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Accueil du site > 02 - Livre Deux : SCIENCES > Atome : lois de la Physique ou rétroaction de la matière/lumière et du vide (...) > Matière et mouvement

Matière et mouvement

vendredi 25 janvier 2013, par Robert Paris

Depuis Zénon nous savons que matière et mouvement sont des images contradictoires du monde réel et nous cherchons comment contourner, détourner, retourner, modifier, examiner cette contradiction. La matière est-elle autre chose que du mouvement ? Mais Einstein nous dit que la masse, c’est l’énergie ! Le mouvement est-il réel ? Mais la physique quantique nous dit que notre image du mouvement continu d’un point à un autre, continûment, n’a aucune existence au niveau microscopique, celui des particules ! A ce niveau, on ne peut plus parler séparément d’une position et d’une vitesse et aucun des deux paramètres ne peut être entièrement précis. D’autre part, il est impossible de suivre une particule sur son chemin. La particule saute d’un point à un autre sans passer par les points intermédiaires. Donc la notion de mouvement nécessiterait d’être celle des sauts. Qu’est-ce qui fonderait à la fois la matière et le mouvement ? Eh bien, ce sont les quanta. La matière, ce sont des quanta et le mouvement aussi. Mais notre intuition du mouvement est celle de la continuité. Erreur ! Tout est discret dans l’univers. Tout est des quanta. Avec les quanta, la physique quantique a-t-elle unifié matière et mouvement ? Mais elle divise le monde en bosons et fermions, ce qui revient au même ! Examinons comment quelques auteurs ont cherché à expliquer ces contradictions...

Lire Diderot dans Principes philosophiques sur la matière et le mouvement

Engels dans l’Antiduhring :

Le mouvement est le mode d’existence de la matière. Jamais, ni nulle part, il n’y a eu de matière sans mouvement, ni il ne peut y en avoir. Mouvement dans l’espace de l’univers, mouvement mécanique de masses plus petites sur chaque corps céleste, vibration moléculaire sous forme de chaleur ou de courant électrique ou magnétique, décomposition et combinaison chimiques, vie organique : chaque atome singulier de matière dans l’univers participe à chaque instant donné à l’une ou à l’autre de ces formes de mouvement ou à plusieurs à la fois. Tout repos, tout équilibre est seulement relatif, n’a de sens que par rapport à telle ou telle forme de mouvement déterminée. Un corps peut, par exemple, se trouver sur la terre en équilibre mécanique, en repos au point de vue de la mécanique. Cela ne l’empêche absolument pas de participer au mouvement de la terre comme à celui de tout le système solaire, pas plus que cela n’empêche ses plus petites particules physiques d’être soumises aux vibrations conditionnées par sa température, ou ses atomes d’accomplir un processus chimique. La matière sans mouvement est tout aussi inconcevable que le mouvement sans matière. Le mouvement est donc tout aussi impossible à créer et à détruire que la matière elle-même, ce que la philosophie ancienne (Descartes) exprime en disant que la quantité de mouvement existant dans le monde reste constante. Le mouvement ne saurait donc être produit, il ne peut qu’être transmis. Si du mouvement est transmis d’un corps à un autre, on peut le considérer, en tant qu’il se transmet, qu’il est actif, comme la cause du mouvement en tant que celui-ci est transmis, qu’il est passif. Nous appelons ce mouvement actif énergie, le mouvement passif manifestation de l’énergie. Il est donc évident que l’énergie est aussi grande que sa manifestation, car dans l’une et dans l’autre, c’est le même mouvement qui s’accomplit.

Un état immobile de la matière s’avère ainsi être une des idées les plus creuses et les plus saugrenues, une pure “ imagination délirante ”. Pour en arriver là, il faut se représenter l’équilibre mécanique relatif dans lequel un corps peut se trouver sur la terre comme un repos absolu, et le reporter ensuite sur l’ensemble de l’univers. Il est vrai que cela devient plus facile si l’on réduit le mouvement universel à la seule énergie mécanique. Et puis, la limitation du mouvement à la seule énergie mécanique présente encore l’avantage que l’on peut se représenter une énergie comme au repos, enchaînée, donc momentanément inactive [2]. Si, en effet, la transmission d’un mouvement, ce qui est très souvent le cas, est un processus un peu compliqué où interviennent divers intermédiaires, on peut différer la transmission réelle jusqu’à un moment quelconque en escamotant le dernier anneau de la chaîne. Ainsi, par exemple, si l’on charge un fusil et qu’on se réserve le moment où, en tirant sur la gâchette, on provoquera la décharge, c’est-à-dire la transmission du mouvement libéré par la combustion de la poudre.

Lénine dans Matérialisme et empiriocriticisme :

Le mouvement est il concevable sans matière ?

L’exploitation de la nouvelle physique par l’idéalisme philosophique, ou les déductions idéalistes tirées de cette physique ne sont pas dues à la découverte de nouveaux aspects de la substance et de la force, de la matière et du mouvement, mais à la tentative de concevoir le mouvement sans matière. C’est cette tentative précisément que nos disciples de Mach n’arrivent pas à saisir en substance. Ils ont préféré ne pas affronter l’affirmation d’Engels, selon laquelle « le mouvement est inconcevable sans matière ». J. Dietzgen exprimait, dès 1869, dans son livre sur l’Essence du travail cérébral, la même idée qu’Engels, non sans tenter, il est vrai, comme il en avait la coutume, de « concilier » confusément le matérialisme et l’idéalisme. Laissons de côté ces tentatives, explicables dans une large mesure par la polémique de Dietzgen contre le matérialisme de Büchner étranger à la dialectique, et demandons nous quelles sont les opinions de Dietzgen lui même sur la question qui nous intéresse. « Les idéalistes veulent, dit il, le général sans le particulier, l’esprit sans la matière, la force sans la substance, la science sans l’expérience ou sans les matériaux, l’absolu sans le relatif » (Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit, 1903, p. 108). La tendance à détacher le mouvement de la matière et la force de la substance, Dietzgen la relie ainsi à l’idéalisme et la situe à côté de la tendance à détacher la pensée du cerveau. « Liebig, continue Dietzgen, qui aime à s’écarter de sa science inductive pour se rapprocher de la spéculation philosophique, dit, dans le sens de l’idéalisme : on ne peut voir la force » (p. 109). « Le spiritualiste ou l’idéaliste croit à l’essence idéale, c’està dire illusoire, inexplicable de la force » (p. 110). « La contradiction entre la force et la matière est aussi vieille que la contradiction entre l’idéalisme et le matérialisme » (p. 111). « Il n’y a sans doute ni force sans matière, ni matière sans force. La matière sans force et la force sans matière, c’est un non sens. Si les savants idéalistes croient à l’existence immatérielle des forces, ils sont sur ce point... des visionnaires, et non des savants » (p. 114).

Nous voyons ici qu’on pouvait déjà rencontrer, il y a quarante ans, des savants disposés à admettre la possibilité de concevoir le mouvement sans matière et que Dietzgen qualifiait « sur ce point » de visionnaires. Quel est donc le lien entre l’idéalisme philosophique et la tendance à détacher la matière du mouvement, à séparer la matière de la force ? N’est il pas en effet plus « économique » de concevoir le mouvement sans matière ?

Figurons nous un idéaliste conséquent pour qui, par exemple, le monde n’est que sa sensation ou sa représentation, etc. (si l’on prend la sensation ou la représentation, sans la préciser par un possessif, l’idéalisme philosophique changerait de variété et non d’essence). L’idéaliste ne songera pas à nier que le monde est un mouvement : mouvement de sa pensée, de ses représentations, de ses sensations. La question de savoir ce qui se meut, il la repoussera comme absurde : mes sensations, dira t il, se succèdent les unes aux autres, mes représentations apparaissent et disparaissent, et voilà tout. Il n’y a rien en dehors de moi. « Mouvement », un point c’est tout. On ne saurait imaginer de pensée plus « économique ». Pas de preuves, de syllogismes et de définitions qui puissent réfuter le solipsiste s’il développe logiquement sa conception.

Ce qui distingue essentiellement le matérialiste et le partisan de la philosophie idéaliste, c’est que le premier tient la sensation, la perception, la représentation et, en général, la conscience de l’homme pour une image de la réalité objective. Le monde est le mouvement de cette réalité objective reflétée par notre conscience. Au mouvement des représentations, des perceptions, etc., correspond le mouvement de la matière extérieure. Le concept de matière prime que la réalité objective qui nous est donnée dans la sensation. C’est pourquoi vouloir détacher le mouvement de la matière équivaudrait à détacher la pensée de la réalité objective, à détacher mes sensations du monde extérieur, c’est à dire à passer à l’idéalisme. Le tour de force qu’on accomplit généralement en niant la matière et en supposant le mouvement sans matière consiste à ne rien dire des rapports de la matière et de la pensée. Ces rapports sont représentés comme inexistants ; mais en réalité on les introduit subrepticement, on s’abstient de les mentionner au début du raisonnement et ils reparaissent, plus ou moins inaperçus, par la suite.

La matière a disparu, nous dit on, et l’on veut tirer de là des conclusions gnoséologiques. Et la pensée, reste t elle ? demanderons nous. Si la pensée a disparu avec la matière, si les représentations et les sensations ont disparu avec le cerveau et le système nerveux, alors tout s’évanouit, y compris votre raisonnement, échantillon d’une « pensée » quelconque (ou d’une insuffisance de pensée) ! Mais si vous supposez que la pensée (la représentation, la sensation, etc.) n’a pas disparu avec la matière, vous adoptez subrepticement le point de vue de l’idéalisme philosophique. C’est ce qui arrive précisément à ceux qui, pour des raisons d’« économie », veulent concevoir le mouvement sans la matière, puisque, du fait même qu’ils prolongent leur raisonnement, ils admettent tacitement l’existence de la pensée après la disparition de la matière. Cela veut dire qu’on prend pour base un idéalisme philosophique très simple ou très complexe : très simple quand il se ramène ouvertement au solipsisme (moi, j’existe, et le monde n’est que ma sensation) ; très complexe si l’on substitué à la pensée, à la représentation, à la sensation de l’homme vivant une abstraction morte : pensée, représentation, sensation tout court, pensée en général (idée absolue, volonté universelle, etc.), sensation considérée comme un « élément » indéterminé, « psychique », substitué à toute la nature physique, etc., etc. Des milliers de nuances sont possibles parmi les variétés de l’idéalisme philosophique, et l’on peut toujours y ajouter la mille et unième nuance (I’empiriomonisme, par exemple) dont la différence avec toutes les autres peut paraÎtre très importante à son auteur. Au point de vue du matérialisme ces différences ne jouent absolument aucun rôle. Ce qui importe, c’est le point de départ, c’est que la tentative de concevoir le mouvement sans matière introduit la pensée détachée de la matière, ce qui aboutit précisément à l’idéalisme philosophique.

C’est pourquoi, par exemple, le disciple anglais de Mach Karl Pearson, le plus clair, le plus conséquent, le plus hostile aux subtilités verbales, ouvre le chapitre VII de son livre, consacré à la « Matière », par ce sous titre caractéristique : « Tous les objets se meuvent, mais seulement dans la conception » (« All things move, but only in conception »). « Pour ce qui est du domaine des perceptions il est oiseux de se demander (« it is idle to ask ») : Qu’est ce qui se meut et pourquoi » (The Grammar of Science, p. 243).

Aussi les mésaventures philosophiques de Bogdanov avaient commencé avant qu’il eût fait la connaissance de Mach, à partir du jour où il crut le grand chimiste et médiocre philosophe Ostwald qui affirmait que le mouvement est concevable sans la matière. Il sera d’autant plus opportun de s’arrêter à cet épisode de l’évolution philosophique de Bogdanov, qu’on ne peut, en parlant des rapports de l’idéalisme philosophique avec certains courants de la nouvelle physique, passer sous silence l’« énergétique » d’Ostwald. « Nous avons déjà dit, écrivait Bogdanov en 1899, que le XIX° siècle n’a pas réussi à trancher définitivement la question relative à « l’essence immuable des choses ». Cette essence joue, sous le nom de « matière », un rôle éminent dans les conceptions des penseurs les plus avancés du siècle »... (Eléments fondamentaux de la conception historique de la nature, p. 38.)

Confusion, avons nous dit. L’admission de la réalité objective du monde extérieur, l’admission en dehors de notre conscience, de l’existence d’une matière perpétuellement mouvante et perpétuellement changeante, est ici confondue avec l’admission de l’essence immuable des choses. Il n’est pas permis de supposer que Bogdanov n’ait pas rangé en 1899 Marx et Engels parmi les « penseurs avancés ». Mais il est évident qu’il n’a pas compris le matérialisme dialectique.

« ... On distingue encore habituellement deux aspects dans les processus naturels : la matière et son mouvement. On ne peut dire que le concept de matière soit très lumineux. Il n’est pas facile de donner une réponse satisfaisante à la question : Qu’est ce que la matière ? On la définit « cause des sensations » ou « possibilité permanente de sensations » ; mais il est certain qu’en ce cas on confond la matière avec le mouvement... »

Ce qui est évident, c’est que Bogdanov raisonne mal. Il confond l’admission matérialiste de la source objective des sensations (la cause des sensations est formulée en termes peu clairs) avec la définition agnostique, donnée par Mill, de la matière en tant que possibilité permanente de sensations. L’erreur capitale de l’auteur vient de ce que, en abordant de près le problème de l’existence ou de l’inexistence de la source objective des sensations, il l’abandonne à mi-chemin et saute au problème de l’existence ou de l’inexistence de la matière sans mouvement. L’idéaliste peut considérer le monde comme le mouvement de nos sensations (fussent elles « socialement organisées » et « harmonisées » au plus haut degré) ; le matérialiste peut le considérer comme le mouvement de la source objective, du modèle objectif de nos sensations. Le matérialiste métaphysique, c’est-à dire antidialectique, peut admettre l’existence (au moins temporaire, jusqu’au « choc premier », etc.) de la matière sans mouvement. Le matérialiste dialectique voit dans le mouvement une propriété inhérente à la matière, mais repousse la conception simpliste du mouvement, etc.

« ... La définition suivante serait peut être la plus précise : « la matière est ce qui se meut » ; mais ce serait tout aussi dénué de sens que de dire : la matière est le sujet d’une proposition dont « se meut » est le prédicat. Mais la difficulté ne vient elle pas précisément de ce que les hommes se sont accoutumés, à l’époque de la statique, à concevoir nécessairement un sujet comme quelque chose de solide, comme un « objet » quelconque, et à ne tolérer une chose aussi incommode pour la pensée statique que le « mouvement », qu’en qualité de prédicat ou de l’un des attributs de la « matière » ? » Voilà qui rappelle un peu le grief que faisait Akimov aux partisans de l’Iskra, de ne pas inscrire au nominatif, dans leur programme, le mot prolétariat [1] ! Dire : le monde est matière en mouvement ou : le monde est mouvement matériel, ne change rien à l’affaire.

« ... Il faut bien que l’énergie ait un porteur ! », disent les partisans de la matière. « Et pourquoi ? », demande avec raison Ostwald. « La nature doit elle être formée d’un sujet et d’un prédicat ? » (p. 39). La réponse d’Ostwald, dont Bogdanov s’émerveillait en 1899, n’est qu’un sophisme. Nos jugements, pourrait on répondre à Ostwald, doivent ils forcément être formés d’électrons et d’éther ? Eliminer mentalement de la « nature » la matière en tant que « sujet », c’est en réalité prendre implicitement en philosophie la pensée pour « sujet » (c’est à dire principe primordial, point de départ, indépendant de la matière). Ce n’est pas le sujet qu’on élimine, c’est la source objective de la sensation, et la sensation devient « sujet », c’est à dire que la philosophie devient du berkeleyisme, quelle que soit la façon dont on travestisse ensuite le mot sensation. Ostwald a tenté d’esquiver cette inévitable alternative philosophique (matérialisme ou idéalisme) en employant d’une manière imprécise le mot « énergie », mais sa tentative atteste une fois de plus la vanité des artifices de ce genre. Si l’énergie est mouvement, vous n’avez fait que reporter la difficulté du sujet sur le prédicat, vous n’avez fait que modifier les termes de la question : la matière est elle mouvante ? pour : l’énergie est elle matérielle ? La transformation de l’énergie s’accomplit-elle en dehors de ma conscience, indépendamment de l’homme et de l’humanité, ou n’est elle qu’une idée, qu’un symbole, qu’un signe conventionnel, etc. ? La philosophie « énergétique », cet essai pour remédier, à l’aide d’une terminologie « nouvelle », à d’anciennes erreurs gnoséologiques, s’est enferrée sur cette question.

Quelques exemples montreront à quelle confusion en est arrivé le créateur de l’énergétique, Ostwald. Il déclare, dans la préface de son Cours de philosophie naturelle [2], considérer comme « un immense avantage que l’ancienne difficulté de concilier les concepts de matière et d’esprit soit simplement et naturellement éliminée par la réduction de ces deux concepts à celui d’énergie ». Ce n’est pas un avantage, mais une perte, car la question de savoir s’il faut orienter les recherches gnoséologiques (Ostwald ne se rend pas exactement compte qu’il pose une question de gnoséologie et non de chimie !) dans un sens matérialiste ou idéaliste, loin d’être résolue, est encore obscurcie par l’emploi arbitraire du terme « énergie ». Certes, la « réduction » de la matière et de l’esprit à la notion d’énergie aboutit indéniablement à la suppression verbale de la contradiction, mais l’absurdité de la croyance aux loups-garous et aux lutins ne disparaîtra pas du fait que nous qualifierons cette croyance d’« énergétique ». Nous lisons, à la page 394 du Cours d’Ostwald : « L’explication la plus simple du fait que tous les phénomènes extérieurs peuvent être représentés comme des processus s’accomplissant entre les énergies, c’est que les processus de notre conscience sont eux mêmes des processus énergétiques et communiquent (aufprägen) cette qualité à toutes les expériences extérieures. » Pur idéalisme : notre pensée ne reflète pas la transformation de l’énergie dans le monde extérieur ; c’est le monde extérieur qui reflète la « qualité » de notre conscience ! Le philosophe américain Hibben dit très spirituellement à propos de ce passage et de quelques autres analogues du Cours d’Ostwald que ce dernier « apparaît ici sous la toge kantienne » : l’explicabilité des phénomènes de l’univers extérieur se déduit des propriétés de notre esprit [3] ! « Il est évident, dit Hibben, que si nous définissons le concept primitif de l’énergie de façon à lui faire englober aussi les phénomènes psychiques, ce ne sera plus le simple concept de l’énergie admis dans les milieux scientifiques et par les énergétistes eux-mêmes. » La transformation de l’énergie est considérée par les sciences de la nature comme un processus objectif indépendant de la conscience de l’homme et de l’expérience de l’humanité ; autrement dit, elle est considérée de façon matérialiste. En maintes occasions, et probablement dans l’immense majorité des cas, Ostwald lui même entend par énergie le mouvement matériel.

C’est pourquoi on a vu se produire ce fait curieux l’élève d’Ostwald, Bogdanov, une fois devenu l’élève de Mach, s’est mis à accuser son premier maître non de ne point s’en tenir avec esprit de suite à la conception matérialiste de l’énergie, mais d’admettre cette conception (et d’en faire même parfois la base). Les matérialistes reprochent à Ostwald d’être tombé dans l’idéalisme et d’essayer de concilier le matérialisme et l’idéalisme. Bogdanov le critique d’un point de vue idéaliste : « ... L’énergétique d’Ostwald, hostile à l’atomisme, mais pour le reste très proche de l’ancien matérialisme, s’est acquis mes plus vives sympathies, écrit Bogdanov en 1906. J’ai pourtant vite relevé une contradiction importante dans sa philosophie naturelle : tout en soulignant maintes fois la valeur purement méthodologique de la notion d’énergie, l’auteur ne réussit pas, dans un très grand nombre de cas, à s’en tenir à cette conception. L’énergie, pur symbole des rapports entre les faits expérimentaux, se transforme très fréquemment chez lui en substance de l’expérience, en matière du monde »... (Empiriomonisme, livre III, pp. XVI XVII).

L’énergie, pur symbole ! Après cela Bogdanov peut discuter à loisir avec l’ » empiriosymboliste » louchkévitch, avec les « disciples fidèles de la doctrine de Mach », avec les empiriocriticistes et autres, la discussion ne mettra jamais aux prises, aux yeux des matérialistes, qu’un croyant au diable jaune et un croyant au diable vert. Car l’important, ce n’est pas ce qui distingue Bogdanov des autres disciples de Mach, mais ce qu’ils ont de commun : l’interprétation idéaliste de l’« expérience » et de l’« énergie », la négation de la réalité objective à laquelle l’expérience humaine ne fait que s’adapter et que la « méthodologie » scientifique et l’« énergétique » scientifique se bornent à calquer.

« La matière du monde lui est indifférente (à l’énergétique d’Ostwald) ; elle est aussi compatible avec le vieux matérialisme qu’avec le panpsychisme » (p. XVII)... c est-à-dire l’idéalisme philosophique ? Partant de la confuse énergétique, Bogdanov prend le chemin de l’idéalisme et non du matérialisme... « Représenter l’énergie comme une substance, c’est revenir purement et simplement à l’ancien matérialisme moins les atomes absolus, à un matérialisme corrigé en ce sens qu’il admet la continuité de ce qui existe » (ibid.). Oui, du « vieux » matérialisme, c’est à dire du matérialisme métaphysique des savants, Bogdanov n’est pas allé au matérialisme dialectique, qu’il ne comprend pas plus en 1906 qu’en 1899, mais à l’idéalisme et au fidéisme, car nul représentant instruit du fidéisme contemporain, nul immanent, nul « néo criticiste », etc., ne fera d’objection à la conception « méthodologique » de l’énergie ni à son interprétation en tant que « pur symbole des rapports entre les faits expérimentaux ». Prenez P. Carus, dont la physionomie nous est maintenant assez familière, et vous verrez ce disciple de Mach critiquer Ostwald tout à fait dans la manière de Bogdanov : « Le matérialisme et l’énergétique, écrit Carus, appartiennent sans contredit à une seule et même catégorie » (The Monist, vol.XVII,1907, n° 4, p. 536). « Le matérialisme nous éclaire fort peu quand il nous dit que tout est matière, que les corps sont matière, que la pensée n’est qu’une fonction de la matière ; l’énergétique du professeur Ostwald ne vaut guère mieux, puisqu’il nous dit que la matière n’est que l’énergie et que l’âme n’est qu’un facteur de cette énergie » (p. 533). L’énergétique d’Ostwald nous offre un bel exemple de la terminologie « nouvelle » rapidement en vogue : elle nous montre avec quelle promptitude on se rend compte qu’un mode d’expression légèrement modifié ne suffit pas à éliminer les questions et tendances fondamentales de la philosophie. On peut tout aussi bien (avec plus ou moins d’esprit de suite, assurément) exprimer le matérialisme et l’idéalisme en termes d’« énergétique » qu’en termes d’« expérience », etc. La physique énergétique est la source de nouvelles tentatives idéalistes pour concevoir le mouvement sans la matière à la suite de la décomposition de particules de matière que l’on croyait jusqu’ici indécomposables, et de la découverte de nouvelles formes, jusque là inconnues, du mouvement matériel.

Notes

[1] Allusion à l’intervention au II° Congrès du P.O.S.D.R., de l’« économiste » Akimov, qui répudiait le programme du parti défendu par l’Iskra. Un de ses arguments était que le mot « prolétariat » figurait dans le programme non pas comme sujet, mais comme complément… (N.R.)

[2] Wilhelm Ostwald : Vorlesungen über Naturphilosophie, 2. Aufl., Leipzig, 1902, p. VIII. [3] J. G. Hibben : The Theory ot Energetics and its Philosophical Bearings, The Monist, vol. XIII, n° 3, 1903, April, pp. 329 330.

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