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De Hegel à Marx-Engels, une contradiction dialectique

vendredi 6 octobre 2017, par Robert Paris

De la pensée de Hegel à celle de Marx-Engels, une contradiction dialectique

Karl Marx dans sa lettre du 14 janvier 1858, par laquelle il rend compte de son travail préparatoire à la rédaction du « Capital » :

"Dans la méthode d’élaboration du sujet, quelque chose m’a rendu grand service. J’avais refeuilleté, et pas par hasard, la « Logique » de Hegel. (…) Si jamais j’ai un jour du temps, j’aurais grande envie de rendre en un ou deux grands placards d’imprimerie accessible aux hommes de sens commun le fond rationnel de la méthode que Hegel a découverte, et en même temps mystifié."

"Sous sa forme rationnelle, la dialectique n’est, aux yeux de la bourgeoisie et de ses théoriciens, que scandale et horreur, parce que, outre la compréhension positive de ce qui existe, elle englobe également la compréhension de la négation, de la disparition inévitable de l’état des choses existant ; parce qu’elle considère toute forme sous l’aspect du mouvement, par conséquent aussi sous son aspect transitoire ; parce qu’elle ne s’incline devant rien et qu’elle est, par son essence, critique et révolutionnaire."

(Karl Marx)

Karl Marx explique dans « Les manuscrits de 1844 –Critique de la dialectique de Hegel » : "La grandeur de la « Phénoménologie de l’esprit » et de son résultat final – la dialectique de la négativité comme principe moteur et créateur – consiste donc en ceci que Hegel saisit la production de l’homme lui-même comme un processus (...) par le fait de l’action de l’ensemble des hommes, comme résultat de l’histoire."

"Ce qui manque à tous ces messieurs (les critiques bourgeois de Marx) c’est la dialectique. Ils ne voient toujours ici que la cause, là que l’effet. Que c’est une abstraction vide que dans le monde réel pareils antagonismes polaires métaphysiques n’existent que dans les crises ; mais que tout le grand cours des choses se produit sous forme d’action et de réaction de forces, sans doute très inégales, dont le mouvement économique est de beaucoup la force la plus puissante, la plus initiale, la plus décisive, qu’il n’y a rien ici d’absolu et que tout est relatif, tout cela, que voulez-vous, ils ne le voient pas ; pour eux, Hegel n’a pas existé."

(Engels - Lettre à Conrad Schmidt - 1890)

" Ce qui distinguait le mode de pensée de Hegel de celui de tous les autres philosophes, c’était l’énorme sens historique qui en constituait la base. Si abstraite et si idéaliste qu’en fût la forme, le développement de sa pensée n’en était pas moins toujours parallèle au développement de l’histoire mondiale (...) Il fut le premier à essayer de montrer qu’il y a dans l’histoire un développement, une cohérence interne (...) Dans la Phénoménologie, l’Esthétique, l’Histoire de la philosophie, partout pénètre cette grandiose conception de l’histoire, et partout la matière est traitée historiquement, dans sa connexion déterminée, quoique abstraitement inversée, avec l’histoire."

(article de Friedrich Engels intitulé « La contribution à la critique de l’économie politique de Karl Marx »)

"Le mérite de la conception de Hegel est qu’elle exige une logique dont les formes soient des formes dynamiques, aient un contenu réel, vivant, des formes inséparablement unies au contenu. La logique est la théorie non des formes extérieures de la pensée, mais des lois du développement de toutes les choses, c’est-à-dire des lois de développement de tout le contenu concret du monde, le bilan de l’histoire de la connaissance. (...) On ne pas peut pas comprendre totalement "Le Capital" de Marx et en particulier son chapitre un sans avoir étudié et sans avoir compris toute la "Logique" de Hegel. "

Engels, dans « Ludwig Feuerbach » :

« Aucune thèse philosophique ne s’est autant attiré la reconnaissance de gouvernements bornés et la colère de libéraux non moins bornés que la thèse fameuse de Hegel : « Tout ce qui est réel est rationnel, et tout ce qui est rationnel est réel [3]. » N’était-ce pas, manifestement, la sanctification de tout ce qui existe, la consécration philosophique du despotisme, de l’État policier, de la justice arbitraire, de la censure ? C’est ainsi que l’interprétèrent Frédéric-Guillaume III, et ses sujets avec lui. Or, chez Hegel, tout ce qui existe n’est nullement réel d’emblée. L’attribut de la réalité ne s’applique chez lui qu’à ce qui est en même temps nécessaire ; « la réalité dans son déploiement s’avère être la nécessité » ; c’est pourquoi il ne considère pas non plus d’emblée comme réelle n’importe quelle mesure gouvernementale - Hegel cite lui-même l’exemple d’ « une certaine institution fiscale ». Mais ce qui est nécessaire s’avère en dernière instance également rationnel, et, appliquée à l’État prussien d’alors, la thèse de Hegel ne signifie pas autre chose que : cet État est rationnel, conforme à la raison dans la mesure où il est nécessaire ; s’il nous paraît cependant mauvais, mais continue néanmoins d’exister bien qu’il soit mauvais, c’est que la mauvaise qualité du gouvernement trouve sa justification et son explication dans la mauvaise qualité correspondante des sujets. Les Prussiens d’alors avaient le gouvernement qu’ils méritaient.

Or, la réalité n’est aucunement, d’après Hegel, un attribut qui revient de droit en toutes circonstances et en tout temps à un état de choses social ou politique donné. Tout au contraire. La République romaine était réelle, mais l’Empire romain qui la supplanta ne l’était pas moins. La monarchie française de 1789 était devenue si irréelle, c’est-à-dire si dénuée de toute nécessité, si irrationnelle, qu’elle dut être nécessairement abolie par la grande Révolution dont Hegel parle toujours avec le plus grand enthousiasme. Ici la monarchie était par conséquent l’irréel et la Révolution le réel. Et ainsi, au cours du développement, tout ce qui précédemment était réel devient irréel, perd sa nécessité, son droit à l’existence, son caractère rationnel ; à la réalité mourante se substitue une réalité nouvelle et viable, d’une manière pacifique, si l’ancien état de choses est assez raisonnable pour mourir sans résistance, violente s’il se regimbe contre cette nécessité. Et ainsi la thèse de Hegel se tourne, par le jeu de la dialectique hégélienne elle-même, en son contraire : tout ce qui est réel dans le domaine de l’histoire humaine devient, avec le temps, irrationnel, est donc déjà par destination irrationnel, entaché d’avance d’irrationalité : et tout ce qui est rationnel dans la tête des hommes est destiné à devenir réel, aussi en contradiction que cela puisse être avec la réalité apparemment existante. La thèse de la rationalité de tout le réel se résout, selon toutes les règles de la dialectique hégélienne, en cette autre : Tout ce qui existe mérite de périr. [4]

Mais la véritable signification et le caractère révolutionnaire de la philosophie hégélienne (nous devons nous borner ici, à la considérer en tant que conclusion de tout le mouvement depuis Kant), c’est précisément qu’elle mettait fin une fois pour toutes au caractère définitif de tous les résultats de la pensée et de l’activité humaines. La vérité qu’il s’agissait de reconnaître dans la philosophie n’était plus, chez Hegel, une collection de principes dogmatiques tout faits, qu’il ne reste plus, quand on les a découverts, qu’à apprendre par coeur ; la vérité résidait désormais dans le processus même de la connaissance, dans le long développement historique de la science qui s’élève des degrés inférieurs à des degrés de plus en plus élevés du savoir, sans arriver jamais, par la découverte d’une prétendue vérité absolue, au point où elle ne peut plus avancer et où il ne lui reste plus rien d’autre à faire qu’à demeurer les bras croisés et à contempler bouche bée la vérité absolue à laquelle elle serait parvenue. Et cela dans le domaine de la connaissance philosophique comme dans celui de tous les autres savoirs et de l’activité pratique.

Pas plus que la connaissance, l’histoire ne peut trouver un achèvement définitif dans un état idéal parfait de l’humanité ; une société parfaite, un « État » parfait sont des choses qui ne peuvent exister que dans l’imagination ; tout au contraire, toutes les situations qui se sont succédées dans l’histoire ne sont que des étapes transitoires dans le développement sans fin de la société humaine progressant de l’inférieur vers le supérieur. Chaque étape est nécessaire, et par conséquent légitime pour l’époque et les conditions auxquelles elle doit son origine ; mais elle devient caduque et injustifiée en présence de conditions supérieures nouvelles qui se développent peu à peu dans son propre sein ; il lui faut faire place à une étape supérieure qui entrera à son tour dans le cycle de la décadence et de la mort. De même que la bourgeoisie, au moyen de la grande industrie, de la concurrence et du marché mondial, dissout, dans la pratique, toutes les vieilles institutions stables et vénérables [5], de même cette philosophie dialectique dissout toutes les notions de vérité absolue définitive et d’états absolus de l’humanité qui y correspondent. II ne subsiste rien de définitif, d’absolu, de sacré devant elle ; elle montre la caducité de toutes choses et en toutes choses, et rien ne subsiste devant elle que le processus ininterrompu du devenir et du périr, de l’ascension sans fin de l’inférieur au supérieur, dont elle n’est elle-même que le reflet dans le cerveau pensant. Elle a, il est vrai, également son côté conservateur ; elle reconnaît la légitimité de certaines étapes du développement de la connaissance et de la société pour leur époque et leurs conditions ; mais elle ne va pas plus loin. Le conservatisme de cette manière de voir est relatif, son caractère révolutionnaire est absolu - le seul absolu, d’ailleurs, qu’elle laisse prévaloir.

Il n’est pas nécessaire de discuter ici la question de savoir si cette manière de voir est en accord complet avec l’état actuel de la science de la nature, qui, si elle prévoit que la terre pourrait cesser d’exister, tient pour fort probable qu’elle cessera d’être habitable, ce qui revient à envisager pour l’histoire de l’humanité non seulement une période ascendante, mais aussi une phase de déclin. Nous nous trouvons en tout cas encore assez loin du tournant à partir duquel l’histoire de l’humanité ira en déclinant, et nous ne pouvons pas exiger de la philosophie de Hegel qu’elle s’occupe d’un sujet qu’à son époque la science de la nature n’avait pas encore mis à l’ordre du jour.

Mais ce qu’il importe de dire, en fait, c’est que le développement exposé plus haut ne se trouve pas avec cette rigueur chez Hegel. II est une conséquence nécessaire de sa méthode, mais lui-même ne l’a jamais tirée de façon aussi explicite. Et cela pour cette simple raison qu’il était obligé de construire un système, et qu’un système de philosophie doit, selon les exigences traditionnelles, se conclure par une vérité absolue. Quelle que soit donc la force avec laquelle Hegel, surtout dans la Logique, affirme que cette vérité éternelle n’est autre chose que le processus logique, c’est-à-dire le processus historique lui-même, il se voit cependant contraint de donner à ce processus une fin, précisément parce qu’il faut bien qu’il arrive quelque part au bout de son système. Dans la Logique, il peut faire à son tour de cette fin un début, en ce sens qu’ici le point final, l’Idée absolue - qui n’est d’ailleurs absolue que parce qu’il ne sait absolument rien nous en dire - « s’aliène » dans la nature, c’est-à-dire se transforme en elle, et se retrouve plus tard elle-même dans l’esprit, c’est-à-dire dans la pensée et dans l’histoire. Mais, à la fin de toute la philosophie, un tel retour au point de départ n’est possible que par un seul moyen : à savoir, en supposant que la fin de l’histoire consiste en ce que l’humanité parvient à la connaissance de cette Idée absolue précisément et en déclarant que cette connaissance de l’Idée absolue est atteinte dans la philosophie de Hegel. Mais, par-là, on proclame comme étant la vérité absolue tout le contenu dogmatique du système de Hegel, ce qui est en contradiction avec sa méthode dialectique, qui dissout tout ce qui est dogmatique ; voilà comment le côté révolutionnaire de la doctrine de Hegel est étouffé sous le foisonnement de son aspect conservateur. Et ce qui est vrai de la connaissance philosophique l’est également de la pratique historique. L’humanité qui a réussi en la personne de Hegel, à élaborer l’Idée absolue, doit pouvoir également, dans la pratique, être en mesure de faire passer cette Idée absolue dans la réalité. Les exigences politiques pratiques que pose l’Idée absolue aux contemporains ne doivent, par conséquent, pas être trop ambitieuses. Et c’est ainsi que nous trouvons, à la fin de la Philosophie du Droit, que l’Idée absolue doit se réaliser dans cette monarchie représentative que Frédéric-Guillaume III mettait sans résultat [6] tant d’obstination à promettre à ses sujets, c’est-à-dire dans une domination indirecte des classes possédantes, limitée et modérée, adaptée aux conditions petites-bourgeoises de l’Allemagne d’alors ; ce qui est, en plus, une occasion de nous démontrer par le raisonnement la nécessité de la noblesse.

Les nécessités internes du système suffisent donc à elles seules à expliquer comment à l’aide d’une méthode de pensée profondément révolutionnaire, on aboutit à une conclusion politique très modérée. La forme spécifique de cette conclusion provient d’ailleurs du fait que Hegel était allemand et que, tout comme chez son contemporain Goethe, on voyait un peu dépasser derrière son crâne la perruque du philistin. Goethe aussi bien que Hegel étaient, chacun dans son domaine, des Jupiters olympiens, mais l’un et l’autre ne dépouillèrent jamais complètement le philistin allemand.

Tout cela n’empêcha cependant pas le système de Hegel d’embrasser un domaine incomparablement plus vaste que n’importe quel système antérieur et de développer dans ce domaine une richesse de pensée qui étonne aujourd’hui encore. Phénoménologie de l’esprit (que l’on pourrait appeler un parallèle de l’embryologie et de la paléontologie de l’esprit : le développement de la conscience individuelle à travers ses différentes phases, conçu comme une reproduction en raccourci des phases par lesquelles a passé historiquement la conscience humaine), Logique, Philosophie de la nature, Philosophie de l’Esprit, cette dernière élaborée à son tour en ses différentes subdivisions historiques : Philosophie de l’Histoire, du Droit, de la Religion, Histoire de la Philosophie, Esthétique, etc. - dans tous ces différents domaines historiques, Hegel travaille à découvrir et à démontrer l’existence du fil conducteur du développement, et comme il n’était pas seulement un génie créateur, mais aussi un homme d’une érudition encyclopédique, ses travaux dans tous ces domaines font époque. Il est bien évident que, par suite des nécessités du « système », il est assez souvent obligé d’avoir ici recours à ces constructions arbitraires qui font, aujourd’hui encore, pousser de si hauts cris à ses lilliputiens adversaires. Mais ces constructions ne sont que le cadre et l’échafaudage de ¡son œuvre ; si l’on ne s’y arrête pas inutilement, si l’on pénètre plus profondément dans le puissant édifice, on y découvre des trésors innombrables qui conservent encore aujourd’hui toute leur valeur. Chez tous les philosophes, le « système » est précisément ce qui est périssable, et cela justement parce qu’il est issu d’un besoin impérissable de l’esprit humain : le besoin de surmonter, toutes les contradictions. Mais toutes ces contradictions étant supprimées une fois pour toutes, nous arrivons à la prétendue vérité absolue : l’histoire mondiale est terminée, et cependant il faut qu’elle continue, bien qu’il ne lui reste plus rien à faire : donc nouvelle contradiction impossible à résoudre. Dès que nous avons compris - et personne, en définitive, ne nous a mieux aidés à le comprendre que Hegel lui-même - que, ainsi posée, la tâche de la philosophie ne signifie pas autre chose que demander à un philosophe particulier de réaliser ce que seule peut faire l’humanité entière dans son développement progressif [7] - dès que nous comprenons cela, c’en est fin¡ également de toute la philosophie, au sens donné jusqu’ici à ce mot. On renonce dès lors à toute « vérité absolue », impossible à obtenir par cette voie et pour chacun isolément, et, à la place, on se met en quête des vérités relatives accessibles par la voie des sciences positives et de la synthèse de leurs résultats à l’aide de la pensée dialectique. C’est avec Hegel que se termine, d’une façon générale, la philosophie ; en effet, d’une part, dans son système, il en résume de la façon la plus grandiose tout le développement, et, d’autre part, il nous montre, quoique inconsciemment, le chemin qui mène, hors de ce labyrinthe des systèmes, à la véritable connaissance positive du monde.

On conçoit quelle énorme influence ce système de Hegel ne pouvait manquer d’exercer dans l’atmosphère teintée de philosophie de l’Allemagne. Ce fut une marche triomphale qui dura plusieurs dizaines d’années et ne s’interrompit nullement à la mort de Hegel. Au contraire, c’est précisément de 1830 à 1840 que l’« engouement hégélien » régna le plus exclusivement, contaminant plus ou moins même ses adversaires. Ce fut précisément à ce moment que les conceptions de Hegel pénétrèrent avec le plus de profusion, sciemment ou non, dans les sciences les plus diverses, imprégnant également de leur ferment la littérature populaire et la presse quotidienne, d’où habituellement « l’opinion cultivée » tire sa nourriture intellectuelle. Mais cette victoire sur toute la ligne n’était que le prélude d’une lutte interne.

L’ensemble de la doctrine de Hegel laissait, nous l’avons vu, bien assez de place pour y loger les conceptions pratiques les plus différentes ; et chez les théoriciens de l’Allemagne d’alors, deux choses avant tout revêtaient un caractère pratique : la religion et la politique. Celui qui mettait l’accent sur le système de Hegel pouvait être passablement conservateur dans ces deux domaines ; celui qui, par contre, considérait la méthode dialectique comme l’essentiel, pouvait, tant en religion qu’en politique, appartenir à l’opposition la plus extrême. Hegel lui-même, malgré les éclats de colère révolutionnaires assez fréquents dans son oeuvre, paraissait somme toute pencher davantage du côté conservateur. Son système ne lui avait-il pas coùté plus de « travail ardu de la pensée » que sa méthode ? Vers la fin des années 1830-1840, la scission dans l’école hégélienne se manifesta de plus en plus nettement. L’aile gauche, ceux que l’on a appelés les « jeunes hégéliens », abandonna peu à peu, dans la lutte contre les orthodoxes piétistes et les réactionnaires féodaux, cette réserve à la fois philosophique et distinguée à l’égard des questions brûlantes de l’actualité, qui avait assuré jusque-là à leur doctrine la tolérance et même la protection de l’État ; et, lorsque, en 1840, la bigoterie orthodoxe et la réaction féodale absolutiste montèrent sur le trône avec Frédéric-Guillaume IV, il ne fut plus possible de ne pas prendre ouvertement parti. On continua encore à mener la lutte à l’aide d’armes philosophiques, mais non plus, cette fois, pour des buts philosophiques abstraits ; il y allait directement de la destruction de la religion traditionnelle et de l’État existant. Et si, dans les Annales allemandes [8], les buts finaux pratiques apparaissaient encore la plupart du temps sous un travestissement philosophique, l’école jeune-hégélienne se dévoila nettement, dans la Gazette rhénane [9] de 1842, comme la philosophie de la bourgeoisie radicale montante, et elle n’utilisa plus le masque philosophique que pour tromper la censure.

Mais comme la politique était, à cette époque, un domaine très épineux, la lutte principale fut menée contre la religion. N’était-ce pas d’ailleurs, surtout depuis 1840, indirectement aussi une lutte politique ? La première impulsion avait été donnée par Strauss dans sa Vie de Jésus (1835) [10]. Plus tard, Bruno Bauer s’opposa à la théorie développée dans cet ouvrage sur la formation des mythes évangéliques en démontrant que toute une série de récits évangéliques ont été fabriqués par leurs auteurs eux-mêmes. La lutte entre ces deux courants fut menée sous le travestissement philosophique d’un conflit entre la « conscience de soi » et la « substance ». La question de savoir si les histoires miraculeuses de l’Evangile étaient nées du fait de la formation de mythes par voie inconsciente et traditionnelle au sein de la communauté, ou si elles avaient été fabriquées par les évangélistes eux-mêmes, s’enfla jusqu’à devenir la question de savoir si c’était la. « substance » ou la « conscience de soi » qui constituait la force motrice décisive de l’histoire du monde. Et, finalement, vint Stirner, le prophète de l’anarchisme actuel - Bakounine lui doit beaucoup - qui dépassa la « conscience de soi » souveraine à l’aide de son « Unique » souverain [11].

Nous n’insisterons pas sur cet aspect du processus de décomposition de l’école hégélienne. Ce qui nous importe davantage, c’est ceci : la plupart des jeunes-hégéliens les plus résolus furent ramenés par les nécessités pratiques de leur lutte contre la religion positive au matérialisme anglo-français. Et ici ils entrèrent en conflit avec le système de leur école. Tandis que le matérialisme considère la nature comme la seule réalité, celle-ci n’est dans le système de Hegel que l’« aliénation » de l’Idée absolue, pour ainsi dire une dégradation de l’idée ; en tout état de cause, la pensée et son produit, l’Idée, est ici l’élément primordial, la nature est l’élément dérivé qui n’existe, somme toute, que grâce à la condescendance de l’Idée. Et l’on se débattit tant bien que mal dans cette contradiction.

C’est alors que parut l’Essence du christianisme de Feuerbach. D’un seul coup, il réduisit en poussière la contradiction en replaçant sans détours le matérialisme sur le trône. La nature existe indépendamment de toute philosophie ; elle est la base sur laquelle nous autres hommes, nous-mêmes produits de la nature, avons grandi ; en dehors de la nature et des hommes, il n’y a rien, et les êtres supérieurs créés par notre imagination religieuse se sont que le reflet fantastique de notre être propre. L’enchantement était rompu ; le « système » était brisé et jeté au rancart, la contradiction résolue, car elle n’existait que dans l’imagination. - Il faut avoir éprouvé soi-même l’action libératrice de ce livre pour s’en faire une idée. L’enthousiasme fut général : nous fûmes tous momentanément des « feuerbachiens ». On peut voir, en lisant La Sainte Famille, avec quel enthousiasme Marx salua cette nouvelle façon de voir et à quel point - malgré toutes ses réserves critiques - il fut influencé par elle.

Même les défauts du livre contribuèrent à son succès du moment. Le style très littéraire et même, par endroits, ampoulé dans lequel il était écrit, lui assura un large public, et, malgré tout il avait quelque chose de désaltérant après ces longues années d’hégélianisme abstrait et abstrus. On peut en dire autant de l’apothéose excessive de l’amour qui pouvait s’excuser, sinon se justifier en face de la souveraineté devenue insupportable de la « pensée pure ». Mais ne l’oublions pas : c’est précisément à ces deux faiblesses de Feuerbach que se rattacha le « socialisme vrai » qui, s’étant répandu à partir de 1844 comme une épidémie sur l’Allemagne « cultivée », remplaça la connaissance scientifique par la phrase littéraire, l’émancipation du prolétariat au moyen de la transformation économique de la production par la libération de l’humanité au moyen de l’ « amour », bref, se perdit dans cette littérature et ce pathos sentimental écoeurants, dont M. Karl Grün [12] fut le représentant le plus typique.

Il ne faut pas oublier non plus que si l’école hégélienne était en décomposition, la philosophie hégélienne n’avait pas été soumise à une critique d’ensemble. Strauss et Bauer en avaient détaché chacun un de ses aspects et le retournaient de façon polémique contre l’autre. Feuerbach brisa le système tout entier et le mit tout simplement de côté. Mais on ne vient pas à bout d’une philosophie en se contentant de la déclarer fausse. Et une oeuvre aussi puissante que la philosophie de Hegel, une oeuvre qui a exercé une influence aussi considérable sur le développement intellectuel de la nation, on ne pouvait pas s’en débarrasser en l’ignorant purement et simplement. Il fallait la « dépasser » au sens où elle l’entend, c’est-à-dire en détruire la forme au moyen de la critique, mais en sauvant le contenu nouveau qu’elle avait acquis. Nous verrons plus loin comment cela se fit.

Mais, en attendant, la révolution de 1848 mit toute la philosophie de côté avec la même désinvolture dont Feuerbach avait usé envers Hegel. Et, du même coup, Feuerbach lui-même fut également relégué à l’arrière-plan.

Notes

[3] C’est dans la préface aux Principes de la philosophie du droit (1820) que Hegel a exposé pour la première fois cette thèse qui est à la base de toute sa philosophie de l’histoire. Engels cite un peu inexactement. Hegel écrit littéralement : « Ce qui est rationnel est réel ; et ce qui est réel est rationnel. »

[4] Goethe : Faust I. Sc. Studierzimmer, v.

[5] Voir dans le Manifeste du Parti communiste le passage où est expliquée cette action révolutionnaire de la bourgeoisie.

[6] Au cours des guerres dites de libération contre Napoléon, le roi de Prusse promit à ses sujets d’adopter un régime constitutionnel. Cette promesse ne fut jamais tenue. (N. R.)

[7] Voir Engels : Anti-Dühring.

[8] Revue des hégéliens de gauche éditée par A. Ruge et Th. Echtermeyer dans les années 1838-1843. [9] Quotidien qui parut à Cologne du 1° janvier 1842 au 31 mars 1843. Marx y collabora à partir d’avril 1842 et en devint le rédacteur en chef en octobre. Ce journal, qui fut finalement interdit par la censure, publia également une série d’articles d’Engels.

[10] Strauss y présente Jésus-Christ non comme dieu, mais comme une éminente personnalité historique. Il tient les récits des Évangiles pour des mythes surgis de manière quasi inconsciente dans les communautés chrétiennes. Dans sa critique de Strauss, Bruno Bauer lui reproche d’avoir méconnu le rôle de la conscience dans la création des mythes.

[11] Allusion au livre L’Unique et sa Propriété, paru en 1845 et critiqué par Marx et Engels dans L’Idéologie allemande.

[12] Karl Grün et les « vrais socialistes » ont fait l’objet de vives critiques de Marx et Engels dans L’Idéologie allemande.

(Lénine dans "Les cahiers philosophiques")

Lénine rappelait dans « Ce que sont les amis du peuple » :

"Pouvez-vous imaginer plus grande cocasserie que celle des gens qui, après avoir lu « Le Capital », ont trouvé le moyen de ne pas y découvrir le matérialisme ! (…) La vie économique constitue un phénomène analogue à l’histoire du développement dans d’autres branches de la biologie. Les économistes des époques précédentes ne comprenaient pas la nature des lois économiques, lorsqu’ils les comparaient aux lois de la physique et de la chimie. Une anlyse plus approfondie montre que les organismes sociaux se distinguent aussi profondément les uns des autres que les organismes animaux et végétaux. En se fixant comme objectif d’étudier de ce point de vue l’organisation de l’économie capitaliste, Marx formule du même coup avec une rigueur scientifique le but qui doit être celui de toute étude exacte de la vie économique. La valeur scientifique d’une telle étude tient à ce qu’elle dégage des lois historiques particulières qui régissent la naissance, la vie, le développement et la mort d’un organisme social donné et son remplacement par un autre qui lui est supérieur. Telle est la méthode dialectique de Marx dans Le Capital."

Lénine dans « La portée du matérialisme militant » :

"Nous devons comprendre qu’à défaut d’un solide fondement philosophique, il n’est point de science de la valeur, point de matérialisme qui pussent soutenir la lutte contre les pressions des idées bourgeoises et la restauration de la conception bourgeoise du monde. Pour soutenir cette lutte et la mener à terme avec un entier succès, le spécialiste des sciences de la nature doit être un matérialiste moderne, un partisan conscient du matérialisme tel que l’a présenté Marx, c’est-à-dire que son matérialisme doit être dialectique. (...) Nous pouvons et devons élaborer cette dialectique dans tous ses aspects, publier des extraits des principales œuvres de Hegel, les interpréter dans un esprit matérialiste. (...) Les spécialistes modernes des sciences de la nature trouveront (s’ils cherchent et si nous apprenons à les aider) dans la dialectique de Hegel interprétée de manière matérialiste un bon nombre de réponses aux questions philosophiques que pose la révolution dans la science. Faute de cela, les grands savants seront aussi souvent que par le passé impuissants dans leurs conclusions et généralisations philosophiques. Car les sciences de la nature progressent si vite, traversent une période de bouleversements révolutionnaires dans tous les domaines si profonde, qu’elles ne pourront se passer en aucun cas de conclusions philosophiques."

"Grâce à l’impulsion puissante donnée à la pensée par la révolution française, Hegel a anticipé en philosophie le mouvement général de la science. Mais précisément parce qu’il s’agissait d’une géniale anticipation, elle a pris chez Hegel un caractère idéaliste. Hegel opérait sur des ombres idéologiques, comme si elles étaient la réalité suprême. Marx a montré que le mouvement des ombres idéologiques ne fait que refléter le mouvement des corps matériels."

(Léon Trotsky dans « Défense du marxisme »)

"Ce qui a permis à Karl Marx d’affirmer qu’il avait seulement eu besoin en philosophie de renverser le caractère idéaliste de la philosophie dialectique de Hegel, c’est que ce dernier, bien qu’idéaliste, considérait le monde comme un tout appréhendable par la science : « philosophie et science sont deux termes inséparables : car le propre de la pensée philosophique est de ne pas considérer les choses par leur côté extérieur et superficiel, mais dans leurs caractères essentiels et nécessaires."

(Léon Trotsky dans « Le marxisme et notre époque » )

Cette philosophie allemande moderne a trouvé sa conclusion dans le système de Hegel, dans lequel, pour la première fois et c’est son grand mérite le monde entier de la nature, de l’histoire et de l’esprit était représenté comme un processus, c’est à dire comme étant engagé dans un mouvement, un changement, une transformation et une évolution constants, et où l’on tentait de démontrer l’enchaînement interne de ce mouvement et de cette évolution. De ce point de vue, l’histoire de l’humanité n’apparaissait plus comme un enchevêtrement chaotique de violences absurdes, toutes également condamnables devant le tribunal de la raison philosophique arrivée à maturité et qu’il est préférable d’oublier aussi rapidement que possible, mais comme le processus évolutif de l’humanité lui même ; et la pensée avait maintenant pour tâche d’en suivre la lente marche progressive à travers tous ses détours et d’en démontrer la logique interne à travers toutes les contingences apparentes. Que le système de Hegel n’ait pas résolu le problème qu’il s’était posé importe peu ici. Son mérite, qui fait époque, était de l’avoir posé. Ce problème est précisément de ceux qu’aucun individu à lui seul ne pourra jamais résoudre. Bien que Hegel fût avec Saint-Simon la tête la plus encyclopédique de son temps, il était tout de même limité, d’abord par l’étendue nécessairement restreinte de ses propres connaissances, ensuite par l’étendue et la profondeur également restreintes des connaissances et des vues de son époque. Mais il faut tenir compte encore d’une troisième circonstance. Hegel était idéaliste, ce qui veut dire qu’au lieu de considérer les idées de son esprit comme les reflets plus ou moins abstraits des choses et des processus réels, il ne considérait à l’inverse les objets et leur développement que comme de simples copies réalisées de l’“ Idée ” existant de quelque manière dès avant le monde. De ce fait, tout était mis sur la tête et l’enchaînement réel du monde entièrement inversé. Et en conséquence, bien que Hegel eût appréhendé mainte relation particulière avec tant de justesse et de génie, les raisons indiquées rendaient inévitable que le détail aussi tournât souvent au ravaudage, à l’article, à la construction, bref, à la perversion du vrai. Le système de Hegel comme tel a été un colossal avortement bien que le dernier du genre. En effet, ne souffrait-il pas toujours d’une contradiction interne incurable ? D’une part, son postulat essentiel était la conception historique selon laquelle l’histoire de l’humanité est un processus évolutif qui, par nature, ne peut trouver sa conclusion intellectuelle dans la découverte d’une prétendue vérité absolue ; mais, d’autre part, il prétend être précisément la somme de cette vérité absolue. Un système de connaissance de la nature et de l’histoire embrassant tout et qui constitue une conclusion définitive est en contradiction avec les lois fondamentales de la pensée dialectique ; ce qui toutefois n’exclut nullement, mais implique, au contraire, que la connaissance systématique de l’ensemble du monde extérieur puisse progresser à pas de géant de génération en génération. »

(tiré de « Socialisme scientifique et socialisme utopique » de Friedrich Engels)

« Ce qui distinguait le mode de pensée de Hegel de celui de tous les autres philosophes, c’était l’énorme sens historique qui en constituait la base. (...) Il fut le premier à essayer de montrer qu’il y a dans l’histoire un développement, une cohérence interne, et si étrange que puisse nous paraître à présent mainte chose dans sa Philosophie de l’histoire, le caractère grandiose de la conception fondamentale elle-même est aujourd’hui encore admirable (...). L’histoire progresse souvent par bonds ou en zigzag, et il faudrait suivre partout sa trace, ce qui exigerait non seulement la prise en considération de beaucoup de matériaux de faible importance mais encore de nombreuses interruptions du fil des idées (...) »

(dans « La contribution à la critique de l’économie politique » de Karl Marx )

Engels dans "L’origine de la famille, de la propriété et de l’Etat" :

"Nous avons précédemment examiné en détail les trois formes principales sous lesquelles l’État s’élève des ruines de l’organisation gentilice (fondée sur les tribus et les familles). Athènes présente la forme la plus pure, la plus classique : ici l’État, prenant la prépondérance, naît directement des antagonismes de classes qui se développent à l’intérieur même de la société gentilice. A Rome, la société gentilice devient une aristocratie fermée, au milieu d’une plèbe nombreuse qui reste en dehors d’elle et qui est privée de droits, mais surchargée de devoirs ; la victoire de la plèbe brise l’ancienne organisation gentilice ; elle érige sur ses ruines l’État, dans lequel l’aristocratie gentilice et la plèbe bientôt disparaîtront totalement. Enfin, chez les Germains [vainqueurs] [9] de l’Empire romain, l’État naît directement de la conquête de vastes territoires étrangers que l’organisation gentilice n’offre aucun moyen de dominer. Mais comme cette conquête n’est liée ni à une lutte sérieuse avec l’ancienne population, ni à une division du travail plus avancée, comme le stade de développement économique des vaincus et des conquérants est presque le même, que la base économique de la société reste donc inchangée, l’organisation gentilice peut se maintenir pendant de longs siècles sous une forme modifiée, territoriale, dans la constitution de la Marche (Markverfassung), et peut même se rajeunir pour un temps, sous une forme affaiblie, dans les familles nobles et patriciennes ultérieures, et même dans les familles de paysans, comme ce fut le cas dans le Dithmarschen [10].

L’État n’est donc pas un pouvoir imposé du dehors à la société ; il n’est pas davantage « la réalité de l’idée morale », « l’image et la réalité de la raison », comme le prétend Hegel [11]. Il est bien plutôt un produit de la société à un stade déterminé de son développement ; il est l’aveu que cette société s’empêtre dans une insoluble contradiction avec elle-même, s’étant scindée en oppositions inconciliables qu’elle est impuissante à conjurer. Mais pour que les antagonistes, les classes aux intérêts économiques opposés, ne se consument pas, elles et la société, en une lutte stérile, le besoin s’impose d’un pouvoir qui, placé en apparence au-dessus de la société, doit estomper le conflit, le maintenir dans les limites de l’« ordre » ; et ce pouvoir, né de la société, mais qui se place au-dessus d’elle et lui devient de plus en plus étranger, c’est l’État.

Par rapport à l’ancienne organisation gentilice, l’État se caractérise en premier lieu par la répartition de ses ressortissants d’après le territoire. Comme nous l’avons vu, les anciennes associations gentilices, formées et maintenues par les liens du sang, étaient devenues insuffisantes, en grande partie parce qu’elles impliquaient que leurs membres fussent attachés à un territoire déterminé et que, depuis longtemps, ces attaches avaient cessé d’être. Le territoire demeurait, mais les gens étaient devenus mobiles. On prit donc la division territoriale comme point de départ, et on laissa les citoyens exercer leurs droits et leurs devoirs publics là où ils s’établissaient, sans égard à la gens et à la tribu. Cette organisation des ressortissants de l’État d’après leur appartenance territoriale est commune à tous les États. Aussi nous semble-t-elle naturelle ; mais nous avons vu quels rudes et longs combats il fallut avant qu’elle pût supplanter, à Athènes et à Rome, l’ancienne organisation selon les liens du sang.

En second lieu vient l’institution d’une force publique qui ne coïncide plus directement avec la population s’organisant ellemême en force armée. Cette force publique particulière est nécessaire, parce qu’une organisation armée autonome de la population est devenue impossible depuis la scission en classes. Les esclaves font aussi partie de la population ; en face des 365 000 esclaves, les 90 000 citoyens d’Athènes ne constituent qu’une classe privilégiée. L’armée populaire de la démocratie athénienne était une force publique aristocratique, vis-à-vis des esclaves qu’elle tenait en respect ; mais, pour pouvoir aussi tenir en respect les citoyens, une gendarmerie devint nécessaire, comme nous l’avons relaté précédemment. Cette force publique existe dans chaque État ; elle ne se compose pas seulement d’hommes armés, mais aussi d’annexes matérielles, de prisons et d’établissements pénitentiaires de toutes sortes, qu’ignorait la société gentilice. Elle peut être très insignifiante, quasi inexistante dans des sociétés où les antagonismes de classes ne sont pas encore développés et dans des régions écartées, comme c’est le cas à certaines époques et en certains lieux des États-Unis d’Amérique. Mais elle se renforce à mesure que les contradictions de classes s’accentuent à l’intérieur de l’État et que les États limitrophes deviennent plus grands el plus peuplés ; - considérons plutôt notre Europe actuelle, où la lutte des classes et la rivalité de conquêtes ont fait croître à te) point la force publique qu’elle menace de dévorer la société tout entière, et même l’État.

Pour maintenir cette force publique, il faut les contribution des citoyens de l’État, - les impôts. Ceux-ci étaient absolument inconnus à la société gentilice. Mais, aujourd’hui, nous pouvons en parler savamment. Eux-mêmes ne suffisent plus, avec les pro grès de la civilisation ; l’État tire des traites sur l’avenir, fait d’emprunts, des dettes d’État. Sur ce point encore, la vieille Europe sait à quoi s’en tenir.

Disposant de la force publique et du droit de faire rentrer les impôts, les fonctionnaires, comme organes de la société, sont placés au-dessus de la société. La libre estime qu’on témoignait de plein gré aux organes de l’organisation gentilice ne leur suffit point, même en supposant qu’ils pourraient en jouir ; piliers d’un pouvoir qui devient étranger à la société, il faut assurer leur autorité par des lois d’exception, grâce auxquelles ils jouissent d’une sainteté et d’une inviolabilité particulières. Le plus vil policier de l’État civilisé a plus d’« autorité » que tous les organismes réunis de la société gentilice ; mais le prince le plus puissant, le plus grand homme d’État ou le plus grand chef militaire de la civilisation peuvent envier au moindre chef gentilice l’estime spontanée et incontestée dont il jouissait. C’est que l’un est au sein même de la société, tandis que l’autre est obligé de vouloir représenter quelque chose en dehors et au-dessus d’elle.

Comme l’État est né du besoin de refréner des oppositions de classes, mais comme il est né, en même temps, au milieu du conflit de ces classes, il est, dans la règle, l’État de la classe la plus puissante, de celle qui domine au point de vue économique et qui, grâce à lui, devient aussi classe politiquement dominante et acquiert ainsi de nouveaux moyens pour mater et exploiter la classe opprimée. C’est ainsi que l’État antique était avant tout l’État des propriétaires d’esclaves pour mater les esclaves, comme l’État féodal fut l’organe de la noblesse pour mater les paysans serfs et corvéables, et comme l’État représentatif moderne est l’instrument de l’exploitation du travail salarié par le capital. Exceptionnellement, il se présente pourtant des périodes où les classes en lutte sont si près de s’équilibrer que le pouvoir de l’État, comme pseudo-médiateur, garde pour un temps une certaine indépendance vis-à-vis de l’une et de l’autre. Ainsi, la monarchie absolue du XVIIe et du XVIIIe siècle maintint la balance égale entre la noblesse et la bourgeoisie ; ainsi, le bonapartisme du Premier, et notamment celui du Second Empire français, faisant jouer le prolétariat contre la bourgeoisie, et la bourgeoisie contre le prolétariat. La nouvelle performance en la matière, où dominateurs et dominés font une figure également comique, c’est le nouvel Empire allemand de nation bismarckienne : ici, capitalistes et travailleurs sont mis en balance les uns contre les autres, et sont également grugés pour le plus grand bien des hobereaux prussiens dépravés.

Dans la plupart des États que connaît l’histoire, les droits accordés aux citoyens sont en outre gradués selon leur fortune et, de ce fait, il est expressément déclaré que l’État est une organisation de la classe possédante, pour la protéger contre la classe non possédante. C’était déjà le cas pour les classes d’Athènes et de Rome établies selon la richesse. C’était le cas aussi dans l’État féodal du Moyen Age, où le pouvoir politique se hiérarchise selon la propriété foncière. C’est le cas dans le cens électoral des États représentatifs modernes. Pourtant, cette reconnaissance politique de la différence de fortune n’est pas du tout essentielle. Au contraire, elle dénote un degré inférieur du développement de l’État. La forme d’État la plus élevée, la république démocratique, qui devient de plus en plus une nécessité inéluctable dans nos conditions sociales modernes, et qui est la forme d’État sous laquelle peut seule être livrée jusqu’au bout l’ultime bataille décisive entre prolétariat et bourgeoisie, la république démocratique ne reconnaît plus officiellement, les différences de fortune. La richesse y exerce son pouvoir d’une façon indirecte, mais d’autant plus sûre. D’une part, sous forme de corruption directe des fonctionnaires, ce dont l’Amérique offre un exemple classique, d’autre part, sous forme d’alliance entre le gouvernement et la Bourse ; cette alliance se réalise d’autant plus facilement que les dettes de l’État augmentent davantage et que les sociétés par actions concentrent de plus en plus entre leurs mains non seulement le transport, mais aussi la production elle-même, et trouvent à leur tour leur point central dans la Bourse. En dehors de l’Amérique, la toute récente République française en offre un exemple frappant, et la brave Suisse, elle non plus, ne reste pas en arrière, sur ce terrain-là. Mais qu’une république démocratique ne soit pas indispensable à cette fraternelle alliance entre le gouvernement et la Bourse, c’est ce que prouve, à part l’Angleterre, le nouvel Empire allemand, où l’on ne saurait dire qui le suffrage universel a élevé plus haut, de Bismarck ou de Bleichröder [12]. Et enfin, la classe possédante règne directement au moyen du suffrage universel. Tant que la classe opprimée, c’est-à-dire, en l’occurrence, le prolétariat, ne sera pas encore assez mûr pour se libérer lui-même, il considérera dans sa majorité le régime social existant comme le seul possible et formera, politiquement parlant, la queue de la classe capitaliste, son aile gauche extrême. Mais, dans la mesure où il devient plus capable de s’émanciper lui-même, il se constitue en parti distinct, élit ses propres représentants et non ceux des capitalistes. Le suffrage universel est donc l’index qui permet de mesurer la maturité de la classe ouvrière. Il ne peut être rien de plus, il ne sera jamais rien de plus dans l’État actuel ; mais cela suffit. Le jour où le thermomètre du suffrage universel indiquera pour les travailleurs le point d’ébullition, ils sauront, aussi bien que les capitalistes, ce qu’il leur reste à faire.

L’État n’existe donc pas de toute éternité. Il y a eu des sociétés qui se sont tirées d’affaire sans lui, qui n’avaient aucune idée de l’État et du pouvoir d’État. A un certain stade du développement économique, qui était nécessairement lié à la division de la société en classes, cette division fit de l’État une nécessité. Nous nous rapprochons maintenant à pas rapides d’un stade de développement de la production dans lequel l’existence de ces classes a non seulement cessé d’être une nécessité, mais devient un obstacle positif à la production. Ces classes tomberont aussi inévitablement qu’elles ont surgi autrefois. L’État tombe inévitablement avec elles. La société, qui réorganisera la production sur la base d’une association libre et égalitaire des producteurs, reléguera toute la machine de l’État là où sera dorénavant sa place : au musée des antiquités, à côté du rouet et de la hache de bronze."

N’oublions pas que, si Hegel défendait la dialectique et concevait le monde comme un seul et non dual (comme Marx), il donnait la primauté à l’Idée sur la matière, ce que l’on appelle l’idéalisme philosophique alors que Marx est matérialiste.

Comme l’écrivait Léon Trotsky, « Grâce à l’impulsion puissante donnée par la révolution française, Hegel avait anticipé sur le mouvement général de la science. Mais, comme c’était seulement une anticipation, et bien qu’Hegel soit un génie, cela lui donnait un caractère idéaliste. Hegel opérait sur des images idéologiques considérées comme la réalité ultime. Marx devait démontrer que le mouvement des images idéologiques n’était que le reflet du mouvement des corps matériels. »

Engels explique dans "Ludwig Feuerbach" comment le marxisme s’est appuyé sur Hegel et l’a dépassé :

La rupture avec la philosophie de Hegel se produisit ici également par le retour au point de vue matérialiste. Cela signifie qu’on se décida à concevoir le monde réel - la nature et l’histoire - tel qu’il se présente lui-même à quiconque l’aborde sans lubies idéalistes préconçues ; on se décida à sacrifier impitoyablement toute lubie idéaliste impossible à concilier avec les faits considérés dans leurs propres rapports et non dans des rapports fantastiques. Et le matérialisme ne signifie vraiment rien de plus. Seulement, c’était la première fois qu’on prenait vraiment au sérieux la conception matérialiste du monde, qu’on l’appliquait d’une façon conséquente à tous les domaines considérés du savoir, - tout au moins dans les grandes lignes.

On ne se contenta pas de mettre tout simplement Hegel de côté : on partit au contraire de son aspect révolutionnaire développé ci-dessus, de la méthode dialectique. Mais cette méthode était inutilisable sous sa forme hégélienne. Chez Hegel, la dialectique est l’Idée se développant elle-même. L’Idée absolue, non seulement existe de toute éternité - on ne sait où - mais elle est également la véritable âme vivante de tout le monde existant. Elle se développe pour devenir elle-même à travers toutes les phases préliminaires, qui sont longuement traitées dans la Logique, et qui sont toutes incluses en elle. Puis elle « s’aliène » en se transformant en nature, où, sans avoir conscience d’elle-même, déguisée en nécessité naturelle, elle passe par un nouveau développement, et finalement revient à la conscience d’elle-même dans l’homme ; cette conscience d’elle-même s’élabore et s’affine à son tour dans l’histoire jusqu’à ce qu’enfin l’Idée absolue redevienne complètement elle-même dans la philosophie de Hegel. Chez Hegel, le développement dialectique qui se manifeste dans la nature et dans l’histoire, c’est-à-dire l’enchaînement causal du progrès de l’inférieur au supérieur qui s’impose à travers tous les mouvements en zigzag et tous les reculs momentanés, n’est donc que le calque du mouvement autonome de l’Idée se poursuivant de toute éternité, on ne sait où, mais, en tout cas, indépendamment de tout cerveau humain pensant. C’était cette interversion idéologique qu’il s’agissait d’éliminer. Nous conçûmes à nouveau, d’un point de vue matérialiste, les idées de notre cerveau comme étant les reflets des objets, au lieu de considérer les objets réels comme les reflets de tel ou tel degré de l’Idée absolue. De ce fait, la dialectique se réduisait à la science des lois générales du mouvement, tant du monde extérieur que de la pensée humaine - deux séries de lois identiques au fond, mais différentes dans leur expression en ce sens que le cerveau humain peut les appliquer consciemment, tandis que, dans la nature, et, jusqu’à présent, également dans la majeure partie de l’histoire humaine, elles ne se fraient leur chemin que d’une façon inconsciente, sous la forme de la nécessité extérieure, au milieu d’une série infinie de hasards apparents. Mais, du coup, la dialectique des idées ne devint que le simple reflet conscient du mouvement dialectique du monde réel, et, ce faisant, la dialectique de Hegel fut totalement renversée, ou, plus exactement : elle se tenait sur la tête, on la remit de nouveau sur ses pieds. Et cette dialectique matérialiste, qui était depuis des années notre meilleur instrument de travail et notre arme la plus acérée, fut, chose remarquable, découverte à nouveau non seulement par nous, mais en outre, indépendamment de nous et même de Hegel, par un ouvrier allemand, Joseph Dietzgen [3].

Mais par là, on avait repris le côté révolutionnaire de la philosophie de Hegel, et on l’avait débarrassée, du même coup, de ses chamarrures idéalistes qui, chez Hegel, en avaient empêché l’application conséquente. La grande idée fondamentale selon laquelle le monde ne doit pas être considéré comme un complexe de choses achevées, mais comme un complexe de processus où les choses, en apparence stables, - tout autant que leurs reflets intellectuels dans notre cerveau, les concepts, se développent et meurent en passant par un changement ininterrompu au cours duquel, finalement, malgré tous les hasards apparents et tous les retours en arrière momentanés, un développement progressif finit par se faire jour - cette grande idée fondamentale a, surtout depuis Hegel, pénétré si profondément dans la conscience commune qu’elle ne trouve sous cette forme générale presque plus de contradicteurs. Mais la reconnaître en paroles et l’appliquer, dans la réalité, en détail, à chaque domaine soumis à l’investigation, sont deux choses différentes. Or, si l’on part constamment de ce point de vue dans la recherche, on cesse une fois pour toutes de demander des solutions définitives et des vérités éternelles ; on a toujours conscience du caractère nécessairement borné de toute connaissance acquise, de sa dépendance à l’égard des conditions dans lesquelles elle a été acquise ; on ne s’en laisse plus imposer non plus par l’opposition du vrai et du faux, du bien et du mal, de l’identique et du différent, du nécessaire et du contingent, oppositions irréductibles pour la vieille métaphysique qui a toujours cours ; on sait que ces oppositions n’ont qu’une valeur relative, que ce qui est maintenant reconnu comme vrai comporte un côté faux qu’on ne voit pas et qui apparaîtra plus tard, tout comme ce qui est actuellement reconnu comme faux a son côté vrai grâce auquel il a pu précédemment être considéré comme vrai ; que ce que l’on affirme nécessaire est composé de purs hasards et que le prétendu hasard est la forme sous laquelle la nécessité se dissimule - et ainsi de suite.

L’ancienne méthode de recherche et de pensée, que Hegel appelle la méthode « métaphysique » qui s’occupait de préférence de l’étude des choses considérées en tant qu’objets fixes donnés et dont les survivances continuent à hanter les esprits, a été, en son temps, très justifiée historiquement. Il fallait d’abord étudier les choses avant de pouvoir étudier les processus. Il fallait d’abord savoir ce qu’était telle ou telle chose avant de pouvoir observer les modifications qui s’opèrent en elle. Et il en fut ainsi dans la science de la nature. L’ancienne métaphysique, qui considérait les choses comme faites une fois pour toutes, était issue d’une science de la nature qui étudiait les choses mortes et vivantes en tant que choses faites une fois pour toutes. Mais lorsque cette étude fut avancée au point que le progrès décisif fût possible, à savoir le passage à l’étude systématique des modifications s’opérant dans ces choses au sein de la nature même, à ce moment sonna dans le domaine philosophique aussi le glas de la vieille métaphysique. Et, en effet, si, jusqu’à la fin du siècle dernier, la science de la nature fut surtout une science rassemblant des faits, une science de choses achevées, elle est essentiellement, dans notre siècle, une science de classement, une science des processus, de l’origine et du développement de ces choses et de l’enchaînement qui fait de ces processus naturels une grande totalité. La physiologie qui étudie les phénomènes des organismes végétaux et animaux, l’embryologie qui étudie le développement de chaque organisme depuis l’embryon jusqu’à la maturité, la géologie qui étudie la formation progressive de la surface terrestre, sont toutes filles de notre siècle.

Mais ce sont surtout trois grandes découvertes qui ont fait progresser à pas de géant notre connaissance de l’enchaînement des processus naturels : premièrement, la découverte de la cellule en tant qu’unité à partir de laquelle se développe, par multiplication et différenciation, tout l’organisme végétal et animal ; en conséquence non seulement il a été reconnu que le développement et la croissance de tous les organismes supérieurs s’opèrent selon une loi universelle unique, mais encore que la capacité de transformation de la cellule indique la voie par laquelle les organismes peuvent modifier leur espèce, et, par-là, connaître un développement plus qu’individuel. Deuxièmement, la découverte de la transformation de l’énergie, qui nous a montré que toutes les prétendues forces qui agissent tout d’abord dans la nature inorganique, la force mécanique et son complément, l’énergie dite potentielle, la chaleur, le rayonnement, (lumière ou chaleur rayonnante), l’électricité, le magnétisme, l’énergie chimique constituent autant de manifestations différentes du mouvement universel, qui passent de l’une à l’autre selon certains rapports quantitatifs, de sorte que, pour une certaine quantité de l’une qui disparaît, réapparaît une certaine quantité d’une autre, et qu’ainsi tout le mouvement de la nature se réduit à ce processus ininterrompu de transformations d’une forme dans l’autre. - Enfin, la démonstration d’ensemble faite pour la première fois par Darwin, selon laquelle tous les produits de la nature qui nous environnent actuellement, y compris les hommes, sont le produit d’un long processus de développement à partir d’un petit nombre de germes unicellulaires à l’origine, et que ces derniers sont, à leur tour, issus d’un protoplasme ou d’un corps albuminoïdal constitué par voie chimique.

Grâce à ces trois grandes découvertes et aux autres progrès formidables de la science de la nature, nous sommes aujourd’hui en mesure de montrer dans leurs grandes lignes non seulement l’enchaînement entre les phénomènes de la nature dans les différents domaines pris à part, mais encore la connexion des différents domaines entre eux, et de présenter ainsi un tableau d’ensemble de l’enchaînement de la nature sous une forme à peu près systématique, au moyen des faits fournis par la science empirique de la nature elle-même. C’était autrefois la tâche de ce que l’on appelait la philosophie de la nature de fournir ce tableau d’ensemble. Elle ne pouvait le faire qu’en remplaçant les rapports réels encore inconnus par des rapports imaginaires, fantastiques, en complétant les faits manquants par des idées, et en ne comblant que dans l’imagination les lacunes existant dans la réalité. En procédant ainsi, elle a eu maintes idées géniales, pressenti maintes découvertes ultérieures, mais elle a également, comme il ne pouvait en être autrement, donné le jour à pas mal de bêtises. Aujourd’hui, où il suffit d’interpréter les résultats de l’étude de la nature dialectiquement, c’est-à-dire dans le sens de l’enchaînement qui lui est propre, pour arriver à un « système de la nature » satisfaisant pour notre époque, où le caractère dialectique de cet enchaînement s’impose, qu’ils le veuillent ou non, même aux cerveaux de savants formés à l’école métaphysique, aujourd’hui, la philosophie de la nature est définitivement mise à l’écart. Toute tentative pour la ressusciter ne serait pas seulement superflue, elle serait une régression.

Mais ce qui est vrai de la nature, reconnue également de ce fait comme un processus de développement historique, l’est aussi de l’histoire de la société dans toutes ses branches et de l’ensemble de toutes les sciences qui traitent des choses humaines (et divines). Ici également, la philosophie de l’histoire, du droit, de la religion, etc., consistait à substituer à l’enchaînement réel, et qu’il fallait prouver, entre tes événements, celui qu’inventait le cerveau du philosophe, à concevoir l’histoire, dans son ensemble comme dans ses différentes parties, comme la réalisation progressive d’idées, et naturellement toujours des seules idées favorites du philosophe lui-même. De la sorte, l’histoire s’efforçait inconsciemment, mais nécessairement à atteindre un certain but idéal fixé a priori qui était, par exemple chez Hegel, la réalisation de son Idée absolue, et la marche irrévocable vers cette Idée absolue constituait l’enchaînement interne des événements historiques. A l’enchaînement réel, encore inconnu, on substituait ainsi une nouvelle Providence mystérieuse, - inconsciente ou prenant peu à peu conscience d’elle-même. Il s’agissait par conséquent ici, tout comme dans le domaine de la nature, d’éliminer ces enchaînements fabriqués, artificiels, en dégageant les enchaînements réels ; ce qui revient, en fin de compte à découvrir les lois générales du mouvement qui, dans l’histoire de la société humaine, s’imposent comme lois dominantes.

Or l’histoire du développement de la société se révèle, sur un point, essentiellement différente de celle de la nature. Dans la nature, - dans la mesure où nous laissons de côté la réaction exercée sur elle par les hommes, - ce sont uniquement des facteurs inconscients et aveugles qui agissent les uns sur les autres et c’est dans leur jeu changeant que se manifeste la loi générale. De tout ce qui se produit, - des innombrables hasards apparents, visibles à la surface, comme des résultats finaux qui confirment l’existence d’une loi au sein de ces hasards, - rien ne se produit en tant que but conscient, voulu. Par contre, dans l’histoire de la société, ceux qui agissent sont exclusivement des hommes doués de conscience, agissant avec réflexion ou avec passion et poursuivant des buts déterminés ; rien ne se produit sans dessein conscient, sans fin voulue. Mais cette différence, quelle que soit son importance pour l’investigation historique, surtout d’époques et d’événements pris isolément, ne peut rien changer au fait que le cours de l’histoire est sous l’empire de lois générales internes. Car, ici aussi, malgré les buts consciemment poursuivis par tous les individus, c’est le hasard qui, d’une façon générale, règne en apparence à la surface. Ce n’est que rarement que se réalise le dessein formé ; dans la majorité des cas, les nombreux buts poursuivis s’entrecroisent et se contredisent, ou bien ils sont eux-mêmes a priori irréalisables, ou bien encore les moyens pour les réaliser sont insuffisants. C’est ainsi que les conflits des innombrables volontés et actions individuelles créent, dans le domaine historique, une situation tout à fait analogue à celle qui règne dans la nature inconsciente. Les buts des actions sont voulus, mais les résultats que donnent réellement ces actions ne le sont pas, ou s’ils semblent, au début, correspondre malgré tout au but poursuivi, ils ont finalement des conséquences autres que celles qui ont été voules. Ainsi les événements historiques apparaissent en gros également dominés par le hasard. Mais partout où le hasard semble jouer à la surface, il est toujours sous l’empire de lois internes cachées, et il ne s’agit que de les découvrir.

Les hommes font leur histoire, quelque tournure qu’elle prenne, en poursuivant chacun leurs fins propres, consciemment voulues, et c’est précisément la résultante de ces nombreuses volontés agissant dans des directions différentes et de leurs répercussions variées sur le monde extérieur qui constitue l’histoire. Ce qui importe donc également ici, c’est ce que veulent les nombreux individus. La volonté est déterminée par la passion ou la réflexion. Mais les leviers qui déterminent directement à leur tour la passion ou la réflexion sont de nature très diverse. Ce peuvent être, soit des objets extérieurs, soit des motivations d’ordre spirituel : ambition, « passion de la vérité et de la justice », haine personnelle ou encore toutes sortes de lubies purement individuelles. Mais, d’une part, nous avons vu que les nombreuses volontés individuelles qui agissent dans l’histoire ont, pour la plupart, des résultats tout à fait différents de ceux qu’elles s’étaient proposés - et souvent directement contraires, - et que par conséquent leurs mobiles aussi n’ont qu’une importance secondaire pour le résultat final. D’autre part, on peut encore se demander quelles sont à leur tour les forces motrices cachées derrière ces motivations, et quelles sont les causes historiques qui prennent dans les cerveaux des hommes qui agissent, la forme de ces mobiles.

Cette question, l’ancien matérialisme ne se l’est jamais posée. C’est pourquoi sa conception de l’histoire, dans la mesure où somme toute il en a une, est essentiellement pragmatique ; elle juge tout d’après les mobiles de l’action, partage les hommes exerçant une action historique en âmes nobles et non nobles, et constate ensuite régulièrement que les nobles sont les dupes et les non nobles les vainqueurs, d’où il résulte pour l’ancien matérialisme qu’il n’y a rien à tirer de bien édifiant de l’étude de l’histoire, et pour nous que, dans le domaine historique, l’ancien matérialisme est infidèle à lui-même parce qu’il prend pour causes dernières les forces motrices idéales qui y agissent, au lieu d’examiner ce qu’il y a derrière elles, et quelles sont les forces motrices de ces forces motrices. L’inconséquence ne consiste pas à reconnaître des forces motrices spirituelles, mais à ne pas remonter plus haut jusqu’à leurs causes déterminantes. La philosophie de l’histoire, par contre, telle qu’elle est représentée surtout par Hegel, reconnaît que les mobiles apparents, et ceux aussi qui déterminent véritablement les actions des hommes dans l’histoire, ne sont pas du tout les causes dernières des événements historiques, et que, derrière ces mobiles, il y a d’autres puissances déterminantes qu’il s’agit précisément de rechercher ; mais elle ne les cherche pas dans l’histoire elle-même, elle les importe plutôt de l’extérieur, de l’idéologie philosophique, dans l’histoire. Au lieu d’expliquer l’histoire de l’ancienne Grèce à partir de son propre enchaînement interne, Hegel [4], par exemple, affirme simplement qu’elle n’est rien d’autre que l’élaboration des « formes de la belle individualité », la réalisation de l’ « œuvre d’art » comme telle. Il dit, à cette occasion, beaucoup de choses belles et profondes sur les Grecs, mais cela n’empêche que nous ne pouvons plus nous contenter aujourd’hui d’une telle explication, qui n’est qu’une formule et rien de plus.

S’il s’agit, par conséquent, de rechercher les forces motrices qui, - consciemment ou inconsciemment et, il faut le dire, très souvent inconsciemment, - se situent derrière les mobiles des actions historiques des hommes et qui constituent en fait les forces motrices dernières de l’histoire, il ne peut pas tant s’agir des motifs des individus, si éminents, soient-ils, que de ceux qui mettent en mouvement de grandes masses, des peuples entiers, et dans chaque peuple, à leur tour, des classes entières, et encore des raisons qui les poussent non à une effervescence passagère et à un feu de paille rapidement éteint, mais à une action durable, aboutissant à une grande transformation historique. élucider les causes motrices qui, d’une façon claire ou confuse, directement ou sous une forme idéologique et même divinisée, se reflètent ici dans l’esprit des masses en action et de leurs chefs - ceux que l’on appelle les grands hommes - sous forme de mobiles conscients, - telle est la seule voie qui puisse nous mettre sur la trace des lois qui dominent l’histoire dans son ensemble, aux différentes époques et dans les différents pays. Tout ce qui met les hommes en mouvement doit nécessairement passer par leur cerveau, mais la forme que cela prend dans ce cerveau dépend beaucoup des circonstances. Les ouvriers ne se sont pas le moins du monde réconciliés avec le machinisme capitaliste depuis qu’ils ne détruisent plus purement et simplement les machines, comme ils le firent encore en 1848 en Rhénanie.

Mais alors que, dans toutes les périodes antérieures, la recherche de ces causes motrices de l’histoire était presque impossible, - du fait de l’enchevêtrement et du caractère masqué des rapports et de leurs effets, - notre époque a tellement simplifié ces enchaînements que l’énigme a pu être résolue. Depuis le triomphe de la grande industrie, c’est-à-dire au moins depuis les traités de paix de 1815, ce n’est plus un secret pour personne en Angleterre que toute la lutte politique y tournait autour des prétentions à la domination de deux classes : l’aristocratie foncière (landed aristocracy) et la bourgeoisie (middle class). En France, c’est avec le retour des Bourbons qu’on prit conscience du même fait ; les historiens de l’époque de la Restauration, de Thierry à Guizot, Mignet et Thiers, le signalent partout comme la clé qui permet de comprendre toute l’histoire de la France depuis le moyen âge. Et, depuis 1830, la classe ouvrière, le prolétariat, a été reconnu comme troisième combattant pour le pouvoir dans ces deux pays. La situation s’était tellement simplifiée qu’il fallait fermer volontairement les yeux pour ne pas voir dans la lutte de ces trois grandes classes et dans le conflit de leurs intérêts la force motrice de l’histoire moderne - tout au moins dans les deux pays les plus avancés.

Mais comment ces classes s’étaient-elles formées ? Si l’on pouvait encore attribuer au premier abord à la grande propriété féodale de naguère une origine due - au début du moins - à des causes politiques, à la prise de possession par la violence, cela n’était plus possible pour la bourgeoisie et le prolétariat. Ici, l’origine et le développement de deux grandes classes apparaissaient de façon claire et tangible comme provenant de causes purement économiques.

Et il était tout aussi manifeste que, dans la lutte entre la propriété foncière et la bourgeoisie autant que dans la lutte entre la bourgeoisie et le prolétariat, il s’agissait, en premier lieu, d’intérêts économiques à la réalisation desquels le pouvoir politique ne devait servir que de simple moyen. Bourgeoisie et prolétariat s’étaient formés l’un et l’autre à la suite d’une transformation des conditions économiques, plus exactement du mode de production. C’est le passage d’abord du métier corporatif à la manufacture, puis de la manufacture à la grande industrie utilisant les machines et se servant de la vapeur qui avait développé ces deux classes. A un certain stade de ce développement, les nouvelles forces productives mises en œuvre par la bourgeoisie - en premier lieu, la division du travail et le groupement d’un grand nombre d’ouvriers parcellaires dans une seule manufacture - ainsi que les conditions et besoins d’échange qu’elles engendrent, devinrent incompatibles avec le régime de production existant, transmis par l’histoire et consacré par la loi, c’est-à-dire avec les privilèges corporatifs et les innombrables privilèges personnels et locaux (qui constituaient autant d’entraves pour les ordres non privilégiés) de la société féodale. Les forces productives, représentées par la bourgeoisie, se rebellèrent contre le régime de production représenté par les propriétaires fonciers féodaux et les maîtres de corporation. On connaît le résultat. Les liens féodaux furent brisés, en Angleterre progressivement, en France d’un seul coup, en Allemagne on n’en est pas encore venu à bout. Mais de même qu’à une certaine phase de développement, la manufacture entra en conflit avec le mode de production féodal, de même, maintenant, la grande industrie est entrée en conflit avec le régime de production bourgeois qui a remplacé le mode féodal. Liée par ce régime, par les cadres étroits du mode de production capitaliste, elle crée, d’une part, une prolétarisation toujours croissante de la grande masse du peuple entier et, d’autre part, une quantité de plus en plus considérable de produits impossibles à écouler. Surproduction et misère des masses, chacune étant la cause de l’autre, telle est la contradiction absurde à laquelle aboutit ce système qui requiert fatalement la libération des forces productives par la transformation du mode de production.

II est donc prouvé que, dans l’histoire moderne tout au moins, toutes les luttes politiques sont des luttes de classes et que toutes les luttes émancipatrices de classes, malgré leur forme nécessairement politique - car toute lutte de classes est une lutte politique - tournent, en dernière analyse, autour de l’émancipation économique. Par conséquent, l’État, le régime politique, constitue, ici tout au moins, l’élément secondaire, et la société civile, le domaine des relations économiques, l’élément décisif. La vieille conception traditionnelle, à laquelle Hegel sacrifie lui aussi, voyait dans l’État l’élément déterminant et dans la société civile l’élément déterminé par le premier. Il en est ainsi en apparence. De même que chez l’homme isolé, toutes les forces motrices de ses actions doivent nécessairement passer par son cerveau, se transformer en mobiles de sa volonté pour l’amener à agir, de même tous les besoins de la société civile - quelle que soit la classe au pouvoir - doivent passer par la volonté de l’État pour s’imposer universellement sous forme de lois. Tel est le côté formel de la chose qui se comprend de soi-même ; la question est seulement de savoir quel est le contenu de cette volonté purement formelle - celle de l’individu comme celle de l’État - et d’où vient ce contenu, pourquoi on veut précisément telle chose et non pas telle autre. Et si nous en cherchons la raison, nous trouvons que, dans l’histoire moderne, la volonté de l’État est déterminée dans l’ensemble par les besoins changeants de la société civile, par la suprématie de telle ou telle classe, en dernière analyse, par le développement des forces productives et des rapports d’échange.

Mais si déjà à notre époque moderne, avec ses formidables moyens de production et de communication, l’État ne constitue pas un domaine indépendant, avec un développement indépendant, et si, au contraire, son existence comme son développement s’expliquent en dernière analyse par les conditions d’existence économique de la société, cela doit être beaucoup plus vrai encore de toutes les époques précédentes où la production de la vie matérielle des hommes ne disposait pas encore de ces riches ressources et où, par conséquent, la nécessité de cette production devait exercer un empire plus grand encore sur les hommes. Si aujourd’hui encore, à l’époque de la grande industrie et des chemins de fer, l’État n’est au fond que le reflet, sous une forme condensée, des besoins économiques de la classe qui domine la production, il devait l’être encore beaucoup plus à l’époque où chaque génération humaine était obligée de consacrer une bien plus grande partie de sa vie entière à la satisfaction de ses besoins matériels et en dépendait par conséquent beaucoup plus que nous aujourd’hui. L’étude de l’histoire des époques passées le confirment surabondamment, dès qu’elle s’occupe sérieusement de cet aspect des choses. Mais cela ne peut évidemment pas être traité ici.

Si l’État et le droit public sont déterminés par les conditions économiques, il en est évidemment de même aussi pour le droit civil, qui ne fait, pour l’essentiel, que sanctionner les rapports économiques normaux qui, dans les conditions données, existent entre les individus. Mais la forme sous laquelle cela se fait peut prendre des aspects très divers. On peut, comme cela s’est produit en Angleterre, en accord avec toute l’évolution nationale, conserver en majeure partie les formes de l’ancien droit féodal, tout en leur donnant un contenu bourgeois, voire même conférer directement un sens bourgeois au terme féodal ; mais on peut également, comme cela fut le cas dans le reste de l’Europe occidentale, prendre pour base le premier droit mondial d’une société productrice de marchandises, le droit romain, avec son élaboration incomparablement précise de tous les principaux rapports juridiques existant entre simples possesseurs de marchandises (acheteur et vendeur, créancier et débiteur, contrat, obligation, etc.) Ce faisant, on peut, pour le bien d’une société encore petite-bourgeoise et semi-féodale, soit le ramener simplement par la pratique judiciaire au niveau de cette société (droit commun), soit encore, à l’aide de juristes soi-disant éclairés et moralistes, le remanier et en faire un code à part, correspondant à cet état social, code qui, dans ces conditions, sera mauvais même du point de vue juridique (droit prussien). Mais on peut aussi, après une grande révolution bourgeoise, élaborer, sur la base précisément de ce droit romain, un code de la société bourgeoise aussi classique que le code civil français. S’il est donc vrai que les normes du droit bourgeois ne sont que l’expression juridique des conditions d’existence économiques de la société, celles-ci peuvent, selon les circonstances, être bien ou mal exprimées.

L’État s’offre à nous comme la première puissance idéologique s’exerçant sur l’homme. La société se crée un organisme en vue de la défense de ses intérêts communs contre les attaques intérieures et extérieures. Cet organisme est le pouvoir d’État. A peine né, il se rend indépendant de la société, et cela d’autant plus qu’il devient davantage l’organisme d’une certaine classe, qu’il fait prévaloir directement la domination de cette classe. La lutte de la classe opprimée contre la classe dominante devient nécessairement une lutte politique, une lutte menée d’abord contre la domination politique de cette classe ; la conscience de la corrélation de cette lutte politique avec sa base économique s’estompe et peut même disparaître complètement. Mais même lorsque ce n’est pas tout à fait le cas chez ceux qui participent à cette lutte, le fait se produit presque toujours dans l’esprit des historiens. De toutes les anciennes sources concernant les luttes au sein de la République romaine, Appien est le seul à nous dire clairement et nettement de quoi il s’agissait en réalité, à savoir de la propriété foncière.

Or l’État, une fois devenu une puissance indépendante à l’égard de la société, crée, à son tour, une nouvelle idéologie. Les professionnels de la politique, les théoriciens du droit public et les juristes du droit privé escamotent en effet la liaison avec les faits économiques. Comme, dans chaque cas particulier, force est aux faits économiques de prendre la forme de motifs juridiques pour être sanctionnés sous la forme de lois, et comme il faut aussi, bien entendu, tenir compte de tout le système juridique déjà en vigueur, c’est la forme juridique qui doit désormais être tout et le contenu économique rien. Droit public et droit privé sont traités comme des domaines autonomes, ayant leur propre développement historique indépendant, se prêtant par eux-mêmes du fait de l’élimination de toutes leurs contradictions internes, à un exposé systématique et même le requérant.

Des idéologies encore plus élevées, c’est-à-dire encore plus éloignées de leur base matérielle économique, prennent la forme de la philosophie et de la religion. Ici, la corrélation entre les représentations et leurs conditions d’existence matérielles devient de plus en plus complexe, de plus en plus obscurcie par les chaînons intermédiaires. Mais elle existe cependant. De même que toute la Renaissance, depuis le milieu du XV° siècle, fut un produit essentiel des villes, par conséquent de la bourgeoisie, il en va de même pour la philosophie renaissant elle aussi à cette époque. Son contenu n’était, pour l’essentiel, que l’expression philosophique des idées correspondant au développement de la petite et de la moyenne bourgeoisie devenant la grande bourgeoisie. Cela apparaît clairement chez les Anglais et les Français du siècle dernier qui étaient en de nombreux cas aussi bien économistes que philosophes, et pour ce qui est de l’école de Hegel, nous l’avons montré plus haut.

Arrêtons-nous cependant encore un peu à la religion, parce que c’est elle qui est le plus éloignée de la vie matérielle et semble lui être étrangère. La religion est née, à l’époque extrêmement reculée de la vie dans les bois, des représentations pleines d’erreurs de ces hommes des bois sur leur propre nature et la nature extérieure les environnant. Mais chaque idéologie, une fois constituée, se développe sur la base des éléments de représentation donnés et continue à les élaborer ; sinon elle ne serait pas une idéologie, c’est-à-dire le fait de s’occuper d’idées prises comme entités autonomes, se développant d’une façon indépendante et uniquement soumises à leurs propres lois. Que les conditions d’existence matérielles des hommes, dans le cerveau desquels se poursuit ce processus mental, en déterminent en fin de compte le cours, cela reste chez eux nécessairement inconscient, sinon c’en serait fini de toute idéologie. Ces représentations religieuses primitives, par conséquent, qui sont la plupart du temps communes à chaque groupe de peuples apparentés, se développent, après la scission de ce groupe, d’une façon particulière à chaque peuple, selon les conditions d’existence qui lui sont dévolues, et pour toute une série de groupes de peuples, notamment pour le groupe aryen (le groupe indo-européen), ce processus est démontré dans le détail par la mythologie comparée. Les dieux qui se sont ainsi constitués chez chaque peuple étaient des dieux nationaux dont l’empire ne dépassait pas les limites du territoire national qu’ils avaient à protéger et au delà des frontières duquel d’autres dieux exerçaient une domination incontestée. Ils ne pouvaient survivre, dans la représentation que tant que subsistait la nation ; ils disparurent en même temps qu’elle. Cette disparition des vieilles nationalités fut provoquée par l’apparition de l’Empire romain, dont nous n’avons pas à examiner ici les conditions économiques de sa formation. Les anciens dieux nationaux tombèrent en désuétude, même les dieux romains qui n’étaient accordés qu’aux limites étroites de la cité de Rome ; le besoin de compléter l’Empire mondial par une religion universelle apparaît clairement dans les tentatives faites en vue de faire admettre à Rome, à côté des dieux indigènes, tous les dieux étrangers dignes de quelque respect et de leur procurer des autels. Mais une nouvelle religion universelle ne se crée pas de cette façon, au moyen de décrets impériaux. La nouvelle religion universelle, le christianisme, s’était constituée clandestinement par un amalgame de la théologie orientale universalisée, surtout de la théologie juive, et de la philosophie grecque vulgarisée, surtout du stoïcisme. Pour connaître l’aspect qu’il avait au début, il faut procéder d’abord à des recherches minutieuses, car la forme officielle sous laquelle il nous a été transmis n’est que celle sous laquelle il devint religion d’État et fut adapté à ce but par le concile de Nicée [5]. A lui seul, le fait qu’il devint religion d’État 250 ans seulement après sa naissance prouve qu’il était la religion correspondant aux conditions de l’époque. Au moyen âge, il se transforma, au fur et à mesure du développement du féodalisme, en une religion correspondant à ce dernier, avec une hiérarchie féodale correspondante. Et lorsque apparut la bourgeoisie, l’hérésie protestante se développa, en opposition au catholicisme féodal, d’abord dans le midi de la France, chez les Albigeois [6], à l’époque de la plus grande prospérité des villes de cette région. Le moyen âge avait annexé à la théologie toutes les autres formes de l’idéologie : philosophie, politique, jurisprudence et en avait fait des subdivisions de la première. Il obligeait ainsi tout mouvement social et politique à prendre une forme théologique ; pour provoquer une grande tempête, il fallait présenter à l’esprit des masses nourri exclusivement de religion leurs propres intérêts sous un déguisement religieux. Et de même que, dès le début, la bourgeoisie donna naissance dans les villes à tout un cortège de plébéiens, de journaliers et de domestiques de toutes sortes, non possédants et n’appartenant à aucun ordre reconnu, précurseurs du futur prolétariat, de même l’hérésie se divise très tôt en une hérésie bourgeoise modérée et une hérésie plébéienne révolutionnaire, abhorrée même des hérétiques bourgeois.

L’indestructibilité de l’hérésie protestante correspondait à l’invincibilité de la bourgeoisie montante ; lorsque celle-ci fut devenue suffisamment forte, sa lutte contre la noblesse féodale, de caractère jusque-là presque exclusivement local, commença à prendre des proportions nationales. La première grande action eut lieu en Allemagne : c’est ce qu’on appelle la Réforme. La bourgeoisie n’était ni assez forte, ni assez développée pour pouvoir grouper sous sa bannière les autres ordres révoltés : les plébéiens des villes, la petitenoblesse des campagnes et les paysans. La noblesse fut battue la première ; les paysans se soulevèrent dans une insurrection qui constitue le point culminant de tout ce mouvement révolutionnaire ; les villes les abandonnèrent, et c’est ainsi que la révolution succomba devant les armées des princes, lesquels en tirèrent tout le profit. De ce jour, l’Allemagne va disparaître pour trois siècles du rang des paysqui jouent un rôle autonome dans l’histoire. Mais à côté de l’Allemand Luther, il y avait eu le Français Calvin. Avec une rigueur bien française, Calvin mit au premier plan le caractère bourgeois de la Réforme, républicanisa et démocratisa l’Église. Tandis qu’en Allemagne la Réforme luthérienne s’enlisait et menait le pays à la ruine, la Réforme calviniste servit de drapeau aux républicains à Genève, en Hollande, en Ecosse, libéra la Hollande du joug de l’Espagne et de l’Empire allemand et fournit au deuxième acte de la révolution bourgeoise, qui se déroulait en Angleterre, son vêtement idéologique. Ici le calvinisme s’avéra être le véritable déguisement religieux des intérêts de la bourgeoisie de l’époque, aussi ne fut-il pas reconnu intégralement lorsque la révolution de 1689 s’acheva par un compromis entre une partie de la noblesse et la bourgeoisie. L’Église nationale anglaise fut rétablie, non pas sous sa forme antérieure, en tant qu’Église catholique, avec le roi pour pape, mais fortement calvinisée. La vieille Église nationale avait célébré le joyeux dimanche catholique et combattu le morne dimanche calviniste, la nouvelle Église embourgeoisée introduisit ce dernier qui embellit aujourd’hui encore l’Angleterre.

En France, la minorité calviniste fut, en 1685 [7], opprimée, convertie au catholicisme ou expulsée du pays. Mais à quoi cela servit-il ? Déjà à cette époque, le libre penseur Pierre Bayle était à l’œuvre, et, en 1694, naquit Voltaire. La mesure draconienne de Louis XIV ne fit que faciliter à la bourgeoisie française la réalisation de sa révolution sous la forme irréligieuse, exclusivement politique, la seule qui convint à la bourgeoisie développée. Au lieu de protestants, ce furent des libres penseurs qui siégèrent dans les assemblées nationales. Par-là le christianisme était parvenu à son dernier stade. Il était devenu incapable de servir à l’avenir de manteau idéologique aux aspirations d’une classe progressive quelconque ; il devint de plus en plus la propriété exclusive des classes dominantes qui l’emploient comme smple moyen de gouvernement pour tenir en lisière les classes inférieures. A remarquer que chacune des différentes classes utilise la religion qui lui est conforme : l’aristocratie foncière, le jésuitisme catholique ou l’orthodoxie protestante, la bourgeoisie libérale et radicale, le rationalisme ; et que ces messieurs croient ou non à leurs religions respectives, cela ne fait aucune différence.

Nous voyons par conséquent que la religion, une fois constituée, a toujours un contenu traditionnel, et ausi que, dans tous les domaines idéologiques, la tradition est une grande force conservatrice. Mais les changements que subit ce contenu ont leur source dans les rapports de classes, par conséquent dans les rapports économiques entre les hommes qui procèdent à ces changements. Et cela suffit ici.

Il ne peut évidemment être question, dans ce qui précède, que d’une esquisse générale de la conception marxiste de l’histoire, et tout au plus de quelques illustrations. C’est sur l’histoire elle-même qu’il faut en faire la preuve, et, à ce sujet, je puis bien dire que d’autres écrits l’ont déjà suffisamment établie. Mais cette conception met fin à la philosophie dans le domaine de l’histoire tout comme la conception dialectique de la nature rend aussi inutile qu’impossible toute philosophie de la nature. Partout il ne s’agit plus d’imaginer des enchaînements dans sa tête, mais de les découvrir dans les faits. Il ne reste plus dès lors à la philosophie, chassée de la nature et de l’histoire, que le domaine de la pensée pure, dans la mesure où celui-ci subsiste encore, à savoir la théorie des lois du processus même de la pensée, c’est-à-dire la logique et la dialectique.

* Avec la révolution de 1848. l’Allemagne « cultivée » donna congé à la théorie et passa sur le terrain de la pratique. La petite industrie reposant sur le travail à la main, la manufacture furent remplacées par une grande industrie véritable : l’Allemagne fit sa réapparition, sur le marché mondial. Le nouvel Empire Petit-allemand [8] supprima du moins les anomalies les plus criantes, par lesquelles la poussière de petits États, les survivances du féodalisme et l’économie bureaucratique avaient jusque-là entravé ce développement. Mais au fur et à mesure que la spéculation quittait le cabinet de travail du philosophe pour installer son temple à la Bourse des valeurs, l’Allemagne cultivée perdait ce grand sens théorique qui avait été la gloire de l’Allemagne à l’époque de son plus profond abaissement politique - le sens de la recherche purement scientifique, que le résultat obtenu fût pratiquement utilisable ou non, contraire ou non aux ordonnances de la police. Certes, en Allemagne, les sciences de la nature officielles, surtout dans le domaine des recherches de détail, restent au niveau de l’époque, mais déjà la revue américaine Science remarque à juste titre que c’est beaucoup plus en Angleterre et non plus comme autrefois, en Allemagne, que s’effectuent actuellement les progrès décisifs dans le domaine des grands enchaînements de faits isolés, de leur généralisation en lois. Et, dans le domaine des sciences historiques, y compris la philosophie, le vieil esprit théorique intransigeant a vraiment complètement disparu avec la philosophie classique pour faire place à un éclectisme vide, aux affres des considérations de carrière et de revenu, et jusqu’à l’arrivisme le plus vulgaire. Les représentants officiels de cette science sont devenus les idéologues déclarés de la bourgeoisie et de l’État actuel - mais à une époque où l’un et l’autre sont en opposition ouverte avec la classe ouvrière.

Et ce n’est que dans la classe ouvrière que le sens théorique allemand se maintient intact. Là, il est impossible de l’extirper ; là, il n’y a pas de considérations de carrière, de chasse aux profits, de protection bienveillante d’en haut ; au contraire, plus la science procède avec intransigeance et sans préventions, plus elle se trouve en accord avec les intérêts et les aspirations de la classe ouvrière. La tendance nouvelle qui a reconnu dans l’histoire du développement du travail la clé qui permet de comprendre l’histoire de la société tout entière s’est adressée d’emblée de préférence à la classe ouvrière et elle y a trouvé la compréhension qu’elle ne cherchait pas auprès de la science officielle et qu’elle n’attendait pas d’elle. C’est le mouvement ouvrier allemand qui est l’héritier de la philosophie classique allemande.

Notes

[1] Titre exact de l’ouvrage de Strauss paru à Tübingen en 1840-1841 : Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wlssenschaft.

[2] Qu’on me permette ici une explication personnelle. On a récemment, à différentes reprises, fait allusion à la part que j’ai prise à l’élaboration de cette théorie, et c’est pourquoi je puis difficilement me dispenser de dire ici les quelques mots qui règlent ce point. Je ne puis nier moi-même avoir pris, avant et pendant ma collaboration de quarante années avec Marx, une certaine part personnelle tant à l’élaboration que surtout au développement de la théorie. Mais la plus grande partie des idées directrices fondamentales, particulièrement dans le domaine économique et historique, et spécialement leur formulation définitive, rigoureuse, sont le fait de Marx. Ce que j’y ai apporté - à l’exception, tout au plus, de quelques branches spéciales - Marx aurait bien pu le réaliser sans moi. Mais ce que Marx a fait je n’aurais pas pu le faire. Marx nous dépassait tous, il voyait plus loin, plus large et plus rapidement que nous tous. Marx était un génie, nous autres, tout au plus des talents. Sans lui la théorie serait aujourd’hui bien loin d’être ce qu’elle est. C’est donc à juste titre qu’elle porte son nom. (F. E.)

[3] Voir L’Essence du travail intellectuel humain décrite par un travailleur manuel. Nouvelle critique de la raison pure et pratique. Hambourg, Meissner, 1869. (F. E.)

[4] Dans ses Leçons sur la Philosophie de l’histoire.

[5] Premier concile, convoqué à Nicée, en Asie Mineure, par l’empereur Constantin I° en 325 et qui élabora les principes de base de l’Église chrétienne.

[6] Secte religieuse qui eut beaucoup d’adeptes dans le Midi de la France et jusqu’en Italie aux XII° et XIII° siècles. Le pape Innocent III organisa en 1209 contre eux une croisade, au cours de laquelle ils furent massacrés en grand nombre.

[7] En 1685, Louis XIV révoqua l’Edit de Nantes par lequel Henri IV avait, en 1598, accordé la liberté du culte et l’égalité des droits aux protestants français.

[8] L’empire allemand qui fut formé en 1871 sous l’hégémonie de la Prusse excluait l’Autriche, autour de laquelle les partisans de la « grande Allemagne » avaient rêvé de réaliser l’unité.

Une réflexion de Marx tirée de la postface à l’édition allemande du livre I du Capital du 24 janvier 1873 : "La vie de la matière se réfléchissant dès lors idéellement (...) l’idéel n’est rien d’autre que le matériel transposé (...) Elle (la dialectique) saisit toute forme faite dans le flux du mouvement."

Extraits des Manuscrits de 1844 de Karl Marx :

"L’Encyclopédie [198] de Hegel commençant par la logique, par la pure pensée spéculative et finissant par le savoir absolu, par l’esprit philosophique ou absolu, c’est-à-dire surhumain et abstrait, conscient de lui-même, se saisissant lui-même, elle n’est dans sa totalité pas autre chose que le déploiement de l’esprit philosophique, son objectivation de soi ; l’esprit philosophique n’est pas autre chose que l’esprit du monde aliéné qui se saisit lui-même mentalement, c’est-à-dire abstraitement, sans sortir de son aliénation de soi. - La logique c’est l’argent de l’esprit, la valeur pensée, spéculative, de l’homme et de la nature - son essence devenue complètement indifférente à toute détermination réelle et pour cela même irréelle - c’est la pensée aliénée, qui fait donc abstraction de la nature et des hommes réels : la pensée abstraite. L’extériorité de cette pensée abstraite... la nature telle qu’elle est pour cette pensée abstraite. Elle est extérieure à l’esprit, elle est sa perte de lui-même ; et il la saisit aussi extérieurement comme une pensée abstraite, comme la pensée abstraite aliénée - enfin l’esprit, cette pensée qui revient à sa propre source, qui sous la forme de l’esprit anthropologique, phénoménologique, psychologique, moral, artistique, religieux, n’estime toujours pas qu’elle est pour soi jusqu’à ce qu’elle se trouve enfin elle-même comme savoir absolu, et par conséquent comme esprit absolu, c’est-à-dire abstrait, jusqu’à ce qu’elle se rapporte à elle-même et reçoive l’existence consciente qui lui convient. Car son existence réelle est l’abstraction.

Double erreur chez Hegel.

La première apparaît le plus clairement dans la Phénoménologie, source originelle de la philosophie de Hegel. Quand par exemple il a appréhendé la richesse, la puissance de l’État, etc., comme des essences devenues étrangères à l’être humain, il ne les prend que dans leur forme abstraite... Elles sont des êtres pensés - donc seulement une aliénation de la pensée philosophique pure, c’est-à-dire abstraite. C’est pourquoi tout le mouvement se termine par le savoir absolu. Ce dont ces objets sont l’aliénation et qu’ils affrontent en prétendant à la réalité, c’est précisément la pensée abstraite. Le philosophe - lui-même forme abstraite de l’homme aliéné - se donne pour la mesure du monde aliéné. C’est pourquoi toute l’histoire de l’aliénation et toute la reprise de cette aliénation ne sont pas autre chose que l’histoire de la production de la pensée abstraite, c’est-à-dire absolue, [XVII] de la pensée logique spéculative. L’aliénation qui constitue donc l’intérêt proprement dit de ce dessaisissement et de sa suppression est, à l’intérieur de la pensée elle-même, l’opposition de l’En Soi et du Pour Soi, de la conscience et de la conscience de soi, de l’objet et du sujet, c’est-à-dire l’opposition de la pensée abstraite et de la réalité sensible ou du sensible réel. Toutes les autres oppositions et leurs mouvements ne sont que l’apparence, l’enveloppe, la forme exotérique de ces oppositions, les seules intéressantes, qui constituent le sens des autres, les oppositions profanes. Ce qui passe pour l’essence posée et à supprimer de l’aliénation, ce n’est pas que l’être humain s’objective de façon inhumaine, en opposition à lui-même, mais qu’il s’objective en se différenciant de la pensée abstraite et en opposition à elle.

[XVIII] Par conséquent l’appropriation des forces essentielles de l’homme, devenues des objets, et des objets étrangers, est en premier lieu une appropriation qui se passe dan& la conscience, dans la pensée pure, c’est-à-dire dans l’abstraction, elle est l’appropriation de ces objets en qualité de pensées et de mouvements de pensée ; c’est pourquoi déjà dans la Phénoménologie - malgré son aspect tout à fait négatif et critique et malgré la critique qu’elle contient et qui souvent anticipe largement le développement ultérieur - on voit déjà à l’état latent, existant en germe, en puissance, et comme mystère, le positivisme non critique et l’idéalisme pareillement non critique des productions ultérieures de Hegel - cette décomposition et restauration philosophiques de la réalité empirique existante. Deuxièmement. La revendication du retour à l’homme du monde objectif, - par exemple reconnaître que la conscience sensible n’est pas une conscience abstraitement sensible, mais une conscience humainement sensible, que la religion, la richesse, etc., ne sont que la réalité aliénée de l’objectivation humaine, des forces essentielles humaines devenues oeuvres et qu’elles ne sont donc que la voie qui mène à la réalité humaine véritable, -cette appropriation ou l’intelligence de ce processus apparaît donc chez Hegel de telle façon que le monde sensible, la religion, le pouvoir de l’État, etc., sont des essences spirituelles - car seul l’esprit est l’essence véritable de l’homme et la forme vraie de l’esprit est l’esprit pensant, l’esprit logique spéculatif. Le caractère humain de la nature et de la nature engendrée par l’histoire, des produits de l’homme, apparaît en ceci qu’ils sont produits de l’esprit abstrait et donc, dans cette mesure, des moments de l’esprit, des êtres pensés. C’est pourquoi la Phénoménologie est la critique cachée, encore obscure pour elle-même et mystifiante ; mais dans la mesure où elle retient l’aliénation de l’homme, - bien que l’homme n’y apparaisse que sous la forme de l’esprit, - on trouve cachés en elle tous les éléments de la critique, et ceux-ci sont déjà souvent préparés et élaborés d’une manière qui dépasse de beaucoup le point de vue hégélien. La “ conscience malheureuse ”, la “ conscience honnête ”, la lutte de la “ conscience noble et de la conscience vile ”, etc., chacune de ces sections contient - bien qu’encore sous une forme aliénée - les éléments de la critique de domaines entiers comme la religion, l’État, la vie civile, etc. Et de même que l’essence, l’objet est toujours pour lui essence pensée, de même le sujet est toujours conscience ou conscience de soi, ou plus exactement l’objet n’apparaît que comme conscience abstraite et l’homme comme conscience de soi. C’est pourquoi les différentes formes de l’aliénation qui apparaissent dans la Phénoménologie ne sont que des formes variées de la conscience et de la conscience de soi. De même que la conscience abstraite - forme sous laquelle on appréhende l’objet - n’est en soi qu’un moment de différenciation de la conscience de soi, - de même on obtient comme résultat du mouvement l’identité de la conscience de soi et de la conscience, le savoir absolu, le mouvement de la pensée abstraite qui ne se fait plus en direction de l’extérieur, mais seulement au-dedans d’elle-même, c’est-à-dire qu’on obtient pour résultat la dialectique de la pensée pure.

[XXIII] La grandeur de la Phénoménologie de Hegel et de son résultat final - la dialectique de la négativité comme principe moteur et créateur - consiste donc, d’une part, en ceci, que Hegel saisit la production de l’homme par lui-même comme un processus, l’objectivation comme désobjectivation, comme aliénation et suppression de cette aliénation ; en ceci donc qu’il saisit l’essence du travail et conçoit l’homme objectif, véritable parce que réel, comme le résultat de son propre travail. Le rapport réel actif de l’homme à lui-même en tant qu’être générique ou la manifestation de soi comme être générique réel, c’est-à-dire comme être humain, n’est possible que parce que l’homme extériorise réellement par la création toutes ses forces génériques - ce qui ne peut à son tour être que par le fait de l’action d’ensemble des hommes, comme résultat de l’histoire, - qu’il se comporte vis-à-vis d’elles comme vis-à-vis d’objets, ce qui à son tour n’est d’abord possible que sous la forme de l’aliénation.

Nous allons maintenant exposer dans le détail l’étroitesse et la limitation de Hegel en étudiant le dernier chapitre de la Phénoménologie, le savoir absolu - chapitre qui contient à la fois l’esprit condensé de la Phénoménologie, son rapport à la dialectique spéculative, et également la conscience que Hegel a de l’un et de l’autre et de leurs rapports réciproques.

Provisoirement nous ne dirons plus pour anticiper que ceci : Hegel se place du point de vue de l’économie politique moderne. Il appréhende le travail comme l’essence, comme l’essence avérée de l’homme ; il voit seulement le côté positif du travail et non son côté négatif. Le travail est le devenir pour soi de l’homme à l’intérieur de l’aliénation ou en tant qu’homme aliéné. Le seul travail que connaisse et reconnaisse Hegel est le travail abstrait de l’esprit. Ce qui, en somme, constitue donc l’essence de la philosophie, l’aliénation de l’homme qui a la connaissance de soi, ou la science aliénée qui se pense elle-même, Hegel le saisit comme l’essence du travail et c’est pourquoi il peut, face à la philosophie antérieure, rassembler ses divers moments et présenter sa philosophie comme la Philosophie. Ce que les autres philosophes ont fait, - appréhender divers moments de la nature et de la vie humaine comme des moments de la conscience de soi et, qui plus est, de la conscience de soi abstraite, - Hegel le connaît comme l’action de la philosophie. C’est pourquoi sa science est absolue.

Passons maintenant à notre sujet.

Le Savoir absolu. Dernier chapitre de la Phénoménologie.

L’idée essentielle est que l’objet de la conscience n’est rien d’autre que la conscience de soi ou que l’objet n’est que la conscience de soi objectivée, la conscience de soi en tant qu’objet. (Poser l’homme conscience de soi.) Il faut donc dépasser l’objet de la conscience. L’objectivité en tant que telle est un rapport aliéné de l’homme, un rapport qui ne correspond pas à l’essence humaine, à la conscience de soi. La réappropriation de l’essence objective de l’homme, engendrée comme étrangère, dans la détermination de l’aliénation, ne signifie donc pas seulement la suppression de l’aliénation, mais aussi de l’objectivité ; c’est-à-dire donc que l’homme est un être non-objectif, spiritualiste.

Voici comment Hegel décrit le mouvement de dépassement de l’objet de la conscience :

L’objet n’apparaît pas seulement (et c’est, d’après Hegel, la conception unilatérale - qui n’appréhende donc qu’un des côtés - de ce mouvement) comme retournant dans le Soi [199] . L’homme est posé comme égal au Soi. Mais le Soi n’est que l’homme saisi abstraitement et engendré par abstraction. L’homme est de la nature du Soi [200] . Son oeil, son oreille, etc., sont de la nature du Soi ; chacune de ses forces essentielles a en lui la qualité du Soi [201] . Mais de ce fait il est maintenant tout à fait faux de dire - la conscience de soi à des yeux, des oreilles, des forces essentielles. C’est plutôt la conscience de soi qui est une qualité de la nature humaine, de l’œil humain, etc., et non la nature humaine qui est une qualité de [XXIV] la conscience de soi.

Le Soi abstrait et fixé pour soi est l’homme en tant qu’égoïste abstrait, l’égoïsme élevé à sa pure abstraction, à la pensée. (Nous y reviendrons.)

Pour Hegel, l’essence humaine, l’homme, égale la conscience de soi. Par conséquent toute aliénation de l’essence humaine n’est rien qu’aliénation de la conscience de soi. L’aliénation de la conscience de soi n’est pas l’expression, qui se réfléchit dans la pensée et le savoir, de l’aliénation réelle de l’essence humaine. Au contraire, l’aliénation réelle, apparaissant concrètement, n’est d’après son essence cachée la plus intime - et ramenée au jour seulement par la philosophie - rien d’autre que la manifestation de l’aliénation de l’essence humaine réelle, de l’aliénation de la conscience de soi. C’est pourquoi la science qui conçoit cela s’appelle la Phénoménologie . Toute réappropriation de l’essence objective aliénée apparaît donc comme une intégration dans la conscience de soi ; l’homme qui se rend maître de son essence n’est que la conscience de soi qui se rend maîtresse de l’essence objective. Le retour de l’objet dans le Soi est donc la réappropriation de l’objet.

Exprimé d’une manière universelle, le dépassement de l’objet de la conscience consiste en ceci :

1º L’objet en tant que tel se présente à la conscience sur le point de disparaître ; 2º c’est l’aliénation de la conscience de soi qui pose la choséité ; 3º cette aliénation a une signification non seulement négative, mais positive ; 4º elle ne l’a pas seulement pour nous ou en soi, mais encore pour elle-même ; 5º pour elle [202] , le négatif de l’objet ou l’autosuppression de celui-ci a une signification positive, en d’autres termes la conscience de soi sait cette nullité de l’objet parce qu’elle s’aliène elle-même, car dans cette aliénation elle se pose soi-même comme objet, ou, en vertu de l’unité indivisible de l’Être-pour-soi, elle pose l’objet comme soi-même. 6º D’autre part cela implique en même temps cet autre moment qu’elle a et supprimé et repris en elle-même cette aliénation et cette objectivité et qu’elle est donc dans son être autre en tant que tel près de soi-même. 7º Tel est le mouvement de la conscience et elle est donc la totalité de ses moments. 8º Elle doit de même se rapporter à l’objet selon la totalité de ses déterminations et l’avoir ainsi appréhendé selon chacune d’entre elles. Cette totalité de ses déterminations élève en soi l’objet à l’essence spirituelle et, pour la conscience, il devient cela en vérité par l’appréhension de chacune de ses déterminations singulières comme le Soi ou par le comportement spirituel envers elles déjà mentionné [203] .

À propos de 1º. Le fait que l’objet en tant que tel se présente à la conscience sur le point de disparaître est le retour mentionné ci-dessus de l’objet dans le Soi.

À propos de 2º. L’aliénation de la conscience de soi pose la choséité. Comme l’homme = la conscience de soi, son être objectif aliéné ou la choséité - (ce qui est objet pour lui, et n’est véritablement objet pour lui que ce qui est pour lui objet essentiel, ce qui est donc son être objectif. Comme ce n’est pas l’homme réel en tant que tel, que ce n’est donc pas la nature non plus qui devient sujet, - l’homme n’est pas autre chose que la nature humaine,- mais seulement l’abstraction de l’homme, la conscience de soi, la choséité ne peut être que la conscience de soi aliénée) égale la conscience de soi aliénée, et la choséité est posée par cette aliénation. Il est tout à fait naturel qu’un être vivant, naturel, doué et pourvu de forces essentielles objectives, c’est-à-dire matérielles, ait des objets réels et naturels de son être, et aussi que son aliénation de soi pose un monde objectif réel, mais se présentant sous la forme de l’extériorité, n’appartenant donc pas à son essence et le dominant. Il n’y a là rien d’incompréhensible ni d’énigmatique. C’est le contraire qui le serait. Mais il est tout aussi évident qu’une conscience de soi ne peut poser, par son aliénation, que la choséité, c’est-à-dire seulement une chose elle-même abstraite, une chose de l’abstraction, et non pas une chose réelle. Il est [XXVI] en outre évident que la choséité n’est donc absolument rien d’indépendant, d’essentiel par rapport à la conscience de soi, mais n’est qu’une simple création, quelque chose qu’elle a posé, et que le posé, au lieu de s’affirmer lui-même, n’est qu’une affirmation de l’acte de poser qui cristallise pour un instant son énergie sous la forme du produit et qui en apparence - mais pour un instant seulement - lui confère le rôle d’un être indépendant, réel.

Quand l’homme réel, en chair et en os, campé sur la terre solide et bien ronde, l’homme qui aspire et expire toutes les forces de la nature, pose ses forces essentielles objectives réelles par son aliénation comme des objets étrangers, ce n’est pas le fait de poser qui est sujet ; c’est la subjectivité de forces essentielles objectives, dont l’action doit donc être également objective. L’être objectif agit d’une manière objective et il n’agirait pas objectivement si l’objectivité n’était pas incluse dans la détermination de son essence. Il ne crée, il ne pose que des objets, parce qu’il est posé lui-même par des objets, parce qu’à l’origine il est Nature. Donc, dans l’acte de poser, il ne tombe pas de son “ activité pure ” dans une création de l’objet, mais son produit objectif ne fait que confirmer son activité objective, son activité d’être objectif naturel.

Nous voyons ici que le naturalisme conséquent, ou humanisme, se distingue aussi bien de l’idéalisme que du matérialisme et qu’il est en même temps leur vérité qui les unit. Nous voyons en même temps que seul le naturalisme est capable de comprendre l’acte de l’histoire universelle.

L’homme est immédiatement être de la nature. En qualité d’être naturel, et d’être naturel vivant, il est d’une part pourvu de forces naturelles, de forces vitales ; il est un être naturel actif ; ces forces existent en lui sous la forme de dispositions et de capacités, sous la forme d’inclinations. D’autre part, en qualité d’être naturel, en chair et en os, sensible, objectif, il est, pareillement aux animaux et aux plantes, un être passif, dépendant et limité ; c’est-à-dire que les objets de ses inclinations existent en dehors de lui, en tant qu’objets indépendants de lui ; mais ces objets sont objets de ses besoins ; ce sont des objets indispensables, essentiels pour la mise en jeu et la confirmation de ses forces essentielles. Dire que l’homme est un être en chair et en os, doué de forces naturelles, vivant, réel, sensible, objectif, c’est dire qu’il a pour objet de son être, de la manifestation de sa vie, des objets réels, sensibles, et qu’il ne peut manifester sa vie qu’à l’aide d’objets réels, sensibles [204] . Être objectif, naturel, sensible, c’est la même chose qu’avoir en dehors de soi objet, nature, sens ou qu’être soi-même objet, nature, sens pour un tien. La faim est un besoin naturel ; c’est pourquoi, pour la satisfaire, pour la calmer, il lui faut une nature, un objet en dehors d’elle. La faim c’est le besoin avoué qu’a mon corps d’un objet qui se trouve en dehors de lui, qui est nécessaire pour le compléter et manifester son être. Le soleil est l’objet de la plante, un objet qui lui est indispensable et qui confirme sa vie ; de même, la plante est l’objet du soleil en tant qu’elle manifeste la force vivifiante du soleil, la force essentielle objective du soleil [205] .

Un être qui n’a pas sa nature en dehors de lui n’est pas un être naturel, il ne participe pas à l’être de la nature. Un être qui n’a aucun objet en dehors de lui n’est pas un être objectif. Un être qui n’est pas lui-même objet pour un troisième être n’a aucun être pour objet, c’est-à-dire ne se comporte pas de manière objective, son être n’est pas objectif.

[XXVII] Un être non-objectif est un non-être [206] (Unwesen).

Supposez un être qui n’est pas objet lui-même et qui n’a pas d’objet. Un tel être serait, premièrement, être unique ; en dehors de lui il n’y aurait aucun être, il existerait seul et dans sa solitude. Car dès que des objets existent en dehors de moi, dès que je ne suis pas seul, je suis un autre, une autre réalité que l’objet en dehors de moi. Donc, pour ce troisième objet, je suis une autre réalité que lui, c’est-à-dire que je suis son objet. Un être qui n’est pas l’objet d’un autre être suppose donc qu’il n’existe aucun être objectif. Dès que j’ai un objet, cet objet m’a comme objet. Mais un être non objectif, c’est un être non réel, non sensible, mais seulement pensé, c’est-à-dire seulement imaginé, un être d’abstraction. Être doué de sens, c’est-à-dire être réel, c’est être objet des sens, objet sensible, donc avoir en dehors de soi des objets sensibles, der, objets de ses sens. Avoir des sens signifie souffrir [207] .

C’est pourquoi l’homme, en tant qu’être objectif sensible, est un être qui souffre et comme il est un être qui ressent sa Souffrance, il est un être passionné. La passion est la force essentielle de l’homme qui tend énergiquement vers son objet [208] .

Mais l’homme n’est pas seulement un être naturel, il est aussi un être naturel humain ; c’est-à-dire un être existant pour soi, donc un être générique, qui doit se confirmer et se manifester en tant que tel dans son être et dans son savoir. Donc, ni les objets humains ne sont objets naturels tels qu’ils s’offrent immédiatement, ni le sens humain tel qu’il est immédiatement, objectivement, n’est la sensibilité humaine, l’objectivité humaine. Ni la nature - au sens objectif - ni la nature au sens subjectif n’existent immédiatement d’une manière adéquate à l’être humain. Et de même que tout ce qui est naturel doit naître, de même l’homme a aussi son acte de naissance, l’histoire, mais elle est pour lui une histoire connue et par suite, en tant qu’acte de naissance, elle est un acte de naissance qui se supprime consciemment lui-même. L’histoire est la véritable histoire naturelle de l’homme - (y revenir).

Troisièmement, comme le fait de poser la choséité n’est lui-même qu’une apparence, un acte qui contredit l’essence de l’activité pure, il doit à son tour être supprimé, la choséité doit être niée.

Sur les points 3, 4, 5, 6 : 3º Cette aliénation de la conscience a une signification non seulement négative, mais aussi positive et 4º elle a cette signification positive non seulement pour nous ou en Soi, mais aussi pour elle-même, pour la conscience. 5º Pour elle [209] le négatif de l’objet ou l’auto-suppression de celui-ci a une signification positive (ou elle sait la nullité de l’objet) parce qu’elle s’aliène elle-même, car dans cette aliénation elle se sait objet, ou elle sait l’objet comme elle-même, en vertu de l’unité indivisible de l’Être-pour-Soi. 6º D’autre part, cela implique en même temps cet autre moment qu’elle a et supprimé et repris en elle. même cette aliénation et cette objectivité et qu’elle est donc, dans son être autre en tant que tel près de soi-même.

Ainsi que nous l’avons vu, l’appropriation de l’être objectif aliéné, ou la suppression de l’objectivité dans la détermination de l’aliénation - laquelle va nécessairement du caractère étranger indifférent jusqu’à l’aliénation hostile réelle - signifie en même temps, ou même principalement, pour Hegel, la suppression de l’objectivité, parce que ce n’est pas le caractère déterminé de l’objet, mais son caractère objectif, qui est pour la conscience de soi l’incongruité et l’aliénation. L’objet est donc un négatif, quelque chose qui se supprime soi-même, une nullité. Cette nullité de l’objet a pour la conscience un sens non seulement négatif, mais un sens positif, car cette nullité de l’objet est précisément l’auto-confirmation de la non-objectivité de celui-ci, de [XXVIII] son abstraction. Pour la conscience elle-même, la nullité de l’objet a une signification positive parce qu’elle connaît cette nullité, l’être objectif comme son aliénation de soi, qu’elle sait qu’il n’existe que par cette aliénation de soi...

La façon dont la conscience existe et dont les choses existent pour elle est le savoir. Le savoir est son acte unique. C’est pourquoi quelque chose existe pour la conscience dans la mesure où elle connaît ce quelque chose . Savoir est son seul comportement objectif. - Or la conscience sait la nullité de l’objet, c’est-à-dire que l’objet ne se distingue pas d’elle, elle sait le non-être de l’objet pour elle - parce qu’elle sait que l’objet est son aliénation de soi, c’est-à-dire elle se connaît elle-même - le savoir comme objet - parce que l’objet n’est que l’apparence d’un objet, je ne sais quel mirage, mais par son essence il n’est rien d’autre que le savoir lui-même qui s’oppose à soi-même et qui s’est donc opposé une nullité, quelque chose qui n’a point d’objectivité en dehors du savoir ; en d’autres termes, le savoir sait qu’en tant qu’il se rapporte à un objet, il est seulement en dehors de roi, qu’il s’aliène ; que lui-même ne fait que s’apparaître comme objet, ou bien que ce qui lui apparaît comme objet n’est que lui-même.

D’autre part, dit Hegel, cela implique en même temps cet autre moment : que la conscience de soi a et supprimé et repris en elle même cette aliénation et cette objectivité et qu’elle est donc dans son être-autre en tant que tel près de soi-même.

Dans ce raisonnement, nous trouvons rassemblées toutes les illusions de la spéculation.

Premièrement. La conscience, la conscience de soi se trouve - dans son être-autre en tant que tel près de soi-même. Elle se trouve donc - ou si nous faisons abstraction de l’abstraction hégélienne et que nous remplaçons la conscience de soi par la conscience de soi de l’homme, - elle se trouve donc auprès de soi dans son être-autre en tant que tel. Cela implique d’une part que la conscience - le savoir - en tant que savoir, - la pensée en tant que pensée, - prétend être immédiatement l’autre de soi-même, prétend être le monde sensible, la réalité, la vie. C’est la pensée qui renchérit sur elle-même dans la pensée (Feuerbach). Cet aspect est impliqué ici dans la mesure où la conscience en tant que conscience seulement ne se scandalise pas de l’objectivité aliénée, mais de l’objectivité en tant que telle.

Deuxièmement, cela implique que pour autant que l’homme conscient de soi a reconnu comme aliénation de soi et a supprimé le monde spirituel, - ou l’existence spirituelle universelle de son monde, - il réaffirme pourtant ce monde sous cette forme aliénée, le donne pour son existence véritable, le restaure, prétend que l’homme se trouve auprès de soi dans son être-autre en tant que tel. Et ainsi, après avoir supprimé, par exemple, la religion, après avoir reconnu en elle un produit de l’aliénation de soi, il trouve cependant sa confirmation dans la religion en tant que religion. C’est là que gît la racine du faux positivisme de Hegel et de son criticisme qui n’est qu’apparent ; ce que Feuerbach appelle poser, nier et rétablir la religion et la théologie [210] , mais qu’on peut saisir d’une manière plus universelle. Donc la raison se trouve auprès de soi dans la déraison en tant que déraison. L’homme qui a reconnu que dans le droit, dans la politique, etc., il mène une vie aliénée, mène dans cette vie aliénée en tant que telle sa vie humaine véritable. L’affirmation de soi, la confirmation de soi en contradiction avec soi-même, tant avec le savoir qu’avec l’essence de l’objet, c’est le vrai savoir et la vraie vie.

Ainsi, il ne peut même plus être question de concessions faites par Hegel à la religion, à l’État, etc., car ce mensonge est le mensonge de son principe même.

[XXIX] Si je sais que la religion est la conscience de soi aliénée de l’homme, je sais donc que dans la religion en tant que telle, ce n’est pas ma conscience de soi, mais ma conscience de soi aliénée qui trouve sa confirmation. Donc je sais alors que ma conscience de soi qui relève d’elle-même, de son essence, s’affirme non dans la religion, mais au contraire dans la religion anéantie, abolie.

C’est pourquoi chez Hegel la négation de la négation n’est pas la confirmation de l’essence véritable, précisément par la négation de l’essence apparente, mais la confirmation de l’essence apparente ou de l’essence aliénée à soi dans sa négation, ou encore la négation de cette essence apparente en tant qu’essence objective, résidant en dehors de l’homme et indépendante de lui, et sa transformation en sujet.

C’est un rôle propre que joue donc le dépassement [211] (Aufhebung) dans lequel sont liées la négation et la conservation, l’affirmation.

Ainsi par exemple dans la Philosophie du Droit de Hegel, le droit privé dépassé égale moralité, la moralité dépassée égale famille, la famille dépassée égale société civile, la société civile dépassée égale État, l’État dépassé égale histoire universelle [212] . Dans la réalité, le droit privé, la morale, la famille, la société civile, l’État, etc., demeurent, mais ils sont devenus des moments, des existences et des modes d’être de l’homme, qui n’ont pas de valeur pris à part, qui se dissolvent et s’engendrent l’un l’autre. Moments du mouvement.

Dans leur existence réelle, leur essence mobile est cachée. Celle-ci n’apparaît, ne se révèle que dans la pensée, la philosophie, et c’est pourquoi ma véritable existence religieuse est mon existence dans la philosophie de la religion, ma véritable existence politique est mon existence dans la philosophie du droit, ma véritable existence naturelle est mon existence dans la philosophie de la nature, ma véritable existence artistique est mon existence dans la philosophie de l’art, ma véritable existence humaine est mon existence philosophique. De même, la véritable existence de la religion, de l’État, de la nature, de l’art, c’est la philosophie de la religion, la philosophie de la nature, la philosophie de l’État, la philosophie de l’art. Mais si seule la philosophie de la religion, etc., est pour moi la véritable existence de la religion, je ne suis aussi véritablement religieux qu’en tant que philosophe de la religion, ce qui me fait nier la religiosité réelle et l’homme réellement religieux. Mais en même temps je les confirme aussi, soit à l’intérieur de ma propre existence, soit à l’intérieur de celle d’autrui que je leur oppose, car celle-ci n’est que leur expression philosophique ; soit dans leur forme primitive propre, car ils ont pour moi la valeur de l’Être-autre seulement apparent, d’allégories, de figures cachées sous des envelopper, sensibles de leur propre existence vraie, c’est-à-dire de mon existence philosophique.

De même que la qualité dépassée égale quantité, la quantité dépassée égale mesure, la mesure dépassée égale essence, l’essence dépassée égale phénomène, le phénomène dépassé égale réalité, la réalité dépassée égale concept, le concept dépassé égale objectivité, l’objectivité dépassée égale idée absolue, ridée absolue dépassée égale nature, la nature dépassée égale esprit subjectif, l’esprit subjectif dépassé égale esprit moral, objectif, l’esprit moral dépassé égale art, l’art dépassé égale religion, la religion dépassée égale savoir absolu [213] .

D’une part ce dépassement est un dépassement de l’être pensé, donc la propriété privée pensée se dépasse dans l’idée de la morale. Et comme la pensée s’imagine qu’elle est immédiatement l’autre de soi-même, qu’elle est la réalité sensible, comme par conséquent son action a pour elle valeur d’action réelle sensible, ce dépassement par la pensée, qui laisse en réalité son objet intact, croit l’avoir réellement surmonté ; d’autre part, comme cet objet est devenu pour elle un moment de la pensée, dans sa réalité il a donc aussi pour elle valeur d’auto-confirmation d’elle-même, de la conscience de soi, de l’abstraction.

[XXX] D’un côté cette existence que Hegel dépasse en la transférant dans la philosophie n’est donc pas la religion, l’état, la nature réelle, mais la religion déjà en qualité d’objet du savoir, la dogmatique, et de même la jurisprudence, la science politique et la science de la nature. D’un côté, il est donc en opposition et avec l’être réel et avec la science immédiate non-philosophique ou les concepts non-philosophiques de cet être. Par suite, il contredit les concepts courants.

D’autre part, l’homme religieux, etc., peut trouver chez Hegel sa confirmation finale.

Considérons maintenant les moments positifs de la dialectique de Hegel - à l’intérieur de la détermination de l’aliénation.

C’est, exprimée à l’intérieur de l’aliénation, ridée de l’appropriation de l’essence objective par la suppression de son aliénation. C’est la compréhension aliénée de l’objectivation réelle de l’homme, de l’appropriation réelle de son essence objective par l’anéantissement de la détermination aliénée du monde objectif, par sa suppression dans son existence aliénée, - de même que l’athéisme, suppression de Dieu, est le devenir de l’humanisme théorique, que le communisme, abolition de la propriété privée, est la revendication de la vie réelle de l’homme comme sa propriété, le devenir de l’humanisme pratique ; en d’autres termes, l’athéisme est l’humanisme ramené à lui-même par le moyen terme de la suppression de la religion, le communisme est l’humanisme ramené à lui-même par celui de l’abolition de la propriété privée. Ce n’est que par la suppression de ce moyen terme - qui est toutefois une condition préalable nécessaire - que naît l’humanisme qui part positivement de lui-même, l’humanisme positif.

Mais l’athéisme et le communisme ne sont pas une fuite, une abstraction, une perte du monde objectif engendré par l’homme, une perte de ses forces essentielles qui ont pris une forme objective. Ils ne sont pas une pauvreté qui retourne à la simplicité contre nature et non encore développée. Ils sont bien plutôt, pour la première fois, le devenir réel, la réalisation devenue réelle pour l’homme de son essence, et de son essence en tant qu’essence réelle.

En considérant le sens positif de la négation rapportée à elle-même - bien qu’à nouveau d’une manière aliénée - Hegel saisit donc l’aliénation de soi, l’aliénation de l’essence, la perte d’objectivité et de réalité de l’homme comme la prise de possession de soi, la manifestation de l’essence, l’objectivation, la réalisation.

Bref il saisit - à l’intérieur de l’abstraction - le travail comme l’acte d’engendrement de l’homme par lui-même, le rapport à soi-même comme à un être étranger et la manifestation de soi en tant qu’être étranger comme la conscience générique et la vie générique en devenir.

b) Mais chez Hegel - abstraction faite, ou plutôt comme conséquence, de la perversion que nous avons déjà décrite - cet acte apparaît d’une part comme un acte seulement formel, parce qu’abstrait, car l’être humain lui-même n’a de valeur que comme être pensant abstrait, comme conscience de soi ; et deuxièmement, parce que la conception en est formelle et abstraite, la suppression de l’aliénation se change en confirmation de l’aliénation. Autrement dit, pour Hegel, ce mouvement d’engendrement de soi, d’objectivation de soi, en tant qu’aliénation et dessaisissement de soi, est la manifestation absolue de la vie humaine, et par conséquent la dernière, celle qui est son propre but et qui est apaisée en elle-même, qui est parvenue à son essence.

Sous sa forme [XXXI] abstraite, en tant que dialectique, ce mouvement passe donc pour la vie véritablement humaine, et comme elle est tout de même une abstraction, une aliénation de la vie humaine, elle passe pour le processus divin, mais pour le processus divin de l’homme - processus par lequel passe son essence différente de lui, abstraite, pure, absolue.

Troisièmement : Il faut que ce processus ait un agent, un sujet mais ce sujet n’apparaît que comme résultat ; c’est pourquoi ce résultat, le sujet qui se connaît lui-même comme la conscience de soi absolue, est Dieu, l’Esprit absolu, l’Idée qui se connaît et se manifeste. L’homme réel et la nature réelle deviennent de simples prédicats, des symboles de cet homme irréel caché et de cette nature irréelle [214] . Sujet et prédicat sont donc dans un rapport d’inversion absolue à l’égard l’un de l’autre ; c’est le sujet-objet mystique ou la subjectivité qui déborde l’objet, le sujet absolu en tant que processus (le sujet s’aliène, revient à lui-même du fond de cette aliénation, mais la reprend en même temps en lui-même) et le sujet en tant que ce processus ; c’est le mouvement circulaire pur, incessant, en soi-même.

Premier point. Conception formelle et abstraite de l’acte d’auto-engendrement et d’auto-objectivation de l’homme.

L’objet devenu étranger, la réalité essentielle aliénée de l’homme - puisque Hegel pose l’homme égale la conscience de soi - ne sont rien que conscience, que l’idée de l’aliénation, l’expression abstraite, et par conséquent vide et irréelle de celle-ci, la négation. La suppression de l’aliénation n’est donc également rien qu’une suppression abstraite et vide de cette abstraction vide, la négation de la négation. L’activité substantielle, vivante, sensible, concrète de l’objectivation de soi devient donc sa pure abstraction, la négativité absolue, abstraction qui, à son tour, est fixée comme telle et qui est pensée comme une activité indépendante, comme l’activité à l’état pur. Or, comme la dite négativité n’est pas autre chose que la forme abstraite et vide de cet acte vivant, réel, son contenu ne peut être aussi qu’un contenu formel, produit en faisant abstraction de tout contenu. C’est pourquoi ce sont les formes générales abstraites de l’abstraction, propres à tout contenu et par suite aussi bien indifférentes à tout contenu que valables pour chacun d’eux, ce sont les formes de la pensée, les catégories logiques, détachées de l’esprit réel et de la nature réelle. (Nous développerons plus loin le contenu logique de la négativité absolue.)

Ce que Hegel a réalisé ici de positif, - dans sa Logique spéculative - c’est d’avoir fait des concepts déterminés, des formes universelles fixes de la pensée, dans leur indépendance à l’égard de la nature et de l’esprit, le résultat nécessaire de l’aliénation générale de l’être humain, donc aussi de la pensée de l’homme, et de les avoir en conséquence présentés et groupés comme des moments du processus d’abstraction. Par exemple, l’être dépassé est l’essence, l’essence dépassée est le concept, le concept dépassé... l’Idée absolue. Mais qu’est-ce que l’Idée absolue ? Elle se dépasse elle-même à son tour, si elle ne veut pas repasser depuis le début par tout l’acte d’abstraction et se contenter d’être une totalité d’abstractions ou l’abstraction qui se saisit elle-même. Mais l’abstraction qui se saisit elle-même comme abstraction se connaît comme n’étant rien ; elle doit s’abandonner elle-même, abandonner l’abstraction, et ainsi elle arrive auprès d’un être qui est son contraire direct, la Nature. La Logique tout entière est donc la preuve que la pensée abstraite n’est rien pour elle-même, pas plus que l’Idée absolue, que seule la nature est quelque chose.

[XXXII] L’Idée absolue, l’Idée abstraite, qui “considérés selon son unité avec elle-même est contemplation [215] ” (HEGEL : Encyclopédie, 3e édit., p. 222), qui “ dans la vérité absolue d’elle-même se résout à faire sortir librement d’elle le moment de sa particularité ou de la première détermination et de l’être-autre, l’idée immédiate en tant que son reflet, à se faire sortir librement d’elle-même en tant que nature ” [216] , toute cette Idée qui se comporte d’une façon si étrange et si baroque et à propos de laquelle les hégéliens se sont terriblement cassé la tête, n’est absolument rien d’autre que l’abstraction, c’est-à-dire le penseur abstrait. Instruite par l’expérience et éclairée sur sa vérité, elle se résout, sous de multiples conditions - fausses et encore abstraites elles-mêmes - à renoncer à elle et à poser son être-autre, le particulier, le déterminé, à la place de son être-auprès-de-soi, de son non-être, de son universalité et de son indétermination ; elle se résout à faire sortir librement d’elle-même la nature, qu’elle ne cachait en elle que comme abstraction, comme idée, c’est-à-dire à abandonner l’abstraction et à regarder enfin la nature qu’elle a fait sortir d’elle. L’Idée abstraite, qui devient immédiatement contemplation, n’est pas autre chose que la pensée abstraite qui renonce à elle-même et se résout à la contemplation. Tout ce passage de la Logique à la Philosophie de la Nature n’est pas autre chose que le passage - si difficile à réaliser pour le penseur abstrait et par suite décrit par lui de manière si extravagante - de l’abstraction à la contemplation. Le sentiment mystique, qui pousse le philosophe à quitter la pensée abstraite pour la contemplation, est l’ennui, la nostalgie d’un contenu.

(L’homme devenu étranger à soi-même est aussi le penseur devenu étranger à son essence, c’est-à-dire à l’essence naturelle et humaine. C’est pourquoi ses idées sont des esprits figés qui résident en dehors de la nature et de l’homme. Dans sa Logique, Hegel a rassemblé et enfermé tous ces esprits figés et a considéré chacun d’eux, d’abord comme négation, c’est-à-dire comme aliénation de la pensée de l’homme, puis comme négation de la négation, c’est-à-dire comme suppression de cette aliénation, comme manifestation réelle de la pensée humaine ; mais - comme il est encore lui-même prisonnier de l’aliénation - cette négation de la négation est soit le rétablissement de ces esprits figés dans leur aliénation, soit le fait de s’arrêter au dernier acte, - de se rapporter à soi-même dans l’aliénation qui est l’existence vraie de ces esprits figés [217] ; soit encore dans la mesure où cette abstraction se saisit elle-même et ressent un ennui infini de soi-même, l’abandon de la pensée abstraite qui se meut, seulement dans la Pensée, qui n’a ni oeil, ni dent, ni oreille, ni rien, apparaît chez Hegel comme la décision de reconnaître la nature en tant qu’essence et de se consacrer à la contemplation.)

[XXXIII] Mais même la nature, prise abstraitement, isolée, fixée dans la séparation de l’homme, n’est rien pour lui. Il est évident que le penseur abstrait qui s’est résolu à la contemplation la contemple abstraitement. Comme la nature était enfermée par le penseur dans sa propre personne qui lui était encore cachée et énigmatique, sous forme d’idée absolue, de chose pensée, il a en vérité, en la libérant de soi, fait seulement sortir de lui cette nature abstraite, cette pure abstraction de la Nature - avec maintenant ce sens qu’elle est l’Être-autre de la pensée, qu’elle est la nature réelle contemplée, distincte de la pensée abstraite. Ou bien, pour parler un langage humain, dans sa contemplation de la nature, le penseur abstrait apprend que les êtres, que dans la dialectique divine il pensait créer à partir du néant, de l’abstraction pure comme de purs produits du travail de la pensée tournant en rond en elle-même et ne regardant nulle part au dehors dans la réalité, ne sont rien d’autre que des abstractions de déterminations naturelles. La nature entière ne fait donc que répéter pour lui, sous une forme sensible extérieure, les abstractions de la Logique. Il l’analyse, et analyse à nouveau ces abstractions. Sa contemplation de la nature n’est donc que l’acte qui confirme son abstraction de la contemplation de la nature, le processus d’engendrement de son abstraction qu’il répète consciemment. Par exemple le temps est identique a la négativité qui se rapporte à elle-même (p. 238, l.c.) [218] . Au devenir supprimé en tant qu’existence correspond - sous sa forme naturelle - le mouvement supprime en tant que matière. La lumière est... la forme naturelle... de la réflexion en soi. Le corps en tant que lune et comète... est la forme naturelle de... l’opposition qui, d’après la Logique, est d’une part le positif reposant sur lui-même, d’autre part le négatif reposant sur lui-même. La terre est la forme naturelle du fond logique, en tant qu’unité négative de l’opposition, etc.

La nature en tant que nature, c’est-à-dire dans la mesure où elle se distingue encore concrètement de ce sens secret qui est caché en elle, la nature, séparée et distincte de ces abstractions, est le néant, un néant qui se vérifie comme néant, elle n’a pas de sens, ou elle n’a que le sens de son extériorité qui doit être supprimée.

Le point de vue de la téléologie finie implique la supposition juste que la nature ne renferme pas en elle la fin absolue (p. 225) [219] .

Son but est la confirmation de l’abstraction.

La nature s’est révélée comme l’idée dans la forme de l’Être-autre. Comme l’Idée est ainsi le négatif d’elle-même, autrement dit comme elle est extérieure à elle-même, la nature n’est pas extérieure seulement relativement à cette idée, mais l’extériorité constitue la détermination dans laquelle elle est comme nature (p. 227) [220] .

L’extériorité ne doit pas être comprise ici comme le monde sensible qui s’extériorise et s’est ouvert à la lumière, à l’homme doué de sens. Il faut la prendre ici au sens de l’aliénation, d’une faute, d’une infirmité qui ne doit pas être. Car la vérité reste toujours l’Idée. La nature n’est que la forme de son Être-autre. Et comme la pensée abstraite est l’essence, ce qui lui est extérieur n’est, par son essence, que quelque chose d’extérieur. Le penseur abstrait reconnaît en même temps que le monde sensible est l’essence de la nature, l’extériorité en opposition avec la pensée qui tourne en rond en elle-même. Mais en même temps il exprime cette opposition de telle sorte que cette extériorité de la nature, son opposition à la pensée est son défaut, et que, dans la mesure où elle se distingue de l’abstraction, elle est un être imparfait.

[XXXIV] Un être qui n’est pas seulement imparfait pour moi, a mes yeux, mais qui l’est en soi, a en dehors de lui quelque chose qui lui manque. C’est-à-dire que son essence est quelque chose d’autre que lui-même. C’est pourquoi la nature doit se supprimer elle-même pour le penseur abstrait, car elle est déjà posée par lui comme un être supprimé en puissance.

L’Esprit a pour nous, comme présupposition, la nature : il est sa vérité et par là le premier absolu. Dans cette vérité la nature a disparu et l’Esprit s’est révélé comme l’Idée qui a atteint son Être-pour-soi dont le concept est à la fois le sujet et l’objet. Cette identité est négativité, absolue, car dans la nature le concept a son objectivité extérieure achevée, mais il a supprimé cette aliénation qui est sienne et il est en elle devenu identique avec soi. Aussi est-il cette identité seulement en tant que revenu de la nature vers soi-même (p. 392) [221] .

La manifestation, qui comme idée abstraite est passage immédiat, devenir de la nature, est en tant que manifestation de l’Esprit qui est libre, le fait de poser la nature comme son monde ; position qui, en tant que réflexion, est en même temps présupposition du monde comme nature indépendante. La manifestation dans le concept est création de la nature comme être de celui-ci, dans lequel il se donne la confirmation et la vérité de sa liber-té... L’Absolu est l’Esprit, telle est la plus haute définition de l’Absolu [222] .

[196] Feuerbach conçoit encore la négation de la négation, le concept concret, comme la Pensée qui se dépasse elle-même dans la pensée et qui, en tant que pensée, veut être immédiatement intuition, nature, réalité (1 ), (note de Marx). Marx se réfère ici aux observations de Feuerbach dans les Principes de la philosophie de l’avenir. Il dit au § 29 : “ La pensée empiétant sur son contraire... est la pensée franchissant ses limites naturelles. La pensée empiète sur son contraire veut dire - la pensée revendique pour elle, non ce qui appartient à la pensée, mais ce qui appartient à l’être. Or c’est la singularité et l’individualité qui appartiennent à l’être, et l’universalité à la pensée La pensée... fait de la négation de l’universalité... un moment de la pensée. C’est ainsi que la pensée “ abstraite ” ou le concept abstrait, qui laisse l’être hors de lui, devient concept concret .” (loc. cit., p. 170). Et au § 30 il dit : “ Hegel est un penseur qui renchérit sur lui-même dans la pensée - il veut saisir la chose elle-même, mais dans la pensée de la chose ; il veut être hors de la pensée, mais au sein de la pensée même : d’où la difficulté de concevoir le concept concret. ” (Ibid., p. 175).

[197] Marx reprend ici la table des matières de la Phénoménologie. Il donne textuellement (et parfois avec de légères additions) toute la partie A. Pour les parties B, C et D, il ne cite que les têtes de chapitres. Nous avons adopté ici le texte et la terminologie de la traduction de M. J. Hyppolite (2 vol. Paris, Aubier, 1939).

[198] G.W.F. HEGEL : Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Cet ouvrage comprend trois parties : 1. La logique ; Il. La philosophie de la nature ; III. La philosophie de l’esprit.

[199] Dans la préface de La Phénoménologie, Hegel écrit : “ Dans son com. portement négatif.. la pensée ratiocinante est elle-même le Soi dans lequel le contenu retourne ; par contre, dans sa-connaissance positive, le Soi est un sujet représenté auquel le contenu se rapporte comme accident et prédicat. Ce sujet constitue la base à laquelle le contenu est attaché, base sur laquelle le mouvement va et vient. Il en est tout autrement dans le cas de la pensée concevante. Puisque le concept est le Soi propre de l’objet qui se présente comme son devenir, le Soi n’est pas un sujet en repos supportant passivement les accidents, mais il est le concept se mouvant soi-même et reprenant en soi-même ses déterminations. ” (trad. Hyppolite, tome I, p. 52).

[200] Marx emploie ici le terme “ selbstisch ”. Le suffixe “ isch ” marque à la fois l’origine et la qualité. Nous avançons la traduction : de la nature du soi.

[201] Marx dit : Selbstigheit, qu’il faudrait traduire par la Soi-ité.

[202] C’est-à-dire pour la conscience de soi.

[203] Marx a reproduit ici à peu près textuellement un passage du premier paragraphe (Le contenu simple du Soi qui se prouve comme l’être) du chapitre : “ Le Savoir absolu ”. (cf. traduction Hyppolite, tome II, pp. 293-294).

[204] Feuerbach écrit dans les Principes de la philosophie de l’avenir : “ ... car seul un être sensible a besoin pour exister de choses extérieures à lui. J’ai besoin d’air pour respirer, d’eau pour boire, de lumière pour voir, de substances végétales et animales pour manger ; mais je n’ai besoin de rien, du moins immédiatement, pour penser. Un être qui respire est impensable sans l’air, un être qui voit, impensable sans la lumière, mais l’être pensant, je puis le penser à part, pour soi. L’être qui respire se rapporte nécessairement à un être extérieur à lui. Son objet essentiel, qui le fait ce qu’il ut, est extérieur à lui ; l’être pensant, lui, se rapporte à lui-même : il est son propre objet, il a son essence en lui-même, il est par lui-même ce qu’il est. ” (loc. cit., p. 131).

[205] Dans l’Introduction à L’Essence du Christianisme, Feuerbach écrit : “ Or l’objet auquel un sujet se rapporte par essence et par nécessité n’est rien d’autre que l’essence propre de ce sujet, mais objectivée. ” (loc. cit., p. 61. Voir aussi à ce sujet la note 3, p. 96).

[206] Nous traduisons le terme de Unwesen par non-être. Mais ce mot signifie aussi monstre, absurdité. (voir note 1, p. 81.)

[207] Nous donnons ici au “ leidend sein ” employé par Marx son sens fort, alors que nous avons précédemment traduit par passif. Mais il va introduire l’idée d’être passionné, et à l’origine de la passion il y a un manque, une souffrance que l’homme cherche à compenser.

[208] FEUERBACH : Thèses provisoires § 43 : “ Sans limite, temps, ni souffrance, il n’est non plus ni qualité, ni énergie, ni esprit, ni flamme, ni amour. Seul l’être nécessiteux est l’être nécessaire. Une existence sans besoin est une existence superflue... Un être sans souffrance est un être sans fondement. Seul mérite d’exister celui qui peut souffrir. Seul l’être douloureux est un être divin. Un dire sans affection est un dire sans être. ” (loc. cit., p. 115).

[209] Pour “ la conscience de soi ”.

[210] Ibid., § 21 : “ La contradiction de la philosophie moderne, du panthéisme en particulier, qui nie la théologie du point de vue de la théologie, ou transforme à nouveau en théologie la négation de la théologie : cette contradiction est particulièrement caractéristique de la philosophie hégélienne. ” (p. 156). “ Ainsi dès le principe suprême de la philosophie de Hegel, nous trouvons le principe et le résultat de sa philosophie de la religion, savoir que la philosophie, loin de supprimer les dogmes de la théologie, se contente de les rétablir à partir de la négation du rationalisme, et de les médiatiser. Le secret de la dialectique hégélienne ne consiste en définitive qu’à nier la théologie au nom de la philosophie, pour nier ensuite à son tour la philosophie au nom de la théologie. C’est la théologie qui est le commencement et la fin ; au milieu se tient la philosophie, qui nie la première position ; mais c’est la théologie qui est la négation de la négation. ” (pp. 158-159).

[211] Nous avons traduit jusqu’ici le mot Aufhebung par suppression, abolition. Mais, dans le passage qui suit, Marx examine en particulier la notion hégélienne d’Aujhebung, qui est chez Hegel à la fois suppression et conservation. Dans la Logique (1er Livre, ire partie, chapitre I, Remarque), il écrit : “ Aufheben a dans le langage ce double sens : le mot signifie quelque chose comme conserver, garder, et en même temps quelque chose comme faire cesser, mettre fin. Le fait de conserver lui-même implique déjà ce côté négatif, pour la garder, on soustrait la chose à son immédiateté et par suite à un être-là ouvert aux influences extérieures. Ainsi ce qui est supprimé est en même temps quelque chose de conservé, qui a seulement perdu son immédiateté, mais n’est pas pour autant anéanti. ” Nous utiliserons donc dans ce sens le terme de dépassement.

[212] Marx donne ici l’enchaînement des principaux concepts de la philosophie du droit de Hegel, concepts qui constituent les principales parties du livre.

[213] Marx donne ici l’enchaînement des concepts tel qu’il résulte de la division et du plan de l’encyclopédie.

[214] Feuerbach écrit dans les Thèses provisoires (§ 51) - “ Chez Hegel la pensée est l’être ; la pensée est le sujet, l’être est le prédicat. La Logique est la pensée dans l’élément de la pensée, ou la pensée qui se pense elle-même, la pensée comme sujet sans prédicat ou la pensée qui est à la fois sujet et son propre prédicat. ” (loc. cit., p. 120).

[215] Anschauung. Nous traduisons par contemplation, au sens d’intuition, de vue directe.

[216] HEGEL : Encyclopédie, 3e édit., p. 222 / § 244/. (Note de Marx.)

[217] C’est-à-dire que. Hegel remplace ces abstractions figées par l’acte tournant en cercle en lui-même de l’abstraction ; en cela il a évidemment le mérite d’avoir montré la source de tous ces concepts inadéquats qui, d’après leur date d’origine, sont propres à divers philosophes, de les avoir rassemblés et d’avoir créé comme objet de la critique au lieu d’une abstraction déterminée l’abstraction complète, dans toute son extension (nous verrons plus loin pourquoi Hegel sépare la pensée du sujet ; mais dès maintenant il est évident que si l’homme n’est pas, la manifestation de son essence ne peut pas être humaine non plus ; donc la pensée ne pouvait pas non plus être conçue comme la manifestation de l’essence de l’homme en tant qu’il est un sujet humain et naturel, doué d’yeux, d’oreilles, etc., vivant dans la société, le monde et la nature). (Note de Marx.)

[218] Voici le texte de Hegel auquel Marx fait allusion : “ La négativité qui se rapporte à l’espace en tant que point et développe en lui ses déterminations en tant que ligne et surface est pourtant dans la sphère de l’être extérieur à lui-même, également pour soi, et pose ses déterminations dans le pour soi de la négativité, mais en même temps dans la sphère de l’être extérieur à soi, y apparaissant comme indifférence vis-à-vis de la juxtaposition tranquille. Ainsi posée pour soi elle est le temps. ” (Ibid., § 254).

[219] Ibid., 245.

[220] Ibid., 247.

[221] Ibid., § 381.

[222] Ibid., § 384.

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