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Accueil du site > 03 - Livre Trois : HISTOIRE > 2eme chapitre : Révolutions de l’Antiquité > La dissolution de la société communiste primitive

La dissolution de la société communiste primitive

dimanche 2 octobre 2016, par Robert Paris

« (...) Si vous prenez un ouvrage quelconque sur les civilisations primitives, vous y trouverez toujours des descriptions, des indications, des souvenirs plus ou moins précis attestant qu’il fut un temps plus ou moins semblable à un communisme primitif, où la société n’était pas divisée en propriétaires d’esclaves et en esclaves. Alors il n’y avait pas d’Etat, pas d’appareil spécial pour user systématiquement de la violence et contraindre les hommes à s’y soumettre. C’est cet appareil qu’on appelle l’Etat. Dans la société primitive, à l’époque où les hommes vivaient par petits clans, aux premiers degrés du développement, dans un état voisin de la sauvagerie, une époque dont l’humanité civilisée moderne est séparée par des milliers d’années, on n’observe pas d’indices d’existence de l’Etat. On y voit régner les coutumes, l’autorité, le respect, le pouvoir dont jouissaient les anciens du clan ; ce pouvoir était parfois dévolu aux femmes - la situation de la femme ne ressemblait pas alors à ce qu’elle est aujourd’hui, privée de droits, opprimée ; mais nulle part, une catégorie spéciale d’hommes ne se différencie pour gouverner les autres et mettre en œuvre d’une façon systématique, constante, à des fins de gouvernement, cet appareil de coercition, cet appareil de violence que sont à l’heure actuelle, vous le comprenez tous, les détachements armés, les prisons et autres moyens de contraindre la volonté d’autrui par la violence, qui constitue l’essence même de l’Etat. »

Lénine, De l’Etat

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La société communiste primitive partie 1

La société communiste primitive partie 2

La société communiste primitive partie 3

La société communiste primitive partie 4

La dissolution de la société communiste primitive

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Examinons les institutions internes de la communauté germanique de la Marche, celle qu’on a le mieux étudiée. Les Germains se fixèrent par tribus et par lignages (Geschlechter) Dans chaque lignage, chaque père de famille se voyait attribuer un emplacement pour y bâtir sa maison et sa ferme. Puis une partie du territoire était utilisée pour la culture, chaque famille recevant un lot. D’après le témoignage de César, il y avait au début de l’ère chrétienne une tribu allemande (les Suèves ou Souabes) qui cultivait les champs en commun sans les avoir d’abord répartis entre les familles, mais la redistribution annuelle des lots était déjà courante, en particulier à l’époque de l’historien romain Tacite au l° siècle. Dans certaines régions, ainsi dans la commune de Frickhofen, en Nassau, les redistributions annuelles avaient encore cours aux XVII° et XVIII° siècles. Au XIX° siècle encore, dans certaines communes du Palatinat bavarois et au bord du Rhin, un tirage au sort avait lieu, quoique à intervalles plus espacés : tous les trois, quatre, neuf, douze, quatorze, dix-huit ans. Ces champs ne sont devenus définitivement des propriétés privées que vers le milieu du XVIII° siècle. Dans quelques régions d’Écosse aussi, des redistributions de champs ont subsisté jusqu’à ces derniers temps. A l’origine, tous les lots étaient égaux et leur dimension correspondait aux besoins moyens d’une famille, à la fertilité du sol et à la productivité du travail. Ils étaient, selon la qualité du sol, de quinze, trente, quarante arpents ou plus, dans les différentes régions. Dans la plus grande partie de l’Europe, les lots tirés au sort se transformèrent dès les V° et VI° siècles en bien héréditaire des familles conjugales, les tirages au sort s’espaçant de plus en plus, pour finalement ne plus avoir lieu. Cela ne concernait que les champs. Tout le reste du territoire : forêts, prés, eaux et surfaces non exploitées, restait propriété indivise de la Marche (Mark). Ce que rapportaient les forêts par exemple servait à couvrir les besoins collectifs et les dépenses publiques, ce qui restait était partagé. Les pâturages étaient utilisés en commun. Ces pâtures ou terrains communaux se sont maintenus très longtemps, ils existent encore dans les Alpes bavaroises, tyroliennes et suisses, en France (en Vendée), en Norvège et en Suède.

Pour garantir une égalité complète dans la répartition des champs, on commençait par diviser le territoire, selon la qualité du sol et l’exposition, en quelques quartiers (aussi appelés “ Oesch ” ou “ Gewann ”), et chacun de ces quartiers était alors divisé en autant de bandes étroites qu’il se trouvait d’ayants droit dans la Marche. Si l’un d’entre eux avait un doute sur l’égalité de son lot par rapport aux autres, il pouvait à tout moment demander une nouvelle mesure de tout le territoire et quiconque voulait l’en empêcher était puni.

Lorsque le tirage au sort et la redistribution périodiques tombèrent complètement en désuétude, le travail de tous les membres de la communauté, dans les champs, resta entièrement commun et soumis aux règles rigoureuses de la collectivité. Il en résultait pour tout membre l’obligation du travail en général. Car il ne suffisait pas d’être installé sur le territoire pour être véritablement membre de la Marche. Il fallait encore y habiter soi-même et cultiver soi-même son bien. Quiconque ne cultivait pas sa part plusieurs années de suite, la perdait sans autre forme de procès et la communauté pouvait la donner à cultiver à un autre de ses membres, le travail se faisant sous la direction de la communauté. Dans les premiers temps de la colonisation par les Germains, l’élevage était au centre de la vie économique et se pratiquait dans les prés et pâturages communs sous la direction de bergers communaux. On utilisait comme pâturage les terrains en jachère et les champs après la récolte. De cela seul résultait déjà que les époques de semaille et de moisson, l’alternance des cultures et des jachères pour chaque partie du territoire commun, la succession des ensemencements étaient réglées en commun et chacun devait se plier aux dispositions générales. Chaque quartier était entouré d’une clôture avec des trappes et restait fermé des semailles jusqu’à la moisson ; les dates de fermeture et d’ouverture étaient décidées par tout le village. Chaque quartier était sous la direction d’un surveillant qui était un employé public de la communauté et devait appliquer l’ordre prescrit ; la délimitation des quartiers donnait lieu à une fête à laquelle participaient les villages entiers, y compris les enfants, auxquels on donnait des gifles pour qu’ils prennent bonne note des limites et puissent en témoigner éventuellement.

L’élevage était pratiqué en commun ; garder ses troupeaux à part était interdit aux membres de la Marche. Tous les animaux du village étaient répartis en troupeaux communs selon les espèces animales ; chaque troupeau avait ses bergers et un animal conducteur ; il était prescrit que les troupeaux devaient avoir des cloches. Le droit de chasse et de pêche était commun sur le territoire de la communauté. Personne ne pouvait poser des collets et des pièges sur sa parcelle sans en avertir les autres membres. Les minerais et tout ce qui se trouvait dans la terre, plus profondément que la charrue ne pouvait atteindre, appartenaient à la communauté et non à celui qui les trouvait. Dans chaque communauté, il fallait que les artisans nécessaires s’installent. Certes, les familles paysannes confectionnaient elles-mêmes la plupart des ustensiles de la vie quotidienne. On cuisait au four, brassait la bière, filait et tissait à domicile. De bonne heure cependant, certains métiers se spécialisèrent, en particulier ceux concernant la fabrication des instruments agraires. Ainsi, dans la Marche forestière de Woelpe, en Basse-Saxe, les membres devaient “ avoir un homme de chaque métier dans la forêt qui puisse faire chose utile du bois ”. Partout était prescrit aux artisans l’espèce de bois qu’ils pouvaient utiliser et la quantité tolérée, ceci afin d’épargner la forêt et de ne fabriquer que les objets nécessaires aux membres de la Marche. Les artisans recevaient de la communauté ce dont ils avaient besoin pour vivre et avaient en général exactement la même situation que la masse des paysans, mais ils n’avaient pas les mêmes droits - en partie parce qu’ils étaient itinérants, en partie, ce qui revient au même, parce qu’ils n’avaient pas l’agriculture pour principale occupation ; or celle-ci était alors au centre de la vie économique, toute la vie publique, les droits et les obligations des membres de la communauté tournaient autour d’elle. [1] C’est pourquoi ne pénétrait pas qui voulait dans la communauté. Il fallait, pour l’installation d’un étranger, l’autorisation unanime de tous les membres. Et personne ne pouvait céder son lot à un étranger, mais seulement à un membre de la Marche, et devant le tribunal de la Marche.

À la tête de la Marche, il y avait le maire du village, appelé “ Dorfgraf ” ou “ Schultheiss ”, ailleurs “ Markmeister ” et “ Centener ”. Il était élu par les membres de la communauté. Cette élection ne constituait pas seulement un honneur pour l’élu, mais aussi une obligation : on n’avait pas le droit de refuser l’élection, sous peine de sanction. Avec le temps, il est vrai, cette fonction devait devenir héréditaire dans certaines familles. De là il n’y avait qu’un pas pour qu’elle devienne vénale - à cause du pouvoir et des revenus qu’elle apportait - et qu’elle puisse être transmise, se transformant ainsi, de fonction purement démocratique et élective, en un instrument de domination de la commune. A l’apogée de la communauté, cependant, le chef de la Marche n’était que l’exécuteur des volontés de la collectivité. Toutes les affaires communes étaient réglées par l’assemblée de tous les membres de la Marche, qui arbitrait les querelles et infligeait les sanctions. Toute l’organisation des travaux des champs, les voies et les constructions, la police des champs et du village, étaient décidées par l’assemblée, c’est à elle aussi qu’on rendait les comptes inscrits dans les “ livres de la commune ”. La justice était rendue, oralement et publiquement, par les assistants, sous la présidence du chef de la Marche. Seuls les membres de la communauté pouvaient assister aux séances du tribunal, l’accès en était interdit aux étrangers. Les membres de la communauté étaient tenus de témoigner les uns pour les autres, de même qu’ils avaient le devoir de s’entraider fidèlement et fraternellement en cas d’incendie, d’attaque ennemie, etc. Dans l’armée, les membres d’une communauté formaient leur propre section et combattaient côte à côte. En cas de crimes ou de dommages se produisant dans la Marche ou commis par un de ses membres à l’extérieur, toute la communauté était solidairement responsable. Les membres avaient l’obligation d’héberger les voyageurs et d’aider les nécessiteux. Toute la Marche formait à l’origine une communauté religieuse et depuis l’introduction du christianisme - qui eut lieu très tard, au X° Siècle seulement, chez une partie des Germains, chez les Saxons par exemple - une paroisse ecclésiastique. Enfin, la Marche entretenait en général un maître d’école pour la jeunesse du village.

On ne peut imaginer rien de plus simple et de plus harmonieux que ce système économique des anciennes Marches germaniques. Tout le mécanisme de la vie sociale est comme à ciel ouvert. Un plan rigoureux, une organisation robuste enserrent ici l’activité de chacun et l’intègrent comme un élément du tout. Les besoins immédiats de la vie quotidienne et leur satisfaction égale pour tous, tel est le point de départ et l’aboutissement de cette organisation. Tous travaillent ensemble pour tous et décident ensemble de tout. D’où proviennent et sur quoi se fondent cette organisation et le pouvoir de la collectivité sur l’individu ? Du communisme du sol, c’est-à-dire de la possession en commun du plus important moyen de production. Cependant les traits typiques de l’organisation économique du communisme agraire apparaissent mieux si on les étudie de façon comparative à l’échelle internationale, pour la saisir ainsi comme force mondiale de la production dans sa diversité et sa souplesse internationales.

Tournons-nous vers l’ancien Empire Inca d’Amérique du Sud. Le territoire de cet Empire, qui couvre les républiques actuelles du Pérou, de la Bolivie et du Chili, autrement dit un territoire d’environ 3 364 600 km2 avec une population actuelle de 12 millions d’habitants, était administré à l’époque de la conquête par Pizarre, de la même façon que pendant des siècles auparavant. Nous y trouvons les mêmes institutions que chez les anciens Germains. Chaque communauté familiale, qui forme en même temps une centurie d’hommes capables de porter les armes, occupe un certain territoire qui lui appartient et, chose curieuse, porte même le même nom que chez les Germains, la Marca. Les terrains cultivables étaient séparés du territoire de la Marca, partagés en lots et tirés au sort chaque année avant les semailles entre les familles. La dimension des lots dépendait de la grandeur des familles, donc de l’importance de leurs besoins. Le chef du village, dont la fonction, à l’époque de la formation de l’Empire, donc vers les X° et XI° siècles, n’était déjà plus élective mais héréditaire, recevait le plus grand lot. Au nord du Pérou, chaque famille ne cultivait pas sa part de champ isolément, on travaillait en dizaines, sous la conduite d’un chef - institution dont certains faits indiquent aussi l’existence chez les anciens Germains. La dizaine cultivait à la suite les unes des autres toutes les parts de ses membres, même des absents qui étaient en train de servir à la guerre ou dans les corvées pour les Incas. Chaque famille recevait les fruits de ce qui avait poussé sur son lot. N’avait droit à un lot que celui qui habitait sur le territoire de la Marca et faisait partie du clan. Chacun devait cultiver lui-même sa part. Quiconque la laissait inculte pendant plusieurs années (au Mexique, pendant trois ans) perdait ses droits. Les parts ne pouvaient être ni vendues ni données. Il était rigoureusement interdit de quitter sa propre Marca et de s’installer dans une autre, ce qui était sans doute en relation avec la force des liens du sang dans les clans villageois. La culture des champs, dans les régions côtières où la pluie ne tombe que périodiquement, a de tout temps exigé une irrigation artificielle, des canaux que la communauté creusait collectivement. Il existait des règles strictes pour l’utilisation de l’eau et sa répartition entre les différents villages et à l’intérieur des villages. Chaque village avait aussi des “ champs des pauvres ” cultivés par tous les membres de la communauté et dont la récolte était répartie par le chef du village entre les vieillards, les veuves et les autres nécessiteux. Tout le reste du territoire, en dehors des champs, était Marcapacha, territoire communal.

Dans la partie montagneuse du pays où la culture des champs ne réussissait pas, un modeste élevage, presque exclusivement de lamas, constituait la base de l’existence des habitants qui apportaient de temps en temps leur principal produit - la laine - dans la vallée pour l’échanger avec les paysans contre du maïs, du poivre et des haricots. Dans la montagne, il y avait, dès l’époque de la conquête, des troupeaux privés et de sérieuses différences de richesse. Un Membre ordinaire de la Marca possédait trois à dix lamas, tandis que le chef pouvait en avoir cinquante à cent. Le sol, la forêt et les pâturages étaient propriété commune et il y avait, outre les troupeaux privés, des troupeaux de village qui ne pouvaient être aliénés. A des dates déterminées, une partie des troupeaux communs était abattue et la viande et la laine en étaient réparties entre les familles. Il n’y avait pas d’artisans, chaque famille confectionnait tout ce dont elle avait besoin pour le ménage. Il y avait des villages qui se montraient particulièrement habiles dans telle ou telle activité : tissage, poterie ou travail du métal. A la tête de chaque village, il y avait un chef, élu à l’origine, puis héréditaire, qui surveillait la culture des champs ; pour toute affaire importante, il s’assurait les conseils de l’assemblée des adultes qu’il convoquait au son de la conque.

Jusqu’ici la vieille Marca péruvienne a tous les traits essentiels de la Marche germanique. Ce en quoi elle diffère de l’image typique que nous connaissons permet de mieux pénétrer la nature de ce système social. Ce qu’il y avait de particulier dans l’ancien Empire Inca, c’était qu’il s’agissait d’un pays conquis où s’était établie une domination étrangère. Les conquérants, les Incas, faisaient certes aussi partie des tribus indiennes, mais ils soumirent les tribus pacifiques et sédentaires des Vechua, justement parce qu’elles vivaient isolées du monde, chaque village ne s’occupant que de lui-même, sans lien avec de plus grands territoires, sans intérêt pour tout ce qui pouvait se passer en dehors du territoire de la Marca. Les Incas laissèrent en général intacte cette organisation particulariste, qui leur avait facilité la conquête. Ils y greffèrent un système raffiné d’exploitation économique et de domination politique. Chaque Marca conquise devait mettre à part quelques champs, “ champs des Incas ” ou “ champs du soleil ” qui continuaient à lui appartenir, mais dont les fruits revenaient aux Incas ainsi qu’à leur caste de prêtres. De même, les tribus montagnardes de bergers devaient réserver une partie de leurs troupeaux, comme “ troupeaux des maîtres ”. La garde de ces troupeaux, de même que la culture des champs des Incas et des prêtres, était la corvée commune des membres de la communauté. A cela s’ajoutaient les corvées du travail dans les mines et des travaux publics, construction de chemins et de ponts, dont les maîtres prenaient la direction en main, un service militaire à la discipline rigoureuse, enfin un tribut en jeunes filles qui servaient soit de victimes pour les sacrifices rituels, soit de concubines aux Incas.

Ce sévère système d’exploitation laissait cependant intacte la vie intérieure des communautés et leurs institutions communistes démocratiques ; les corvées et redevances elles-mêmes étaient supportées collectivement par la Marca. Le plus remarquable, c’est que l’organisation villageoise communiste n’était pas seulement, comme si souvent déjà au cours de l’histoire, la base sûre et patiente d’un système séculaire d’exploitation et d’asservissement, ce système lui-même avait une organisation communiste. En effet, les Incas qui s’installèrent confortablement sur le dos des tribus péruviennes soumises, vivaient eux-mêmes en associations de lignage et en Marca. Leur résidence principale, la ville de Cuzco, n’était que la réunion d’une douzaine et demie de logements dont chacun était le siège de la vie collective de tout un clan, avec la tombe commune à l’intérieur, ainsi qu’un culte commun. Autour de ces grandes demeures de clans, s’étendaient les territoires des clans Incas avec forêts et pâturages indivis et champs partagés, cultivés en commun. En peuple primitif, ces exploiteurs et dominateurs n’avaient pas encore renoncé au travail, ils se servaient seulement de leur situation de maîtres pour vivre mieux que leurs sujets et apporter de plus d’abondants sacrifices à leur culte. L’art moderne de se nourrir exclusivement du travail d’autrui et de faire de l’oisiveté l’attribut du pouvoir était étranger à cette organisation sociale où la propriété commune et l’obligation générale de travailler constituaient des coutumes populaires profondément enracinées. L’exercice du pouvoir politique lui-même était organisé comme une fonction commune des familles Incas. Les administrateurs Incas établis dans les provinces du Pérou. dont la fonction était analogue à celle des résidents hollandais dans l’archipel malais, étaient considérés comme les délégués de leurs clans à Cuzco où ils gardaient leur place dans les habitations collectives et participaient à la vie de leur propre communauté. Tous les ans, ces délégués rentraient à Cuzco pour la fête d’été y rendaient compte de la façon dont ils avaient exercé leur fonction et célébraient la grande fête religieuse avec les autres membres de leur tribu.

Nous avons ici, dans une certaine mesure, deux couches sociales, l’une au-dessus de l’autre, toutes deux organisées intérieurement selon un mode communiste, et vivant entre elles dans des rapports d’exploiteurs à exploités. Ce phénomène peut paraître incompréhensible à première vue, parce qu’en contradiction brutale avec les principes d’égalité, de fraternité et de démocratie, qui servaient de base à l’organisation des communautés agraires. Nous avons justement ici la preuve vivante que les institutions communistes primitives avaient en réalité peu de chose à voir avec quelques principes que ce soit d’égalité et de liberté universelles. Ces “ principes ” appliqués dans leur validité universelle pour tous les pays, au moins pour tous les pays “ civilisés ”, c’est-à-dire pour les pays de civilisation capitaliste, à l’“ homme ” abstrait, donc à tous les hommes, sont un produit tardif de la société bourgeoise moderne dont les révolutions - en Amérique comme en France - les ont d’ailleurs proclamés pour la première fois. La société communiste primitive ignorait les principes généraux valables pour tous les hommes ; son égalité et sa solidarité naissaient des traditions communes de liens du sang et de la propriété commune des moyens de production. L’égalité de droits et la solidarité des intérêts n’allaient pas plus loin que n’allaient ces liens du sang et cette propriété. Tout ce qui se trouvait hors de ces limites - qui n’allaient pas plus loin que les quatre pieux du village ou, plus largement, que les frontières du territoire d’une tribu -était étranger et pouvait même être ennemi. Les communautés fondées à l’intérieur sur la solidarité économique pouvaient et devaient même être poussées périodiquement par le bas niveau de développement de la production, par le rendement médiocre ou l’épuisement de la source de nourriture et l’accroissement de la population, à entrer en conflit mortel d’intérêts avec d’autres communautés de même genre. Il fallait alors que le combat bestial, la guerre, décide de l’issue du conflit, extermination d’un des camps ou - plus souvent - établissement de rapports d’exploitation. Ce n’était pas le dévouement aux principes abstraits d’égalité et de liberté qui était à la base du communisme primitif, c’était la nécessité d’airain du bas niveau de développement de la civilisation humaine, de l’impuissance humaine face à la nature, qui leur imposait comme une condition absolue d’existence de s’associer solidement en groupes importants et de procéder de façon unie et planifiée dans leur travail, dans leur lutte pour l’existence.

Cette même domination très limitée de la nature restreignait le plan commun et le travail commun à un territoire relativement réduit de prairies naturelles ou de champs défrichés autour du village, et les rendaient tout à fait impropres à l’action commune sur une plus grande échelle. Le niveau primitif de l’agriculture ne permettait pas de cultures dépassant le territoire du village et fixait ainsi des limites très étroites à la solidarité d’intérêts. Ce bas niveau de la productivité du travail provoquait périodiquement des conflits d’intérêts entre les différents groupes sociaux et la violence brutale, seul moyen de régler ces conflits. La guerre demeura la méthode permanente pour résoudre les conflits d’intérêts entre communautés sociales jusqu’à ce que le plus haut niveau de développement de la productivité du travail, c’est-à-dire la maîtrise parfaite des hommes sur la nature, mît un terme à leurs conflits d’intérêts matériels. Mais si le heurt entre les diverses communautés communistes primitives était une donnée permanente, l’issue en était décidée à son tour par le développement de la productivité du travail. S’agissait-il d’un conflit entre deux peuples de nomades éleveurs de bétail qui se disputaient des pâturages ? Seule la violence brutale pouvait décider qui resterait maître du terrain et qui devait être refoulé vers des régions inhospitalières et arides, ou être exterminé. Là où l’agriculture était déjà assez prospère pour pouvoir assurer une bonne nourriture sans absorber toute la force de travail et toute la vie des intéressés, là existait aussi le fondement d’une exploitation systématique de ces paysans par des conquérants étrangers. C’est ainsi que nous voyons s’instaurer une situation comme celle du Pérou où une société communiste exploite une autre société communiste. Cette structure originale de l’Empire Inca est importante ; elle nous permet de comprendre une série de formations semblables dans l’antiquité classique, en particulier au seuil de l’histoire grecque.

Quand l’histoire écrite nous informe brièvement que, dans l’île de Crête, dominée par les Doriens, les populations asservies devaient livrer à la commune, en en retirant seulement de quoi pourvoir à leur entretien et à celui de leur famille, tout le produit de leurs champs, avec lequel les hommes libres (c’est-à-dire les maîtres doriens) couvraient les frais de leurs repas communs ; ou bien qu’à Sparte, cité dorienne également, il y avait des “ esclaves d’État ”, les Hélotes, que l’État cédait aux individus pour cultiver leurs lots, ces situations sont d’abord pour nous une énigme. Un savant bourgeois, comme le professeur de Heidelberg, Max Weber, avance, pour expliquer ces curieuses traditions de l’histoire, les hypothèses les plus étranges du point de vue de la situation et des notions actuelles.

“ La population asservie est traitée ici (à Sparte) comme des esclaves d’État, ses contributions en nature servent à l’entretien des guerriers, en partie de façon commune, en partie de telle sorte que l’individu vive du produit de certains champs cultivés par des esclaves, qu’il s’approprie dans des mesures variées, de plus en plus héréditairement. De nouvelles attributions des lots et une nouvelle répartition de ceux-ci passaient pour possibles à l’époque historique et semblent se produire. Ce ne sont naturellement pas des redistributions des champs (“ naturellement ”, un professeur bourgeois ne doit rien admettre de tel, s’il le peut), mais en quelque sorte des redistributions des rentes foncières. Des considérations militaires, en particulier une politique militaire de la population, décident de tous les détails... Le caractère de féodalisme urbain de cette politique se manifeste sous une forme caractéristique en ceci que les biens fonciers d’un homme libre, cultivés par un esclave, sont, à Gortyn, soumis à ce droit militaire spécial : ils constituent le Klaros qui est soumis à l’intérêt de la sustentation de la famille du guerrier (traduit du langage professoral en langage clair : les parcelles de champs sont la propriété de l’ensemble de la cité, aussi ne doivent-elles pas être aliénées ni réparties après la mort du possesseur du lot, ce que le professeur Weber explique ailleurs comme une sage mesure “ pour empêcher le morcellement de la fortune ” et “ dans l’intérêt du maintien de lots dignes de l’état de guerrier ”). L’organisation culmine dans l’institution de la table commune pour les guerriers, à la façon d’un mess d’officiers, les “ Syssities ”, et par l’éducation commune des enfants par l’État, en vue d’en faire des guerriers, à la façon d’un établissement de cadets. ” [2]

Et voilà les Grecs du temps des héros, des Hector et des Achille, transformés en fidéicommis prussiens, dans des mess d’officiers avec leurs orgies au champagne, “ dignes de leur état ”, et les jeunes gens et jeunes filles nus de Sparte, qui avaient eu une éducation populaire commune, devenus les pensionnaires d’un établissement de cadets, comme celui de Gross-Lichterfelde près de Berlin, véritable prison.

Pour qui connaît la structure interne de l’Empire Inca, la situation dépeinte ci-dessus ne présente pas de difficultés. Elle est indubitablement le produit de l’existence de deux formations sociales communistes dont l’une est une société agraire exploitée par l’autre. Dans quelle mesure les fondements communistes se perpétuent dans les mœurs des maîtres et dans la situation des opprimés, cela dépend du degré d’évolution, de la durée et de l’environnement de ces formations, qui peuvent présenter toutes les graduations. L’Empire Inca où les maîtres travaillent eux-mêmes, où la propriété foncière des opprimés est intacte et où chaque couche sociale est organisée de façon fermée, peut sans doute être considéré comme la forme la plus ancienne de tels rapports d’exploitation, qui n’ont pu se conserver que grâce au niveau relativement primitif de civilisation et à l’isolement du monde dans lequel ce pays a vécu pendant des siècles. A un stade plus avancé, les informations transmises sur la Crête par la tradition montrent que la communauté paysanne exploitée devait livrer tout le produit de son travail sauf ce qui était nécessaire à son entretien, la communauté dominante ne vivait pas de son propre travail des champs, mais de ce que lui remettait la collectivité exploitée, cependant elle le consommait selon un mode communiste. Un pas plus loin dans l’évolution, nous trouvons Sparte où le sol n’est plus la propriété de la communauté asservie, mais des maîtres qui la tirent au sort et la répartissent entre eux. La perte de ce fondement, le droit à la propriété du sol, a fait éclater l’organisation sociale de la communauté asservie, les membres en sont devenus eux-mêmes propriété de la communauté des maîtres, ils sont une force de travail dont la répartition communiste entre les maîtres est organisée “ au nom de l’État ”. Les maîtres spartiates vivent encore selon un mode strictement communautaire. Une situation semblable a dû régner, sous une forme ou une autre, en Thessalie où les habitants primitifs, les Penestes, ou “ pauvres gens ”, ont été soumis par les Eoliens, en Bithynie, où les Mariandyns ont été mis dans la même situation par des tribus thraces.

Cette existence parasitaire introduit irrésistiblement le germe de la dissolution dans la communauté dominante elle-même. Déjà la conquête et la nécessité de faire de l’exploitation une institution permanente entraînent un fort développement de l’appareil militaire, phénomène que nous constatons aussi bien dans l’État Inca que dans les États spartiates. C’est la base de l’inégalité, de la formation de castes privilégiées au sein d’une masse de paysans originairement égaux et libres. Il suffit alors que les circonstances géographiques et historiques soient favorables, que le heurt avec des peuples de civilisation plus élevée éveille des besoins plus raffinés et stimule les échanges, pour que l’inégalité fasse de rapides progrès chez les maîtres, que la cohésion communiste s’affaiblisse, et cède la place à la propriété privée avec sa scission entre riches et pauvres. Les débuts de l’histoire grecque après le heurt avec les anciennes civilisations de l’Orient fournissent un exemple classique de ces phénomènes. Le résultat de la soumission d’une communauté communiste primitive par une autre est, à la longue, toujours le même : les liens communistes traditionnels se désagrègent aussi bien chez les maîtres que chez les sujets et il se forme une nouvelle société où la propriété privée, l’exploitation et l’inégalité s’engendrent réciproquement. L’histoire des communautés agraires dans l’Antiquité classique débouche d’une part sur l’opposition entre une masse de petits paysans endettés et la noblesse qui se réserve le service militaire, les fonctions publiques et le commerce et s’approprie les terres communes, d’autre part sur l’opposition entre cette société d’hommes libres comme un tout et les esclaves exploités.

De ces formes multiples de l’exploitation naturelle d’hommes soumis militairement par une communauté, à l’achat d’esclaves par les individus, il n’y avait qu’un pas. Ce pas fut rapidement franchi en Grèce grâce aux échanges maritimes et au commerce international avec leurs conséquences dans les États insulaires et côtiers. Cicetti lui-même distingue deux types d’esclavage : “ La forme la plus ancienne, la plus importante et la plus répandue de servitude économique ” - dit-il - “ que nous trouvons au seuil de l’histoire grecque, n’est pas l’esclavage, mais une forme de servage qu’on pourrait presque appeler du vasselage. ” Et Theopompus remarquait : “ Les premiers parmi les Héllènes, après les Thessaliens et les Lacédémoniens, les habitants de l’île de Chio, se servirent d’esclaves, mais ils ne les acquirent pas de la même façon que ceux-là... On peut voir que les Lacédémoniens et les Thessaliens ont formé leur classe d’esclaves à partir de Héllènes qui habitaient avant eux le pays qu’ils possèdent maintenant, en forçant les Achéens, les Thessaliens, les Perrèbes, les Magnètes, à se mettre à leur service et en les appelant Hélotes ou Pénestes. Les habitants de Chio, en revanche, ont acquis comme esclaves des barbares (non Grecs) pour lesquels ils ont payé le prix. ” Et la raison de cette différence, ajoute avec raison Cicotti, ce sont les degrés différents d’évolution des peuples de l’intérieur d’une part, et des peuples insulaires d’autre part. L’absence totale ou l’insignifiance de la richesse accumulée et le développement insuffisant des échanges commerciaux excluaient dans un cas une production directe et croissante des propriétaires ainsi que l’utilisation directe d’esclaves et conduisaient à la forme plus rudimentaire du tribut, à une division du travail et à une formation de classes qui faisaient de la classe dominante une troupe en armes et de la classe dominée une masse paysanne. ” [3]

L’organisation interne de l’Empire Inca nous a dévoilé un aspect important de la société primitive et montré en même temps une des voies de son déclin. En étudiant le chapitre suivant dans l’histoire des Indiens péruviens et des autres colonies espagnoles d’Amérique, nous verrons une autre voie prise par cette forme de société. Nous avons surtout là une autre méthode de conquête, inconnue de la domination inca. La domination des Espagnols, premiers Européens dans le Nouveau Monde, commença aussitôt par l’extermination impitoyable des populations soumises. D’après des témoignages des Espagnols eux-mêmes, le nombre des Indiens exterminés par eux en quelques années, après la découverte de l’Amérique, atteint 12 à 15 millions. “ Nous sommes autorisés à affirmer ”, dit Las Casas, “ que les Espagnols, par leurs traitements monstrueux et inhumains, ont exterminé 12 millions d’hommes, femmes et enfants compris ; à mon avis personnel, le nombre des indigènes disparus à cette époque dépasse même les 15 millions. ” [4] “ Dans l’île de Haïti ”, dit Handelmann, “ le nombre des indigènes trouvés par les Espagnols se montait en 1492 à un million, en 1508 il n’en reste plus que 60 000 et neuf années plus tard, 14 000, de sorte que les Espagnols durent recourir à l’importation d’Indiens des îles voisines pour avoir la main-d’œuvre nécessaire. Pendant la seule année 1508, 40 000 indigènes des îles Bahama furent transportés à Haïti et transformés en esclaves. ” [5]

Les Espagnols se livrèrent à une véritable chasse aux peaux-rouges qu’un témoin et acteur, l’Italien Girolamo Benzoni, nous a décrite :

“ En partie par manque de nourriture, en partie par le chagrin d’être séparés de leurs pères, mères et enfants ”, dit Benzoni après une de ces chasses dans l’île de Koumagna où 4 000 Indiens avaient été capturés, “ la plupart des esclaves indigènes moururent pendant le trajet vers le port de Koumani. Chaque fois qu’un esclave était trop fatigué pour avancer aussi vite que ses camarades, les Espagnols, de peur qu’il ne reste en arrière et ne les attaque dans le dos, le transperçaient par derrière de leurs poignards et l’assassinaient inhumainement. C’était un spectacle à vous fendre le cœur que de voir ces malheureux êtres, entièrement nus, épuisés, blessés et si affaiblis par la faim qu’ils pouvaient à peine se tenir debout. Des chaînes de fer enserraient leur cou, leurs mains et leurs pieds. Il n’y avait pas de femme parmi eux qui n’eût été violée par ces brigands (les Espagnols) qui se livraient alors à une débauche si répugnante que beaucoup en restaient pour toujours dévorés par la syphilis... Tous les indigènes soumis à l’esclavage sont marqués au fer rouge. Sur ce, les capitaines en mettent une partie de côté pour eux et répartissent le reste entre les soldats. Ces derniers les jouent entre eux ou les vendent aux colons espagnols. Des marchands qui ont échangé cette marchandise contre du vin, de la farine, du sucre et autres objets de nécessité courante, transportent les esclaves dans les parties des colonies espagnoles où la demande est la plus grande. Pendant le transport, une partie de ces malheureux périt par suite du manque d’eau et de l’air vicié dans les cabines, ce qui vient de ce que les marchands entassent tous les esclaves tout au fond du navire, sans leur laisser assez de place pour s’asseoir ni assez d’air pour respirer. ” [6] Pour s’épargner cependant la peine de chasser les peaux-rouges et la dépense de leur achat, les Espagnols instaurèrent dans les îles et sur le continent américain le système dit des Repartimientes, c’est-à-dire du partage de la terre. Tout le territoire conquis était divisé en enclos dont le chefs, les “ caciques ”, se voyaient simplement imposer de livrer eux-mêmes aux Espagnols le nombre d’esclaves exigés. Tout colon espagnol en recevait périodiquement du gouverneur un certain nombre à condition de “ veiller à leur conversion au christianisme ” [7]

Les mauvais traitements infligés aux esclaves par les colons dépassaient tout ce qu’on peut concevoir. L’assassinat lui-même était une délivrance pour les Indiens.

“ Tous les indigènes capturés par les Espagnols ”, dit un contemporain, “ sont contraints par eux à des travaux fatigants et pénibles dans les mines, loin de leur pays natal et de leur famille, et sous la menace de continuels châtiments corporels. Rien d’étonnant à ce que des milliers d’esclaves qui ne voient pas d’autre possibilité d’échapper à leur cruel destin, non seulement mettent fin eux-mêmes à leurs jours, par la pendaison, la noyade ou tout autre moyen, mais encore tuent auparavant leurs femmes et leurs enfants, pour faire ainsi cesser une fois pour toutes leur malheur commun et sans issue. D’autre part, les femmes recourent à l’avortement ou évitent le commerce des hommes pour ne pas donner naissance à des esclaves. ” [8]

Les colons obtinrent par l’entremise du confesseur impérial, le père Garzia de Loyosa, de pieuse mémoire, qu’un décret de Charles Quint déclare en bloc les Indiens esclaves héréditaires des colons espagnols. Benzoni prétend que le décret ne s’appliquait qu’aux anthropophages des Caraïbes. Il fut interprété et appliqué comme valable pour tous les Indiens. Pour justifier leurs atrocités, les colons espagnols répandaient systématiquement les histoires les plus effrayantes sur l’anthropophagie et les autres crimes des Indiens, de sorte qu’un historien français de l’époque, Marly de Chatel, a pu raconter dans son Histoire générale des Indes occidentales (Paris, 1569) :

“ Dieu les a punis de leur méchanceté et de leurs vices Par l’esclavage, car même Cham n’a pas pêché contre son père Noé aussi gravement que les Indiens envers Dieu. ”

Pourtant, à peu près à la même époque, un Espagnol, Acosta, écrivait dans son Historia natural y moral de las Indias (Barcelone, 1591) que ces mêmes Indiens étaient un

“ peuple débonnaire, toujours prêt à rendre service aux Européens, un peuple qui manifeste dans son comportement une innocence si touchante et une telle sincérité que si l’on n’est pas dépourvu de toute qualité humaine, il est impossible de les traiter autrement qu’avec tendresse et amour. ”

Il y eut évidemment des tentatives pour s’opposer à ces atrocités. En 1531, le Pape Paul III publia une Bulle où il déclarait que les Indiens faisaient partie du genre humain et ne devaient donc pas être réduits en esclavage. Le Conseil Impérial espagnol pour les Indes occidentales, lui aussi, se prononça plus tard contre l’esclavage. Ces décrets réitérés témoignent plus de l’insuccès que de la sincérité de ces efforts.

Ce qui libéra les Indiens de l’esclavage, ce ne fut pas la pieuse action des religieux catholiques ni les protestations des rois espagnols, mais le simple fait que leur constitution tant physique que psychique les rendait absolument inaptes au dur travail d’esclavage. A la longue, les pires atrocités des Espagnols ne purent rien contre cette impossibilité ; les peaux-rouges en esclavage mouraient comme des mouches, s’enfuyaient ou se tuaient eux-mêmes, bref, l’affaire n’était pas du tout rentable. Ce n’est que lorsque le chaleureux et infatigable défenseur des Indiens, l’évêque Las Casas, eut l’idée de remplacer des Indiens inaptes par de plus robustes Noirs importés d’Afrique, qu’il fut mis fin aux inutiles expériences faites avec les Indiens. Cette découverte pratique a eu un effet plus rapide et plus décisif que tous les pamphlets de Las Casas sur les atrocités espagnoles. Après quelques décennies, les Indiens furent libérés de l’esclavage, et l’esclavage des nègres commença, pour durer quatre siècles. A la fin du XVIII° siècle, un honnête Allemand, le “ brave vieux Nettelbeck ” de Kelberg, capitaine de navire, emmenait de Guinée en Guyenne, où d’autres “ braves Prussiens ” exploitaient des plantations, des centaines d’esclaves noirs dont il avait fait emplette en Afrique, avec d’autres marchandises, et qu’il avait entassés dans les cales de son vaisseau, tout comme les capitaines espagnols du XVI° siècle. Le progrès du siècle des lumières et son humanité se manifestent en ce que Nettelbeck, pour remédier à la mélancolie et au dépérissement de ses esclaves, les faisait tous les soirs danser sur le pont en musique et au claquement des fouets, idée que les grossiers marchands espagnols d’esclaves n’avaient pas encore eue. Et à la fin du XIX° Siècle, en 1871, le noble David Livingstone qui avait passé trente ans en Afrique à la recherche des sources du Nil, écrivait dans sa célèbre lettre à l’Américain Gordon Bennett : “ Si mes révélations sur la situation en Oudjidji devaient mettre fin à l’effroyable commerce des esclaves en Afrique orientale, j’attacherais plus de prix à ce résultat qu’à la découverte de toutes les sources du Nil. Chez vous, l’esclavage a partout été aboli, tendez-nous votre main secourable et puissante pour obtenir aussi ce résultat. Ce beau pays est frappé du mildiou ou de la malédiction du Tout-Puissant... ”

Le sort des Indiens dans les colonies espagnoles n’en fut pas pour autant amélioré. Un nouveau système de colonisation remplaça simplement le précédent. Au lieu des Repartimientes, qui visaient directement à l’esclavage de la population, on instaura les Encomiendas. Formellement, on reconnaissait aux habitants la liberté personnelle et la propriété entière du sol. Les territoires étaient seulement placés sous la direction administrative des colons espagnols, descendants pour la plupart des premiers Conquistadores, qui devaient, en tant qu’“ Encomenderos ”, exercer une tutelle sur les Indiens déclarés mineurs et, particulièrement, répandre le christianisme parmi ceux-ci. Pour couvrir les frais de la construction d’églises comme pour les dédommager de leur propre peine dans l’exercice de leur tutelle, les “ Encomenderos ” avaient le droit légal de lever sur la population des “ redevances modérées en argent et en nature ”. Ces prescriptions suffirent pour transformer bientôt les “ encomiendas ” en enfer pour les Indiens. On leur laissait la terre, propriété indivise des tribus. Les Espagnols n’y comprenaient ou ne voulaient y comprendre que les terres arables. Les terres inutilisées ou même souvent celles qui étaient en jachère, ils se les appropriaient comme “ pays désert ”, de façon si systématique et éhontée que Zurita écrit à ce sujet :

“ Il n’y a pas une parcelle de sol, pas une ferme qui n’aient été déclarées propriété des Européens, sans égard pour l’atteinte ainsi portée aux intérêts et aux droits de propriété des indigènes que l’on force ainsi à quitter les territoires habités par eux depuis des temps immémoriaux. Il n’est pas rare qu’on leur prenne même les terres cultivées par eux-mêmes sous le prétexte qu’ils ne les auraient ensemencées que pour empêcher les Européens de se les approprier. Grâce à ce système, les Espagnols ont tellement étendu leurs possessions dans quelques provinces qu’il ne reste plus de terre du tout à cultiver pour les Indiens. ” [9]

En même temps, les “ Encomenderos ” augmentèrent tellement les redevances “ modérées ” que les Indiens étaient écrasés sous les charges.

“ Tous les biens de l’Indien ”, dit le même Zurita, “ ne lui suffisent pas à payer les impôts. On rencontre chez les peaux-rouges beaucoup de gens dont la fortune ne se monte même pas à un “ peso ” et qui vivent de leur travail salarié ; il ne reste pas même assez aux malheureux pour entretenir leur famille. C’est pourquoi si souvent les jeunes gens préfèrent les relations hors mariage, surtout quand leurs parents ne disposent pas même de quatre ou cinq “ reals ”. Les Indiens peuvent difficilement s’offrir le luxe de vêtements ; beaucoup, n’ayant pas les moyens de se vêtir, ne sont pas en état d’assister au service divin. Quoi d’étonnant à ce que beaucoup tombent dans le désespoir, ne trouvant pas les moyens de procurer la nourriture nécessaire à leurs familles... J’ai appris lors de mes derniers voyages que beaucoup d’Indiens se sont pendus par désespoir, après avoir expliqué à leurs femmes et à leurs enfants qu’ils le faisaient parce qu’ils ne pouvaient payer les impôts exigés d’eux. ” [10]

Pour compléter le vol des terres et la pression des impôts, vint le travail forcé. Au début du XVII° siècle, les Espagnols reviennent au système formellement abandonné au XVI° siècle. L’esclavage a été aboli pour les Indiens ; il est remplacé par un système particulier de travail forcé qui ne s’en distingue presque pas. Dès le milieu du XVI° siècle, voici quelle est, selon la description de Zurita, la situation des Indiens salariés travaillant chez les Espagnols :

“ Les Indiens n’ont d’autre nourriture pendant tout ce temps que du pain de maïs... L’“ Encomendor ” les fait travailler du matin jusqu’au soir, les laissant nus dans le gel du matin et du soir, sous la tempête et l’orage, sans leur donner d’autre nourriture que des pains à demi-moisis... Les Indiens passent la nuit à l’air libre. Comme on ne verse le salaire qu’à la fin de la période de travail forcé, les Indiens n’ont pas les moyens de s’acheter les vêtements chauds nécessaires. Rien d’étonnant à ce que, dans de telles conditions, le travail chez les “ Encomenderos ” soit extrêmement fatigant ; il peut être considéré comme une des causes de leur rapide extinction. ” [11]

Or ce système de travail salarié forcé fut instauré légalement par la Couronne espagnole au début du XVII° siècle. La loi explique que les Indiens ne voulaient pas travailler d’eux-mêmes mais que sans eux, les mines ne pouvaient que difficilement être exploitées, malgré la présence des Noirs. On oblige donc les villages indiens à fournir le nombre de travailleurs exigés (un septième de la population au Pérou, un quart en Nouvelle Espagne), qui sont livrés à la merci des “ Encomenderos ”. Les mortelles conséquences du système apparaissent bientôt. Dans un écrit anonyme adressé à Philippe IV et intitulé Rapport sur la dangereuse situation du royaume du Chili du point de vue temporel et spirituel, on peut lire : “ La diminution rapide du nombre des indigènes a pour cause bien connue le système du travail forcé dans les mines et dans les champs des “ Encomenderos ”. Bien que les Espagnols disposent d’une énorme quantité de nègres, bien qu’ils aient soumis les Indiens à des impôts infiniment plus lourds que ceux-ci n’en avaient versé à leurs chefs avant la conquête, ils estimaient néanmoins impossible de renoncer au système des travaux forcés. ” [12]

Les travaux forcés avaient en outre pour conséquence que souvent les Indiens n’étaient pas en mesure de cultiver leurs champs, ce qui offrait à nouveau aux Espagnols un prétexte pour se les approprier comme “ terre déserte ”. Le déclin de l’agriculture indienne offrait naturellement un terrain propice à l’usure. “ Sous la domination indigène, les Indiens ne connaissaient pas les usuriers ”, dit Zurita. Les Espagnols leur firent faire connaissance approfondie avec ce beau produit de l’économie monétaire et de la pression fiscale. Grevées de dettes, les terres indiennes qui n’avaient pas été dérobées par les Espagnols passèrent massivement dans les mains des capitalistes espagnols, et l’estimation de ces terres constituerait encore un chapitre à part dans la bassesse européenne. Le vol des terres, les impôts, le travail forcé et l’usure formaient une étreinte de fer qui brisa l’existence des communautés agraires indiennes. L’effondrement des assises économiques suffit déjà à désagréger l’ordre publique traditionnel et les liens sociaux entre Indiens. Ces assises économiques, de leur côté, les Espagnols les détruisirent systématiquement en démantelant les autorités traditionnelles. Les chefs de villages et les chefs de tribus devaient être confirmés dans leur fonction par les “ Encomenderos ”, et ceux-ci en profitaient pour y mettre leurs créatures, les individus les plus dépravés de la société indienne. Un moyen favori des Espagnols consistait aussi à monter systématiquement les Indiens contre leurs chefs. Sous le prétexte chrétien de protéger les indigènes de l’exploitation par leurs chefs, ils les libéraient de toute obligation de verser les redevances traditionnelles à ces chefs. “ Les Espagnols ”, dit Zurita, “ croient pouvoir s’appuyer sur ce qui se passe actuellement en Espagne, pour affirmer que les chefs dépouillent leurs tribus, mais ils sont eux-mêmes responsables de ces extorsions, car ce sont eux qui ont privé les anciens chefs de leur position et de leurs revenus et les ont remplacés par de nouveaux, choisis parmi leurs créatures. ” [13]

Ils cherchaient également à provoquer des émeutes quand les chefs de village ou de tribus protestaient contre l’aliénation illégale de terres de tel ou tel membre de la communauté au profit des Espagnols. Le résultat en était des révoltes chroniques et une succession de procès entre indigènes au sujet de cessions illégales de terres. A la misère, à la faim, à l’esclavage, l’anarchie venait s’ajouter, pour faire de l’existence des Indiens un véritable enfer. Le bilan de cette tutelle espagnole et chrétienne pouvait se résumer ainsi : passage des terres aux mains des Espagnols et extinction des Indiens. “ Dans tous les territoires espagnols des Indes ”, dit Zurita, “ les tribus indigènes disparaissent complètement ou s’amenuisent, bien que certains prétendent le contraire. Les indigènes quittent leurs maisons et leurs terres qui ont perdu pour eux leur valeur, étant donné les énormes redevances en nature et en argent ; ils émigrent dans d’autres pays, errant continuellement d’une région à l’autre, ou se cachent dans les forêts, au risque de devenir un jour ou l’autre la proie des bêtes sauvages. Beaucoup mettent fin à leur vie par le suicide, comme j’ai pu moi-même le constater plusieurs fois par observation personnelle ou en interrogeant les habitants du lieu. ” [14] Un demi-siècle plus tard, un autre haut fonctionnaire du gouvernement espagnol au Pérou, Juan Orter de Cervantes, rapporte que “ la population indigène dans les colonies espagnoles se réduit de plus en plus, elle abandonne ses habitations, laisse la terre inculte, de sorte que les Espagnols ont de la peine à trouver assez d’agriculteurs et de bergers. Les Mitayes, tribu sans laquelle l’exploitation des mines d’or et d’argent est impossible, soit abandonnent complètement les villes habitées par les Espagnols, soit s’éteignent avec une étonnante rapidité, s’ils y restent ”. [15] Il faut en réalité admirer l’incroyable résistance du peuple indien et des institutions communistes agraires dont, malgré ces conditions, des restes se sont conservés jusqu’au XIX° siècle.

La grande colonie anglaise des Indes nous montre les destins de l’ancienne communauté agraire sous un autre aspect. Ici, mieux qu’en aucun autre coin du monde, on peut étudier les formes les plus diverses de la propriété du sol qui figurent, comme projetée sur une surface plane, l’histoire de millénaires. Communautés villageoises à côté de communautés de lignage, redistribution périodique de parcelles égales de terrain à côté de l’attribution à vie de parcelles inégales, culture du sol en commun à côté de l’exploitation individuelle privée, égalité de tous les habitants du village dans leurs droits sur les terres de la commune à côté de privilèges accordés à certains groupes, enfin, à côté de toutes ces formes de propriété commune, la pure propriété privée du sol, soit sous la forme de minuscules parcelles paysannes, soit de terres affermées à court terme, soit d’immenses latifundia - voilà tout ce que l’on pouvait, il y a encore quelques décennies, étudier grandeur nature aux Indes. Que les communautés agraires soient une très ancienne institution aux Indes, c’est ce dont témoignent les documents juridiques indiens - ainsi le plus ancien droit coutumier codifié, le Manou, qui date du IX° siècle av. J.-C. et contient de nombreuses prescriptions concernant les contestations de frontières entre communautés, les terres, l’installation de nouvelles communautés sur les terres indivises d’anciennes communautés. Ce code ne connaît de propriété que fondée sur le travail personnel ; il mentionne encore l’artisanat comme occupation annexe de l’agriculture ; il cherche à mettre en échec la puissance économique des Brahmines, c’est-à-dire des prêtres, en ne leur permettant de recevoir en cadeaux que des biens meubles. Les futurs princes indigènes, les radjas, ne figuraient dans ce code que comme chefs élus de tribus. Les deux codes plus récents, le Yadjnavalkia et le Narada, du V° siècle, voient aussi l’organisation sociale, dans l’association de lignage, et la force publique de même que la justice sont ici entre les mains de l’assemblée de la communauté. Celle-ci est responsable solidairement des manquements et crimes de ses membres. Un chef élu est à la tête du village. Ces deux codes conseillent de choisir, pour exercer cette fonction, les hommes les plus justes et les plus pacifiques et de leur obéir en tout. Le code Narada distingue deux sortes de communautés : les “ parents ”, c’est-à-dire les communautés basées sur le lignage, et les “ cohabitants ”, c’est-à-dire les communautés de voisinage. Les deux codes ne connaissent que la propriété fondée sur le travail personnel : une terre abandonnée appartient à celui qui la prend pour la cultiver, une possession illégitime n’est pas reconnue, même après trois générations, s’il n’y a pas eu travail personnel.

Jusqu’ici, nous voyons donc le peuple indien vivre dans les mêmes liens sociaux et dans les mêmes rapports économiques primitifs durant des millénaires, dans le territoire de l’Indus et ensuite à l’époque héroïque de la conquête du territoire du Gange, racontée dans les grandes épopées populaires du Ramayana et du Mahabharata. Ce n’est qu’avec les commentaires de ces vieux codes, commentaires qui sont toujours le symptôme caractéristique de modifications sociales et de l’effort pour plier et interpréter d’anciennes idées juridiques en fonction de nouveaux intérêts, ce n’est donc qu’avec les commentaires, datant du XIV° siècle, que l’on a la preuve qu’à cette époque la société indienne était passée par de profondes transformations sociales. Entretemps, il s’est formé une influente caste de prêtres qui s’élève matériellement et juridiquement au-dessus de la masse paysanne. Les commentateurs - tout comme leurs collègues chrétiens dans l’Occident féodal - essaient d’interpréter le langage clair des anciens codes pour justifier la propriété foncière des prêtres, encourager les dons en terres aux Brahmines et stimuler ainsi le partage des terres des communautés et la formation de la grande propriété des prêtres aux dépens de la masse paysanne. Ce phénomène a été caractéristique du destin de toutes les sociétés orientales.

La question vitale pour toute agriculture un peu avancée, dans la plupart des régions d’Orient, c’est l’irrigation artificielle [16]. Aussi bien aux Indes qu’en Égypte, nous voyons de bonne heure, comme fondement solide de l’agriculture, de grandioses ouvrages d’irrigation, des canaux, des fontaines ou des mesures systématiques pour adapter l’agriculture aux inondations périodiques. Ces grandes entreprises dépassaient dès le départ les forces, l’initiative et le plan économique des communautés agraires isolées. Il fallait pour les diriger et les réaliser une autorité placée au-dessus des communautés villageoises dont elle pouvait unifier la main-d’œuvre ; il y fallait aussi une maîtrise de la nature supérieure à celle que pouvaient avoir les paysans enfermés dans les limites de leurs villages. De ces besoins est né le rôle important des prêtres en Orient : en observant la nature dont s’accompagne toute religion naturelle, en se libérant de la participation directe aux travaux agricoles, ils étaient les mieux aptes à diriger les grands travaux publics d’irrigation. Ce rôle purement économique aboutit naturellement à la longue à une puissance sociale particulière des prêtres ; la spécialisation d’une fraction de la société, résultant de la division du travail, se transforma en une caste héréditaire à part, avec ses privilèges et ses intérêts d’exploiteurs face à la masse paysanne. Ce processus s’accomplit plus ou moins vite, plus ou moins radicalement selon les peuples, restant à l’état embryonnaire, comme chez les Indiens péruviens, ou aboutissant à une théocratie, comme chez les anciens Hébreux et en Égypte, selon les circonstances géographiques et historiques particulières, selon les heurts guerriers avec les peuples environnant faisant se développer, à côté de la caste des prêtres, une puissante caste guerrière rivale des prêtres. Dans tous les cas, les limites particularistes spécifiques de l’ancienne communauté communiste, dont l’organisation était inapte à des tâches importantes de nature économique ou politique, l’obligeaient à accepter, en dehors et au-dessus d’elle, la domination de pouvoirs qui assumaient ces fonctions. Ces fonctions ouvraient si sûrement la voie à la domination politique et à l’exploitation économique des masses paysannes que les conquérants barbares de l’Orient - que ce soient les Mongols, les Perses ou les Arabes - ont toujours pris en mains, dans le pays conquis, outre le pouvoir militaire, la direction des grands travaux publics, condition vitale de l’agriculture. Tout comme les Incas au Pérou considéraient de leur privilège mais aussi de leur devoir d’avoir la haute main sur les travaux d’irrigation et sur la construction des voies et des ponts, les dynasties de despotes asiatiques qui se sont succédé aux Indes au cours des siècles ont eu ce souci.

Malgré la formation de castes, malgré la domination étrangère qui s’instaurait sur le pays, malgré les bouleversements politiques, le village indien continuait à mener son existence tranquille et modeste. A l’intérieur de chaque village, les règles traditionnelles continuaient à régir la communauté, sous les orages de l’histoire politique, elles avaient leur propre histoire intérieure imperceptible, se dépouillaient d’anciennes formes, passaient par la prospérité, le déclin, la dissolution et la renaissance. Aucun chroniqueur n’a noté ces phénomènes ; tandis que l’histoire universelle décrit l’audacieuse expédition d’Alexandre, de la Macédoine aux sources de l’Indus, et retentit du bruit des armes du sanglant Tamerlan et des Mongols, elle se tait sur l’histoire économique interne du peuple indien. Seuls des vestiges nous permettent de reconstituer le schéma hypothétique de cette évolution de la commune indienne, et c’est le mérite de Kovalevsky que d’avoir résolu cette importante tâche scientifique. Selon Kovalevsky, les différents types de communautés agraires observés aux Indes encore vers le milieu du XIX° siècle se rangent dans l’ordre historique suivant :

La forme la plus ancienne, c’est la pure communauté de lignage, qui englobe l’ensemble des parents par le sang (un clan), possède en commun le sol et le cultive aussi en commun. Les champs aussi sont donc indivis et seuls sont répartis les fruits des récoltes réunies dans les greniers communautaires. Ce type de communauté villageoise, le plus primitif, ne s’est maintenu que dans quelques rares régions du Nord de l’Inde, ses habitants étaient cependant limités le plus souvent à quelques branches (“ putti ”) de l’ancienne gens. Kovalevsky y voit, par analogie avec la “ Zadruga ” bosniaque et herzégovienne, le produit de la dissolution des liens du sang qui, par suite de l’accroissement de la population, ont éclaté en quelques grandes familles qui se sont séparées avec leurs terres. Vers le milieu du siècle précédent, il y avait d’importantes communautés villageoises de ce type, dont certaines avaient 150 membres, d’autres 400 membres. Ce qui prédominait cependant, c’étaient les petites communautés villageoises qui ne se rencontraient en plus grandes communautés recouvrant l’ancienne gens que dans des cas exceptionnels, par exemple pour céder une partie de leur propriété foncière. Dans la vie ordinaire, elles menaient l’existence retirée et strictement réglée que Marx décrit brièvement dans son Capital, d’après des sources anglaises [17] :

“ Ces petites communautés indiennes, dont on peut suivre les traces jusqu’aux temps les plus reculés, et qui existent encore en partie, sont fondées sur la possession commune du sol, sur l’union immédiate de l’agriculture et du métier et sur une division du travail invariable, laquelle sert de plan et de modèle toutes les fois qu’il se forme des communautés nouvelles. Établies sur un terrain qui comprend de cent à quelques mille acres [18], elles constituent des organismes de production complets, se suffisant à eux-mêmes. La plus grande masse du produit est destinée à la consommation immédiate de la communauté ; elle ne devient point marchandise, car la production est indépendante de la division du travail occasionnée par l’échange dans l’ensemble de la société indienne. L’excédent seul des produits se transforme en marchandise, et va tout d’abord entre les mains de l’État auquel, depuis les temps les plus reculés, en revient une certaine partie à titre de rente en nature. Ces communautés revêtent diverses formes dans différentes parties de l’Inde. Sous sa forme la plus simple, la communauté cultive le sol en commun et partage les produits entre ses membres, tandis que chaque famille s’occupe chez elle de travaux domestiques, tels que filage, tissage, etc. A côté de cette masse occupée de manière uniforme, nous trouvons l’habitant principal, juge, chef de police et receveur d’impôts, le tout réuni en une seule personne ; le teneur de livres qui règle les comptes de l’agriculture et du cadastre et enregistre tout ce qui s’y rapporte ; un troisième employé, qui poursuit les criminels et protège les voyageurs étrangers qu’il accompagne d’un village à l’autre ; l’homme-frontière qui empêche les empiètements des communautés voisines ; l’inspecteur des eaux qui fait distribuer pour les besoins de l’agriculture l’eau dérivée des réservoirs communs ; le bramine, qui remplit les fonctions du culte ; le maître d’école qui enseigne aux enfants de la communauté à lire et à écrire sur le sable ; le bramine-calendrier qui, en qualité d’astrologue, indique les époques des semailles et de la moisson ainsi que les heures favorables ou funestes aux divers travaux agricoles ; un forgeron et un charpentier qui fabriquent et réparent tous les instruments d’agriculture ; le potier qui fait toute la vaisselle du village ; le barbier, le blanchisseur, l’orfèvre et, parfois, le poète qui, dans quelques communautés, remplace l’orfèvre et, dans d’autres, le maître d’école. Cette douzaine de personnages est entretenue aux frais de la communauté. Quant à la population nouvelle, une communauté nouvelle est fondée sur le modèle des anciennes et s’établit dans un terrain non cultivé, la loi, qui règle la division du travail de la communauté, agit avec l’autorité inviolable d’une loi physique... La simplicité de l’organisme productif de ces communautés qui se suffisent à elles-mêmes, se reproduisent constamment sous la même forme et, une fois détruites accidentellement, se reconstituent au même lieu et avec le même nom, nous fournit la clef de l’“ immutabilité des sociétés asiatiques ”, immutabilité qui contraste d’une manière si étrange avec la dissolution et reconstruction incessantes des “ États ” asiatiques, les changements violents de leurs dynasties. La structure des éléments économiques fondamentaux de la société reste hors des atteintes de toutes les tourmentes politiques. ” [19]

A l’époque de la conquête anglaise, la communauté primitive de lignage avec ses terres indivises était en grande partie dissoute. De sa dissolution était née une communauté fondée sur la parenté, où les champs étaient partagés en lots familiaux inégaux dont la taille dépendait du degré de parenté avec l’ancêtre primitif. Cette forme était répandue dans le nord-ouest de l’Inde et au Pendjab. Les parcelles ne sont attribuées ni à vie ni héréditairement, elles restent la possession des familles tant que l’accroissement de population ou la nécessité d’y faire accéder des parents absents pendant un temps n’oblige pas à une nouvelle répartition. Souvent, on ne satisfait pas à de nouvelles demandes de redistribution en attribuant de nouvelles parcelles prises sur la partie non cultivée du territoire. De cette façon, les parcelles familiales deviennent - sinon en droit, du moins en fait - des par. celles à vie ou même héréditaires. A côté de ces champs répartis inégalement, les forêts, les marais, les prés, les terres incultes restent la propriété commune de toutes les familles et elles les utilisent en commun. Cette curieuse organisation communiste basée sur l’inégalité entre à la longue en contradiction avec de nouveaux intérêts. Avec chaque génération nouvelle, il devient de plus en plus difficile de déterminer le degré de parenté de chacun, la tradition des liens du sang s’affaiblit et l’inégalité entre les parcelles familiales est de plus en plus ressentie comme une injustice par ceux qui sont désavantagés. D’autre part, dans beaucoup de régions, le départ d’une partie des parents, les guerres et l’extermination d’une autre partie de la population établie, l’installation et l’accueil de nouveaux arrivants entraînent inévitablement un brassage de la population. Malgré l’apparente immuabilité des relations, les terres sont divisées en différentes catégories selon leur qualité et chaque famille reçoit différentes parcelles, tant dans les catégories les mieux irriguées que dans les moins bonnes. Au début, au moins avant la conquête anglaise, on ne procédait pas périodiquement à une nouvelle répartition par tirage au sort, mais seulement lorsque l’accroissement naturel de la population avait entraîné une inégalité effective dans la situation économique des familles. C’était le cas en particulier dans les communautés qui avaient des réserves de terres utilisables. Dans les communautés plus petites, on procédait à une redistribution, tous les dix, huit, cinq ans, souvent tous les ans. La redistribution avait lieu annuellement, surtout là où le manque de bonnes terres rendait impossible une distribution égale entre tous les membres, où une égalisation ne pouvait donc résulter que de la rotation dans l’utilisation des terres. La communauté indienne de lignage en voie de décomposition s’achève sous la forme que revêt historiquement la communauté germanique à ses débuts.

Nous avons vu dans les Indes britanniques et en Amérique deux exemples classiques de la lutte désespérée et de la fin tragique de la vieille organisation économique communiste, entrant en conflit avec le capitalisme européen. Notre tableau des destinées mouvementées de la communauté agraire ne serait pas complet si nous ne prenions en considération pour finir l’exemple remarquable d’un pays où l’histoire a apparemment suivi un tout autre cours, où l’État en effet ne s’est pas efforcé de détruire par la violence la communauté paysanne, mais au contraire de la sauver et de la conserver par tous les moyens. Ce pays, c’est la Russie tsariste.

Nous ne nous occupons pas ici de la grande querelle théorique qui s’est poursuivie pendant des décennies, au sujet de l’origine de la communauté paysanne russe. Il n’était que naturel et il est tout à fait conforme à la mentalité générale de la science bourgeoise actuelle, hostile au communisme primitif, que la découverte faite en 1858 par le professeur russe Tchitchérine et selon laquelle la communauté agraire en Russie n’est pas un produit historique originaire, mais un produit artificiel de la politique fiscale des tsars, trouve un accueil favorable chez les savants allemands et rencontre leur approbation. Tchitchérine, qui nous prouve encore une fois que les savants libéraux sont le plus souvent de bien moins bons historiens que leurs collègues réactionnaires, admet pour les Russes la théorie, abandonnée définitivement depuis Maurer pour l’Europe occidentale, selon laquelle les communautés ne se sont formées qu’aux XVI° et XVII° siècles à partir d’exploitations individuelles isolées. Tchitchérine fait dériver l’exploitation commune des champs de l’entremêlement des terres, la propriété commune, des conflits frontaliers, les pouvoirs publics exercés par la communauté, de leur responsabilité fiscale collective pour les impôts personnels introduits au XVI° siècle ; il met donc pratiquement, avec le plus grand libéralisme ; tête en bas toutes les relations historiques de cause à effet.

Quoi que l’on pense de l’ancienneté et de l’origine de la communauté paysanne en Russie, elle a survécu à toute la longue histoire du servage et à son abolition, jusqu’à ces derniers temps. Nous ne nous intéressons ici qu’à ses destinées au XIX° siècle. Lorsque le tsar Alexandre Il accomplit sa “ libération des paysans ”, les seigneurs leur vendirent leurs propres terres - tout à fait selon le modèle prussien - ce pour quoi les seigneurs furent largement indemnisés en titres par le fisc pour les parties les plus mauvaises des prétendues terres seigneuriales et imposèrent aux paysans, pour la terre “ prêtée ”, une dette de 900 millions de roubles qui devait s’éteindre en 49 ans, par des versements à 6 %. Ces terres ne furent pas, comme en Prusse, attribuées en propriété privée à des familles ; elles furent remises à des communautés entières, comme propriété collective inaliénable. Les communes étaient solidairement responsables pour l’extinction de la dette et le versement de tous les impôts et redevances et elles étaient libres de les répartir entre leurs différents membres. Au début des années 1890, la répartition de l’ensemble des terres en Russie d’Europe (sans la Pologne, la Finlande et le territoire des Cosaques du Don) était la suivante : les domaines d’État qui se composent essentiellement des immenses forêts du Nord et de terres désertiques, englobent 150 millions de déciatines (1 déciatine = 1,09 hectare), les apanages impériaux 7 millions, l’Église et les villes n’en possédaient pas moins de 9 millions, 93 millions étaient propriété privée, dont seulement 5 % appartenaient aux paysans et le reste à la noblesse ; mais 131 millions de déciatines étaient propriété paysanne collective. En 1900 encore, 122 millions d’hectares étaient la propriété collective des paysans, et seulement 22 millions, propriété paysanne particulière.

Si l’on examine la façon dont la paysannerie russe exploita cet énorme territoire jusqu’à ces derniers temps et même pour une partie aujourd’hui encore, on reconnaît facilement les institutions typiques de la communauté agraire telles qu’elles étaient courantes de tout temps en Allemagne comme en Afrique, sur les bords du Gange comme au Pérou. Les champs étaient partagés, tandis que la forêt, les prés, les eaux constituaient le territoire commun indivis. L’assolement triennal dominant généralement, les terres d’hiver et d’été étaient réparties selon la qualité du sol, et ces catégories à leur tour divisées en bandes. On partageait d’habitude les champs d’été en avril et ceux d’hiver en juin. L’observation méticuleuse de l’égalité dans la répartition entraînait un tel entremêlement que, par exemple dans le gouvernement de Moscou, il y avait en moyenne onze sortes de champs d’été et onze de champs d’hiver et chaque paysan avait à cultiver au moins vingt-deux parcelles dispersées. La commune mettait à part des terres qu’on cultivait pour les cas de besoins collectifs exceptionnels, ou bien il y avait dans le même but des entrepôts de réserve auxquels chacun devait livrer du grain. On veillait au progrès technique de l’exploitation en autorisant chaque famille paysanne à conserver sa part pendant dix ans, à condition de la fumer, ou bien on mettait à part des parcelles qu’on fumait et qui n’étaient réparties que tous les dix ans. Le plus souvent, les champs de lin, les vergers et les potagers étaient soumis à la même règle.

Répartir les troupeaux de la commune dans les différents prés et pâturages, engager des bergers, enclore les pâturages, protéger les champs, fixer la date des différents travaux, le mode de répartition et sa date, tout cela était l’affaire de la commune, c’est-à-dire de l’assemblée du village. En ce qui concerne la fréquence des redistributions, la plus grande diversité régnait. En 1877, dans un seul gouvernement, celui de Saratov par exemple, sur 278 communautés villageoises étudiées, près de la moitié procédaient annuellement au tirage au sort, les autres tous les deux, trois, cinq, six, huit et onze ans, tandis que 38 communautés qui pratiquaient le fumage, avaient complètement renoncé aux redistributions. [20]

Le mode de répartition du sol est ce qu’il y a de plus remarquable dans la communauté agraire russe. Nous n’avons ici ni le principe de lots égaux comme chez les Germains, ni celui de l’importance des besoins familiaux comme chez les Péruviens, mais uniquement le principe de la puissance fiscale. Les problèmes fiscaux dominaient toute la vie de la communauté paysanne depuis la “ libération des paysans ”, toutes les institutions du village tournaient autour des impôts. Certes, pour le gouvernement tsariste, le seul fondement de l’imposition, c’était les “ âmes recensées ”, c’est-à-dire tous les habitants mâles de la communauté sans distinction d’âge, tels qu’ils étaient déterminés environ tous les 20 ans par les célèbres “ révisions ”, depuis le premier recensement paysan sous Pierre le Grand ; ces “ révisions ” étaient la terreur du peuple russe, des villages entiers prenaient la fuite devant elles. [21]

Le gouvernement imposait les villages d’après le nombre des “ âmes ” recensées. La commune répartissait la somme globale entre les différentes fermes d’après la main-d’œuvre et la part de terre de chaque ferme était mesurée à la capacité fiscale ainsi calculée. Depuis 1861, la répartition du sol en Russie avait pour fondement le paiement des impôts, et non l’alimentation des paysans ; ce n’était pas un bienfait auquel chaque ferme avait droit, mais une obligation faite à chaque membre de la communauté, comme un service d’État. Rien de plus original en conséquence qu’une assemblée villageoise russe procédant à la répartition du sol. De toutes parts, on pouvait entendre des protestations contre l’attribution de trop grands lots ; les familles pauvres, sans véritable main-d’œuvre et dont les membres étaient surtout des femmes ou des enfants mineurs, se voyaient tout à fait dispensées de lots, et étant donné la masse des paysans pauvres, les plus grands lots étaient distribués aux riches. La charge fiscale qui est au centre de la vie des communautés russes est d’ailleurs énorme. A la dette à éteindre, s’ajoutait l’impôt per capita, l’impôt communal, l’impôt d’église, l’impôt sur le sel, etc. Dans les années 1880, on abolit l’impôt per capita et l’impôt sur le sel, mais la masse fiscale n’en reste pas moins si lourde qu’elle absorbe toutes les ressources de la paysannerie. D’après une statistique des années 1890, 70 % des paysans tiraient de leur parcelle moins du minimum vital, 20 % étaient en mesure de se nourrir eux-mêmes, mais ne pouvaient pas avoir du bétail, et seulement 9 % pouvaient vendre un surplus. Les arriérés d’impôts étaient un phénomène constant du village russe, aussitôt après la “ libération ”. Dès les années 1870, une rentrée annuelle d’impôts par tête de 50 millions s’accompagnait d’un arriéré annuel de 11 millions de roubles. Après la suppression de l’impôt par tête, la misère du village russe ne cessa d’augmenter, car les impôts indirects devenaient de plus en plus lourds. En 1907, les arriérés d’impôts se montaient à 127 millions de roubles dont on dispensa presque entièrement les paysans à cause de la totale impossibilité de les faire percevoir et de la fermentation révolutionnaire.

Bientôt les impôts absorbèrent non seulement tous les gains de l’économie paysanne, mais ils forcèrent les paysans à chercher des gains annexes. C’étaient d’une part les travaux saisonniers qui, aujourd’hui encore, provoquent en Russie de véritables migrations des peuples, les villageois mâles les plus vigoureux allant s’embaucher comme journaliers dans les grands domaines seigneuriaux, tandis qu’ils laissent leurs propres parcelles aux bras moins vigoureux de la main-d’œuvre féminine, des enfants ou des vieillards. D’autre part, la ville, l’industrie exerçaient leur attraction. Il se forma dans les centres industriels une couche de travailleurs temporaires qui ne venaient dans les villes qu’en hiver, surtout dans les usines de textiles, pour revenir aux travaux des champs dans leur village au printemps, en ramenant leurs gains. Dans beaucoup de régions, il y avait le travail industriel à domicile ou les travaux agricoles annexes occasionnels comme les charrois ou l’abattage du bois. Malgré tout cela, la masse des paysans pouvait à peine subsister. Non seulement les fruits de l’agriculture, mais les gains industriels annexes étaient dévorés par les impôts. L’État avait fourni des moyens de coercition rigoureuse à la communauté qui était solidairement responsable des impôts de ses membres. Elle pouvait louer à l’extérieur ceux de ses membres qui étaient en retard et réquisitionner l’argent gagné, elle accordait ou refusait à ses membres le passeport sans lequel le paysan ne pouvait s’éloigner de son village. Elle avait le droit de châtier corporellement les récalcitrants.

Périodiquement, le village russe offrait sur tout le vaste territoire russe un curieux tableau. A l’arrivée des collecteurs d’impôts au village, une procédure commençait, pour laquelle la Russie tsariste a inventé un terme technique signifiant “ extorsion des arriérés par les coups ”. L’assemblée du village se réunissait au complet, les “ retardataires ” devaient enlever leur pantalon, se coucher sur le banc et leurs propres compagnons villageois les fouettaient jusqu’au sang en les frappant de verges, l’un après l’autre. Les gémissements et les pleurs des victimes - le plus souvent des pères de famille et même des vieillards à cheveux blancs - accompagnaient la haute autorité qui, une fois la punition administrée, remontait dans sa troïka pour recommencer la même chose dans un autre village. Il n’était pas rare que des paysans échappent à cette exécution publique par le suicide. Un autre fleuron de cette situation, c’était la “ mendicité fiscale ”, de vieux paysans pauvres partant avec le bâton du mendiant pour amasser les impôts exigés et les ramener au village. L’État surveillait avec sévérité et ténacité l’institution des communautés agraires transformée ainsi en machine à extorquer les impôts. La loi de 1881 prescrit que la terre paysanne ne peut être aliénée par des communautés que si deux tiers des paysans en prennent la décision, et il faut encore l’accord du Ministre de l’Intérieur, des Finances et des Domaines. Les paysans ne pouvaient vendre leurs biens, acquis par héritage, qu’à des membres de leur communauté ; il était interdit d’hypothéquer la terre paysanne. Sous Alexandre III, la communauté villageoise fut privée de toute autonomie et placée sous la férule de “ capitaines ruraux ” - institution voisine des conseillers ruraux en Prusse. Toute décision de l’assemblée villageoise devait avoir l’assentiment de ces fonctionnaires, les répartitions de terres se faisaient sous leur surveillance, ainsi que la répartition des impôts et leur rentrée. La loi de 1893 fit quelques concessions en n’autorisant les répartitions de terres que tous les douze ans. En même temps, on ne peut quitter la communauté qu’avec l’assentiment de la commune et à condition d’avoir complètement payé sa dette.

Malgré ces liens créés artificiellement par la loi autour de la communauté villageoise, malgré la tutelle de trois ministères et d’un essaim de tchinovniks (fonctionnaires), il n’était plus possible d’empêcher la désagrégation de la communauté villageoise. La charge fiscale étouffante, le déclin de l’économie paysanne par suite des gains annexes agricoles et industriels, le manque de terres, en particulier de pâturages et de forêts que la noblesse s’était souvent annexés dès le partage, le manque de champs cultivables alors que la population s’accroissait, tout cela engendra deux sortes de phénomènes décisifs dans la vie du village : la fuite vers la ville et l’apparition de l’usure au village. Dans la mesure où la part de terre et les gains annexes industriels ou autres ne servaient de plus en plus qu’à payer les impôts sans jamais y parvenir vraiment et sans pouvoir subvenir aux besoins les plus élémentaires, l’appartenance à la communauté devenait une chaîne au cou du paysan affamé. Et l’aspiration naturelle, pour les plus pauvres, c’était d’échapper à cette chaîne. La police arrêtait comme vagabonds sans passeport des centaines de fugitifs, les livrait à leur communauté dont les membres les fustigeaient, pour l’exemple, sur le champ. Les verges et le passeport obligatoire étaient impuissants contre l’exode massif des paysans qui fuyaient dans la nuit et le brouillard l’enfer du “ communisme villageois ” pour aller à la ville et y disparaître définitivement dans l’océan du prolétariat industriel. D’autres, dont les liens familiaux ou d’autres circonstances rendaient la fuite impossible, cherchaient à sortir de la communauté par des moyens légaux. Il fallait pour cela éteindre leur dette, et là... l’usurier venait en aide. Très tôt les impôts et la vente forcée de leur grain aux pires conditions firent recourir le paysan russe à l’usurier. Toute catastrophe, toute mauvaise récolte rendaient inévitable le recours à l’usurier. Pour se libérer du joug de la communauté, il n’y avait d’autre moyen que de se soumettre au joug de l’usurier. Tandis que les paysans pauvres cherchaient à échapper à la communauté, les paysans riches lui tournaient souvent le dos et en sortaient pour échapper à la pénible responsabilité collective de l’impôt des pauvres. Même là où ils ne sortaient pas formellement de la communauté, les paysans riches - qui étaient pour une bonne part aussi les usuriers - formaient dans la communauté, face aux paysans pauvres, le pouvoir dominant qui savait tourner les résolutions adoptées par les paysans endettés et dépendants. Il se constituait ainsi au sein de la communauté, fondée formellement sur l’égalité et la propriété commune, une nette séparation en classes, d’un côté une bourgeoisie villageoise, peu nombreuse mais influente, de l’autre une masse de paysans dépendants et prolétarisés de fait. Le déclin interne de la communauté villageoise étouffant sous le poids des impôts, dévorée par l’usurier, intérieurement divisée, finit par se manifester au grand jour. Famines et révoltes paysannes devinrent en Russie, dans les années 1880, des phénomènes périodiques qui frappaient les gouvernements de l’intérieur de façon aussi inexorable que les collecteurs d’impôts et l’armée chargée de “ calmer ” le village. Les campagnes russes devinrent le théâtre de famines affreuses et de troubles sanglants. Le moujik connaissait le même sort que le paysan indien et Orissa s’appelait ici Saratov, Samara, et ainsi de suite, le long de la Volga. [22] Lorsque enfin en 1904 et 1905 la révolution du prolétariat urbain éclata en Russie, les troubles paysans chaotiques pesèrent pour la première fois de tout leur poids dans la balance de la révolution et la question agraire devint la question centrale de la révolution. Maintenant que les paysans déferlaient comme un flot irrésistible sur les domaines nobles et mettaient le feu aux repaires des nobles, maintenant que le parti des travailleurs exprimait la détresse des paysans en formulant la revendication révolutionnaire de l’expropriation des grands domaines sans indemnisation et de leur remise aux paysans, le tsarisme abandonna enfin la politique agraire qu’il pratiquait obstinément depuis des siècles. La communauté agraire ne pouvait plus être sauvée de la chute ; il fallait y renoncer.

Dès 1902, la hache avait été portée aux racines mêmes de la communauté villageoise sous sa forme spécifiquement russe : la responsabilité collective pour les impôts avait été abolie. Cette mesure avait, il est vrai, été préparée activement par la politique financière du tsarisme lui-même. Le fisc pouvait facilement renoncer à la responsabilité collective pour les impôts directs, les impôts indirects ayant atteint de telles proportions que dans le budget de l’année 1906 par exemple, sur une rentrée globale de 2 030 millions de roubles, 148 millions seulement provenaient des impôts directs et 1100 millions des impôts indirects, dont 558 millions rien que du monopole des spiritueux, introduit par le ministre “ libéral ” de Witte pour combattre l’ivrognerie. Une rentrée ponctuelle de ces impôts était assurée par la misère, le désespoir et l’ignorance des masses paysannes. En 1905 et 1906, la dette paysanne pour le rachat des terres fut réduite de moitié, et en 1907 elle fut complètement annulée. La “ réforme agraire ” de 1907 se fixait ouvertement pour but la création de la petite propriété privée paysanne. Le moyen devait en être la parcellisation des domaines et apanages d’État et d’une partie de la grande propriété foncière. Ainsi la révolution prolétarienne du XX° siècle a-t-elle liquidé elle-même, dans sa première phase inachevée, à la fois les derniers restes de servage et la communauté agraire maintenue artificiellement par le tsarisme.

Notes

[1] L’artisan avait exactement la même position dans la commune grecque de l’époque homérique : “ Tous ces gens (forgerons, charpentiers, musiciens, médecins) sont les “ Demiurgoi ” (de “ Demos ” = 1 peuple), c’est-à-dire qu’ils travaillent pour les membres de la commune, non pour eux-mêmes. Ils sont personnellement libres, mais ils ne comptent pas pleinement, ils sont au-dessous des membres proprement dits de la communauté, les petits paysans. Souvent, ils ne sont pas sédentaires, ils vont de lieu en lieu et quand ils sont renommés, on les fait venir de loin. ” (Ed. Mayer, “ L’évolution économique de l’Antiquité ”, p. 17.)

[2] “ Lexique des sciences politiques ”. Volume I : “ Relations agraires dans l’Antiquité ”. 2e éd., p. 69.

[3] Ciccotti : “ Le déclin de l’esclavage dans l’Antiquité ”, pp. 37-38.

[4] “ Brevissima Relacion de la destinacion de las Indias ”, Sevilla 1552, cité par Kovalevsky.

[5] Heinrich Handelmann : “ Histoire de l’île de Haïti ”, Kiel 1856, p. 6.

[6] “ Storia del Mundo Nuovo di Girolamo Benzoni ”, Venezia 1565, cité par Kovalevsky.

[7] Charleroix : “ Histoire de I’lsle Espagnole ou de Saint-Dominique ”, Paris 1730, cité par Kovalevsky, p. 50.

[8] Acosta : “ Historia natural y moral de las Indias ”, cité par Kovalevsky, p. 52.

[9] “ Zurita ”, pp. 57-59 (Kovalevsky, 62).

[10] “ Zurita ”, p. 329 (Kovalevsky, 63).

[11] “ Zurita ”, XI, p. 295 (Kovalevsky, p. 65).

[12] Cité par Kovalevsky, p. 66.

[13] “ Zurita ”, p. 87, cité par Kovalevsky, p. 69.

[14] “ Zurita ”, p. 341.

[15] “ Memorial que présenta a su Magestad el licenciado Juan Orter de Cervantes, Abogado y Procurador general der Reyrio del Peru y encomenderos, sobre pedir remedio del danno y diminucion des los indios ”, Anno MDCXIX (1619), cité par Kovalevsky, p. 61.

[16] Note marginale de R.L. (au crayon) : 1) Construction de canaux (division du travail). malgré cela, communauté. 2) Différents types de “ gens ” (Koval.). 3) Tout cela s’est maintenu malgré les conquérants féodaux mahométans. 4) Les Anglais !

[17] Note marginale de R. L. (au crayon) : James Mill

[18] 1 acre = 40,5 ares = 4 050 m2.

[19] Karl Marx : “ Le Capital ”, Livre I.

[20] “ Trirogov ”, p. 49.

[21] La première “ révision ”, exécutée selon un Oukase de Pierre en 1719, fut organisée comme une expédition punitive en pays ennemi. Les militaires avaient pour consigne de mettre aux fers les gouverneurs négligents, de les maintenir aux arrêts dans leurs propres chancelleries et de les y garder “ jusqu’à ce qu’ils se corrigent ”. Les popes, qui étaient chargés de dresser les listes de paysans et auxquels des “ âmes ” échappaient, devaient être suspendus de leurs fonctions et “ après un châtiment corporel impitoyable, être soumis à une peine de prison, quel que fût leur âge ”. Les gens soupçonnés de cacher des “ âmes ” étaient soumis à la torture. Par la suite, les recensements furent menés de façon aussi sanguinaire, quoique avec moins de rigueur.

[22] Porvus et Lehmann.

2

Avec la communauté villageoise russe, le destin mouvementé du communisme agraire primitif s’achève, le cercle se referme. A ses débuts, produit naturel de l’évolution sociale, garantie la meilleure du progrès économique et de la prospérité matérielle et intellectuelle de la société, la communauté agraire devient un instrument de l’arriération politique et économique. Le paysan russe fouetté de verges par les membres de sa propre communauté au service de l’absolutisme tsariste, c’est la plus cruelle critique historique des limites étroites du communisme primitif et l’expression la plus frappante du fait que la forme sociale est soumise elle aussi à la règle dialectique : la raison devient non-sens, le bienfait devient fléau.

Deux faits frappent lorsqu’on examine attentivement les destins de la communauté agraire dans les différents pays et continents. Loin d’être un modèle immuable et rigide, cette forme ultime et la plus élevée du système économique communiste primitif manifeste avant tout une infinie diversité, souplesse et capacité d’adaptation au milieu historique. Dans chaque milieu et dans toutes les circonstances, elle passe par un insensible processus de transformation qui s’opère si lentement qu’il n’apparaît d’abord pas à l’extérieur ; il remplace, à l’intérieur de la société, les structures vieillies par de nouvelles, sous toutes les superstructures politiques des institutions étatiques indigènes ou étrangères, dans la vie économique et sociale, il est sans arrêt en train de naître ou de disparaître, de se développer ou de péricliter.

Grâce à son élasticité et à sa capacité d’adaptation, cette forme de société est d’une ténacité et d’une solidité extraordinaires. Elle défie toutes les tempêtes de l’histoire politique, ou plutôt elle les supporte toutes, les laisse passer sur elle et subit patiemment pendant des siècles la pression des conquêtes, des despotismes, des dominations étrangères, des exploitations. Il n’y a qu’un contact qu’elle ne supporte pas et auquel elle ne survit pas : celui de la civilisation européenne, c’est-à-dire du capitalisme. Partout, sans exception, le heurt avec ce dernier est mortel à l’ancienne société, et il aboutit à ce que des millénaires et les plus sauvages conquérants orientaux n’ont pu accomplir : à dissoudre de l’intérieur cette structure sociale, à briser les liens traditionnels et à transformer la société en un amas de ruines informes.

Le souffle mortel du capitalisme européen n’est que le dernier facteur, non le seul, qui rende inévitable, à plus ou moins longue échéance, le déclin de la société primitive. Les germes sont présents à l’intérieur de cette société. Si nous résumons les différentes voies de son déclin, telles que nous les avons étudiées dans différents exemples, il en résulte une certaine succession historique. La propriété communiste des moyens de production, fondement d’une économie rigoureusement organisée, a assuré durant de longues époques la plus grande productivité du travail et la meilleure sécurité matérielle à la société. Le lent mais sûr progrès de la productivité du travail devait nécessairement entrer en conflit avec l’organisation communiste. Après que se fût accompli au sein de cette organisation le progrès décisif du passage à l’agriculture supérieure - à l’usage de la charrue - et que la communauté agraire eût pris sur cette base des formes stables, le progrès dans l’évolution de la technique de production exigeait une culture plus intensive du sol ; celle-ci, à son tour, ne pouvait être obtenue, à ce stade de la technique agricole, que par la petite exploitation intensive, par une liaison plus étroite et plus solide de la force de travail personnelle avec le sol. L’utilisation plus durable d’une même parcelle par une seule et même famille paysanne devint la condition d’une culture plus soignée. Le fumage en particulier est une cause reconnue de redistributions moins fréquentes des terres, en Allemagne comme en Russie. De façon générale, la tendance à des redistributions de plus en plus espacées apparaît partout dans les communautés agraires, ce qui avait pour conséquence le passage du tirage au sort à la transmission héréditaire. Le passage de la propriété collective à la propriété privée va donc de pair avec l’intensification du travail, partout les forêts et les pâturages restent plus longtemps terres communales, tandis que les champs, cultivés plus intensivement, ouvrent la voie au partage du territoire commun et au bien héréditaire. La propriété privée des parcelles de terre arable n’élimine pas pour autant l’organisation collective de l’économie, elle se maintient longtemps par l’entremêlement des parcelles et la communauté des forêts et des pâturages. L’égalité économique et sociale n’est pas éliminée de l’ancienne société. Il se constitue d’abord une masse de petits pays qui ont les mêmes conditions de vie et peuvent vivre et travailler pendant des siècles selon les anciennes traditions. La porte est cependant ouverte à l’inégalité par le caractère héréditaire des biens, par le droit d’aînesse et par la possibilité d’aliéner les biens des paysans.

Ce n’est que très lentement que ce processus mine l’organisation traditionnelle de la société. D’autres facteurs historiques sont à l’œuvre, qui agissent beaucoup plus rapidement et radicalement : ce sont les dépenses publiques de plus en plus importantes, qui dépassent les étroites limites naturelles de la communauté agraire. Nous avons déjà vu l’importance décisive de l’irrigation artificielle pour la culture des champs en Orient. Cette intensification du travail et ce puissant accroissement de la productivité ont eu des résultats beaucoup plus grands que l’introduction du fumage en Occident. Les travaux d’irrigation impliquent, dès le départ, le travail à grande échelle, la grande entreprise. Les organismes correspondants n’existent pas au sein de la communauté agraire, il faut pour cela créer des organismes spéciaux, au-dessus de cette communauté. Nous savons que la direction des travaux publics d’adduction d’eau a été la racine la plus profonde de la domination des prêtres et de toutes les dominations orientales. En Occident aussi, il y a diverses affaires publiques qui, si simples soient-elles en comparaison de l’organisation actuelle de l’État, doivent cependant être réglées dans la société primitive, elles se multiplient avec l’évolution et le progrès de cette société et exigent par conséquent à la longue des organismes spéciaux. Partout - en Allemagne, comme au Pérou, aux Indes comme en Algérie - nous avons constaté que le passage de l’électivité à l’hérédité des fonctions publiques dans la société primitive est un trait général de l’évolution.

Cette transformation, qui se produit lentement et imperceptiblement, ne représente pas une rupture avec les fondements de la société communiste. La transmission héréditaire des fonctions publiques résulte d’abord de façon naturelle du fait que, dans la société primitive, la tradition et l’expérience personnelle accumulées, assurent au mieux la bonne exécution du travail. A la longue, la transmission héréditaire des fonctions dans certaines familles amène inévitablement la formation d’une petite aristocratie indigène qui, de serviteur de la communauté en devient le maître. Les terres indivises, l’ager publicus des Romains, dont les pouvoirs publics sont directement responsables, ont en particulier servi de fondement économique à la formation de cette noblesse. Le vol des terres indivises ou inemployées, telle est la méthode régulièrement utilisée par les maîtres indigènes ou étrangers qui s’élèvent au-dessus de la masse des paysans et les asservissent. S’il s’agit d’un peuple vivant à l’écart des grandes voies de la civilisation, la noblesse primitive peut ne se distinguer qu’à peine de la masse dans son mode de vie, elle doit participer au processus de production et masquer la différence de fortune par une certaine simplicité démocratique : l’aristocratie yakoute par exemple est seulement plus riche en bétail et plus influente dans les affaires publiques. Si un contact avec des peuples plus civilisés et des échanges actifs s’y ajoutent les besoins de la noblesse deviennent plus raffinés, elle se déshabitue du travail et une véritable différenciation de castes s’opère dans la société. La Grèce des temps post-homériques en est l’exemple le plus typique.

La division du travail au sein de la société primitive conduit plus ou moins vite à la rupture inévitable de l’égalité politique et économique. Une occupation de caractère public joue un rôle particulièrement éminent dans ce processus et s’opère beaucoup plus énergiquement que les fonctions publiques de caractère pacifique : c’est la conduite de la guerre. D’abord affaire de tous, elle est devenue, par la suite des progrès de la production, la spécialité de certains milieux dans la société primitive. Plus le processus du travail est évolué, régulier et planifié dans la société, moins il supporte l’irrégularité et les pertes de temps et d’énergie liées à la vie militaire. Si les expéditions guerrières périodiques sont un résultat direct du système économique chez les peuples chasseurs et éleveurs, l’agriculture, elle, est liée à une grande passivité de la société, elle exige d’autant plus l’existence d’une caste particulière de guerriers pour sa défense. La vie guerrière - elle-même expression des étroites limites de la productivité du travail - joue un rôle important chez les peuples primitifs et entraîne un nouveau genre de division du travail. La séparation d’une noblesse guerrière ou de chefs guerriers constitue le choc le plus fort auquel l’égalité sociale ait à faire face dans la société primitive. Partout où nous rencontrons des sociétés primitives, nous ne trouvons presque jamais ces rapports d’hommes égaux et libres que Morgan a pu décrire chez les Iroquois. L’inégalité et l’exploitation, tels sont les caractères des sociétés primitives que nous rencontrons comme produits d’une longue époque de décomposition, qu’il s’agisse des castes dominantes en Orient ou de l’aristocratie yakoute, des “ grands clans ” celtes écossais ou de la noblesse guerrière des Grecs, des Romains, des Germains de l’époque des grandes migrations ou des petits despotes des royaumes noirs en Afrique.

Considérons par exemple le célèbre Empire de Muata Kasembe, au centre de l’Afrique du Sud, à l’est de l’Empire Lunda, où les Portugais ont pénétré au début du XIX° siècle ; nous voyons ici, même dans ce territoire où les Européens ont à peine pénétré, des relations sociales qui ne laissent guère de place à l’égalité et à la liberté. L’expédition du Major Monteiro et du capitaine Gamitto, entreprise en 1831, à partir du Zambèze vers l’intérieur, dans des buts commerciaux et scientifiques, nous décrit la situation comme suit. L’expédition arriva d’abord dans le pays des Maravi qui pratiquaient une culture primitive par sarclage, habitaient dans des huttes coniques et ne portaient qu’une pièce d’étoffe autour des hanches. A l’époque où Monteiro et Gamitto traversèrent le pays des Maravi, ces derniers étaient dirigés par un chef despotique qui portait le titre de Nede. Il arbitrait toutes les querelles dans sa capitale, Mutzienda, et personne ne pouvait contester cet arbitrage. Pour la forme, il réunissait un conseil d’anciens, mais il fallait qu’ils soient toujours de son avis. Le pays se décomposait en provinces dirigées par des Mambos, et ces provinces étaient à leur tour divisées en districts à la tête desquels se trouvent des Funos. Toutes ces dignités étaient héréditaires.

“ Le 8 août, on atteignit la résidence du Mukanda, le plus puissant chef des Tcheva. Ce dernier, a qui on avait envoyé en cadeau diverses cotonnades, du tissu rouge, des perles, du sel et des kauris, arriva le jour suivant dans le camp, à cheval sur un nègre. Mukanda était un homme de 60 à 70 ans, d’aspect agréable et majestueux. Son seul vêtement consistait en un chiffon sale autour des hanches. Il resta environ deux heures et, en prenant congé, il nous demanda à chacun un cadeau de façon touchante et irrésistible...

“ L’enterrement des chefs s’accompagne chez les Tchéva de cérémonies extrêmement barbares. Les femmes du défunt sont enfermées dans la même hutte que le cadavre jusqu’à ce que tout soit prêt pour l’enterrement. Ensuite le cortège funèbre se met en route... vers la fosse et, une fois arrivée, la femme préférée du défunt descend dans cette fosse avec sept autres femmes, elles s’y assoient, les jambes étendues. On couvre ce soubassement vivant d’étoffes, on y pose le cadavre et précipite dans la fosse six autres femmes à qui on a auparavant brisé le cou. On recouvre maintenant la tombe, on termine cette épouvantable cérémonie en empalant deux jeunes gens dont l’un est placé avec un tambour à la tête de la tombe, l’autre avec un arc et une flèche aux pieds de la tombe. Le Major Monreiro a été témoin d’un tel enterrement pendant son séjour au pays des Tchéva. ”

De là, le voyage continua vers les montagnes du centre de l’Empire. Les Portugais arrivèrent

“ dans une région élevée, désertique et presque complètement dépourvue de tous vivres ; on voyait les traces des ravages causés par des expéditions militaires antérieures et la famine menaçait l’expédition. On envoya des messagers avec quelques cadeaux au plus proche Mambo pour lui demander un guide, mais les envoyés revinrent avec l’affligeante information qu’ils avaient trouvé le Mambo et sa famille seuls au village et prêts de mourir d’inanition... Avant d’avoir atteint le cœur du royaume, on eut des preuves de la justice barbare qui s’y exerçait ; souvent on rencontrait des jeunes gens à qui on avait coupé les oreilles, les mains, le nez et autres membres en punition de quelque faute vénielle... Le 19 novembre, on put enfin entrer dans la capitale et l’âne que chevauchait le capitaine Gamitto fit grande sensation. On arriva bientôt dans une rue bordée de chaque côté d’une clôture de deux à trois mètres de haut, faite de perches entrelacées et si régulières qu’on aurait dit un mur. Des deux côtés, on voit dans ces palissades, à intervalles réguliers, de petites portes ouvertes. A la fin de la rue, se trouve une petite baraque quadrangulaire qui ne s’ouvre qu’à l’ouest et au centre de laquelle se trouve, sur un socle de bois, une forme humaine de 70 centimètres de haut, grossièrement découpée. Du côté ouvert, il y avait un tas de plus de 300 crânes. La rue se transforme ici en une grande place quadrangulaire au bout de laquelle s’étend une grande forêt qui n’est séparée de la place que par une palissade. A l’extérieur de celle-ci, des deux côtés de la porte, sont fixées, en guise de décoration, 30 têtes de mort alignées... Vint ensuite la réception par Muata qui se montra aux Portugais dans tout son faste barbare, entouré de toute sa puissance guerrière, composée de 5 000 à 6 000 hommes. Il était assis sur une chaise couverte d’étoffe verte et dressée sur des peaux de léopards et de lions. Son couvre-chef était un bonnet conique écarlate fait de plumes de 50 centimètres. Sur son front, il y avait un diadème de pierres étincelantes ; une sorte de col fait d’escargots, de morceaux de miroir carrés et de fausses pierres précieuses couvrait son cou et ses épaules. Autour de chaque bras était enroulée une étoffe bleu garnie de fourrure ; l’avant-bras était en outre décoré de bracelets de pierres bleues. Le bas du corps était recouvert d’un drap jaune bordé de rouge et de bleu maintenu par une ceinture. Les jambes, comme les bras, étaient ornées de pierres bleues.

“ Fièrement, protégé du soleil par sept parasols multicolores, le monarque siégeait là ; en guise de sceptre, il brandissait une queue de gnou et douze nègres munis de balais étaient occupés à éloigner de sa présence sacrée la moindre poussière, la moindre impureté. Une cour très compliquée se déployait autour du souverain. D’abord deux rangées de statues de 40 centimètres de haut figurant les bustes de nègres parés de cornes d’animaux protégeaient son trône et, entre ces statues, il y avait une cage qui contenait une statue plus petite. Devant les statues, deux nègres assis faisaient brûler sur des braseros des feuilles aromatiques. Les deux femmes principales, dont la première était vêtue de façon semblable à Mouata, occupaient la place d’honneur. A l’arrière-plan, le harem au grand complet, 400 femmes, se déployait ; mais ces dames étaient complètement nues, à part un pagne. En outre, 200 dames noires se tenaient prêtes à répondre au moindre commandement. A l’intérieur du carré formé par les femmes, les plus hauts dignitaires du royaume, les Kilolo, étaient assis sur des peaux de lions et de léopards, chacun avec un parasol et vêtu comme Muata ; divers corps de musique qui faisaient un bruit assourdissant sur des instruments aux formes singulières et quelques bouffons qui couraient çà et là, vêtus de peaux et de cornes d’animaux, complétaient l’entourage du Kazembe qui attendait dans ce digne apparat l’approche des Portugais. Le Muata, dont le titre signifie simplement “ maître ”, règne en souverain absolu sur son peuple. En dessous de lui, il y a d’abord les Kilolo ou la noblesse qui se décompose à son tour en deux classes. Font partie des nobles les plus distingués le dauphin, les proches parents du Muata et le commandant suprême de la puissance militaire. Le Muata a un pouvoir illimité, même sur la vie et la propriété de ces nobles.

“ Si le tyran est de mauvaise humeur, il fait aussitôt couper les oreilles à celui qui, par exemple, n’a pas bien compris un ordre et lui demande de le répéter, “ pour lui apprendre à mieux entendre ”. Tout vol commis sur sa propriété est puni de l’amputation des oreilles et des mains ; qui rencontre une de ses femmes ou lui parle, est tué ou amputé de tous ses membres. Le souverain jouit d’une telle considération chez ce peuple superstitieux qu’il croit que personne ne peut le toucher sans mourir par sa magie. Mais comme un tel contact ne peut pas toujours être évité, il a inventé un remède contre cette mort. Celui qui a touché le souverain s’agenouille devant lui, ce dernier applique alors mystérieusement la paume de sa main contre celle de l’homme agenouillé et le libère ainsi du charme mortel. ” [1]

Voilà le tableau d’une société qui s’est beaucoup éloignée des fondements originaires de toute communauté primitive, de l’égalité et de la démocratie. Il n’est pas exclu que, sous cette forme de despotisme, des relations communistes, la propriété collective du sol, l’organisation commune du travail, n’aient subsisté. Les Portugais qui ont observé avec précision le clinquant extérieur des costumes et des audiences n’avaient, comme tous les Européens, aucun sens, aucun intérêt et aucun critère, pour juger des relations économiques, surtout quand elles allaient à l’encontre de la propriété privée européenne. En tout cas, l’inégalité sociale et le despotisme des sociétés primitives se distinguent foncièrement de ceux qui règnent dans les sociétés civilisées et qui sont introduites dans les sociétés primitives. L’élévation de la noblesse primitive, le pouvoir despotique du chef primitif sont des produits naturels de cette société, tout comme ses autres conditions de vie. Ils ne sont qu’une autre expression de l’impuissance de la société face à la nature environnante et à ses propres relations sociales ; cette impuissance se manifeste dans les pratiques magiques du culte et dans les famines périodiques où les chefs despotiques périssent à moitié ou complètement, tout comme leurs sujets. C’est pourquoi cette domination de la noblesse et des chefs se trouve en complète harmonie avec les autres aspects matériels et intellectuels de la vie sociale, ce qui est visible dans le fait que le pouvoir politique des chefs primitifs est toujours étroitement lié à la religion naturelle primitive, au culte des morts. De ce point de vue, le Muata Kazembe des nègres Lunda, que quatorze femmes accompagnèrent vivantes dans sa tombe et qui dispose de la vie et de la mort de ses sujets au gré de son humeur, parce que lui-même et son peuple sont fermement convaincus qu’il est un puissant magicien, ou bien ce “ Prince Kazongo ” au bord du fleuve Lomani qui, quarante ans plus tard, exécuta, pour saluer l’Anglais Cameron, une danse bondissante, en robe de femme, avec des peaux de singe et un mouchoir sale sur la tête, entouré dignement de ses deux filles nues, de ses Grands et de son peuple - sont en soi des phénomènes beaucoup moins absurdes que la domination par la “ grâce de Dieu ” d’un homme dont même son pire ennemi ne peut pas dire qu’il est un magicien, sur un peuple de 67 millions de têtes, qui a produit un Kant, un Helmholtz, [2] un Goethe.

Par sa propre évolution interne, la société communiste primitive conduit à l’inégalité et au despotisme. Elle n’en disparaît pas pour autant ; elle peut au contraire se perpétuer pendant des millénaires. Régulièrement, de telles sociétés deviennent tôt ou tard la proie de conquérants étrangers ou subissent de plus ou moins grandes transformations sociales. La domination islamique est ici particulièrement importante, parce qu’elle a, en beaucoup d’endroits, précédé la domination européenne en Asie et en Afrique. Partout où les peuples nomades musulmans - Mongols ou Arabes - ont instauré et consolidé leur domination en pays conquis, s’est développé un processus que Henry Maine et Maxime Kovalevsky appellent “ féodalisation ”. Sans s’approprier eux-mêmes le sol, les conquérants s’attachaient à deux objectifs : l’acquittement de redevances et la consolidation militaire de leur domination dans le pays. Une organisation militaire et administrative précise servait ces deux objectifs : le pays était partagé en plusieurs gouvernements donnés, pour ainsi dire, en fiefs à des fonctionnaires musulmans qui étaient à la fois collecteurs d’impôts et administrateurs militaires. De grandes portions de terres incultes servaient aussi à fonder des colonies militaires. Ces institutions, ainsi que la diffusion de l’Islam, opéraient un profond changement dans les conditions générales d’existence des sociétés primitives. Leurs conditions économiques en étaient peu modifiées. Les fondements et l’organisation de la production restaient les mêmes et se perpétuaient pendant des siècles - malgré l’exploitation et la pression militaires. La domination musulmane n’a pas eu partout autant d’égards pour les conditions de vie des indigènes. Sur la côte orientale de l’Afrique, les Arabes ont pratiqué pendant des siècles, à partir du sultanat de Zanzibar, un vaste commerce d’esclaves noirs qui conduisit à une véritable chasse aux esclaves à l’intérieur de l’Afrique, à la dépopulation et la destruction de villages noirs entiers et à l’accroissement du despotisme des chefs indigènes qui faisaient des affaires en vendant aux Arabes leurs propres sujets ou ceux des tribus voisines asservies. Cette transformation, qui eut de telles conséquences pour la destinée de la société africaine, n’était que la conséquence indirecte des influences européennes : le commerce des esclaves noirs n’est devenu florissant qu’avec les découvertes et les conquêtes des Européens au XVI° siècle, et lorsqu’ils en eurent besoin dans les plantations et les mines qu’ils exploitaient en Amérique et en Asie.

A tous égards, ce qui est fatal aux relations sociales primitives, c’est la pénétration de la civilisation européenne. Les conquérants européens sont les premiers qui ne visent pas seulement l’asservissement et l’exploitation économique des indigènes, ils s’emparent des moyens de production et du sol. Ce faisant, le capitalisme européen prive l’ordre social primitif de son fondement. Pire que toute oppression et toute exploitation, c’est l’anarchie totale et un phénomène spécifiquement européen : l’insécurité de l’existence sociale. La population soumise, séparée de ses moyens de production, n’est plus considérée par le capitalisme européen que comme de la force de travail et si elle vaut quelque chose, pour les objectifs du capital, elle est réduite en esclavage, sinon elle est exterminée. Nous avons vu cette méthode dans les colonies espagnoles, anglaises, françaises ; devant la marche en avant du capitalisme, la société primitive qui a survécu à toutes les phases historiques antérieures, capitule. Ses derniers vestiges sont balayés de la surface de la terre et ses éléments - force de travail et moyens de production - sont absorbés par le capitalisme. La société communiste primitive a sombré - parce que, en dernière instance, elle était dépassée par le progrès économique - et a fait place à de nouvelles perspectives de l’évolution. Cette évolution et ce progrès vont pour longtemps être représentés par les méthodes ignobles d’une société de classes jusqu’à ce que celle-ci soit dépassée à son tour et écartée par le progrès. La violence n’est ici que la servante de l’évolution économique.

Notes

[1] “ Voyages de Stanley et de Cameron à travers l’Afrique ”, d’après Richard Oberlaender, Leipzig 1879, p. 68 (74-80).

[2] Physicien et physiologiste allemand du XIX° siècle.

Pour découvrir comment la tour de Babel capitaliste est construite, imaginons de nouveau pour un instant une société où le travail est planifié et organisé. Soit une société où la division du travail est très poussée, où non seulement l’industrie et l’agriculture sont distinctes, mais où, [1] à l’intérieur de chacune, chaque branche particulière est devenue la spécialité de groupes particuliers de travailleurs. Dans cette société, il y a donc des agriculteurs et des forestiers, des pécheurs et des jardiniers, des cordonniers et des tailleurs, des serruriers et des forgerons, des fileurs et des tisserands, etc. La société dans son ensemble est donc pourvue de toutes les sortes de travaux et de produits. Ces produits profitent en plus ou moins grande proportion à tous les membres de la société, car le travail est un travail commun, il est de prime abord réparti et organisé de façon planifiée par quelque autorité - que ce soit la loi despotique du gouvernement, ou le servage ou toute autre forme d’organisation. Pour simplifier, imaginons que c’est une communauté communiste avec sa propriété commune, telle que nous l’avons vue dans l’exemple indien. Supposons un instant que la division du travail dans cette communauté soit beaucoup plus poussée que ne le veut la vérité historique et admettons qu’une partie des membres de la communauté se consacre exclusivement à l’agriculture, tandis que des artisans spécialisés exécutent chacun les autres travaux. L’économie de cette communauté nous est tout à fait claire : ce sont les membres de la communauté qui possèdent en commun le sol et tous les moyens de production, leur volonté commune décide de la création de tels ou tels produits, à telle époque et en telle quantité. La masse des produits finis, appartenant à tous, est répartie entre tous selon les besoins. Imaginons maintenant qu’un beau matin, dans cette communauté communiste, la propriété commune cesse d’exister ainsi que le travail commun et la volonté commune qui réglait la production. La division du travail très poussée est demeurée, bien entendu. Le cordonnier est devant sa forme, le boulanger ne connaît que son four, le forgeron n’a que la forge et ne sait que brandir le marteau, etc. La chaîne qui autrefois reliait tous ces travaux spécialisés en un travail commun, en une économie sociale, s’est brisée. Chacun ne dépend plus que de lui-même : l’agriculteur, le cordonnier, le boulanger, le serrurier, le tisserand, etc. Chacun est libre et indépendant. La communauté n’a plus rien à lui dire, personne ne peut lui commander de travailler pour la communauté, personne ne se soucie de ses besoins.

La communauté, qui formait un tout, s’est décomposée en petites particules comme un miroir brisé en mille éclats. Chaque homme est suspendu en l’air comme un grain de poussière indépendant et n’a qu’à se débrouiller. Que va devenir la communauté à laquelle une telle catastrophe est soudain arrivée, que vont faire tous les hommes ainsi livrés à eux-mêmes ? Une chose est certaine : au lendemain de cette catastrophe, ils vont avant tout... travailler, exactement comme avant. Car tant que les besoins humains ne pourront être satisfaits sans travail, toute société humaine devra travailler. Quelques bouleversements et transformations que subisse la société, le travail ne peut cesser un seul instant. Les anciens membres de la société communiste continueraient donc avant tout à travailler, après que les liens entre eux eussent été rompus et qu’ils eussent été livrés à eux-mêmes, et comme nous avons supposé que chaque travail est déjà spécialisé, chacun ne pourrait continuer à faire que le travail qui est devenu sa spécialité et dont il a les moyens de production : le cordonnier ferait des bottes, le boulanger cuirait du pain, le tisserand confectionnerait des tissus, l’agriculteur ferait pousser du grain, etc. Une difficulté surgit aussitôt : chacun de ces producteurs fabrique certes des objets extrêmement importants et directement utiles ; chacun de ces spécialistes, le cordonnier, le boulanger, le forgeron, le tisserand, étaient tous hier encore des membres également utiles et estimés de la communauté qui ne pouvait se passer d’eux. Chacun avait sa place importante dans le tout. Maintenant, le tout n’existe plus, chacun existe pour soi. Aucun d’entre eux ne peut vivre des seuls produits de son travail. Le cordonnier ne peut consommer ses bottes, le boulanger ne peut satisfaire ses besoins avec du pain, l’agriculteur peut mourir de froid et de faim avec le grenier le mieux rempli, s’il n’a que du grain. Chacun a une multiplicité de besoins, et ne peut en satisfaire lui-même qu’un seul. Chacun a besoin d’une certaine quantité des produits des autres. Ils dépendent donc tous les uns des autres. Comment opérer puisque, nous le savons, il n’existe plus aucun lien entre les différents producteurs individuels ? Le cordonnier a un urgent besoin du pain du boulanger. mais il ne peut forcer le boulanger à lui livrer du pain, puisqu’ils sont tous les deux également libres et indépendants. S’il veut profiter des fruits du travail du boulanger, cela ne peut reposer que sur la réciprocité, autrement dit il doit lui-même livrer au boulanger un produit qui soit utile à ce dernier. Or le boulanger a aussi besoin des produits du cordonnier et se trouve exactement dans la même situation. Le fondement de la réciprocité existe donc. Le cordonnier donne des bottes au boulanger pour recevoir du pain. Cordonnier et boulanger échangent leurs produits et peuvent tous deux satisfaire ainsi leurs besoins. Si la division du travail est très développée et les producteurs indépendants les uns des autres et si toute organisation entre eux est absente, le seul moyen pour tous d’avoir accès aux produits des divers travaux, c’est... l’échange.

Voici qu’apparaît à nouveau une différence frappante avec les relations dans la communauté communiste primitive. La communauté entretenait un cordonnier parce qu’elle avait besoin de bottes. Le nombre de bottes qu’il devait faire lui était indiqué par les autorités compétentes de la communauté, il ne travaillait que comme serviteur de la communauté, comme employé de la communauté, et tous étaient dans la même situation. Si la communauté entretenait un cordonnier, elle devait naturellement le nourrir. Il touchait, comme chacun, sa part de la richesse commune, et cette part n’avait pas de rapport direct avec sa part de travail. Évidemment, il devait travailler et on le nourrissait parce qu’il était un membre utile de la communauté. Qu’il eût précisément ce mois-là plus ou moins de bottes à faire, ou pas de bottes du tout, il n’en touchait pas moins ses vivres, sa part des moyens communs de subsistance. Maintenant, il n’en a que dans la mesure où on a besoin de son travail, c’est-à-dire dans la mesure où son produit est accepté en échange par d’autres. Chacun travaille comme il veut, autant qu’il veut, à ce qu’il veut. Seul le fait que son produit est pris par d’autres lui confirme qu’il produit ce dont la société a besoin, qu’il a exécuté effectivement un travail socialement utile. Un travail, aussi sérieux et solide soit-il, n’a pas dès l’abord un but et une valeur du point de vue social, seul le produit qui peut s’échanger a de la valeur ; un produit que personne n’accepte en échange est sans valeur, c’est du travail perdu, aussi solide et bon soit-il.

Rosa Luxemburg, Introduction à l’économie politique

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