la religion universelle, en poussant l’Occident vers une synthèse démontrable dirigeant une activité pacifique par l’étude complète de l’ordre réel. Quand nos premiers ancêtres spéciaux eurent posé ce fondement spéculatif, les seconds accomplirent la préparation sociale sans laquelle il serait resté toujours illusoire, même mentalement. L’activité guerrière, qui naturellement aurait comprimé l’essor intellectuel si celui-ci ne l’avait point précédée, aboutit à la propager partout, après qu’elle eut assez développé sa propre destination, en instituant graduellement l’incorporation nécessaire de tous les polythéistes progressifs [...].

Radicalement conforme à notre nature et spontanément homogène, la sociabilité romaine accomplit le pas le plus décisif vers l’établissement final de la religion universelle, en élaborant, autant que possible, le sentiment, et même la conception, de l’Humanité [...]. Quoique les relations domestiques fassent naturellement surgir l’instinct et la notion de l’existence composée, ce premier essor reste trop restreint, et même trop mêlé d’égoïsme, pour susciter convenablement des aspirations directes vers le Grand-Être. Entre la Famille et l’Humanité, la Patrie peut seule instituer une transition décisive, d’où doit résulter l’unité religieuse. Or, ce lien nécessaire, à l’esprit comme au cœur, confus dans l’âge fétichique, insuffisant sous la théocratie, et stérile pendant l’élaboration grecque, fut irrévocablement fondé par l’ensemble du mouvement romain. L’incorporation graduelle des populations vraiment assimilables lui procura successivement assez d’extension pour pousser enfin les âmes d’élite vers l’avènement direct de la véritable universalité. (III, 346-349.)

La guerre de conquête

Quoique les bons esprits commencent à reconnaître la salutaire influence de l’incorporation romaine, les déclamations contre la guerre empêchent encore de juger sainement le système de conquête. Il diminua pourtant les ravages de l’instinct militaire, en même temps qu’il utilisa son exercice. Car, il tendit toujours à réduire les luttes aux efforts nécessaires pour obtenir la domination, en préférant d’ailleurs les voies pacifiques quand elles pouvaient suffire. Un contraste décisif confirme cette appréciation, en montrant que la conquête romaine coûta moins de sang et d’oppression que l’ensemble des guerres grecques, aussi stériles et plus meurtrières que les conflits fétichiques. La même conclusion ressortirait de sa comparaison avec les déplorables luttes qui déchirèrent l’Occident depuis la fin du moyen âge jusqu’à nos jours. En tenant compte à la domination romaine des guerres qu’elle prévint, on sent que ses bienfaits furent, sous cet aspect, d’autant plus grands, qu’elle dut surtout embrasser des populations militaires [...]. Ainsi, la fatalité naturelle qui, pendant toute notre initiation, subordonne le mouvement humain aux impulsions de l’instinct destructeur, manifesta la puissance de notre sociabilité pour transformer noblement un tel mobile, d’après une éminente destination. (III, 349-350.)

On ne saurait donc être surpris que ce noble peuple [romain] ait spontanément développé, dans ses rapports avec les autres, des sentiments sans lesquels son système de conquêtes aurait nécessairement avorté. L’admirable vers de Virgile : Parcere subjectis, et debellare superbos , en caractérise l’ensemble, suivant le juste degré d’exagération propre à l’idéalisation poétique.

Mais la sagesse des vues concourut ordinairement avec la libéralité des sentiments pour assurer l’empire de l’Occident à ceux qui devaient y préparer directement la civilisation finale. jamais le polythéisme n’avait pu développer autant son aptitude caractéristique à faciliter l’incorporation tout en consacrant la nationalité. Rien n’est comparable à l’auguste prudence du sénat romain accueillant avec respect les divinités quelconques des populations soumises, et même de purs fétiches. Ces dispositions seraient pourtant restées insuffisantes si le dédain des soldats avait neutralisé la sagesse des chefs. Il fallait donc, pour cette tendance conciliante, comme envers le zèle guerrier, que l’ensemble de la population romaine s’associât spontanément aux mœurs de la caste dirigeante. Sous tous les autres aspects, on constate aisément l’aptitude d’une telle politique à consolider par le gouvernement les succès militaires, en respectant les usages des nations vaincues, afin de les faire mieux participer à la civilisation dominante. Le véritable esprit d’incorporation était tellement propre à ce peuple incomparable, qu’il anima toujours ses chefs les plus indignes, jusqu’à faire émaner d’un ignoble tyran l’édit irrévocable qui qualifia de citoyens romains les habitants quelconques de l’immense empire. (III, 373-374.)

LA CIVILISATION ROMAINE

LA FAMILLE

Le mariage

Émanée du principe militaire, l’institution de la monogamie devait s’améliorer et se consolider à mesure qu’il prévaudrait mieux. On ne peut, en effet, contester, sous aucun aspect, la supériorité générale du mariage romain sur le mariage grec. Sans jamais cesser de respecter les convenances féminines, souvent méconnues à Sparte, la matrone romaine, toujours concentrée au sanctuaire domestique, s’intéresse profondément à l’existence civique dont elle sent l’heureuse réaction sur la vie privée. Quoiqu’elle ne soit pas encore devenue la vraie compagne d’un époux fréquemment éloigné d’elle, il l’apprécie déjà comme la meilleure source des soulagements et des consolations qu’exigent les travaux et les émotions de la vie publique. Il lui confie la pleine surintendance de l’éducation des enfants, même mâles, dont l’instruction spéciale est attribuée à des subalternes, ordinairement esclaves. Cette seconde constitution de la monogamie se rapproche de l’état normal autant que le comporte alors la nature de l’activité civique. Les restrictions habituelles à la liberté domestique des femmes et la répudiation arbitraire qu’elles subissaient ne pouvaient cesser sans danger avant que l’existence pacifique rapprochât journellement les deux sexes. (III, 357-358.)

L’esclavage romain

Pour compléter cette sommaire appréciation de la constitution domestique propre à la sociabilité romaine, on doit y remarquer l’introduction décisive de l’élément supplémentaire, trop peu caractérisé jusqu’alors. Il y surgit spontanément de l’institution de l’esclavage, qui n’avait pu se développer encore, faute d’une destination vraiment sociale. Devenue la base individuelle de l’activité collective, elle se trouva profondément incorporée à toute l’existence romaine. Chaque citoyen dut la respecter comme une garantie privée de sa vie publique, et l’esclave lui-même se sentit honoré de cette participation indirecte à la destination commune. Les offices restant pleinement distincts, et les carrières ne pouvant susciter aucun conflit, il se forma des liens mutuels, étrangers aux mœurs théocratiques, et même inconnus à l’anarchie grecque, où la guerre manqua de but. Aussi la condition des esclaves romains fut-elle, en général, supérieure à tout ce qui pouvait exister auparavant, outre sa comparaison superflue avec l’anomalie moderne. Profondément incorporés à la famille, dont le nom seul rappellerait une telle connexité, leur existence, comparable à celle des enfants, non moins assujettis au chef commun, prépara naturellement la domesticité finale. (III, 359-360.)

Les noms de famille

On peut utilement résumer l’ensemble des considérations précédentes, en caractérisant l’aptitude domestique de la civilisation romaine d’après un symptôme général, qui la distingue dès son début. Il s’agit de l’institution des noms de famille, inconnue auparavant, mais développée au moyen âge, et respectée par l’anarchie moderne. Résultée d’une meilleure appréciation des affections domestiques, elle réagit heureusement sur tous les liens élémentaires, tant de continuité que de solidarité. D’ailleurs, elle tendit à rapprocher les diverses familles, en facilitant et perfectionnant l’usage des adoptions, auquel les Romains procurèrent une extension décisive, qui prépara sa destination finale. Cette aptitude s’appliqua même aux nouvelles maisons surgies de l’émancipation personnelle, d’après la coutume qui transportait à l’affranchi le nom spécial de son ancien maître, devenu dès lors son patron spontané. Quoique directement due à l’accroissement qu’éprouva l’autorité de la naissance, l’introduction des noms de famille émanait indirectement de l’activité collective qui domina l’ensemble de l’existence romaine. Car cette vie civique, graduellement développée sous une corporation héréditaire, dut bientôt inspirer à ses chefs le désir de perpétuer, par une appellation familière, le souvenir des services continus de chaque maison. (III, 361.)

LA PATRIE

L’humanité sera toujours redevable à la civilisation romaine de cette fondation décisive, par laquelle l’Occident commença directement à tendre vers la sociocratie finale. Car [...] le développement graduel du système de conquête fournit le seul moyen d’instituer une activité vraiment collective, propre à rallier tous les efforts individuels. Même aujourd’hui, la vie industrielle ne suscite que des classes imparfaitement liées entre elles, faute d’une impulsion assez générale pour tout coordonner sans rien troubler ; ce qui constitue le principal problème de la civilisation moderne. La vraie solution ne deviendra possible qu’en se fondant sur la cohésion civique instituée par l’activité guerrière des romains. jusqu’à ce qu’un tel dénouement s’accomplisse, il faudra même remonter à cette unique source pour rectifier convenablement la notion et le sentiment de la patrie, que l’anarchie moderne altère de plus en plus. Après avoir coïncidé nécessairement avec la famille, elle finirait par se fondre vicieusement dans l’humanité, contrairement à sa propre destination, si le positivisme ne venait point régler enfin des aspirations trop vagues à l’association universelle. Mais une saine appréciation de l’existence romaine peut déjà contenir ces dangereuses divagations du cœur et de l’esprit, surtout en rappelant que, pour ces nobles maîtres de l’Occident, la patrie résidait nécessairement dans l’enceinte sacrée de la ville incomparable. (III, 363-364.)

Le sol de la patrie

Rien ne peut, en effet, consolider autant les liens humains que leur concentration habituelle autour d’un siège matériel, aussi convenable à la continuité qu’à la solidarité. C’est seulement ainsi que nos sentiments et nos pensées peuvent acquérir une véritable fixité, dont le monde extérieur, en vertu de sa simplicité supérieure, nous offre l’unique type. Quand un même milieu rallie un nombre suffisant de cœurs et d’esprits, son aptitude synthétique se trouve augmentée envers chacun par leurs liaisons mutuelles, qui, réciproquement, en reçoivent un surcroît de consistance et d’énergie.

Tous les degrés propres à l’association humaine comportent une telle condensation, où le siège devient le signe continu de l’ensemble des phénomènes qui s’y passent. Il faut seulement que son étendue corresponde toujours à celle des relations habituelles. La famille se trouve ainsi représentée par la maison, la patrie par la ville, et l’humanité par la planète ; suivant la nature affective, active, et spéculative, du lien fondamental. (III, 364.)

DIVISION DE L’HISTOIRE ROMAINE

L’époque républicaine

L’incorporation romaine doit être sociologiquement décomposée en trois phases essentielles, suivant qu’elle s’étend, d’abord à l’Italie entière, puis à l’Espagne, enfin à la Gaule. Le pas moyen, seul caractéristique, comme dans toute progression, se prépare d’après la lutte avec Carthage, dont il détermine la vraie destination, et se complète par la conquête de la Grèce, conduisant à celle de l’Asie Mineure ainsi que de l’Égypte. Mais ce double appendice de l’incorporation espagnole ne comporta jamais une assimilation comparable à celle de l’Occident proprement dit. D’après la position intermédiaire de la Gaule, on voit, au contraire, que sa pleine adjonction devint le complément indispensable du système romain, qui ne pouvait autrement acquérir une suffisante consistance. Cette agrégation décisive des polythéistes progressifs dut donc consister surtout à combiner avec l’Italie les deux régions contiguës qui la séparaient de l’Océan. (III, 378-379.)

L’époque impériale

Il faut d’abord [...] écarter le siècle qui [...] joint [cette époque] au moyen âge , parce que, depuis la substitution officielle de Byzance à Rome et l’ascendant légal du monothéisme sur le polythéisme, l’état romain avait réellement disparu., quoique le régime suivant n’eût pas nettement prévalu. Ainsi réduite à trois siècles, la transformation occidentale se répartit naturellement entre eux, en les caractérisant respectivement par le prolongement de l’ascension militaire, la conservation effective, et la décomposition spontanée. (III, 392.)

L’EMPIRE ROMAIN

César

L’assimilation gauloise, poussée jusqu’à l’ébauche de l’incorporation germanique, et même britannique, caractérise [...] à la fois la dernière phase de l’essor romain et la principale transformation du régime correspondant. En complétant le système occidental, elle suscita la dictature permanente qui désormais convenait seule à son vrai développement. L’incomparable organe de ce double progrès se trouva, plus qu’aucun autre type historique, au niveau de sa grande mission. Pleinement émancipé du théologisme, César pressentit dignement, d’esprit comme de cœur, l’avènement nécessaire du règne de l’Humanité, déjà confusément entrevu par Scipion. Quoique l’incorporation romaine se trouvât assez étendue pour permettre aux âmes d’élite de concevoir le Grand-Être qu’elles avaient instinctivement servi, l’impossibilité de le développer d’après l’activité qui L’avait ébauché leur devenait également appréciable. Aussi le dictateur occidental, qui semblait exclusivement propre aux succès militaires se disposait-il à transformer la vie guerrière en essor industriel, comme l’attesteront toujours d’admirables travaux, et même d’immenses tentatives, dont quelques-unes sont encore inachevées. Mais un meurtre infâme, non moins insensé qu’odieux, où le fanatisme métaphysique seconda la rage aristocratique, vint bientôt témoigner l’influence qu’un attentat personnel peut exercer sur les destinées sociales.

Néanmoins, ce crime sans pareil, que Dante, malgré ses préjugés, sut dignement flétrir, ne put aucunement rétablir un régime irrévocablement décomposé. Son résultat se réduisit à faire surgir, à travers des flots de sang, qui pouvaient être essentiellement épargnés, un maître moins éminent, quoique vraiment recommandable. La constitution romaine, qui dut rester aristocratique tant que dura l’ascension guerrière, devint nécessairement dictatoriale aussitôt que la conservation prévalut sur l’extension. A quelques indignes chefs qu’échût ensuite le pouvoir suprême, jamais la prépondérance sénatoriale ne put être restaurée, ni même susciter aucune tentative sérieuse, sans pourtant cesser d’inspirer d’impuissants regrets. D’ignobles dictateurs obtinrent souvent, malgré nos préventions classiques, une véritable popularité, qui persista quelquefois après leur chute, par cela seul qu’ils partageaient et satisfaisaient les implacables ressentiments des plébéiens contre les praticiens. (III, 388-389.)

LA CONSTITUTION IMPÉRIALE

La constitution impériale doit être soigneusement distinguée de celle qui précéda le régime aristocratique, malgré les efforts intéressés du parti patricien pour les confondre en exagérant leurs ressemblances apparentes. Au fond, le chef suprême s’y trouvait exactement qualifié par le titre de dictateur perpétuel, qui lui fut d’abord assigné, puisque son autorité consistait surtout dans la permanence de l’ascendant exceptionnel attribué, pendant les crises républicaines, au magistrat ainsi désigné. Le besoin de se rattacher spécialement à l’armée fit bientôt prévaloir un autre nom ; mais celui-ci, souvent usité jadis comme récompense militaire, n’indiquait pas davantage une analogie réelle avec la royauté primitive. Jamais l’empire ne put devenir vraiment héréditaire : il resta toujours essentiellement électif, sauf quand le chef inspirait assez de confiance pour qu’on lui laissât le choix de son successeur, quelquefois étranger à sa famille. De fréquentes catastrophes achevèrent d’ailleurs de prouver combien les nouveaux maîtres de Rome différaient réellement de ses anciens rois [...].

Appréciée quant à son exercice habituel, la dictature impériale manifesta, chez tous ses dignes types, une disposition prononcée à constituer directement la sociocratie, en se dégageant irrévocablement de la théocratie. La tendance empirique des juristes vers une doctrine sociale indépendante de toute théologie devint plus décisive quand leur influence, développée à mesure que décroissait l’essor militaire, se trouva condensée par le suprême organe de la justice universelle. Tous les hommes d’État comprirent, comme l’avaient pressenti Scipion et César, que l’activité guerrière comportait seulement une destination provisoire, qui, désormais accomplie, devait se subordonner à la vie industrielle. Cette conviction croissante, naturellement résultée alors de l’irrévocable prépondérance que la civilisation romaine avait toujours imprimée à l’existence pratique, tendit de plus en plus à transformer l’attaque en défense, conformément à la nouvelle situation de l’Occident. Elle conduisit les dictateurs a pressentir, et même à préparer, l’abolition finale de l’esclavage, en facilitant les émancipations individuelles, en protégeant les sujets contre les maîtres, et surtout en honorant les affranchis. Mais leur principale sollicitude dut consister à développer et propager les bienfaits de la civilisation, par une culture habituelle, à la fois active et spéculative. Quoique l’essor affectif ne pût alors être autant apprécié que l’évolution théorique et pratique, il annonça déjà sa prochaine prépondérance, d’après une amélioration spontanée de la liberté féminine, dont les progrès domestiques exigèrent bientôt une discipline morale. (III, 389-392.)

CHAPITRE VI

LE MOYEN ÂGE

LE MONOTHÉISME
CATHOLIQUE ET FÉODAL

LA « TROISIÈME TRANSITION »

Nécessité d’une transition affective

Respectivement destinées à déterminer l’essor décisif de l’intelligence et de l’activité, l’élaboration grecque et l’incorporation romaine ne purent assez cultiver le sentiment, où réside pourtant la seule source de notre unité. Cette immense lacune est surtout sensible dans le polythéisme intellectuel, qui, tendant à faire prévaloir la contemplation sur l’action, poussait directement à dédaigner l’affection. Ayant irrévocablement subordonné la vie spéculative à la vie active, le polythéisme social se rapprocha davantage de l’existence normale. Le caractère spontanément collectif de l’activité qu’il développa le conduisit même à cultiver indirectement nos meilleurs instincts, d’après un exercice unanime et continu. Néanmoins, la seconde transition finit par manifester aussi le besoin d’une préparation spécialement relative au sentiment, sauf que les Romains restèrent mieux disposés que les Grecs envers cette initiation complémentaire, dont l’institution leur fut surtout due [...].

Pendant les trois siècles de la dictature romaine, l’accomplissement de la conquête occidentale dissipa graduellement l’impulsion civique d’où dépendait surtout la moralité, tant privée que publique, d’une telle civilisation. En même temps, une immense accumulation de richesses dut ainsi disposer les grands à développer habituellement les divers dérèglements qu’inspire l’existence oisive, alors dépourvue de tout frein systématique, d’après l’irréparable déclin des croyances polythéiques. Remplacées par une hypocrisie officielle, qui dissimulait mal un scepticisme indéfini, depuis longtemps elles avaient perdu leur efficacité morale, toujours subordonnée d’ailleurs à leur destination pratique. Quoique le désordre fût beaucoup moindre dans les rangs inférieurs, l’oisiveté nationale altérait pourtant l’ensemble des hommes libres, que les riches étaient ordinairement forcés de distraire, et même de nourrir, pour faire supporter leur propre inertie. Ainsi résultait, des deux parts, une oppression croissante pour la masse des populations incorporées, qui sentaient partout le besoin d’une morale universelle, destinée à régler des forces, théoriques et pratiques, dont le libre exercice devenait intolérable.

Indiquée par l’épuisement de la vie militaire, cette nécessité concernait aussi l’avènement de l’existence industrielle. Seule universelle et perpétuelle, celle-ci n’offrait d’autre vice essentiel que son caractère spontanément individuel. Pour en préparer la transformation finale, la culture directe du sentiment devait alors devenir le principal objet d’une transition spéciale. (III, 399-401.)

La constitution catholico-féodale

La civilisation propre au moyen âge fut caractérisée par le concours continu de deux éléments hétérogènes vers une double destination. D’une part, les deux transitions précédentes avaient assez développé l’intelligence et l’activité pour faire prévaloir le besoin de régler nos forces théoriques et pratiques. Tel devint le but général de la transition consacrée au sentiment, moteur nécessaire de toute notre existence. En second lieu, la transition affective devait spécialement préparer l’état final, en instituant l’émancipation domestique des femmes et la libération personnelle des travailleurs. Cet office particulier se liait doublement à la fonction universelle, comme épreuve, et comme moyen, en manifestant la réalité de la systématisation humaine, et fondant la meilleure garantie de son efficacité. Les deux éléments nécessaires de la troisième transition concoururent spontanément à chacune de ces missions connexes. Mais la destination générale appartint surtout au principe catholique, tandis que l’impulsion féodale prévalut envers le service spécial. (III, 417.)

Sous quelque aspect qu’on examine le régime propre au moyen âge, on le voit toujours émaner, ou de la séparation des deux pouvoirs, ou de la transformation de l’activité militaire. Ces deux caractères fondamentaux déterminèrent, l’un l’ensemble de la constitution catholique, l’autre celui de la constitution féodale. Ainsi provenue d’une seule source, chacune d’elles fut pleinement homogène, et leur harmonie mutuelle résulta de la connexité spontanée de leurs bases respectives. (III, 459.)

LE CATHOLICISME

LA PENSÉE CATHOLIQUE

Du polythéisme au monothéisme

[La transition affective repose] nécessairement sur le monothéisme, vers lequel la dissolution spontanée des anciennes croyances poussa graduellement l’Occident, pendant le siècle qui précéda la dictature romaine. L’incorporation était alors parvenue au point de manifester le besoin général d’une croyance universelle, chez des populations où le polythéisme consacrait seulement des nationalités éteintes, de manière à troubler l’essor de la civilisation commune [...]. En outre, le monothéisme pouvait seul convenir à la coordination théologique de la morale universelle, devenue alors indispensable à l’existence occidentale. Car, la pluralité divine n’aurait jamais permis cette systématisation provisoire, qui devait consister à mettre chacun en rapport exclusif avec la toute-puissance, dans l’unique vue du salut éternel.

Tandis que la situation romaine exigeait une telle transformation, elle disposait les esprits à la doctrine correspondante. Outre la décadence intellectuelle du polythéisme d’après l’évolution théorique, il se liait tellement à l’ensemble de l’essor militaire qu’il devait naturellement en suivre le déclin continu. Pour se réduire au monothéisme, il devait seulement subir une concentration générale, que la plupart des esprits peuvent ébaucher spontanément quand ils s’y trouvent fortement poussés par les nécessités morales et sociales. (III, 403.)

Destin ou providence

[Il existe,] à titre d’élément essentiel du polythéisme convenablement élaboré, un dogme général, éminemment apte à faciliter directement cette grande transition, la croyance indispensable au destin, envisagé comme le dieu propre de l’invariabilité, et dont le département effectif devait, par conséquent, s’augmenter sans cesse, aux dépens de ceux de toutes les autres divinités, dès lors devenues de plus en plus subalternes, à mesure que l’expérience accumulée dévoilait progressivement à la raison humaine cette permanence fondamentale des rapports naturels, qui d’abord nécessairement inaperçue par une exploration trop isolée et trop concrète, devait inévitablement finir par déterminer une irrésistible conviction, base primordiale et unanime d’un nouveau régime mental, entièrement mûr aujourd’hui pour l’élite de l’humanité, ainsi que le démontrera la suite de notre opération historique. On ne peut méconnaître un tel mode principal de transition, si l’on réfléchit que la providence des monothéistes n’est réellement autre chose que le destin des polythéistes, ayant hérité peu à peu des diverses attributions prépondérantes des autres divinités et auquel on n’a eu essentiellement qu’à donner spontanément un caractère plus déterminé et plus concret, en harmonie avec cette extension désormais plus active, au lieu du caractère trop vague qu’il avait dû conserver jusqu’alors Car le monothéisme absolu, tel que l’entendent nos déistes métaphysiciens, depuis la décadence radicale de toute philosophie théologique, c’est-à-dire rigoureusement réduit à un seul être surnaturel, sans aucun intermédiaire de lui à l’homme, constitue certainement une pure utopie, nullement praticable, et incapable de fournir jamais la base d’un véritable système religieux, susceptible d’une efficacité réelle, même intellectuelle, surtout morale et, à plus forte raison, sociale. Toute la transformation essentielle a donc vraiment consisté, en général, à discipliner et à moraliser l’innombrable multitude des dieux, en la subordonnant directement, d’une manière régulière et permanente, à la suprême prépondérance d’une volonté unique, assignant, à son gré, l’office de chaque agent plus ou moins subalterne. (Phil., V, 148.)

Les deux pouvoirs

Non seulement la situation romaine prescrivait, depuis l’avènement de la dictature, la réduction finale du polythéisme au monothéisme. Mais elle déterminait aussi le mode de construction et de propagation le plus conforme à la destination sociale de la nouvelle foi. Car, en forçant d’élaborer le monothéisme sous l’empire du polythéisme, elle suscita, dès le début, la première séparation des deux pouvoirs humains, qui ne fut ainsi maintenue, au moyen âge, que par la pression du milieu contre une théologie aspirant toujours à la théocratie. Ainsi réduit, pendant trois siècles, à l’office consultatif, le nouveau sacerdoce ne put pas commander davantage quand sa doctrine eut légalement prévalu [...]. Or, cet antagonisme continu, seule base de la division spontanée qui s’établit, au moyen âge, entre le conseil et le commandement, devint aussi la principale source de la supériorité réelle du monothéisme occidental. En effet, c’est surtout de là que provint le caractère essentiellement affectif de la troisième transition [...]. Aucun pouvoir, surtout théologique, ne cherche à modifier les volontés que s’il reste dépourvu d’autorité sur les actes. Or, telle fut la situation nécessaire du sacerdoce monothéique né sous la domination romaine, et dès lors conduit, malgré sa doctrine absolue, à la véritable attitude des théoriciens, indiquée, depuis longtemps, par l’exemple des vrais philosophes de la Grèce. C’est ainsi que surgit alors l’admirable élaboration qui, pendant tout le moyen âge, scruta profondément, quoique empiriquement, l’ensemble des sentiments humains. (III, 404-405.)

LE DOGME CATHOLIQUE

L’incarnation du dieu

Une telle appréciation permet maintenant de déterminer la constitution dogmatique qui dut adapter le monothéisme occidental à sa destination morale et sociale. Né de la discussion envers le polythéisme, et pourtant incapable d’y résister à son tour, vu son incohérence théorique, il exigeait d’abord une révélation surnaturelle. Mais ce besoin, commun à tous les monothéismes, et méconnu seulement par le vain déisme de l’anarchie moderne, ne saurait assez caractériser la tentative qu’entreprit alors l’Occident pour fonder directement la religion universelle, sous le titre, seul expressif, de catholicisme. Ce monothéisme, justement qualifié de romain, se distingue surtout des autres en consacrant la division générale des deux pouvoirs humains. Son dogme devait donc offrir un caractère correspondant à cet attribut décisif, en instituant le mode de révélation le plus propre à garantir l’indépendance du sacerdoce. La communication surnaturelle, destinée à fonder une croyance indiscutable, ne pouvait plus s’accomplir par l’entremise d’un organe spécialement chargé de la transmettre à l’ensemble des fidèles. Elle devait alors devenir directe, en s’opérant d’après une incarnation divine, assez prolongée pour poser personnellement les bases essentielles du dogme, du culte, et même du régime [...]. Le monothéisme occidental, surgi dans un milieu profondément hostile, dut disposer le gouvernement à respecter le sacerdoce, en plaçant celui-ci sous un chef divin, au lieu de le faire émaner d’un simple prophète. (III, 405-406.)

Saint Paul

Je regarde le catholicisme comme ayant été réellement fondé par l’incomparable saint Paul ; en sorte qu’il suffit ici de caractériser la prépondérance de ses services, et surtout d’expliquer le sublime dévouement qui lui fit reconnaître un autre auteur.

Quoiqu’il n’ait écrit que des lettres, elles sont assez décisives pour démontrer que seul il saisit alors l’ensemble d’une doctrine qui ne comporta jamais que des traités partiels [...]. Toutes les conceptions essentielles du catholicisme, envers le dogme, le culte, et le régime, se trouvent déjà caractérisées dans ces opuscules spontanés, dont le mérite ressort mieux par contraste avec le vague, mental et moral, qui distingue les livres plus vénérés dont on les entoure. Il suffit ici d’indiquer spécialement sa théorie de notre constitution, où le problème humain est enfin posé directement, d’après l’antagonisme permanent entre la nature et la grâce, transformé dans la religion finale, en une lutte continue entre l’égoïsme et l’altruisme.

Pour expliquer l’abnégation personnelle de saint Paul, je dois seulement compléter le principe posé ci-dessus, quant à la nécessité spéciale d’un révélateur divin dans la construction du monothéisme occidental, afin d’y mieux assurer la séparation des deux puissances.

Un tel besoin semble, en effet, exiger, chez le fondateur, un mélange d’hypocrisie et de fascination, toujours incompatible avec une vraie supériorité de cœur et d’esprit. Cette difficulté n’admettait d’autre issue que la disposition spontanée du véritable auteur à se subordonner à quelqu’un des aventuriers qui durent alors tenter souvent l’inauguration monothéique, en aspirant, comme leurs précurseurs grecs, à la divinisation personnelle. Saint Paul fut bientôt conduit à traiter ainsi celui de ces nombreux prophètes qui soutint le mieux un tel caractère.

Né juif, mais élevé sous l’influence grecque, et déjà devenu vraiment Romain, il méprisa d’abord un pareil type. Toutefois, en méditant sur la construction du monothéisme, il ne tarda point à sentir convenablement l’utilité qu’y comportait ce succès naissant. Ainsi préservé de toute dégradation personnelle, saint Paul put librement développer sa mission fondamentale, dont l’essor lui fit assez reconnaître l’importance d’une telle solution pour le pénétrer d’une intime vénération envers un type désormais idéalisé. (III, 409-410.)

Le culte des saints

[Le culte des saints] améliora la constitution dogmatique du catholicisme, en y réglant le genre et le degré de polythéisme qu’exigea la destination populaire de la foi monothéique, ainsi pourvue d’une juste spécialité d’adoration et même d’explication. Les irrationnelles critiques des protestants et des déistes doivent, à cet égard, mieux disposer les philosophes à sentir le mérite d’un culte qui poussait à la sociolâtrie en faisant prévaloir les types humains, tandis que le régime correspondant tendait vers la sociocratie. Sous ce double aspect, le contraste du monothéisme byzantin peut aussi concourir à caractériser davantage le vrai catholicisme.

Une population qui, pour compenser la sécheresse monothéique, accueillait avidement les fées arabes et scandinaves, avait besoin que le développement de l’institution des saints vînt mieux alimenter son cœur et même son esprit. Cette condition se trouva pleinement réalisée, puisque ces types devinrent plus spéciaux que les dieux, dont chacun ne resta jamais pourvu d’un département unique, afin que son indépendance ne le fit point ainsi confondre avec les fétiches correspondants.

Outre son efficacité morale, le culte des saints exerça mentalement une importante réaction, par la vulgarisation spontanée des notions historiques naturellement attachées à chaque biographie, et jusqu’aux légendes spéciales. Quoique le catholicisme, aveuglément restreint à son propre passé, fut incompatible avec le véritable esprit de l’histoire, le sacerdoce s’efforça d’y compenser ce vice, en instituant l’histoire ecclésiastique, liée à l’ensemble des antécédents juifs, et même à la dictature romaine. Ainsi surgit, en Occident, un point de vue historique plus abstrait et plus universel que celui de l’antiquité, toujours bornée à des annales purement nationales. L’éducation du clergé pouvait seule développer convenablement une telle amélioration, dont chaque siècle augmentait la portée. Mais, outre son introduction sommaire dans l’instruction commune, cet enseignement abstrait se trouva surtout popularisé, sous forme concrète, d’après la célébration des saints, qui familiarisa les occidentaux avec les principales phases de la catholicité. (III, 475-476.)

La Vierge

Cette suave création de la Vierge, seul résultat vraiment poétique du catholicisme, devint un produit collectif du génie occidental, comme on le reconnaît en la comparant au type byzantin, malgré l’identité de leurs sources dogmatiques. Son élaboration, graduellement préparée dès le début de la transition affective, appartient surtout à la troisième phase, sous l’impulsion de la chevalerie, qui dut chercher au ciel la dame commune des cœurs inoccupés. En faisant habituellement prévaloir une telle adoration, on tendait à réparer le vice fondamental résulté de l’omnipotence du moteur suprême, ainsi remplacé par une influence directement impuissante et purement médiatrice qui ne devait librement développer que l’amour. Cette sainte idéalisation du type féminin devint mieux apte que la nature divine à préparer la conception finale de l’Humanité, quoiqu’elle ne pût représenter assez l’intelligence ni surtout l’activité, qui doivent céder au sentiment la personnification du Grand-Être. Aussi, malgré l’avortement nécessaire de la réforme du treizième siècle, ce culte, précurseur spontané de la sociolâtrie, grandit-il toujours, à travers l’anarchie moderne, chez les Occidentaux qui maintinrent le mieux la continuité morale et sociale. (III, 485-486.)

Contradictions du monothéisme

La nature fictive du théologisme interdit sa systématisation, les conceptions réelles étant seules toujours conséquentes. Le polythéisme avait spontanément évité l’incohérence, en n’aspirant point à la rationalité, dans une construction où l’imagination prévalait. Mais le monothéisme, forcé d’incorporer le raisonnement à la synthèse absolue, dont le sentiment constituait l’unique principe, accomplit une concentration nécessairement contradictoire. Car, il dut conférer au moteur suprême une omnipotence incompatible avec les autres attributs, intellectuels et moraux, qu’exigeait un tel type.

D’après la pluralité des anciens dieux, aucun d’eux ne comportait la toute-puissance, et chacun pouvait dès lors offrir des imperfections, de cœur ou d’esprit, qui n’altéraient jamais sa supériorité, caractérisée surtout par l’immortalité. Partant du type humain, l’idéalité se bornait, envers eux, à dépasser la réalité plus que dans les cas naturels, comme le permettait alors l’ignorance des lois physiques, confusément rapportées au Destin. L’imagination avait ainsi créé des êtres qui ne nous surpassaient qu’en puissance, afin de produire les effets qu’on leur attribuait, sans que leur notion perdît jamais le caractère relatif. Mais l’unité divine força d’instituer un type de perfection absolue, embrassant à la fois les trois attributs de l’humanité, l’affection, la spéculation, et l’action. Or, cette conception devint nécessairement contradictoire, vu l’impossibilité de concilier l’omnipotence d’un tel chef avec son intelligence et sa bonté pareillement infinies. Pour que cet être tout-puissant ne nous fût point inférieur par le cœur ou l’esprit, le monde qu’il avait construit ne devrait offrir aucune de ces imperfections radicales que les sophismes monothéiques ne purent jamais dissimuler. Même dans cette hypothèse [on peut apercevoir] une incohérence plus profonde ; car, nos facultés, morales et mentales, devant surtout satisfaire nos exigences pratiques, l’omnipotence exclut nécessairement toute sagesse et toute bonté.

Ces intimes contradictions ne pourraient cesser qu’en neutralisant la suprématie matérielle par la médiocrité du cœur et de l’esprit. Une telle fiction détruisant aussitôt l’aptitude morale et sociale où réside le principal mérite du théologisme, je ne la mentionne que pour faire mieux ressortir l’impossibilité d’éluder l’incohérence monothéique autrement que d’après une destination transitoire. Le sentiment confus de cette tendance contradictoire inspira l’hérésie qui retarda le plus le plein avènement du catholicisme, en tentant d’arrêter la concentration du polythéisme au simple dualisme entre le dieu du bien et celui du mal, sans la pousser jusqu’à l’unité. Mais cet expédient, imaginé pour satisfaire l’intelligence, ne pouvait l’empêcher de regretter la libre spécialité des explications polythéiques, dont la systématisation artificielle exigerait un plus grand nombre de divinités, afin de représenter assez la diversité des phénomènes. Sans pouvoir vraiment contenter l’esprit, ce dualisme serait devenu directement contraire à la destination sociale de la transition affective, en interdisant la coordination provisoire de la morale universelle. C’est pourquoi l’instinct occidental repoussa finalement le manichéisme, quoique cette hérésie soit toujours restée assez accréditée pour qu’on puisse juger directement sa désastreuse influence sur le cœur. (III, 431-433.)

LA MORALE CATHOLIQUE

Consécration de l’égoïsme

Isolément examinée, la doctrine catholique est plus défavorable à la sociabilité qu’à l’intelligence, d’après une autre conséquence générale du principe fondamental. Car l’omnipotence consacre davantage l’égoïsme que la stupidité, d’abord dans le type divin, puis parmi ses adorateurs. Nos affections étant surtout destinées à nous faire surmonter les obstacles, théoriques et pratiques, propres à la situation humaine, elles ne peuvent suivre aucun cours normal chez un être affranchi de toute nécessité. Pouvant toujours remplacer le raisonnement par une contemplation directe et spéciale, il ne comporte jamais de vraie méditation, comme Dante le sentit profondément, même parmi les anges. Ses désirs quelconques étant aussitôt réalisés, on ne peut aussi leur concevoir d’autre source que de purs caprices, sans aucune impulsion appréciable du dedans ni de dehors. Mais on doit surtout reconnaître que ces impénétrables fantaisies restent nécessairement personnelles ; en sorte que la formule métaphysique, vivre en soi pour soi, convient également aux deux modes extrêmes de la vitalité. Le type divin se rapproche ainsi du dernier degré d’animalité, le seul où l’existence, réduite à la vie nutritive, demeure entièrement individuelle.

Cette sublime consécration de l’égoïsme absolu tend directement à neutraliser l’essor sympathique du croyant monothéiste, dont le salut éternel doit consister en une telle contemplation, à laquelle chacun se prépare pendant la vie temporaire. Mais, de plus, l’existence terrestre étant alors vouée à sa destination céleste, les inclinations altruistes y produisent une coupable diversion, interdite au vrai dévot au nom de ses meilleurs intérêts, toujours nécessairement personnels. Outre l’impuissance générale du théologisme à représenter le point de vue social, le monothéisme se trouve ainsi poussé spécialement à nier la spontanéité des affections bienveillantes, compatibles avec le polythéisme. En effet, elles empêcheraient cette systématisation d’une vie passagère, dont la destination individuelle rappelle toujours la sentence de Corneille :

Où tous les hommes vont, aucuns ne vont ensemble.
(III, 445-446).

La discipline individuelle

Ni l’égoïsme absolu du type suprême, ni la négation dogmatique des affections désintéressées, ni la consécration directe d’une insurmontable personnalité, ne purent cependant empêcher le catholicisme de participer admirablement à l’évolution affective du moyen âge [...]. Le principal progrès trop méconnu maintenant, y consista dans la prépondérance normale que la culture des sentiments obtint alors sur l’accomplissement des actes, d’après la séparation spontanée entre le conseil et le commandement, due davantage à la situation qu’à la doctrine. Tant que le sacerdoce avait pu directement prescrire la conduite, il ne s’était point efforcé de régler les affections qui l’inspirent, quoique leur ascendant ne lui fût pas inconnu, comme le témoignent les livres théocratiques, surtout juifs. Cette disposition naturelle, où concourent notre orgueil et notre inertie, ne serait pas même rectifiée par le positivisme, malgré sa théorie de la constitution humaine, s’il ne devait point réduire irrévocablement la classe contemplative à sa vraie destination. Mais, quand les prêtres ne peuvent point commander les actes, ils entreprennent, comme les femmes, de modifier les volontés. Telle est la transformation que fit enfin surgir la situation occidentale au moyen âge, où le sacerdoce régla les tendances, faute de dominer les résultats. (III, 447-449.)

Insuffisance sociale

Notre existence ne peut être vraiment réglée que d’après ce résumé général : l’amour universel appliquant l’activité collective à modifier sagement l’ordre fondamental. Or la doctrine monothéique était directement contraire à l’ensemble de ce tableau. Jamais elle ne put concilier la préoccupation du salut avec les sollicitudes civiques, chacun ne pouvant se vouer à Dieu qu’en s’isolant du monde. Elle fut toujours plus hostile à la continuité qu’à la solidarité, d’après sa réprobation nécessaire de tous nos prédécesseurs polythéistes ou fétichistes. L’adoption des antécédents hébraïques tendait à compenser cette anarchique rupture de la filiation humaine, si l’ingratitude collective des chrétiens envers les juifs n’avait pas neutralisé ce lien artificiel. Même envers les ancêtres privés, le culte du passé, soigneusement institué par le polythéisme, reçut du catholicisme une grave altération, chaque croyant, préoccupé de son propre salut, pouvant, sans hérésie, supposer la damnation de tous les autres hommes. Le rétablissement spontané de l’inhumation théocratique, quand sa suspension militaire eut cessé, doit être attribué davantage à la vénération féodale qu’au respect catholique, qui l’aurait volontiers bornée aux saints. (III, 453.)

Inconséquences du catholicisme

Une telle foi ne pouvant rester vraiment conséquente, le sacerdoce qui l’appliqua dut aisément trouver, dans la flexibilité théologique, malgré la concentration monothéique, des ressources propres à concilier assez la théorie avec la pratique, tant qu’il demeura digne de son office. La doctrine chrétienne subit, dès son triomphe, deux contradictions nécessaires, qu’un fanatisme exceptionnel put seul contester, et qui la disposèrent continuellement à d’autres inconséquences. Son type d’existence ne se réalisa pleinement que chez les solitaires de la Thébaïde, qui, réduisant autant que possible nos exigences matérielles, y pourvoyaient directement par leur propre travail, pour se vouer à leur salut, sans remords comme sans diversions. Mais la préoccupation céleste devenait incompatible, même moralement., avec la vie active, en suscitant un ascétisme où le pieux oisif oubliait le monde par lequel il était gratuitement nourri. Cette tendance, souvent vérifiée pendant la décomposition du catholicisme, et surtout sous l’anarchie protestante, fut suffisamment contenue au moyen âge, où le sacerdoce sut empiriquement consacrer les devoirs pratiques de chaque croyant. En second lieu, l’incomparable puissance des peines éternelles ne détermina jamais l’Occident à renoncer aux répressions temporelles, quoique la discipline spirituelle fût plus précise et plus complète. La division des deux pouvoirs conduisit même le sacerdoce catholique à sanctionner spécialement cette inconséquence chrétienne, en réclamant ces décisions pour les tribunaux ecclésiastiques, seuls capables d’apprécier le crime puisqu’ils jugeaient le péché. (III, 454.)

LA FÉODALITÉ

L’ORGANISATION TEMPORELLE

Sous quelque aspect qu’on envisage la situation temporelle du moyen âge, on reconnaît aisément qu’elle dériva spontanément des modifications croissantes de la sociabilité romaine pendant les trois siècles dictatoriaux. Cette liaison historique n’est aucunement contestable envers le principal caractère, la transformation de l’attaque en défense, nécessairement résultée d’un suffisant essor de la conquête. Or, de là durent provenir les deux autres dispositions générales qui distinguèrent essentiellement le régime féodal de l’ordre romain.

D’une part, en effet, l’antique esclavage dut ainsi se réduire au servage proprement dit, à mesure que décroissait l’essor militaire et qu’approchait l’avènement industriel [...]. En second lieu, la décomposition de l’Occident en États indépendants, de plus en plus petits, devenait alors une autre conséquence nécessaire de l’ascendant graduel de la défense sur l’attaque. (III, 414.)

La chevalerie

Quoique la chevalerie, qui résuma spontanément l’ensemble temporel du moyen âge, n’ait pu formuler qu’au seizième siècle sa règle générale de conduite, par son dernier représentant , cette incomparable sentence caractérisait toute la civilisation féodale. Fais ce que dois, advienne que pourra, constituera toujours la première manifestation de notre tendance directe à sortir du régime égoïste pour instituer l’existence altruiste. Une telle maxime se trouvait d’avance résumée par une expression décisive, profondément familière à nos ancêtres, et qui même conserve aujourd’hui sa plénitude, du moins officielle, chez les Occidentaux où le régime féodal persista le Mieux . Car le mot Loyauté combine admirablement les deux qualités essentielles du moyen âge, le dévouement et la sincérité. Je dois d’ailleurs noter que la morale chevaleresque, ainsi formulée doublement, indique une émancipation mentale plus complète qu’on ne l’a cru jusqu’ici, puisque cette prescription du devoir, indépendamment des conséquences quelconques, s’étend même à l’avenir surnaturel. Dans un régime déjà fondé sur l’opinion publique, où chacun aspirait davantage à revivre en autrui qu’au ciel, la certitude d’une éternelle souffrance ne pouvait arrêter l’accomplissement d’une obligation sociale. Condorcet signala justement, comme type de cette disposition pratique, le cas du duel, où les meilleurs croyants bravèrent, pendant plusieurs siècles, toutes les menaces chrétiennes ; tandis que la prépondérance des mœurs industrielles suffit aujourd’hui pour dissiper cette coutume militaire.

Toutes ces tendances de la morale chevaleresque résultèrent surtout de la situation féodale, caractérisée par la transformation défensive de l’activité collective. Avant de s’éteindre en Occident, l’existence guerrière exerçait spontanément sa meilleure réaction affective. Devenue défensive, en restant collective, l’activité militaire comportait une pleine moralité, toujours incompatible avec son essor antérieur, où l’ardeur et l’importance du succès rendaient peu scrupuleux sur les moyens, en manifestant davantage les actes que les sentiments. C’est seulement au moyen âge que le respect continu de la vérité prévalut irrévocablement avec l’accomplissement des promesses quelconques et l’horreur de toute trahison. Ainsi se trouva spontanément posée la base générale de la morale sociocratique, que le positivisme se borne à condenser dans l’obligation de vivre au grand jour. (III, 456-457.)

L’organisation industrielle

Sous son principal aspect, c’est-à-dire envers les travailleurs, la transition affective manifesta cette influence croissante, d’abord en changeant l’esclavage en servage, puis en abolissant la servitude personnelle, enfin par la libération civique. Quand cette issue fut assez réalisée, le moyen âge fit bientôt surgir l’ébauche spontanée de la constitution industrielle, en suscitant, d’une part, la séparation décisive entre les entrepreneurs et les opérateurs, d’une autre part, la principale hiérarchie des chefs pratiques. En troisième lieu, malgré la rapidité de cette transition, l’activité pacifique y montra son caractère technique, qui résume naturellement ses attributs sociaux, en tendant à remplacer déjà la force humaine par les agents extérieurs, d’après l’irrévocable abolition de l’esclavage occidental. (III, 445.)

Dans l’esclavage antique, le travailleur, toujours susceptible d’être vendu, dépourvu de toutes relations domestiques, et même étranger au culte commun, représentait une institution aussi durable que le système de conquêtes dont elle formait la base privée. Au contraire, le serf, incorporé profondément au sol, pleinement admis à la vie de famille, et participant à l’essor religieux, offrit une existence nécessairement passagère, qui bientôt conduisit à l’entière libération, également secondée par les opinions et les mœurs.

La phase initiale suffit pour que cette situation intermédiaire développât l’apprentissage général de la vie industrielle, en liant le travail à l’indépendance, comme l’exige l’antipathie qu’il nous inspire d’abord. Toutefois, l’affranchissement des serfs agricoles se trouva retardé spécialement, outre l’essor moins actif et le caractère moins social de leur industrie, par la résidence rurale des chefs temporels, qui le rendait à la fois moins urgent et plus difficile. Mais cet inconvénient secondaire se trouva pleinement compensé, pour l’ensemble de l’existence occidentale, d’après l’irrévocable épuration que cette vie seigneuriale détermina spontanément chez la masse des populations urbaines. Tous ces plébéiens oisifs, que le patriciat romain devait amuser et nourrir, devinrent les hommes d’armes des chefs féodaux, quand ils ne furent pas réduits en servage : or, les invasions germaniques pouvaient seules accomplir cette précieuse transformation. (III, 468-469.)

DIVISION DU MOYEN ÂGE

La transition affective [se divise] en trois phases successives, composées chacune d’environ trois siècles. La première, depuis le début du cinquième siècle jusqu’à la fin du septième, correspond à l’établissement fondamental de la nouvelle occidentalité, sous l’ensemble des conflits spirituels et temporels. Pendant la seconde, qui finit avec le dixième siècle, cette agrégation se consolide et se complète en développant la guerre défensive envers les populations polythéistes, seules vraiment incorporables à la catholicité. La troisième phase, prolongée jusqu’à la fin du treizième siècle, termine la fondation de la république occidentale, d’après son activité collective contre les invasions monothéistes, qui ne comportaient aucune issue par assimilation [...].

Ce plan [se trouve] représenté, sans fortuité, par la succession des trois dynasties françaises. (III, 465.)

CHAPITRE VII

LA RÉVOLUTION OCCIDENTALE

L’ÂGE MÉTAPHYSIQUE

Exclusivement consacrée à l’intelligence, la première transition avait naturellement tendu vers la prépondérance totale de l’esprit. Mais la seconde rectifia cette aberration, en subordonnant irrévocablement la spéculation à l’action. La troisième compléta cette rectification, en faisant universellement prévaloir la culture des sentiments.

Sous cette triple influence, l’Occident semblait pouvoir instituer directement l’ordre final, dont le principe général devait résulter de la combinaison des deux dernières transitions élaborée d’après les moyens émanés de la première. Mais la troisième ayant rompu la continuité, cette fusion restait nécessairement impossible jusqu’à ce que les deux éléments de l’état normal, l’esprit relatif et l’activité pacifique, se trouvassent assez développés par un essor spécial. Car ils devaient seuls permettre de lier la juste prépondérance des sentiments sur les actes avec la digne subordination de la vie privée à la vie publique.

Irrévocablement surgis de l’épuisement spontané de l’activité militaire et de l’esprit absolu, leur avènement décisif à la fin du moyen âge fit directement ressortir la vraie nature du problème humain. On n’avait, en effet, pu régler jusqu’alors que des forces purement provisoires, dont l’office, nécessaire mais passager, se trouvait essentiellement accompli. Celles qui devaient désormais prévaloir étaient éminemment disciplinables, vu leur tendance spontanée à reconnaître l’ascendant de l’affection sur l’action et la subordination de la théorie envers la pratique. Toutefois, cette double disposition ne pouvait s’y manifester que d’après leur essor décisif, seul capable aussi de faire surgir les règles propres à leur exercice normal. Une telle préparation devait donc être essentiellement empirique, puisque le régime ancien, outre son épuisement radical, n’y convenait aucunement. La spécialité de l’esprit relatif et la personnalité de l’activité pacifique auraient pourtant exigé que leur élaboration caractéristique s’accomplît sous une impulsion générale qui ne pouvait alors exister. Il fallut donc que la synthèse finale reposât sur une analyse dispersive, et que l’existence industrielle devînt collective d’après une culture individuelle.

C’est ainsi que la succession des trois transitions qui devaient conduire l’Occident de la théocratie à la sociocratie se trouva nécessairement suivie d’une incomparable révolution où la décomposition ne semble accompagnée d’aucune recomposition. Néanmoins, ce double mouvement ne se distingua des cas antérieurs qu’en ce que la démolition, seule appréciée, y concerna le système général de l’ordre ancien, tandis que la construction, essentiellement méconnue, dut s’y borner aux éléments spéciaux de l’état final. Cette différence résulta nécessairement de la nature plus profonde de la rénovation qui devait alors s’accomplir, en changeant radicalement le régime humain, au lieu de le modifier. Quand l’Occident passa du polythéisme au monothéisme, l’ascension de l’un accompagna toujours le déclin de l’autre, en prévenant toute anarchie, parce que la seconde synthèse émanait de la première, qui depuis longtemps en indiquait l’avènement. Au contraire, en sortant du théologisme pour arriver au positivisme, on se trouva placé dans une situation profondément anarchique, en sentant la dissolution du régime ancien sans entrevoir aucunement l’ordre nouveau. La conception de l’un exigeait, en effet, la destruction de l’autre, outre l’élaboration directe de ses propres éléments, dont la convergence générale n’aurait pu se manifester tarit que le système opposé sembla subsister. Jusqu’à ce que la révolution occidentale touchât à son terme, les vues d’ensemble et les sentiments sociaux n’y purent donc recevoir aucune impulsion vraiment décisive vu l’impuissance de l’organisation ancienne et l’insuffisance de la nouvelle préparation. (III, 501-503.)

CARACTÈRES DE LA RÉVOLUTION

RÉVOLUTION INTELLECTUELLE
PLUTÔT QUE SOCIALE

Pour juger sainement une telle révolution, il importe de la concevoir toujours comme plus intellectuelle que sociale, malgré le concours nécessaire de ces deux caractères dans un mouvement qui devait aboutir à la régénération totale de l’humanité. Les deux dernières transitions avaient, en effet, assez préparé la sociabilité, tandis que la culture de l’intelligence était restée essentiellement suspendue depuis l’élaboration grecque [...]. On doit donc regarder la révolution commencée au quatorzième siècle dans tout l’Occident comme consistant principalement à renouveler l’entendement humain, par l’irrévocable substitution du relatif à l’absolu. C’est ainsi qu’elle devient vraiment incomparable, tant en difficulté qu’en importance, la rénovation sociale qui la terminera n’y constituant qu’une application décisive de la reconstruction religieuse.

Une telle appréciation conduit à mieux comprendre le caractère essentiellement anarchique d’un mouvement obligé de changer le régime intellectuel, jusqu’alors préservé d’altérations radicales, malgré ses modifications croissantes. Car, cette conversion dut longtemps rester critique avant de pouvoir devenir organique, puisque la synthèse subjective s’y trouvait subordonnée à l’élaboration objective. Perdant ses anciens principes, sans acquérir les nouveaux, la raison humaine fut alors obligée de construire provisoirement une doctrine négative, qui n’eut jamais d’analogue, en systématisant l’absence de toute règle.

La révolution occidentale manifesta, dès son début, ce caractère exceptionnel, tant pour l’intelligence qu’envers la sociabilité. Dans les insurrections du quatorzième siècle, on voit déjà surgir partout la principale distinction entre les deux modes opposés que comporte l’instinct révolutionnaire, tantôt appuyé sur la liberté pour régénérer, tantôt aspirant à détruire par l’égalité. Mais la critique intellectuelle offre dès lors un contraste équivalent, suivant qu’y domine la tendance métaphysique ou le principe positif ; l’une aboutissant au scepticisme universel, l’autre préparant une synthèse inaltérable. La révolution étant plus mentale que sociale, l’anarchie théorique y dut même dépasser le désordre pratique. Aussi fut-elle poussée jusqu’à nier directement toute autorité spirituelle, remplacée par l’individualisme absolu, comme à méconnaître toute subordination encyclopédique, en proclamant la spécialité théorique.

Toutefois, à quelque licence que soit parvenue une situation qui ne comportait point une discipline complète, il importe de sentir que l’état négatif y devint autant indispensable qu’inévitable, surtout sous l’aspect intellectuel. Quoique l’on doive respecter le vœu de prolonger l’ascendant du théologisme jusqu’à l’avènement du positivisme, afin d’éviter l’anarchie, cette utopie n’était point, au fond, plus convenable que réalisable. Car, suivant la juste appréciation de Diderot, l’incrédulité constitue nécessairement le premier pas vers la saine philosophie, qui pourtant ne consiste nullement dans le doute. (III, 503-506.)

RUPTURE AVEC LE MOYEN ÂGE

D’après les explications précédentes, la transition moderne embrassa simultanément l’intelligence et l’activité, mais en écartant toujours le sentiment. Un tel aperçu résume directement tous les caractères essentiels de la révolution occidentale. En tant que destinée à développer les éléments théoriques et pratiques de la civilisation finale, elle dut négliger le régulateur général de l’existence humaine. Car, vu la prépondérance qu’il venait d’acquérir au moyen âge, il ne pouvait alors inspirer qu’une discipline fondée sur les doctrines déchues et dès lors hostile aux forces nouvelles. Quoiqu’elles ne puissent maintenant être réglées que par le sentiment, elles avaient d’abord besoin de se développer suffisamment, et le principe moral devait, en même temps, se dégager assez de la vicieuse solidarité contractée pendant sa culture décisive. Négativement envisagée, la préparation moderne exigeait que l’Occident renonçât provisoirement aux habitudes synthétiques qui prévalurent au moyen âge. En effet, la décomposition nécessaire du système catholico-féodal, dernier mode de l’état théologique et militaire, n’aurait pu s’accomplir si les vues d’ensemble, alors relatives à l’ordre ancien, avaient conservé leur ascendant.

Ce double abandon constitue, à tous égards, la plus douloureuse exigence du mouvement moderne, ainsi devenu contradictoire ; puisque, devant aboutir à la réorganisation, il repoussait cependant l’instinct synthétique. L’Occident se trouva conduit à méconnaître, et même réprouver, l’ensemble du moyen âge, et surtout la division fondamentale des deux puissances. Pourtant le problème final consistait essentiellement à combiner cette séparation avec la prépondérance décisive que la transition romaine avait procurée à la vie publique. Il est vrai que le développement continu de l’intelligence et de l’activité détermina spontanément une admiration universelle pour la civilisation ancienne, vicieusement jugée par le monothéisme défensif. Mais ce retour empirique était dû plutôt à la haine du moyen âge qu’à l’amour de l’antiquité ; comme le témoigna la préférence généralement accordée aux Grecs sur les Romains, suivant la nature, plus intellectuelle que sociale, de la révolution moderne. La chaîne des temps occidentaux se trouva dès lors rompue plus gravement que d’après la discontinuité due au catholicisme. Car on brisait ainsi l’unique lien entre la civilisation moderne et l’ancienne sociabilité, de manière à rendre impossible toute théorie historique, seule destinée néanmoins à régler l’avenir humain, mieux pressenti sous la transition affective que pendant les deux autres. (III, 514-516.)

LES DIFFÉRENTES PHASES
DE LA RÉVOLUTION OCCIDENTALE

La transition exceptionnelle [est] partagée sociologiquement en trois phases successives, suivant que la décomposition demeure spontanée ou devient systématique, d’abord incomplètement, puis complètement. La première comprend les quatorzième et quinzième siècles ; la seconde aboutit au triomphe simultané du gallicanisme et de l’anglicanisme, au début de la dernière demi-génération du dix-septième siècle ; la troisième conduit jusqu’à l’avènement de la crise française. Quoique leur distinction ne semble ici fondée que sur le mouvement de décomposition, l’examen concret va démontrer qu’elle convient pleinement au mouvement de recomposition, dont la nature moins prononcée m’interdisait de l’y faire d’abord participer.

Le cours de ces trois phases, spontanée, protestante, et déiste, offre un développement continu de tous les caractères, intellectuels ou sociaux, tant positifs que négatifs, précédemment assignés à la révolution occidentale. A mesure que la foi se dissout, les esprits s’isolent et se rétrécissent, les notions de détail prévalent de plus en plus sur les vues d’ensemble. En même temps, l’anarchie mentale altère graduellement les préceptes moraux, d’abord dans la vie publique, puis envers les relations domestiques, et même enfin quant à l’existence personnelle. Un égoïsme croissant tend à détruire les meilleures traditions du moyen âge, en surmontant de plus en plus la résistance féminine, sous les impulsions avouées de l’orgueil et de la vanité, qui laissent souvent apercevoir celles de la cupidité. L’usurpation temporelle dissipant toute trace de la séparation normale entre les deux pouvoirs, la politique se matérialise, et partout on demande aux lois de régler ce qui dépend seulement des mœurs.

D’une autre part, malgré la spécialité croissante des études scientifiques, l’élaboration théorique produit bientôt des résultats décisifs, qui préparent directement la synthèse finale. La connaissance de l’ordre naturel fait déjà naître une foi positive, dont l’ascendant universel borne les divagations métaphysiques au domaine où la causalité domine encore faute de lois. En même temps, l’essor industriel, lié davantage à l’esprit scientifique, tend de plus en plus à discipliner l’existence pratique en instituant la hiérarchie des producteurs. Sa réaction morale atténue assez les ravages métaphysiques pour permettre d’apprécier, à travers l’anarchie moderne, le décroissement continu que la civilisation détermine dans la prépondérance des instincts personnels, surtout nutritif et sexuel. Malgré la dissolution des anciens liens et l’imperfection des nouveaux, le mouvement de recomposition spéciale indique déjà son aptitude finale à fonder une réorganisation générale, en maintenant la république occidentale contre les diverses influences perturbatrices. (III, 533-534.)

LE PROTESTANTISME

Le principe fondamental de la doctrine négative surgit [dans le protestantisme] dès le début, en accordant à chacun la décision suprême des questions religieuses, sans s’assujettir davantage aux conditions de compétence qu’à l’autorité des antécédents. Quoique cet individualisme restât borné, pendant la phase protestante, à l’interprétation des livres révélés, il devait finalement embrasser tout le domaine théologique. Son champ primitif comportait d’ailleurs des divagations assez étendues pour rendre impossible toute organisation spirituelle, de manière à manifester la nature essentiellement anarchique d’un tel principe, qui soulevait l’examen personnel contre le jugement social. Malgré la vaine tendance de chaque novateur à contenir l’émancipation dans les limites qu’il avait posées, ces bornes arbitraires furent successivement reculées, et la négation obtint enfin la plénitude qu’exigeait sa vraie destination. Après avoir seulement dissous le régime catholique, cette suite d’inconséquences altéra bientôt le culte, et finit par neutraliser le dogme, en attentant aux conditions spéciales de la révélation occidentale.

Cette fondation intellectuelle avait besoin d’un complément social pour que la doctrine négative devînt provisoirement l’organe systématique des aspirations spontanées de l’Occident à la régénération universelle. Tel fut le principal résultat de son application politique aux deux crises préliminaires que suscita bientôt la lutte nécessaire entre l’impulsion dissolvante et la résistance oppressive. Dans la plus honorable et la moins orageuse des collisions modernes, le principe révolutionnaire se développa par le dogme de la souveraineté populaire, destiné d’abord à soustraire la Hollande au joug de l’Espagne. Après avoir ainsi consacré l’affranchissement extérieur, le négativisme métaphysique s’étendit à la rénovation intérieure, en invoquant l’égalité pour régénérer l’Angleterre, suivant une tentative avortée, mais caractéristique. Ces deux ébranlements, dignement conduits par les deux hommes d’État les plus éminents du protestantisme , procurèrent à la doctrine critique son développement décisif. Le principe de l’examen individuel supposait directement l’égalité comme condition fondamentale, et ne comportait d’autre autorité que la suprématie du nombre. Mais ces deux conséquences nécessaires ne pouvaient assez surgir sans avoir été respectivement inaugurées par des applications spéciales.

Voilà comment surgit, en Occident, une anarchie systématique, toujours inconnue auparavant, qui caractérisa l’interrègne nécessaire entre l’épuisement du théologisme et l’avènement du positivisme. Son principe général consiste en ce que l’individu, directement insurgé contre l’espèce, ne reconnaît que sa propre autorité dans la décision des questions quelconques, surtout envers les plus importantes et les plus difficiles. Inspiré d’abord par les besoins intellectuels que le monothéisme excitait sans les satisfaire, il servit ensuite d’organe aux aspirations sociales qui supposaient la dissolution préalable d’un régime devenu rétrograde. (III, 550-552.)

LES JÉSUITES

Le principal effort de la résistance catholique contre la dissolution du monothéisme [...] consista dans la tentative du jésuitisme pour régénérer la papauté, dont l’office spirituel était vraiment devenu vacant depuis sa transformation temporelle. Centre nécessaire du système catholique, sa décadence, ouverte ou tacite, avait suscité toutes les altérations que subissaient partout le régime, le culte, et même le dogme. Profondément convaincu de cette connexité, l’éminent fondateur du jésuitisme s’efforça, sous un titre modeste, d’instituer, à côté du prince romain, un véritable pape, libre chef d’un nouveau clergé, capable de surmonter le protestantisme en réorganisant le catholicisme.

Une telle destination devient irrécusable en étudiant la nature et la marche de cette institution, non seulement à son début, mais aussi pendant toute la durée de sa première génération, trop confondue maintenant avec le reste de sa carrière. Le noble enthousiaste qui la fonda, s’annonçant à la fois comme le défenseur du catholicisme et l’adorateur de la Vierge, mérite d’être érigé sociologiquement en digne continuateur de la réforme du treizième siècle, dont il voulut réparer l’avortement. Vivement indigné de la dégradation que le pouvoir spirituel avait partout subie, sous diverses formes, depuis la fin du moyen âge, il tenta d’arrêter la dissolution religieuse en reconstruisant la catholicité d’après le culte de la déesse occidentale. Attribuant l’impuissance de la réformation franciscaine à ce que les efforts y furent trop dispersés et trop subalternes, il institua son ordre afin d’y réunir la prédication à la confession, et le dégagea du chef nominal de l’Église pour le mieux subordonner au chef réel. Il s’efforça de lui faire partout transférer le vrai sacerdoce en lui procurant la direction générale d’une éducation adaptée aux vœux de l’époque, et la surintendance des missions extérieures que l’universelle expansion de l’Occident semblait alors motiver [...].

Telle fut la véritable réforme du seizième siècle, avortée plus promptement et plus complètement que celle du treizième, par une influence plus développée de la même fatalité. Les mesures qui pouvaient suffire un siècle avant l’ébranlement protestant devenaient impuissantes pour le surmonter. Un changement radical de doctrine, en substituant le positivisme au théologisme, eût alors comporté seul une telle efficacité, si ce remplacement avait été déjà possible. Car l’explosion négative faisait implicitement sentir l’inaptitude radicale du catholicisme envers l’esprit scientifique et l’existence industrielle, dont la prépondérance, désormais irrécusable, n’était disciplinable que d’après une foi démontrable. Depuis que l’anarchie mentale se trouvait devenue systématique, rien ne pouvait l’empêcher de suivre son cours total, puisque la solution finale exigeait d’abord son plein développement, au moins chez le peuple central.

Quoique les fondateurs du jésuitisme ne pussent aucunement apprécier une telle fatalité, leurs successeurs ne tardèrent point à sentir l’impossibilité de régénérer le catholicisme, et se bornèrent dès lors à systématiser sa résistance rétrograde. Ainsi se trouva dénaturé le plan destiné primitivement à diriger une reconstruction progressive. Le succès de cette opposition reposa bientôt sur une vaste hypocrisie, d’après laquelle tous les esprits émancipés, alors concentrés chez les classes cultivées, devaient seconder les efforts des jésuites contre l’affranchissement populaire, au nom de leur commune domination. Moyennant une telle participation, les libres penseurs étaient pleinement tolérés, et leur propre conduite restait secrètement livrée à leurs impulsions personnelles, faute des convictions publiques qui pouvaient seules la régler.

Voilà comment un plan chimérique de réorganisation spirituelle se trouva transformé, dès la seconde génération, en un système trop réel de résistance hypocrite, qui développa la corruption morale pour arrêter l’anarchie mentale. (III, 553-555.)

LA DOCTRINE CRITIQUE

Voltaire et Rousseau

Plus littéraires que métaphysiques depuis l’isolement de la philosophie [...], ces esprits (critiques] acceptèrent naturellement une mission glorieuse, qui devait alors dépendre davantage de l’exposition que de la conception. Ils furent spontanément présidés par leur meilleur type, qui, vouant activement sa longue vie à l’extirpation des croyances rétrogrades, y développa toujours un admirable concours des facultés secondaires, et surtout une sagacité souvent comparable, malgré la sécheresse, au modèle féminin. Néanmoins, soit d’après leur propre débilité, soit afin de ménager la faiblesse qu’ils supposaient au peuple, ces littérateurs se bornèrent à prolonger l’émancipation incomplète, en ne dépassant le protestantisme que par le rejet de la révélation. Quoique leur vain déisme ne comportât aucune consistance, même mentale, cette dernière halte du négativisme suscita bientôt au problème occidental des entraves plus qu’équivalentes aux facilités qu’elle procura d’abord.

Naturellement préoccupés de la démolition du Christianisme, ces organes inconséquents de l’émancipation finale durent essentiellement respecter la dictature temporelle, malgré le caractère rétrograde qu’elle avait irrévocablement acquis, surtout en France. Dans une révolution plus intellectuelle que sociale, cette attitude devenait d’abord nécessaire, afin d’éviter l’anarchie totale qui serait spontanément résultée d’une simultanéité d’ébranlement religieux et politique. Il était pourtant impossible que le déisme, aspirant à la domination universelle, éludât les applications temporelles, d’où le protestantisme avait tiré sa principale force. Mais cette extension finale, que la dégradation dictatoriale rendait de plus en plus urgente, exigea de nouveaux organes, quoique sans pouvoir changer de foyer, pendant la dernière génération de la troisième phase. A leur tour, ceux-là durent, par le même motif inversement appliqué, respecter la constitution spirituelle, en développant un déisme plus rapproché du christianisme, tandis que celui de leurs prédécesseurs tendait davantage au positivisme. C’est ainsi que surgit la division provisoire entre les Voltairiens et les Roussiens, les uns plus rationnels, les autres plus passionnés, mais tous contradictoires, comme protégeant le système qu’ils démolissaient. (III, 581-582.)

Diderot et Frédéric II

Vu leur tendance à se neutraliser mutuellement, ces deux écoles inconséquentes, à la fois anarchiques et rétrogrades auraient empêché la troisième phase de devenir vraiment décisive, sans la prépondérance spontanée d’une école où l’émancipation totale poussait nécessairement à la réorganisation [...]. Aussi dégagés de tout prestige politique que de toute croyance surnaturelle, [les penseurs de cette école] s’efforçaient de concevoir directement l’ensemble de la régénération finale, autant que le permettait alors l’imperfection du mouvement organique. Toujours préoccupés de l’avenir, ils supportaient convenablement une dictature en décadence, dans une attitude non moins éloignée de l’irrévérence que de la servilité. Sans se dissimuler leur supériorité sur les écoles partielles, ils ne regrettèrent jamais l’éclat passager qu’elles durent tirer d’une élaboration plus opportune et mieux appréciable. Ils s’efforcèrent même d’instituer une suffisante conciliation entre deux tendances devenues également nécessaires, mais en préférant la critique philosophique à la critique politique, comme plus conforme à la nature de la révolution occidentale, dont ils constituaient exclusivement les organes complets.

Cette grande école, seule représentation du dix-huitième siècle envers l’avenir et le passé, le lie au précédent par Fontenelle, au suivant d’après Condorcet. Ses organes propres se groupent spontanément autour de deux types du premier ordre, l’un théorique, l’autre pratique, Diderot et Frédéric, que caractérisent l’esprit le plus encyclopédique surgi depuis Aristote et l’aptitude politique la mieux comparable à celles de César et Charlemagne. Mais ces deux représentants essentiels de la troisième phase ne purent également développer leur valeur personnelle, vu l’inégale harmonie entre leur situation et leur vocation. Le dictateur fournit le meilleur modèle de la politique moderne, en conciliant, suivant le vœu de Hobbes, le pouvoir avec la liberté ; tandis que le philosophe, né pour construire, se vit forcé de concourir à la destruction, seule possible alors, sans trouver jamais un digne emploi de ses principales facultés. (III, 582-583.)

LA CRISE

Je dois maintenant compléter ce chapitre final par le jugement sommaire de la crise nécessaire à laquelle aboutit, en France, la révolution occidentale. (III., 595.)

DE LA CONSTITUANTE A LA CONVENTION

Les trois écoles révolutionnaires

Le monde révolutionnaire se partageait entre trois écoles, dont aucune ne pouvait présider convenablement à la rénovation, où tout l’Occident suivait avec anxiété l’élaboration française, vu sa destination universelle. Naturellement organique, quoique nécessairement vague, faute d’une doctrine positive, l’école encyclopédique de Diderot avait fourni plus de membres éminents qu’aucune autre. Elle conserva ce privilège en produisant alors deux dignes types, l’un pratique, l’autre théorique : le grand Danton, le seul homme d’État dont l’Occident doive s’honorer depuis Frédéric ; et l’admirable Condorcet, l’unique philosophe qui poursuivit, dans la tempête, les méditations régénératrices. Mais cette suprême école était trop incomplète et trop méconnue pour prévaloir habituellement, quoiqu’elle fût toujours invoquée contre les principales difficultés. La présidence révolutionnaire devait donc flotter entre l’école philosophique de Voltaire et l’école politique de Rousseau : l’une sceptique, proclamant la liberté, l’autre anarchique, vouée à l’égalité : la première frivole, la seconde déclamatoire toutes deux incapables de rien construire. Néanmoins celle-ci dut bientôt dominer comme possédant seule une doctrine apparente, pendant le peu d’années où le Contrat social inspira plus de confiance et de vénération que n’en obtinrent jamais la Bible et le Coran. A défaut d’une théorie sociale, l’instinct régénérateur dut alors se guider d’après les maximes que les luttes antérieures lui rendaient familières, et la négation de tout gouvernement se trouva spontanément érigée en type final de l’ordre humain. (III, 596-597.)

L’insuffisance de la royauté

Quoique cette inévitable méprise suffise pour expliquer la dégénération subversive d’un mouvement unanimement annoncé comme organique, la déviation se trouva notablement aggravée par l’incapacité radicale du dernier des rois français.

Tout l’ébranlement pouvait alors se réduire essentiellement à supprimer une royauté dont la chute spontanée devint appréciable, quand la population parisienne accompagna librement de ses chants de joie le cercueil de l’imposant dictateur qui commença la rétrogradation . Mais cette abolition nécessaire permettait, et même exigeait le maintien de la dictature moderne, qui devait seulement être républicainement transformée. Or, celui qui l’exerçait alors pouvait accomplir paisiblement ce changement nécessaire, de manière à conserver la puissance et mériter la gloire, si sa raison avait sagement apprécié l’inviolabilité théocratique dont le décorait une croyance déchue. Dépourvu de toute énergie, il n’offrait d’autre valeur morale qu’une bonté privée, incapable d’application sociale. Quoique impropre à cette résolution, il pouvait, s’il eût été vraiment honnête, en réaliser l’équivalent d’après une noble abdication, quand, la forteresse parisienne succombant sous l’indignation populaire, les moins clairvoyants durent sentir la gravité de la situation. Ce devoir, dont la violation suffirait, indépendamment de ses coupables intrigues, pour justifier sa fin tragique, aurait fait prévaloir un frère digne d’accomplir la transformation républicaine, comme l’indique la sagesse de sa dictature tardive . Dès lors, l’ordre public se trouvant essentiellement maintenu, la guerre ne fût point survenue, et l’agitation subversive serait restée spirituelle, en évitant l’explosion sanguinaire qui résulta surtout d’une défense désespérée. (III, 597-598.)

Le développement de la crise

A cet ensemble d’influences, sociales et personnelles, il faut joindre l’impulsion empirique naturellement émanée du contraste politique entre la France et l’Angleterre. L’épuisement de l’un des modes dictatoriaux devait, dans l’absence d’une vraie théorie, disposer spontanément à l’imitation de l’autre. Cette tendance prévalut, surtout chez l’assemblée préliminaire qui, sous l’autorité de Montesquieu, s’efforça de réduire la crise française à l’importation du régime anglais, en ébauchant même une parodie de sa nationalité théologique. Après avoir fait méconnaître le caractère républicain de l’ébranlement, une telle disposition l’altéra quand le cours des événements eut irrévocablement surmonté les illusions constitutionnelles. Car, en renonçant au simulacre de roi, cet empirisme maintint une funeste prédilection pour le régime parlementaire, quoique contraire à l’ensemble du passé français. L’ambition métaphysique fut ainsi conduite à concevoir la transformation républicaine comme consistant dans le règne d’une assemblée. Cette aberration était trop conforme à l’esprit général de la doctrine critique pour ne pas prévaloir spontanément, autant chez les Montagnards de Rousseau que parmi les Girondins de Voltaire.

L’école dantonienne de Diderot, supérieure aux illusions démagogiques, développa seule les traditions françaises, en concevant la situation républicaine comme destinée à ranimer l’ascendant nécessaire du pouvoir central, au lieu de faire triompher le pouvoir local. Quand l’aristocratie britannique institua la coalition rétrograde contre l’impulsion régénératrice, les besoins de la défense nationale transférèrent bientôt le gouvernement à ces chefs d’élite, aussi recommandables de cœur et d’esprit que par le caractère. Ils dominèrent pendant les dix mois compris entre l’expulsion nécessaire des discoureurs et le sanguinaire triomphe des fanatiques ; période qui caractérisera finalement l’unique assemblée française dont le souvenir doive rester. Alors surgit, à travers les nuages métaphysiques, l’admirable conception du gouvernement révolutionnaire, instituant une dictature comparable à celles de Louis XI, de Richelieu, de Cromwell, et même de Frédéric [...].

Mais quand Danton eut succombé sous l’ombrageuse rivalité d’un déclamateur sanguinaire, la nouvelle dictature dégénéra bientôt en une rétrogradation anarchique, à laquelle rien ne sera jamais comparable. L’indépendance française étant assez garantie contre le dedans et le dehors, la tendance vers une régénération directe dut alors se développer chez ceux qui ne pouvaient sentir à temps l’impuissance organique de la doctrine dominante, désormais incorporée à la défense. Investis d’un empire arbitraire, ils manifestèrent, par l’application la plus décisive, le caractère subversif d’une théorie dont le triomphe exigeait que l’oppression sanguinaire s’étendît autant aux éléments du nouveau système qu’aux débris de l’ancien. Quiconque rattache aujourd’hui l’instinct du progrès à la métaphysique négative pourrait ainsi sentir combien la notion d’un développement continu se trouve naturellement incompatible avec l’immobilité nécessaire des droits de l’homme. Malgré la courte durée de ce violent délire, l’opinion publique, sauf des oscillations passagères, regarda toujours ce triomphe de la doctrine critique comme une épreuve décisive de son inanité, puisque les aberrations n’y devinrent exceptionnelles que quant à la possibilité de prévaloir. C’est pourquoi les convictions républicaines se décomposèrent bientôt chez ceux qui ne leur reconnaissaient pas d’autre base, et subsistèrent seulement dans l’école de Diderot, tandis que celles de Voltaire et de Rousseau fournirent des instruments à la tyrannie rétrograde.

Voilà comment un ébranlement décisif ouvrit, en cinq années, le siècle exceptionnel qui devait séparer l’extinction du théologisme de l’avènement du positivisme [...].

Cet ébranlement radical s’était surtout accompli sous la domination de l’école de Diderot. Mais ces dix mois caractéristiques avaient été précédés des huit où l’école de Voltaire témoigna son impuissance sociale, et suivis des quatre où l’école de Rousseau manifesta sa nature anarchique . L’ensemble de la crise faisait donc sentir à la fois la nécessité de sortir irrévocablement du régime théologique et l’impossibilité de rien construire sur les bases métaphysiques. Tout le problème occidental consistait désormais à concilier ces deux conditions, devenues également impérieuses, en remplaçant les droits divins, dès lors rétrogrades, et les droits humains, toujours subversifs, par des devoirs universels, émanés des relations appréciables. (III, 598-601.)

L’INTERRÈGNE

Nécessité d’une dictature

D’après l’ensemble de ces épreuves, l’inaptitude religieuse de toutes les doctrines alors connues, tant métaphysiques que théologiques, exigeait que la dictature temporelle reprît une nouvelle énergie dans le centre occidental, jusqu’à l’avènement décisif de la religion finale. Pendant cet interrègne, dont la durée restait indéterminée, il fallait maintenir dignement l’ordre matériel au milieu du désordre intellectuel et moral. Outre que cet ordre constitue toujours la base nécessaire des deux autres, il était alors devenu spécialement indispensable, afin d’assurer le calme qui pouvait permettre seul d’élaborer convenablement et de propager librement la solution religieuse. Cette condition, aussi difficile qu’importante, exigeait que la nation investie d’une telle initiative subît une domination fortement concentrée. Mais la dictature nouvelle devait renoncer à toute suprématie spirituelle, pour garantir la liberté d’exposition, et même de discussion, nécessaire à l’élaboration théorique, qui, chargée des destinées humaines, méritait un profond respect, au lieu d’une simple tolérance. Tel était donc le programme politique de la situation transitoire : maintenir avec énergie l’ordre matériel ; seconder sagement le développement industriel ; et respecter scrupuleusement le mouvement intellectuel, quelque déréglé qu’il devînt. (III, 602-603.)

Bonaparte

Il était [...] certainement impossible que l’ensemble d’une telle situation ne conduisît bientôt à l’installation spontanée d’une véritable dictature militaire, dont la tendance, rétrograde ou progressive, devait d’ailleurs, malgré l’influence naturelle d’une réaction passagère, dépendre beaucoup, et certainement davantage qu’en aucun autre cas historique, de la disposition personnelle de celui qui en serait honoré, parmi tant d’illustres généraux que la défense révolutionnaire avait suscités. Par une fatalité à jamais déplorable, cette inévitable suprématie, à laquelle le grand Hoche semblait d’abord si heureusement destiné, échut à un homme presque étranger à la France, issu d’une civilisation arriérée, et spécialement animé, sous la secrète impulsion d’une nature superstitieuse, d’une admiration involontaire pour l’ancienne hiérarchie sociale ; tandis que l’immense ambition dont il était dévoré ne se trouvait réellement en harmonie, malgré son vaste charlatanisme caractéristique, avec aucune éminente supériorité mentale, sauf celle relative à un incontestable talent pour la guerre, bien plus lié, surtout de nos jours, à l’énergie morale qu’à la force intellectuelle.

On ne saurait aujourd’hui rappeler un tel nom sans se souvenir que de vils flatteurs et d’ignorants enthousiastes ont osé longtemps comparer à Charlemagne un souverain qui, à tous égards, fut aussi en arrière de son siècle que l’admirable type du moyen âge avait été en avant du sien [...]. D’après les explications précédentes, personne assurément ne saurait croire que je prétende ici blâmer l’avènement d’une dictature non moins indispensable qu’inévitable ; mais je voudrais flétrir, avec toute l’énergie philosophique dont je suis susceptible, l’usage profondément pernicieux qu’en fit un chef alors naturellement investi d’une puissance matérielle et d’une confiance morale qu’aucun autre législateur moderne n’a pu réunir au même degré. L’état général de l’esprit humain ne permettait point, sans doute, à son immense autocratie de diriger immédiatement la réorganisation finale de l’élite de l’humanité, faute d’une indispensable élaboration philosophique encore inaccomplie ; mais son action rationnelle aurait pu y appliquer convenablement les hautes intelligences, et y disposer simultanément la masse des populations, au lieu d’écarter les unes et de détourner les autres, par une activité radicalement perturbatrice de tous les grands effets sociaux que la dictature purement révolutionnaire avait déjà glorieusement ébauchés, autant que l’avait comporté l’inévitable prépondérance d’une métaphysique essentiellement négative. Si le prétendu génie politique de Bonaparte avait été vraiment éminent, ce chef ne se serait point abandonné à son aversion trop exclusive envers la grande crise républicaine, où il ne savait voir, à la suite des plus vulgaires déclamateurs rétrogrades, que la facile démonstration de l’impuissance organique propre à la seule philosophie qui avait pu y présider . il n’y aurait pas entièrement méconnu d’énergiques tendances vers une régénération fondamentale, dont les conditions nécessaires s’y étaient certainement manifestées d’une manière non moins irrécusable pour tous les hommes d’État dignement placés, même par le seul instinct, au véritable point de vue général de la sociabilité moderne, qui n’eût point échappé sans doute, dans cette lumineuse position, à Richelieu, à Cromwell, ou à Frédéric [...]. Mais, à vrai dire, toute sa nature intellectuelle et morale était profondément incompatible avec la seule pensée d’une irrévocable extinction de l’antique système théologique et militaire, hors duquel il ne pouvait rien concevoir, sans toutefois en comprendre suffisamment l’esprit ni les conditions ; comme le témoignèrent tant de graves contradictions dans la marche générale de sa politique rétrograde, surtout en ce qui concerne la restauration religieuse, où, suivant la tendance habituelle du vulgaire des rois, il prétendit si vainement allier toujours la considération à la servilité, en s’efforçant de ranimer des pouvoirs qui, par leur essence, ne sauraient jamais rester franchement subalternes. (Phil., VI, 209-211.)

LA « GÉNÉRATION PARLEMENTAIRE »

Quand l’orgie finale de l’instinct militaire fut irrévocablement épuisée, une paix incomparable inaugura la seconde génération du siècle exceptionnel, sous le meilleur des cinq dictateurs qui se sont jusqu’ici succédé après Danton .

Alors cessa nécessairement le danger d’une rétrogradation dont la principale force reposait sur la guerre. La liberté spirituelle surgit spontanément, sous la seule impulsion de la paix, à travers les entraves officielles ; et le principe intellectuel de la solution occidentale ne tarda point à se dévoiler, comme je vais l’expliquer. Mais la chute de la tyrannie rétrograde introduisit un fatal essai du régime parlementaire, qui, sans comporter aucune consistance, surtout populaire, s’accrédita par contraste envers une concentration oppressive. Cette nouvelle aberration, plus nuisible et plus durable que la précédente, malgré la paix et la liberté, troubla profondément les cœurs, les esprits, et les caractères, en développant l’habitude de la corruption, du sophisme et de l’intrigue [...].

Pendant que cette confusion se développait, l’essor industriel résulté de la paix occidentale faisait spontanément ressortir la question moderne, dissimulée sous l’anomalie guerrière, sur l’incorporation sociale du prolétariat [...].

Deux commotions préparatoires, l’une plus violente, à Manchester en 1819, l’autre plus caractéristique, à Lyon en 1831, aboutirent à l’explosion décisive qui vint irrévocablement inaugurer la question prolétaire dans la métropole de l’Occident, en juin 1848 [...].

On peut résumer cette appréciation sociale de la génération parlementaire en y remarquant l’annulation nécessaire et mutuelle des principaux résultats poursuivis dans les deux camps. Car, la politique rétrograde des conservateurs empiriques y démontre son impuissance d’après l’essor continu de l’anarchie, malgré l’extension et l’intensité croissantes de la répression matérielle. L’inanité révolutionnaire s’y constate par l’avortement d’une agitation, aiguë ou chronique, incapable de rien obtenir, faute d’un caractère organique, et conduisant toujours à ranimer légalement une rétrogradation éteinte dans les opinions et les mœurs. (III, 607-612.)

L’AVÈNEMENT DU POSITIVISME

Envisagé sous l’aspect théorique, le positivisme résulta d’un concours, d’abord spontané, puis systématique, entre deux impulsions décisives, successivement émanées de la philosophie et de la science.

La première exigea la combinaison de deux influences opposées, l’une révolutionnaire, l’autre rétrograde, dues à Condorcet et de Maistre, dont les méditations se trouvèrent respectivement dominées par l’ébranlement français et la réaction qui lui succéda [...].

[Cependant] la biologie surgissait irrévocablement, d’après les bases émanées de la chimie, dans l’élaboration décisive de Bichat, suivi de Broussais, complétée par celle de Gall, précédé de Cabanis

Telle fut la double préparation scientifique qui, sous la double impulsion philosophique appréciée ci-dessus, dut conduire l’esprit positif à s’emparer irrévocablement du domaine social, seul terme de son extension continue. Il suffisait que les besoins scientifiques et les nécessités politiques se fissent également sentir chez une jeune intelligence, aspirant à réaliser la connexité résultée du moyen âge entre la solution prolétaire et la synthèse démontrable. C’est ainsi que je fus conduit, en 1822, à découvrir et publier les deux lois sociologiques dont l’intime combinaison, annoncée par leur conception simultanée, constitua directement le principe fondamental du positivisme, irrévocablement développé dans mon traité philosophique .

Mais cette élaboration, terminée en 1842, restait purement intellectuelle, quoique mes premiers opuscules eussent assez établi sa destination sociale. Pour accomplir cette mission finale, il ne suffisait pas que le mouvement humain fût enfin réduit à des lois positives, dont l’efficacité se trouvait pleinement constatée d’après une explication totale du passé, suivant le double programme de Condorcet et de de Maistre. Quoique le positivisme, entraîné par sa réalité caractéristique, eût assez embrassé les phénomènes moraux pour reconnaître graduellement, à travers l’anarchie moderne, la prépondérance fondamentale du cœur sur l’esprit, l’essor affectif y restait insuffisant. Faute d’une stimulation directe et continue, le sentiment n’y trouvait point consacré son ascendant normal, d’où dépendait une synthèse complète, seule décisive, même mentalement, afin de s’élever de la philosophie à la religion. Ce complément nécessaire résulta d’une angélique inspiration, trop tôt développée par la mort [...]

Quelques mois après cette effusion fondamentale, mon cours public de 1847 marqua l’irrévocable avènement du positivisme religieux, en condensant nos sentiments, nos pensées et nos actions autour de l’Humanité, définitivement substituée à Dieu. Dès lors surgit l’élaboration simultanée du dogme, du culte et du régime, propres à la foi démontrable, dont la pleine systématisation constitue la principale destination de ce traité. (III, 614-618.)

Du positivisme en sciences

La philosophie positive regarde tous les phénomènes comme assujettis à des lois naturelles invariables et considère comme vide de sens et comme pure métaphysique toute interprétation des faits, toute recherche d’une explication, d’une raison dans l’Histoire. Se fondant sur une conception purement observatrice des expériences, refusant l’imagination, l’intuition en sciences, il lui suffit d’analyser avec exactitude les circonstances de production des phénomènes et de les rattacher les unes aux autres par des relations normales de succession et de similitude.
Le positivisme n’est pas né en sciences physiques mais en sociologie avec Auguste Comte. Il a atteint la physique essentiellement avec le physicien Ernst Mach Celui-ci est parti de remarques profondes sur les limites de la description du réel par la physique. Il part de la remarque que la physique a tendance à tout ramener à des mouvements d’objets, à la mécanique. Mais, inversement, il n’existe pas de mouvement dans lequel la matière ne soit pas intérieurement transformée. Il considère, du coup, la mécanique comme pratique techniquement mais conceptuellement trompeuse. Il a constaté que les images qu’on donnait des phénomènes n’étaient qu’une technique pratique. Par exemple, dire que deux masses s’attirent ne correspondait pas à un fait direct mais à une somme statistique de quantité d’interactions qui ne sont pas seulement des attractions gravitationnelles. Dans « La Mécanique », Mach écrit : « Il n’existe pas de phénomène purement mécanique. Quand deux masses se communiquent des accélérations réciproques, il semble qu’il y ait tout au moins là un pur phénomène de mouvement. Mais, à ce mouvement sont, dans la réalité, toujours liées des variations thermiques, magnétiques, électriques et chimiques qui, dans la mesure où elles se produisent, modifient le phénomène. Inversement, les circonstances thermiques, magnétiques, électriques et chimiques peuvent déterminer un mouvement. Les phénomènes purement mécaniques sont donc des abstractions intentionnelles ou forcées, dont le but est une plus grande facilité de l’examen. » Il déduisait de ce constat : « Nous devons limiter notre science physique à l’expression des faits observables, sans construire d’hypothèses derrière ces faits, où plus rien n’existe qui puisse être conçu ou prouvé. » Il a affirmé que l’on pouvait calculer et interpréter utilement mais pas « dire ce qui se passe quand ». Il n’y a aucune « chose » qui correspond à des objets fixes comme le laisseraient entendre les termes que nous employons pour décrire la réalité. On dit qu’un atome se déplace ou que des molécules s’agitent, on croit parler d’objets donnés mais on se trompe. Du coup, on n’accède pas directement à la connaissance sur la nature et il est inutile d’y prétendre. La philosophie qu’il en tire est le renoncement à la compréhension de la nature, le retour à la seule observation aux dépens de toute interprétation. Mach affirme qu’il n’y a pas de nature objective mais seulement des « complexes de sensations ». C’est un nouveau positivisme. Il a d’autant plus de poids qu’il est rejoint par tout un courant des scientifiques

Le Cercle de Vienne (d’abord appelé Société Ernst Mach) se réclamera du positivisme de Mach pour développer sa propre version, intitulée « positivisme logique ». Les penseurs les plus connus de ce courant sont Neurath, Carnap, Wittgenstein, associés à Russel. On associera également Popper à ce courant. Il s’agit d’un rationalisme fondé sur l’empirisme qui vise à discuter du langage en fonction des sciences beaucoup plus que des connaissances sur la nature elle-même. De quel type doit être une phrase scientifique, tel est le type de problèmes que posent ces scientifiques et ces philosophes. Leur objectif affirmé est d’ « éliminer la métaphysique en sciences » et de « réaliser l’unité des sciences ». Leur réponse aux deux questions va être de bâtir une pensée logique formelle, pensée qui connaîtra de multiples versions. Mais c’était entrer dans un cercle vicieux puisqu’il n’existe pas de logique formelle qui découle directement de l’expérience et que la thèse défendue était : aucun présupposé philosophique en dehors de l’expérience ! Mais, comme l’a déjà montré le philosophe Hegel, loin de se distinguer de la métaphysique, cette méthode lui emprunte ses catégories : « L’erreur fondamentale où tombe tout empirisme philosophique, c’est qu’il emploie les catégories métaphysiques de la matière, de la force, de l’unité, de la pluralité, de l’universel, de l’infini, etc. Il lie entre elles ces catégories, y suppose et y applique les formes du syllogisme, et tout cela sans savoir qu’il admet ainsi lui-même une connaissance métaphysique. »

Cette philosophie est exposée ainsi dans le Manifeste du cercle de Vienne intitulé « La Conception Scientifique du Monde » : « La conception scientifique du monde ne se caractérise pas tant par des thèses propres que par son attitude fondamentale, son point de vue, sa direction de recherche. Elle vise la science unitaire. La méthode de cette clarification est celle de l’analyse logique. (...) La conception scientifique du monde ne connaît que des énoncés d’expérience sur des objets de toutes sortes, et les énoncés analytiques de la logique et des mathématiques. » Ces auteurs, qui s’intitulent « positivistes logiques », affirment que l’essentiel pour les sciences, désormais, est justement l’approfondissement des notions de logique formelle du fait des contradictions et des paradoxes de la théorie des ensembles. Popper allait suivre le même type de cheminement du positivisme logique dans « Conjectures et réfutations », parlant de « revenir à notre véritable problème, celui de la logique de la Science. » Et il va se pencher particulièrement sur sa question fétiche : quand est-ce que l’on peut attribuer à une théorie le statut de science ? Bien entendu, c’est un processus de logique formelle par lequel il entend y répondre : la falsifiabilité. La démarche intellectuelle permettant d’y parvenir peut être très variée. Contrairement à Popper, on peut penser que de nombreuses sortes de démarches peuvent mener à faire progresser la connaissance scientifique. Le critère de Popper n’est même pas un moyen de savoir ce qu’il faut admettre ou ne pas admettre en sciences. Le « véritable problème » de la science n’est-il pas de chercher la logique … de la nature et non la logique de la pensée humaine pour y parvenir ?

D’ailleurs, ce qui allait redonner une nouvelle vie aux idées positivistes, plutôt que ces considérations logiques, c’est la découverte de la physique quantique, les paradoxes physiques et les problèmes philosophiques qu’elle pose. A la naissance de cette nouvelle physique, les scientifiques allaient se diviser en positivistes et anti-positivistes. Donnons leur la parole. Mais avant, quelques points qui montrent en quoi les phénomènes découverts remettaient en cause des notions bien ancrées sur la matière mais aussi sur le déterminisme, sur la possibilité de connaissance de la nature. La plus connue est l’inégalité d’Heisenberg. Elle affirme notamment que la précision des connaissances sur la position d’une particule est inversement proportionnelle à la précision de la connaissance sur sa vitesse. En fait, aucune connaissance sur la particule ne peut être complète. Cela nécessiterait une énergie infinie. On ne peut même pas savoir, en faisant successivement deux expériences sur une particule, s’il s’agit vraiment de la même particule. Certains vont déduire de ces remarques, et de quelques autres du même type, que le monde est indéterministe. C’est cette fois la causalité elle-même qui est remise en question. Un autre aspect de la physique quantique va faire couler de l’encre. C’est son caractère probabiliste. On ne peut pas dire ce qui se passe dans une expérience donnée. On ne peut que calculer des moyennes, c’est-à-dire ce qui se passe sur un très grand nombre d’expériences. Pour un phénomène aussi simple soit-il, il n’est plus question d’interpréter avec des images de pensée. On ne peut pas dire : le photon a été ici, il est passé par là, il lui est arrivé ceci puis cela. Un objet photon supposerait à la fois la connaissance de la position et de la vitesse, ce qui n’est pas le cas. On ne sait même pas si le photon est seul ou en groupe et de combien d’unités ce paquet de photon est constitué. Pour une particule de matière, il en va de même. L’expérience des deux fentes est particulièrement révélatrice. Une particule peut passer par l’une ou l’autre des deux fentes. Il est impossible, en physique quantique, de dire par laquelle elle est passée. Ce n’est pas une limite des moyens de mesure. C’est une limite réelle. Si on fait une observation sur le passage par un trou, on modifie les résultats de l’expérience. Tout ce que donne la physique quantique, ce sont des probabilités de présence de la particule. Pire, cette physique démontre que cela suffit à calculer avec une précision inouïe des phénomènes comme l’électromagnétisme. Une interprétation plus poussée avec des images de ces phénomènes est donc inutile. Mais ce n’est vrai qu’à l’échelle matière/lumière qui n’est pas la seule échelle. Dès que l’on raisonne pour un grand nombre de particules (niveau supérieur) ou pour le vide (niveau inférieur), ce n‘est plus vrai. C’est l’interaction d’échelle, par exemple entre une particule individuelle qui pose problème pour être décrite car elle est le produit des interactions agitées avec le vide quantique. Le caractère probabiliste comme l’inégalité d’Heisenberg et autres propriétés « étranges » de la physique quantique sont interprétables par des images : les quantons virtuels du vide. Les choses fixes n’existent plus dans cette physique puisqu’elles sont des structures émergentes du vide et non des objets. Emergencies et interaction d’échelle ne signifient pas un renoncement à la causalité, un indéterminisme, mais une non-linéarité de la causalité. Ce n’est pas non plus un renoncement au matérialisme mais ne nouvelle image de la matière. La théorie du chaos déterministe démontre qu’une théorie ne renonce pas aux lois causales parce qu’elle fait appel à l’émergence de structures issues du désordre existant à l’échelon inférieur. Ce chaos obéissant à des lois, on le retrouve aussi bien au niveau macroscopique (convection, percolation, turbulence, attracteurs étranges de la tâche de Saturne, etc..) que microscopique (chaos du vide quantique), de la matière inerte que vivante (interaction chaotique de la vie et de la mort au sein de la cellule, rythmes émergents du vivant, émergence du système nerveux, du cerveau, de l’immunologie, etc…). L’émergence des structures sociales ne signifie pas qu’elles n’obéissent pas à des lois. Le renoncement à l’image d’objets fixes n’est pas le renoncement à toute image, à toute philosophie des sciences et de la société. Cette philosophie ne peut être positiviste mais, au contraire, intègre comme processus fondamentalement constructif la négation dialectique. C’est parce qu’elle est sans cesse détruite par l’agitation sous-jacente que la particule a une durée de vie. C’est parce que la cellule est sans cesse le siège du combat de la vie et de la mort qu’elle dure. Une cellule qui inhiberait ses processus d’apoptose soit mourrait immédiatement soit deviendrait cancéreuse et tuerait finalement l’organisme entier. La physique quantique comme la biologie ou la neurologie du cerveau n’ont pas tué le matérialisme et le déterminisme, mais seulement leurs versions linéaires, continues, réversibles, réductionnistes, non dynamiques, simplistes en somme.

Le débat sur le positivisme en physique quantique

En faveur du positivisme en physique quantique

« La mécanique quantique est en contradiction logique avec la causalité. »
John Von Neumann

« Le vrai positivisme est obligé de nier la réalité objective du monde extérieur, ou, au moins, la possibilité d’affirmer quoi que ce soit à son sujet. »
Born

« Les électrons ne sont ni des particules ni des ondes (...) Un électron est une abstraction, qui ne peut plus être décrite par une image intuitive correspondant à notre expérience de tous les jours mais déterminé au travers de formules mathématiques. »
Margenau cité par Malcolm H. Mac Gregor (dans « L’électron énigmatique »)

« La mécanique quantique est en contradiction logique avec la causalité (...) Il n’y a pas pour le moment d’occasion de parler de causalité dans la nature, parce qu’il n’y a pas d’expérience qui indique sa présence. « 
Niels Bohr dans « Théorie atomique et description de la nature »

« Mach avait raison quand il affirmait qu’il n’y a plus de cause et d’effet dans la nature. »
Cassirer dans « Déterminisme et Indéterminisme dans la physique moderne »

Contre le positivisme en physique quantique

« Ma réponse va à l’encontre de certains courants d’opinion philosophiques auxquels l’autorité d’Ernst Mach a donné beaucoup de prestige, précisément dans les milieux scientifiques. Suivant cette opinion, il n’existe pas d’autre réalité que nos propres sensations (...). Maintenant nous avons encore à nous demander pourquoi la théorie de la connaissance de Mach a obtenu tant de succès dans le monde scientifique. Si je ne m’abuse, c’est parce qu’elle est au fond une sorte de réaction consécutive à la déception des vastes espérances conçues par la génération qui nous a précédés après lé découverte du principe de la conservation de l’énergie. (...). Le positivisme de Mach n’est que le contre coup sur la philosophie de la désillusion qui devait nécessairement succéder à la période d’enthousiasme. »
Ernst Planck dans « Initiation à la physique »

« On a voulu tirer de l’interprétation indéterministe et de la notion de complémentarité des conclusions bien fragiles et périlleuses, comme par exemple de mettre en relation les incertitudes de Heisenberg avec le libre arbitre humain. »
De Broglie (dans « Nouvelles perspectives en microphysique »)

« La preuve que cette doctrine (le positivisme) se ferme volontiers l’avenir et est une doctrine statique, c’est que son premier auteur, Auguste Comte, n’avait pas craint de fixer des limites aux possibilités de la chaîne expérimentale ; il avait considéré que jamais nous ne pourrions connaître ce qui se passe dans les étoiles. Très peu de temps après, un démenti lui fut donné par la découverte de la spectroscopie. »
Paul Langevin (dans « La pensée et l’action »)

« Je n’aime pas du tout cette tendance à la mode qui consiste à coller de façon « positiviste » aux données observables. »
Albert Einstein
Lettre à Karl Popper (septembre 1935)

« Le positivisme méthodologique choisit de construire les théories physiques (uniquement) sur les faits expérimentaux. Si elle réussit, une telle théorie est alors compatible avec tous les types de philosophie. La philosophie devient alors complètement superflue pour un physicien. (...) La majorité des physiciens dirait que peu importe comment une théorie est construite, pourvu qu’elle fonctionne, qu’elle conduise à des prévisions exactes. Cela nous conduit à la philosophie du pragmatisme développée par C. Pierce et W. James. L’idée de base du pragmatisme est que l’homme doit agir dans un monde où il ne peut y avoir de connaissance valable. (...) Ainsi le pragmatisme ne combat pas l’idéalisme. »
Franco Selleri (dans « Le grand débat de la théorie quantique »)

« A l’heure actuelle beaucoup de chercheurs subissent encore, parfois à leur insu, l’influence de la doctrine positiviste. (...) Elle tend à atténuer sinon à supprimer la notion de réalité physique objective indépendante de nos observations. »
Louis De Broglie (dans Sur les sentiers de la science)

« La plupart d’entre nous, physiciens comme non physiciens, conservons l’espoir que, correctement comprise, la physique quantique et sa base la particule élémentaire, pourront être exprimés en termes de concepts visualisables. »
Malcolm H. Mac Gregor (dans « L’électron énigmatique »)

Sur le positivisme logique de Russel et sur la révolution
« Les révolutions ne se font pas dans l’ordre le plus commode. De façon générale, elles ne se font pas arbitrairement. Si l’on pouvait leur désigner un itinéraire rationnel, il serait probablement tout aussi possible de les éviter. Mais la révolution exprime justement l’impossibilité de reconstruire, à l’aide des méthodes rationalistes une société divisée en classes. Les arguments logiques, même élevés par Russel à la hauteur de formules mathématiques, sont impuissants en présence des intérêts matériels. (...) Les facteurs irrationnels de l’histoire même agissent le plus brutalement au travers des antagonismes de classe. »
Léon Trotsky dans « Où va l’Angleterre ? »

Finalement, il convient de préciser que la physique quantique ne nécessite pas l’abandon du déterminisme ni du matérialisme, mais seulement le renoncement à leurs anciennes versions. Le « réalisme » d’Einstein a perdu face à la physique quantique mais dans un sens différent. Einstein supposait la séparabilité des particules. Cette hypothèse doit être abandonnée. En effet, la particule n’existe pas indépendamment du vide qui l’entoure avec lequel elle interagit sans cesse. Deux particules qui interagissent ont donc en commun des parties du vide qui les entoure. Elles ne sont pas indépendantes. Cela signifie que la particule est une structure du vide mais pas qu’elle n’a aucune existence. Pour prendre un exemple, ce n’est pas parce que la ville n’est pas un ensemble fixe d’individus qu’elle n’existe pas. C’est une structure dynamique issue du désordre au niveau inférieur. On ne peut pas la considérer comme un objet fixe. Les particules dites élémentaires ne sont pas des objets fixes. Du coup, elles n’ont des caractéristiques numériques qu’en tant que produit de cette dynamique, où interne et externe échangent sans cesse. Cet ordre issu du désordre, s’il donne en moyenne certaines valeurs d’équilibre, n’est nullement un système à l’équilibre. Au contraire, sa dynamique est fondée sur des successions de destructions et de reconstructions. Les particules sont des structures hors équilibre au sens de Prigogine, c’est-à-dire issues d’une dynamique non linéaire. Les quanta dits réels (particules de matière et lumière) sont la négation de la négation des quanta virtuels (êtres fugitifs du vide).