English German Espagnol Portugese Chinese Japanese Arab Rusian Italian Norvegian Dutch Hebrew Polish Turkish Hindi
Accueil du site > 09 - Livre Neuf : RELIGION > Les meilleurs écrits athées - Deuxième partie - Diderot, La Mettrie

Les meilleurs écrits athées - Deuxième partie - Diderot, La Mettrie

lundi 13 novembre 2017, par Robert Paris

Ecrits de Diderot

Denis Diderot et la religion

Diderot dans « Eléments de Physiologie » :

« L’organisation et la vie, voilà l’âme. Ils accusent les athées de mauvaises mœurs, les athées à qui ils n’ont jamais vu faire d’action malhonnête au milieu des dévots souillés de toutes sortes de crimes. Ils assurent que l’existence de Dieu est évidente et Pascal dit expressément de Dieu : « On ne sait ni ce qu’il est, ni s’il est ». L’existence de Dieu est évidente ! Et l’homme de génie est arrêté par la difficulté d’un enfant ; et Leibniz est obligé, pour la résoudre, de produire avec des efforts de tête incroyables, un système qui ne résout pas la difficulté et qui en fait naître mille autres ! Les causes finales, disent les défenseurs de ces causes, ne démontrent-elles pas l’existence de Dieu ? Mais Bacon dit que la cause finale est une vierge consacrée à Dieu, qui n’engendre rien et qu’il faut rejeter. »

Diderot dans « Manuscrit de Pétersbourg » (courrier à Catherine II) :

« Il faut que Sa Majesté Impériale sache que Aepinus m’a promis d’abjurer ses opinions sur l’existence de Dieu, si je lui démontrais que les planètes pouvaient se mouvoir dans l’espace sans avoir besoin d’une première impulsion en ligne droite, qui combinée avec la force d’attraction leur fît décrire des orbes elliptiques. Outre la première démonstration que je lui en donnai, je vais lui en proposer une seconde. (…) Donc la matière douée de la propriété d’attirer, les planètes, pour se mouvoir, n’ont pas eu besoin que la main d’un créateur les lançât dans l’espace. »

Entretien d’un philosophe avec la maréchale de *** :

« LA MARÉCHALE.

N’êtes-vous pas monsieur Crudeli ?

CRUDELI.

Oui, madame.

LA MARÉCHALE.

C’est donc vous qui ne croyez rien ?

CRUDELI.

Moi-même. »

Diderot, « Pensées philosophiques » :

Quelles voix ! quels cris ! quels gémissements ! Qui a renfermé dans ces cachots tous ces cadavres plaintifs ? Quels crimes ont commis tous ces malheureux ? Les uns se frappent la poitrine avec des cailloux ; d’autres se déchirent le corps avec des ongles de fer ; tous ont les regrets, la douleur et la mort dans les yeux. Qui les condamne à ces tourments ?… Le Dieu qu’ils ont offensé… Quel est donc ce Dieu ? Un Dieu plein de bonté… Un Dieu plein de bonté trouverait-il du plaisir à se baigner dans les larmes ! Les frayeurs ne feraient-elles pas injure à sa clémence ? Si des criminels avaient à calmer les fureurs d’un tyran, que feraient-ils de plus ?

Il y a des gens dont il ne faut pas dire qu’ils craignent Dieu, mais bien qu’ils en ont peur.

Sur le portrait qu’on me fait de l’Être suprême, sur son penchant à la colère, sur la rigueur de ses vengeances, sur certaines comparaisons qui nous expriment en nombre le rapport de ceux qu’il laisse périr à ceux à qui il daigne tendre la main, l’âme la plus droite serait tentée de souhaiter qu’il n’existât pas. L’on serait assez tranquille en ce monde, si l’on était assez bien assuré que l’on n’a rien à craindre dans l’autre : la pensée qu’il n’y a point de Dieu n’a jamais effrayé personne, mais bien celle qu’il y en a un tel que celui qu’on me peint. (…)

Oui, je le soutiens, la superstition est plus injurieuse à Dieu que l’athéisme, « J’aimerais mieux, dit Plutarque, qu’on pensât qu’il n’y eut jamais de Plutarque au monde, que de croire que Plutarque est injuste, colère, inconstant, jaloux, vindicatif, et tel qu’il serait bien fâché d’être. » (…)

Je vous dis qu’il n’y a point de Dieu ; que la création est une chimère ; que l’éternité du monde n’est pas plus incommode que l’éternité d’un esprit ; que, parce que je ne conçois pas comment le mouvement a pu engendrer cet univers, qu’il a si bien la vertu de conserver, il est ridicule de lever cette difficulté par l’existence supposée d’un être que je ne conçois pas davantage ; que, si les merveilles qui brillent dans l’ordre physique décèlent quelque intelligence, les désordres qui règnent dans l’ordre moral anéantissent toute Providence. Je vous dis que, si tout est l’ouvrage d’un Dieu, tout doit être le mieux qu’il est possible : car, si tout n’est pas le mieux qu’il est possible, c’est en Dieu impuissance ou mauvaise volonté. C’est donc pour le mieux que je ne suis pas plus éclairé sur son existence : cela posé, qu’ai-je affaire de vos lumières ? Quand il serait aussi démontré qu’il l’est peu que tout mal est la source d’un bien ; qu’il était bon qu’un Britannicus, que le meilleur des princes pérît ; qu’un Néron, que le plus méchant des hommes régnât ; comment prouverait-on qu’il était impossible d’atteindre au même but sans user des mêmes moyens ? Permettre des vices pour relever l’éclat des vertus, c’est un bien frivole avantage pour un inconvénient si réel. (…)

On demandait un jour à quelqu’un s’il y avait de vrais athées. Croyez-vous, répondit-il, qu’il y ait de vrais chrétiens ? (…)

J’ouvre les cahiers d’un professeur célèbre et je lis : « Athées, je vous accorde que le mouvement est essentiel à la matière ; qu’en concluez-vous ?… que le monde résulte du jet fortuit des atomes ? J’aimerais autant que vous me dissiez que l’Iliade d’Homère, ou la Henriade de Voltaire est un résultat de jets fortuits de caractères. » Je me garderai bien de faire ce raisonnement à un athée : cette comparaison lui donnerait beau jeu. Selon les lois de l’analyse des sorts, me dirait-il, je ne dois point être surpris qu’une chose arrive lorsqu’elle est possible, et que la difficulté de l’événement est compensée par la quantité des jets. Il y a tel nombre de coups dans lesquels je gagerais, avec avantage, d’amener cent mille six à la fois avec cent mille dés. Quelle que fût la somme finie des caractères avec laquelle on me proposerait d’engendrer fortuitement l’Iliade, il y a telle somme finie de jets qui me rendrait la proposition avantageuse : mon avantage serait même infini si la quantité de jets accordée était infinie. Vous voulez bien convenir avec moi, continuerait-il, que la matière existe de toute éternité, et que le mouvement lui est essentiel. Pour répondre à cette faveur, je vais supposer avec vous que le monde n’a point de bornes ; que la multitude des atomes était infinie, et que cet ordre qui vous étonne ne se dément nulle part : or, de ces aveux réciproques, il ne s’ensuit autre chose, sinon que la possibilité d’engendrer fortuitement l’univers est très-petite, mais que la quantité des jets est infinie, c’est-à-dire que la difficulté de l’événement est plus que suffisamment compensée par la multitude des jets. Donc, si quelque chose doit répugner à la raison, c’est la supposition que, la matière s’étant mue de toute éternité, et qu’y ayant peut-être dans la somme infinie des combinaisons possibles un nombre infini d’arrangements admirables, il ne se soit rencontré aucun de ces arrangements admirables dans la multitude infinie de ceux qu’elle a pris successivement. Donc, l’esprit doit être plus étonné de la durée hypothétique du chaos que de la naissance réelle de l’univers. (…)

J’entends crier de toute part à l’impiété. Le chrétien est impie en Asie, le musulman en Europe, le papiste à Londres, le calviniste à Paris, le janséniste au haut de la rue Saint-Jacques, le moliniste au fond du faubourg Saint-Médard. Qu’est-ce donc qu’un impie ? Tout le monde l’est-il, ou personne ? (…)

Quand les dévots se déchaînent contre le scepticisme, il me semble qu’ils entendent mal leur intérêt, ou qu’ils se contredisent. S’il est certain qu’un culte vrai, pour être embrassé, et qu’un faux culte, pour être abandonné, n’ont besoin que d’être bien connus, il serait à souhaiter qu’un doute universel se répandît sur la surface de la terre, et que tous les peuples voulussent bien mettre en question la vérité de leurs religions : nos missionnaires trouveraient la bonne moitié de leur besogne faite. (…)

Si la raison est un don du ciel, et que l’on en puisse dire autant de la foi, le ciel nous a fait deux présents incompatibles et contradictoires.

Pour lever cette difficulté, il faut dire que la foi est un principe chimérique, et qui n’existe point dans la nature.

Diderot, De la suffisance de la religion naturelle

Diderot, La Promenade du Sceptique

Diderot, Pensées philosophiques

L’Encyclopédie,

Texte établi par Diderot et d’Alembert, 1751

Article « ATHÉISME »

C’est l’opinion de ceux qui nient l’existence d’un Dieu auteur du monde. Ainsi la simple ignorance de Dieu ne ferait pas l’athéisme. Pour être chargé du titre odieux d’athéisme, il faut avoir la notion de Dieu, & la rejeter. L’état de doute n’est pas non plus l’athéisme formel : mais il s’en approche ou s’en éloigne, à proportion du nombre des doutes, ou de la manière de les envisager. On n’est donc fondé à traiter d’athées que ceux qui déclarent ouvertement qu’ils ont pris parti sur le dogme de l’existence de Dieu, & qu’ils soutiennent la négative. Cette remarque est très-importante, parce que quantité de grands hommes, tant anciens que modernes, ont fort légèrement été taxés d’athéisme, soit pour avoir attaqué les faux dieux, soit pour avoir rejeté certains arguments faibles, qui ne concluent point pour l’existence du vrai Dieu. D’ailleurs il y a peu de gens, qui pensent toujours conséquemment, surtout quand il s’agit d’un sujet aussi abstrait & aussi composé que l’est l’idée de la cause de toutes choses, ou le gouvernement du monde. On ne peut regarder comme véritable athée que celui qui rejette l’idée d’une intelligence qui gouverne avec un certain dessein. Quelque idée qu’il se fasse de cette intelligence ; la supposât-il matérielle, limitée à certains égards, &c. tout cela n’est point encore l’athéisme. L’athéisme ne se borne pas à défigurer l’idée de Dieu, mais il la détruit entièrement.

J’ai ajouté ces mots, auteur du monde, parce qu’il ne suffit pas d’adopter dans son système le mot de Dieu, pour n’être pas athée. Les Epicuriens parlaient des dieux, ils en reconnaissaient un grand nombre ; & cependant ils étaient vraiment athées, parce qu’ils ne donnaient à ces dieux aucune part à l’origine & à la conservation du monde, & qu’ils les reléguaient dans une mollesse de vie oisive & indolente. Il en est de même du Spinozisme, dans lequel l’usage du mot de Dieu n’empêche point que ce système n’en exclue la notion.

L’athéisme est fort ancien ; selon les apparences, il y a eu des athées avant Démocrite & Leucippe, puisque Platon (de Legib. pag. 888. edit. Serr.) dit en parlant aux athées de son temps. « Ce n’est pas vous seul mon fils, ni vos amis (Démocrite, Leucippe & Protagore) qui avez eu les premiers ces sentiments touchant les dieux : mais il y a toujours eu plus ou moins de gens attaqués de cette maladie ». Aristote dans sa Métaphysique assure que plusieurs de ceux qui ont les premiers philosophe, n’ont reconnu que la matière pour la première cause de l’univers, sans aucune cause efficiente & intelligente. La raison qu’ils en avoient, comme ce philosophe le remarque, (lib. I. c. iij.) c’est qu’ils assuraient qu’il n’y a aucune substance que la matière, & que tout le reste n’en est que des accidents, qui sont engendrés & corruptibles ; au lieu que la matière qui est toujours la même, n’est ni engendrée, ni sujette à être détruite, mais éternelle. Les matérialistes étaient de véritables athées, non pas tant parce qu’ils n’établissaient que des corps, que parce qu’ils ne reconnaissaient aucune intelligence qui les mût & les gouvernât. Car d’autres Philosophes, comme Héraclite, Zénon, &c. en croyant que tout est matériel, n’ont pas laisse d’admettre une intelligence naturellement attachée à la matière, & qui animait tout l’univers, ce qui leur faisait dire que c’est un animal : ceux-ci ne peuvent être regardés comme athées.

L’on trouve diverses espèces d’athéismes chez les anciens. Les principales sont l’éternité du monde, l’atomisme ou le concours fortuit, l’hylopathianisme, & l’hylozoïsme, qu’il faut chercher sous leurs titres particuliers dans ce Dictionnaire. Il faut remarquer que l’éternité du monde n’est une espèce d’athéisme que dans le sens auquel Aristote & ses sectateurs l’établissaient, car ce n’est pas être athée que de croire le monde co-éternel à Dieu, & de le regarder comme un effet inséparable de sa cause. Pour l’éternité de la matière, je n’ai garde de la ranger parmi les systèmes des athées. Ils l’ont tous soutenue à la vérité ; mais des Philosophes théistes l’ont pareillement admise, & l’époque du dogme de la création n’est pas bien assurée. Voyez CREATION. Parmi les modernes, il n’y a d’athéisme systématique que celui de Spinoza, dont nous faisons aussi un article séparé. Nous nous bornons ici aux remarques générales suivantes.

1°. C’est à l’athée à prouver que la notion de Dieu est contradictoire, & qu’il est impossible qu’un tel être existe ; quand même nous ne pourrions pas démontrer la possibilité de l’être souverainement parfait, nous serions en droit de demander à l’athée les preuves du contraire ; car étant persuadés avec raison que cette idée ne renferme point de contradiction, c’est à lui à nous montrer le contraire ; c’est le devoir de celui qui nie d’alléguer ses raisons. Ainsi tout le poids du travail retombe sur l’athée ; & celui qui admet un Dieu, peut tranquillement y acquiescer, laissant à son antagoniste le soin d’en démontrer la contradiction. Or, ajoutons-nous, c’est ce dont il ne viendra jamais à bout. En effet, l’assemblage de toutes les réalités, de toutes les perfections dans un seul être, ne renferme point de contradiction, il est donc possible ; & dès-là qu’il est possible, cet être doit nécessairement exister, l’existence étant comprise parmi ces réalités : mais il faut renvoyer à l’article DIEU le détail des preuves de son existence.

2°. Bien loin d’éviter les difficultés, en rejetant la notion d’un Dieu, l’athée s’engage dans des hypothèses mille fois plus difficiles à recevoir. Voici en peu de mots ce que l’athée est obligé d’admettre. Suivant son hypothèse, le monde existe par lui-même, il est indépendant de tout autre être ; & il n’y a rien dans ce monde visible qui ait sa raison hors du monde. Les parties de ce tout & le tout lui-même renferment la raison de leur existence dans leur essence, ce sont des êtres absolument nécessaires, & il impliquerait contradiction qu’ils n’existassent pas. Le monde n’a point eu de commencement, il n’aura point de fin ; il est éternel, & suffisant à lui-même pour sa conservation. Les miracles sont impossibles, & l’ordre de la nature est inaltérable. Les lois du mouvement, les événements naturels, l’enchaînement des choses, sont autant d’effets d’une nécessité absolue ; l’âme n’a point de liberté. L’univers est sans bornes ; une fatalité absolue tient lieu de Providence. (Voyez Wolf, Théolog. nat. tom. II. sect. II. chap. j.) C’est-là, & non dans le système des théistes, qu’il faut chercher les contradictions ; tout en fourmille. Peut-on dire que le monde, considéré en lui-même, ait des caractères d’éternité qui ne se puissent pas trouver dans un être intelligent ? Peut-on soutenir qu’il est plus facile de comprendre que la matière se meut d’elle-même, & qu’elle a formé par hasard & sans dessein le monde tel qu’il est, que de concevoir qu’une intelligence a imprimé le mouvement à la matière, & en a tout fait dans certaines vues ? Pourrait-on dire que l’on comprend comment tout ce qui existe a été formé par un mouvement purement mécanique & nécessaire de la matière, sans projet & sans dessein d’aucune intelligence qui l’ait conduite ; & qu’on ne comprend pas comment une intelligence l’aurait pu faire ? Il n’y a assurément personne qui, s’il veut au moins parler avec sincérité, n’avoue que le second est infiniment plus facile à comprendre que le premier. Il s’ensuit de-là que les athées ont des hypothèses beaucoup plus difficiles à concevoir que celles qu’ils rejettent ; & qu’ils s’éloignent des sentiments communs plutôt pour se distinguer, que parce que les difficultés leur font de la peine ; autrement ils n’embrasseraient pas des systèmes tout-à-fait incompréhensibles, sous prétexte qu’ils n’entendent pas les opinions généralement reçues.

3°. L’athée ne saurait éviter les absurdités du progrès à l’infini. Il y a un progrès qu’on appelle rectiligne, & un progrès qu’on appelle circulaire. Suivant le premier, en remontant de l’effet à la cause, & de cette cause à une autre, comme de l’œuf à la poule, & de la poule à l’œuf, on ne trouve jamais le bout ; & cette chaîne d’êtres visiblement contingents, forme un tout nécessaire, éternel, infini. L’impossibilité d’une telle supposition est si manifeste, que les philosophes païens l’avoient abandonnée, pour se retrancher dans le progrès circulaire. Celui-ci consiste dans certaines révolutions périodiques extrêmement longues, au bout desquelles les mêmes choses se retrouvent à la même place ; & l’état de l’univers est précisément tel qu’il était au même moment de la période précédente. J’ai déjà écrit une infinité de fois ce que j’écris à présent, & je l’écrirai encore une infinité de fois dans la suite des révolutions éternelles de l’univers. Mais la même absurdité qui détruit le progrès rectiligne, revient ici contre le progrès circulaire. Comme dans le premier cas on cherche inutilement, tantôt dans l’œuf, tantôt dans la poule, sans jamais s’arrêter, la raison suffisante de cette chaîne d’êtres ; de même dans celui-ci une révolution est liée à l’autre : mais on ne voit point comment une révolution produit l’autre, & quel est le principe de cette succession infinie. Que l’on mette des millions d’années pour les révolutions universelles, ou des jours, des heures, des minutes, pour l’existence de petits insectes éphémères, dont l’un produit l’autre sans fin, c’est la même chose ; ce sont toujours des effets enchaînés les uns aux autres, sans qu’on puisse assigner une cause, un principe, une raison suffisante qui les explique.

4°. On peut aussi attaquer l’athéisme par ses conséquences, qui, en sapant la religion, renversent du même coup les fondements de la morale & de la politique. En effet l’athéisme avilit & dégrade la nature humaine, en niant qu’il y ait en elle les moindres principes de morale, de politique, d’équité & d’humanité : toute la charité des hommes, suivant cet absurde système, toute leur bienveillance, ne viennent que de leur crainte, de leur faiblesse, & du besoin qu’ils ont les uns des autres. L’utilité & le désir de parvenir, l’envie des plaisirs, des honneurs, des richesses, sont les uniques règles de ce qui est bon. La justice & le gouvernement civil ne sont des choses ni bonnes, ni désirables par elles-mêmes ; car elles ne servent qu’à tenir dans les fers la liberté de l’homme : mais on les a établies comme un moindre mal, & pour obvier à l’état de guerre, dans lequel nous naissons. Ainsi les hommes ne sont justes que malgré eux ; car ils voudraient bien qu’il fût possible de n’obéir à aucunes lois. Enfin (car ce n’est ici qu’un échantillon des principes moraux & politiques de l’athéisme) enfin les souverains ont une autorité proportionnée à leurs forces, & si elles sont illimitées, ils ont un droit illimité de commander ; en sorte que la volonté de celui qui commande tienne lieu de justice aux sujets, & les oblige d’obéir, de quelque nature que soient les ordres.

Je conviens que les idées de l’honnête & du deshonnête subsistent avec l’athéisme. Ces idées étant dans le fonds & dans l’essence de la nature humaine, l’athée ne saurait les rejeter. Il ne peut méconnaître la différence morale des actions ; parce que quand même il n’y aurait point de divinité, les actions qui tendent à détériorer notre corps & notre âme seraient toujours également contraires aux obligations naturelles. La vertu purement philosophique, qu’on ne saurait lui refuser, en tant qu’il peut se conformer aux obligations naturelles, dont il trouve l’empreinte dans sa nature ; cette vertu, dis-je, a très-peu de force, & ne saurait guère tenir contre les motifs de la crainte, de l’intérêt & des passions. Pour résister, sur-tout lorsqu’il en coûte d’être vertueux, il faut être rempli de l’idée d’un Dieu, qui voit tout, & qui conduit tout. L’athéisme ne fournit rien, & se trouve sans ressource ; dès que la vertu est malheureuse, il est réduit à l’exclamation de Brutus : Vertu, stérile vertu, de quoi m’as-tu servi ? Au contraire, celui qui croit fortement qu’il y a un Dieu, que ce Dieu est bon, & que tout ce qu’il a fait & qu’il permet, aboutira enfin au bien de ses créatures ; un tel homme peut conserver sa vertu & son intégrité même dans la condition la plus dure. Il est vrai qu’il faut pour cet effet admettre l’idée des récompenses & des peines à venir.

Il résulte de-là que l’athéisme publiquement professé est punissable suivant le droit naturel. On ne peut que désapprouver hautement quantité de procédures barbares & d’exécutions inhumaines, que le simple soupçon ou le prétexte d’athéisme ont occasionnées. Mais d’un autre côté l’homme le plus tolérant ne disconviendra pas, que le magistrat n’ait droit de réprimer ceux qui osent professer l’athéisme, & de les faire périr même, s’il ne peut autrement en délivrer la société. Personne ne révoque en doute, que le magistrat ne soit pleinement autorisé à punir ce qui est mauvais & vicieux, & à récompenser ce qui est bon & vertueux. S’il peut punir ceux qui font du tort à une seule personne, il a sans doute autant de droit de punir ceux qui en font à toute une société, en niant qu’il y ait un Dieu, ou qu’il se mêle de la conduite du genre humain, pour récompenser ceux qui travaillent au bien commun, & pour châtier ceux qui l’attaquent. On peut regarder un homme de cette sorte comme l’ennemi de tous les autres, puisqu’il renverse tous les fondements sur lesquels leur conservation & leur félicité sont principalement établies. Un tel homme pourrait être puni par chacun dans le droit de nature. Par conséquent le magistrat doit avoir droit de punir, non-seulement ceux qui nient l’existence d’une divinité, mais encore ceux qui rendent cette existence inutile, en niant sa providence, ou en prêchant contre son culte, ou qui sont coupables de blasphèmes formels, de profanations, de parjures, ou de jurements prononcés légèrement. La religion est si nécessaire pour le soutien de la société humaine, qu’il est impossible, comme les Païens l’ont reconnu aussi bien que les Chrétiens, que la société subsiste si l’on n’admet une puissance invisible, qui gouverne les affaires du genre humain. Voyez-en la preuve à l’article des athées. La crainte & le respect que l’on a pour cet être, produit plus d’effet dans les hommes, pour leur faire observer les devoirs dans lesquels leur félicité consiste sur la terre, que tous les supplices dont les magistrats les puissent menacer. Les athées mêmes n’osent le nier ; & c’est pourquoi ils supposent que la religion est une invention des politiques, pour tenir plus facilement la société en règle. Mais quand cela serait, les politiques ont le droit de maintenir leurs établissements, & de traiter en ennemis ceux qui voudraient les détruire. Il n’y a point de politiques moins sensés que ceux qui prêtent l’oreille aux insinuations de l’athéisme, & qui ont l’imprudence de faire profession ouverte d’irréligion. Les athées, en flattant les souverains, & en les prévenant contre toute religion, leur font autant de tort qu’à la religion même, puisqu’ils leur ôtent tout droit, excepté la force, & qu’ils dégagent leurs sujets de toute obligation & du serment de fidélité qu’ils leur ont fait. Un droit qui n’est établi d’une part que sur la force, & de l’autre que sur la crainte, tôt ou tard se détruit & se renverse. Si les souverains pouvaient détruire toute conscience & toute religion dans les esprits de tous les hommes, dans la pensée d’agir ensuite avec une entière liberté, ils se verraient bien-tôt ensevelis eux-mêmes sous les ruines de la religion. La conscience & la religion engagent tous les sujets : 1°. à exécuter les ordres légitimes de leurs souverains, ou de la puissance législative à laquelle ils sont soumis, lors même qu’ils sont opposés à leurs intérêts particuliers ; 2°. à ne pas résister à cette même puissance par la force, comme saint Paul l’ordonne. Rom. ch. xij. v. 12. La religion est plus encore le soutien des Rois, que le glaive qui leur a été remis, Cet article est tiré des papiers de M. Formey, secrétaire de l’Académie royale de Prusse. (X)

Article « CRÉATION »

La création est l’acte d’une puissance infinie qui produit quelque chose, sans la tirer d’une matière préexistante. C’est une question assez problématique, si le dogme de la création a été soutenu par quelques philosophes païens, ou si les docteurs Juifs & les Chrétiens sont les premiers qui l’ayant enseigné. Les savants sont partagés là-dessus : le sentiment de ceux qui soutiennent la négative par rapport aux païens, paraît le plus vraisemblable. Nous ne craindrons point d’avancer sur la foi de leurs ouvrages, que tous les philosophes anciens ont crû que la matière première avait été de toute éternité. Cela paraît en ce qu’ils n’avoient même aucun terme dans leurs langues, ni aucune façon de parler, qui exprimassent la création & l’anéantissement. « Y a-t-il un seul physicien, demande Cicéron, qui saisisse, qui conçoive ce que c’est que créer & qu’anéantir » ? Aristote, en poussant ses spéculations plus loin, ajoute que les premiers habitants du monde ont toujours jugé que la matière existait par elle-même, & sans dépendre d’aucune cause extérieure. Si elle en dépendait, disaient-ils, on ne pourrait la connaître que par quelqu’idée qui lui serait étrangère, qui n’aurait aucun rapport avec elle ; & cette idée dégraderait certainement la matière du titre de substance qui lui appartient. L’éternité de la matière leur servait à sauver la bonté de Dieu aux dépens de sa puissance, & à expliquer d’une manière en apparence moins révoltante l’origine du mal moral & du mal physique. « Peut-on croire, disait Platon dans son Timée, que ce qui est mauvais & déréglé soit l’ouvrage de Dieu ? N’est-il pas le principe & la source de toute vertu, tant en lui-même que hors de lui ? S’il avait trouvé plus de docilité dans la terre, plus de disposition à l’ordre, sans doute qu’il l’aurait remplie de toute sorte de bien. Tel est en effet son caractère, à moins qu’il ne trouve des obstacles invincibles ». Ils étaient persuadés en général, que si Dieu avait tiré la matière du néant, il l’aurait aisément pliée à sa volonté, au lieu de trouver en elle un sujet rebelle. Il avait fait cependant, disaient-ils, pour mettre l’ordre dans le monde, tout ce qui pouvait dépendre de sa sagesse ; mais elle se trouva trop contrariée, & ne put empêcher cet amas de désordres qui inondent l’univers, & de misères, & de disgrâces, auxquelles les hommes sont assujettis.

L’histoire de la création du monde étant la base de la loi de Moise, & en même temps le sceau de sa mission, il est naturel de croire que ce dogme était universellement reçu parmi les Juifs : on regardait même comme des hérétiques, comme des gens indignes de vivre dans le sein d’Israël, tous ceux qui disaient que la matière est de niveau avec l’Etre souverain, qu’elle lui est coéternelle, & qu’elle ne tient point de lui son existence. Cependant comme malgré les censures, & même les punitions corporelles encore plus puissantes que les censures, il y a toujours des esprits novateurs & incapables de plier, trois sortes de novateurs s’étaient glissés parmi les Juifs ; mais ils n’osèrent bien se déclarer qu’après la captivité de Babylone, où apparemment ils apprirent à déguiser moins leurs sentiments. Le commerce des gens hardis, & qui pensent librement, inspire je ne sais quelle témérité qu’on n’aurait point de soi-même. Les uns soutenaient qu’un monde plus imparfait avait précédé celui-ci ; que celui-ci sera relevé successivement par une infinité d’autres, mais toujours en diminuant de perfection : la durée de chaque monde doit être de 7000 ans ; & la preuve qu’ils en apportaient, preuve très-vaine, très-frivole, c’est que Moise a commencé la Genèse par la lettre beth, qui est la seconde de l’alphabet hébreu, comme pour annoncer qu’il donnait l’histoire à lui seul connue du second monde. Les autres insinuaient le même système, auquel Spinoza a depuis donné l’apparence géométrique. Les derniers novateurs enfin, plus délicats que les autres, convenaient à la vérité que les anges, les hommes, avec le monde sublunaire, avoient été créés ; mais en même temps ils disaient qu’il y a plusieurs mondes, tous sortis de Dieu par voie d’émanation, tous composés de la lumière céleste fort épaissie. Ce qu’il y avait de plus remarquable dans ce système, c’est qu’on avançait les deux propositions suivantes : l’une, que Dieu n’a pu se dispenser de créer plusieurs mondes, parce que sans cela il n’aurait point rempli toute l’étendue, ni du nom de Jehovah, qui signifie celui qui existe, ni du nom d’Adonaï, qui signifie celui qui commande à des sujets : l’autre, que l’origine de tous ces mondes n’a pu être ni avancée ni reculée, parce qu’ils devaient tous paraître dans le temps même où ils ont paru. Mais le moment marqué par la sagesse de Dieu, est le seul moment où il soit digne de lui d’agir. Tous ces systèmes enfantés par le libertinage d’esprit, sont infiniment au-dessous de la noble simplicité que Moise a su mettre dans son histoire.

Cependant quelques pères de l’Église ont jugé à propos d’ajouter quelques réflexions au récit du législateur des Juifs ; les uns, pour mieux faire connaître la toute-puissance divine ; les autres, prévenus de je ne sais quelles propriété des nombres. « Quand Moise assure, dit S. Augustin, lib. II. de civit. Dei, que le monde fut créé en six jours, on aurait tort de s’imaginer, & que ce temps eût été nécessaire à Dieu, & qu’il n’eût pu le créer tout à la fois ; mais on a seulement voulu par-là marquer la solennité de ses ouvrages ». En effet, six a une distinction particulière ; c’est le premier des nombres qui se compose de ses parties aliquotes, 1, 2, 3 : il y a même des Juifs qui ont adopté ce sentiment ; & Philon, auteur d’une assez grande réputation, & habile dans la connaissance de la loi judaïque, a traité de ridicule l’opinion qui admet la distinction des journées, qui n’est rapportée par Moise que pour marquer quelqu’ordre qui donne une idée de génération.

Cette dispute ne faisant rien au fond de la religion, chacun peut indifféremment embrasser le sentiment qui lui paraîtra le plus probable, & pour lequel il aura plus d’inclination. Cependant je crois qu’à examiner avec un esprit philosophique les différentes opinions de la création momentanée ou de la successive, celle de la création dans un instant donne une plus grande idée de la puissance de Dieu, qui n’a pas besoin, comme un vil artisan, du temps & de la matière pour perfectionner un ouvrage : il n’a qu’à dire que la lumière se fasse, & la lumière est faite ; fiat lux, & facta est lux. C’est dans cette prompte obéissance de la chose créée, que se manifeste la puissance du Créateur.

Sur ce principe on pourrait se persuader que tout ce que Dieu créa fut créé en un instant, ensemble, dans l’état le plus accompli où il devait être créé. O Seigneur, dit un auteur inspiré, vous avez parlé, & toutes choses ont été produites ; vous avez envoyé votre esprit, & toutes choses ont été animées : nul ne résiste à votre voix. Pour la narration de Moise, elle est liée avec tant d’ordre & de symétrie, qu’elle pourrait aussi s’interpréter de cette manière : Tout reçut en même temps la vie & l’existence. Mais si Dieu avait voulu que les choses se succédassent les unes aux autres, après leur avoir imprimé la quantité de mouvement qui devait subsister tant que le monde subsisterait ; voici comme elles se seraient débrouillées, distribuées, arrangées. Ainsi les six jours ne sont que les six mutations par où passa la matière pour former l’univers, tel que nous le voyons aujourd’hui. D’ailleurs le mot de jour, dans presque toute la Genèse, ne doit point se prendre pour ce que nous appelons jour artificiel, mais seulement pour un certain espace de temps : ce qui est encore à observer en d’autres endroits de l’Ecriture, où les noms d’année, de semaine, de jour, ne doivent point être reçus au pied de la lettre. Ce qui peut donner encore du poids à ce sentiment, c’est que Moise, après avoir fait séparément l’énumération des choses qui furent créées en six jours divers, il les réduit ensuite toutes à une seule journée, ou plutôt à un seul instant fixe. En ce jour-la, dit-il, Dieu fit le ciel & la terre, & l’herbe des champs, &c.

Pour les docteurs Chrétiens, on peut dire en général que quelques-uns des premiers siècles ne sont pas bien clairs sur cet article. Saint Justin martyr, Tertullien, Théophile d’Antioche, ont soutenu que dans la formation du monde, Dieu n’avait fait que rappeler les choses à un meilleur arrangement : comme il est la bonté même, dit S. Justin, il a travaillé sur un sujet rebelle, informe, & il en a fait un ouvrage utile aux hommes. Quoique tous les philosophes modernes soient persuadés de la vérité de la création, il y en a cependant quelques-uns qui regardent la question, si Dieu a fait le monde de rien, ou s’il y a employé une matière qui existait éternellement, plutôt comme une question philosophique, que comme une question de religion : ils soutiennent que la révélation ne s’est point exprimée là-dessus d’une manière positive. C’est le sentiment de deux auteurs anglais, dont l’un est Thomas Burnet, & l’autre Guillaume Whiston. Ils ont avancé que le premier chapitre de la Genèse ne contenait que l’histoire de la formation de la terre, & non du reste de l’univers qui subsistait déjà. « En effet, remarque M. Whiston, lorsque Moïse raconte que pour manifester sa puissance Dieu créa le ciel & la terre, il n’entendait que la terre que nous habitons & le ciel aérien, l’atmosphère qui l’enveloppe à une certaine distance. Moïse raconte ensuite que la terre était informe & toute nue, que les ténèbres couvraient la face de l’abysme : quelle description plus énergique peut-on avoir du chaos ? Cette planète ainsi dépouillée passa par six révolutions avant que de recevoir la forme qui lui séait le mieux. Une preuve démonstrative que l’écriture n’avait en vue que la formation de la terre, c’est que dans tous les endroits où elle parle de la fin du monde, ces passages ne doivent absolument s’interpréter que de la dissolution de cette même terre, & de la couche d’air qui l’environne. Ainsi l’ensemble de l’univers ne souffrit aucun changement, à notre globe près, où les éléments étaient confondus, où les principes des choses se trouvaient composés. Il y a plus : quand l’historien des Juifs prononce que le ciel & la terre furent créés ensemble, on doit sous-entendre qu’ils le furent dans un temps antérieur ; mais que la terre étant devenue peu-à-peu chaos, Dieu lui rendit son premier lustre, son premier arrangement ; ce qui approchait assez d’une nouvelle création ». Il est certain que la hardiesse de l’auteur anglais a quelque chose de frappant ; mais il faut avouer qu’elle est dénuée de preuves.

Pour revenir aux anciens philosophes, ils ont tous cru que la matière avait été de toute éternité, & n’ont disputé entre eux que de la différence du temps où l’arrangement & l’ordre que nous voyons dans l’univers avoient commencé. Cela ne doit point nous paraître surprenant de leur part, ils croyaient bien que Dieu était lui-même matériel. On peut les ramener à trois classes différentes : les uns croyaient que la règle & la disposition que nous admirons aujourd’hui avoient été produites & formées par une première cause intelligente, qu’ils faisaient coéternelle avec la matière ; les autres pensaient que le hasard & le concours fortuit des atomes avoient été, pour ainsi dire, les premiers ouvriers qui eussent donné l’ordre à l’univers ; il y en a eu enfin plusieurs qui ont soutenu que le monde, tel que nous le voyons, était éternel, & que l’arrangement n’était point postérieur à la matière.

Quand on réfléchit sur l’histoire du monde, & sur toutes les connaissances qu’on pouvait tirer de tous les monuments de l’antiquité, il est difficile de s’imaginer qu’on ait pu croire que ce monde avait été de toute éternité. Mais d’un autre côté quand on pense qu’il fallait que-la raison atteignît jusqu’à la création, on ne peut que plaindre l’esprit humain de le voir occupé à un travail si fort au-dessus de ses forces ; il était dans un détroit plein d’abysmes & de précipices. Car ne connaissant pas de puissance assez grande pour créer la matière de l’Univers, il fallait nécessairement dire, ou que le monde était de toute éternité, ou que la matière étant en mouvement l’avait produit par hasard. Il n’y a point de milieu, il fallait prendre son parti, & choisir l’une ou l’autre de ces deux extrémités. C’est aussi à quoi on fut réduit ; & tous les Philosophes, excepté ceux qui attribuaient la formation de l’univers au mouvement des atomes, crurent que le monde était éternel.

Censorin, dans son traité du jour natal, parlant de l’éternité du monde, dit que cette opinion a été suivie par Pythagore, Lucain, & Archytas de Tarente, tous philosophes Pythagoriciens ; mais encore, ajoute-t-il, Platon, Xenocrate, & Dicéarque de Messine, & tous les philosophes de l’ancienne académie, n’ont pas eu d’autres sentiments. Aristote, Theophraste, & plusieurs célèbres Péripateticiens ont écrit la même chose, & en donnaient ces raisons : 1°. que Dieu & la Nature ne seraient pas toujours ce qu’il y a de meilleur, si l’univers n’était éternel, puisque Dieu ayant jugé de tout temps que l’arrangement du monde était un bien, il aurait différé de le produire pendant toute l’éternité : 2°. qu’il est impossible de décider si les oiseaux ont été avant les œufs, ou les œufs avant les oiseaux. De sorte qu’ils concluaient que le monde étant éternel, toutes choses avoient été & seraient dans une vicissitude mutuelle de générations. Les philosophes Grecs avoient été prévenus par les Egyptiens dans l’opinion de l’éternité du monde ; & peut-être les Egyptiens l’avoient-ils été par d’autres peuples dont nous n’avons aucune connaissance. Mais nous ne pouvons en être éclaircis ; car c’est en Egypte où nous découvrons les premières traces de la Philosophie. Les prêtres étaient ceux qui s’y appliquaient le plus ; mais généralement tous les Egyptiens croyaient & admettaient deux divinités premières & éternelles, le Soleil & la Lune, qui gouvernaient tout l’univers. Quoique ce système ne supposât point entièrement le monde éternel, cependant il approchait beaucoup de celui d’Aristote, en supposant l’éternité du Soleil & de la Lune. Il était beaucoup moins absurde que celui qui rendait le hasard la cause de l’arrangement de l’univers ; au lieu que les deux premiers principes intelligents que supposaient les Egyptiens, leur faisaient trouver aisément la cause de l’ordre & de sa continuation. Ils n’étaient plus surpris de la justesse que nous apercevons dans le cours des astres & dans les arrangements des saisons, puisque la règle avait été faite & était encore conservée par des êtres intelligents & éternels.

Mais si le système de l’éternité du monde était plus suivi & mieux raisonné que celui des Epicuriens, le système de ces derniers avait sur l’autre beaucoup d’avantages, que lui fournissaient les vestiges sensibles qu’on rencontrait par tout de la jeunesse & de la nouveauté du monde. Pour se tirer d’affaire, on avait recours aux déluges & aux embrasements. Mais rien n’est plus vain ni plus frivole que cette réponse ; car ces inondations & ces embrasements n’ayant pu consumer que quelques contrées, puisqu’un déluge ou embrasement universel n’est possible que dans l’ordre surnaturel, le monde ne serait pas retombé dans sa première enfance par ces désordres. Les nations conservées auraient reçu ceux qui seraient échappés à ces malheurs, & leur auraient communiqué leurs avantages. A supposer même que ces tristes restes du genre humain eussent subsisté seuls, & qu’ils eussent été engagés à repeupler la terre, ils n’auraient pas oublié les commodités nécessaires à la vie : quand même ils auraient voulu négliger la culture des arts & des sciences ; les maisons, les navires, le pain, le vin, les lois, la religion, étaient de ces choses nécessaires, qu’un déluge ou un embrasement ne pouvait effacer de la mémoire des hommes, sans détruire entièrement le genre humain. On aurait quelque monument, quelque tradition, quelque petit recoin dans l’histoire, qui nous laisseraient entrevoir ces inondations & ces embrasements, au lieu qu’on ne les trouve que dans les conjectures ou dans la seule fantaisie des philosophes entêtés du système de la prétendue éternité du monde. Ainsi il faut nécessairement demeurer d’accord que toute l’histoire de l’Univers réclame contre cette absurdité.

Mais pourquoi tant d’habiles gens ont-ils embrassé un système si incompatible avec l’histoire ? Les raisons n’en sont pas difficiles à trouver. Il n’y avait point de milieu entre le sentiment d’Epicure, qui attribuait la formation de l’Univers au concours fortuit des atomes, & l’opinion de l’éternité du monde. Car la création n’a été connue que par la révélation ; la raison humaine n’avait pas assez de force d’elle-même pour faire cette découverte. Ainsi étant réduits à la nécessité de choisir un monde éternel, ou un monde formé par l’aveugle hasard, ils trouvaient beaucoup moins de difficultés à prendre le parti de l’éternité, tout contraire qu’il était à l’histoire, contre le concours fortuit des atomes, qui tout téméraire & aveugle qu’il est, aurait formé néanmoins un ouvrage le plus sage & le plus constant que l’esprit humain se pût figurer, un ouvrage permanent, uniforme, & toujours conduit par une sagesse simple dans ses voies & féconde dans ses effets.

A peser les difficultés, ils en trouvaient beaucoup moins dans leur système, & ils avoient raison. Mais comme d’un autre côté, ni l’histoire, ni les monuments du monde, ni la nouveauté des Sciences & des Arts, ne pouvoient s’allier avec ce système de l’éternité ; pressés qu’ils étoient de ces objections par les Epicuriens, ils coupoient ce nœud indissoluble par leurs inondations & leurs embrasements inventés à plaisir, & démentis par l’histoire. C’est un misérable retranchement à l’impiété, de n’avoir que ce refuge imaginaire.

Il y a eu, à la vérité, des philosophes qui ont parlé d’un esprit, d’un Dieu. Mais ils ne laissoient pas de croire l’éternité du monde : les uns, parce qu’ils ne pouvoient concevoir une matière créée, ni comment cet esprit auroit pû la disposer à sa volonté ; en sorte que le dieu qu’ils admettoient étoit un être inutile & sans action ; & les autres, parce qu’ils regardoient le monde comme une suite & une dépendance de Dieu, comme la chaleur l’est du Soleil. Les premiers raisonnoient ainsi : la matière étant incréée, Dieu ne peut la mouvoir ni en former aucune chose ; car Dieu ne peut remuer la matière ni l’arranger avec sagesse sans la connoître. Or Dieu ne peut la connoître s’il ne lui donne l’être. Car Dieu ne peut tirer ses connoissances que de lui-même ; rien ne peut agir en lui ni l’éclairer. Il ne connoît donc point la matière, & par conséquent il ne peut agir sur elle. D’ailleurs comment auroit-il pû agir sur elle, & de quels instruments se seroit-il servi pour cela ?

Ce sujet a servi quelquefois de raillerie aux plus beaux esprits du paganisme. Lucien, dans un de ses dialogues, dit qu’il y a des sentiments différents touchant l’origine du monde ; que quelques-uns disent que n’ayant point eu de commencement, il n’aura point aussi de fin ; que d’autres ont osé parler de l’auteur de l’univers, & de la maniere dont il a été formé : il pouvoit bien avoir en vûe les Chrétiens. J’admire, poursuit-il, ces gens par-dessus tous les autres, en ce qu’après avoir supposé un auteur de toutes choses, ils n’ont pas ajoûté d’où il étoit venu, ni où il demeuroit quand il fabriquoit le monde, puisqu’avant la naissance de l’univers on ne peut se figurer ni temps ni lieu. Cicéron s’est fort appliqué à détruire l’opinion de la formation de l’univers par une cause intelligente, dans son traité de la nature des dieux, qui est un ouvrage fait exprès pour établir l’athéisme. Il dit en se moquant, qu’on a recours à une première cause pour former l’univers, comme à un asyle. Ailleurs il demande de quel instrument ce Dieu se seroit servi pour façonner son ouvrage. Aristote se moque aussi d’Anaxagore, & dit, qu’il employe son mens comme une machine pour former le monde ; car Anaxagore étoit le premier des philosophes qui eût parlé de mens ou d’un être intelligent, pour mettre en ordre les corps ou la matière qui subsistoit de toute éternité. Platon vouloit que les corps fûssent en mouvement quand Dieu voulut les arranger ; mais Plutarque, tout sage qu’il étoit, se moque de ce Dieu de Platon, & demande d’un ton ironique s’il existoit lorsque les corps commencerent à se mouvoir. S’il étoit, ajoûte-t-il, ou il veilloit, ou il dormoit, ou il ne faisoit ni l’un ni l’autre. On ne peut point dire qu’il n’ait pas existé, car il est de toute éternité. On ne peut point dire aussi qu’il ait dormi ; car dormir de toute éternité, c’est être mort. Si on dit qu’il veilloit, il demande s’il manquoit quelque chose à sa béatitude, ou s’il n’y manquoit rien. S’il avoit besoin de quelque chose, il n’étoit pas Dieu. S’il ne lui manquoit rien, à quoi bon former le monde ? Si Dieu gouverne le monde, ajoûte-t-il, pourquoi arrive-t-il que les méchants soient heureux pendant que les bons sont dans l’adversité ?

Les autres qui faisoient intervenir l’action de Dieu dans l’arrangement du monde, n’en soûtenoient pas moins son éternité. Car, disoient-ils, il est impossible que Dieu fasse autre chose que ce qu’il fait, à cause que sa volonté est immuable & ne peut recevoir aucun changement ; desorte qu’elle ne peut vouloir faire autre chose que ce qu’elle fait actuellement. On peut assûrer que ce sont là les seules raisons de l’impiété de tous les temps. Ce sont ces objections qui ont poussé les philosophes à parler de l’éternité du monde ; car n’ayant pû comprendre comment Dieu auroit pû agir pour former le monde, ni, supposé qu’il pût agir, comment il auroit laissé passer une éternité sans le créer, & le concevant d’ailleurs comme une cause qui agit nécessairement, ils se sont déterminés à croire que le monde étoit éternel, malgré la foi de toutes les histoires qui démentoient leur système.

Le sophisme de ces raisonnements vient de ce qu’un être spirituel est difficile à connoître, & de ce que nous ne pouvons comprendre l’éternité. On est inquiet de savoir ce qu’a fait l’auteur de l’univers pendant cette éternité que le monde n’a pas existé. A cela je répons : si par le nom de Dieu vous entendez un corps, une matière qui ait été en mouvement, on ne pourra satisfaire à votre question ; car il est impossible de se représenter une cause en action, une matière en mouvement, un Dieu faisant ses efforts pour produire le monde, & ne pouvant le former qu’après avoir été une éternité en mouvement. Mais si on se représente Dieu comme un esprit, on aperçoit cet être dans ce que nous en connoissons par nous-mêmes, capable de deux actions fort différentes ; savoir, des pensées qu’il renferme dans son propre sein, & qui sont ses actions les plus naturelles ; & d’une volonté, par laquelle il peut encore produire des impressions sur les corps. C’est sa vie, son action. C’est ce qu’il faisoit avant de créer le monde par sa volonté, de même, à-peu-près, que nous voyons un homme long temps en repos, occupé de ses propres pensées, & concentré tout entier dans lui-même. Cela n’implique aucune contradiction, & ne renferme aucunes difficultés à beaucoup près comparables à celles qui se trouvent dans le système d’une matière qui ait été en mouvement de toute éternité sans rien produire. Tout ce qu’on peut objecter se réduit à dire que la comparaison de l’homme réfléchissant sur lui-même & de Dieu renfermé en lui-même est fausse, en ce que l’homme discourt & que Dieu ne discourt point. L’esprit humain est occupé dans la méditation, parce qu’il passe du connu à l’inconnu, qu’il forme des raisonnements, qu’il acquiert des connoissances, & que le spectacle de ses pensées est toûjours nouveau ; au contraire l’intelligence divine voit en un instant presqu’indivisible, & d’un seul acte, tout ce qu’il y a d’intelligible. La contemplation de Dieu est d’autant plus oisive, qu’il ne peut pas même se féliciter d’être ce qu’il est. Il n’y a aucune philosophie à l’occuper à méditer la production des mondes. Méditer la production d’un ouvrage, c’est la précaution raisonnable d’un être fini qui craint de se tromper. Donc nous ne savons quelles étoient les pensées de Dieu avant la création des mondes ; j’en conviens. Donc il n’y avoit point de Dieu ; je le nie : c’est mal raisonner que d’insérer la non-existence d’une chose, de l’ignorance où l’on est sur une autre.

Mais pourquoi le monde n’a-t-il pas été créé de toute éternité ? C’est que le monde n’est pas une émanation nécessaire de la divinité. L’éternité est le caractere de l’indépendance ; il falloit donc que le monde commençât. Mais pourquoi n’a-t-il pas commencé plutôt ? Cette question est tout-à-fait ridicule ; car s’il est vrai que le monde a dû commencer, il a fallu qu’une éternité précédât le temps ; & s’il a fallu qu’une éternité précédât le temps, on ne peut plus demander pourquoi Dieu n’a pas fait plutôt le monde. Il est visible que le tôt ou le tard sont des propriétés du tems & non de l’éternité : & si l’on supposoit que Dieu eût créé le monde plutôt qu’il n’a fait d’autant de millions d’années qu’il y a de grains de sable sur le rivage des mers, ne pourroit-on pas encore demander d’où vient qu’il n’auroit pas commencé plutôt ? Ainsi il suffit de dire qu’une éternité a dû le précéder, pour faire comprendre qu’il n’a été créé ni trop tôt ni trop tard.

Les philosophes s’embarrassoient de savoir si les oiseaux avoient été avant les œufs, ou les œufs avant les oiseaux ; & ne pouvant décider cette question, ils se sauvoient dans l’éternité du monde, & soûtenoient qu’il devoit y avoir une espece de cercle dans les semences, & que les œufs & les oiseaux avoient toûjours été engendrés & produits alternativement l’un par l’autre, sans que leur espece eût jamais eu ni origine ni commencement. Quand on suppose un créateur de l’univers, cette difficulté tombe aussitôt ; car on conçoit clairement qu’il créa toutes les especes d’animaux qui sont sur la terre, qui se conserverent ensuite par la génération. Mais la difficulté seroit beaucoup plus grande à supposer l’éternité du monde, parce que le monde étant en mouvement, il semble qu’il y ait de la contradiction à supposer un mouvement éternel. Car tout mouvement étant successif, une partie va devant l’autre, & cela ne peut compatir avec l’éternité. Par exemple, le jour & la nuit ne peuvent être en même temps, en même pays ; par conséquent il faut nécessairement que la nuit ait précédé le jour, ou que le jour ait existé le premier : si la nuit a précédé le jour, il s’ensuit démonstrativement que le jour n’est pas éternel, puisque la nuit aura existé auparavant ; il en est de même du jour.

Ces mêmes philosophes ont eu recours à l’éternité du monde, parce qu’ils ne pouvoient comprendre de quels instruments Dieu se seroit servi, ni comment il auroit agi pour mettre la matière de l’univers dans l’ordre où nous la voyons. Cette difficulté se seroit encore dissipée, s’ils eussent fait alternativement réflexion sur les mouvements du corps humain, que nous déterminons par le seul acte de la volonté. On marche, on s’assied quand on veut. Pour remonter jusqu’à la première origine de ce mouvement & de ce repos, il faut nécessairement parvenir à l’acte de la volonté, On connoît bien par l’anatomie du corps humain, comment cette machine peut se mouvoir. On voit des os emboîtés les uns dans les autres, pour se tourner & pour se plier ; on voit des muscles attachés à ces os, pour les tirer ; on trouve des nerfs dans ces muscles, qui servent de canaux aux esprits animaux. On sait encore que ces esprits animaux peuvent être déterminés à couler d’un côté plûtôt que d’un autre, par les différentes impressions des objets ; mais pourquoi arrive-t-il que tant que la machine est bien constituée, ils sont toûjours disposés à se répandre du côté où la volonté les détermine ? Il n’y a sans contredit que le seul acte de ma volonté qui cause cette première détermination aux esprits animaux : donc la connoissance que l’homme a de lui-même, nous donne l’idée d’une cause qui agit par sa volonté. Appliquons cette idée à l’esprit éternel, nous y verrons une cause agissante par sa volonté, & cette volonté sera le seul instrument qu’il aura employé pour former l’univers.

La supériorité de l’esprit sur le corps ne contribuera pas peu à nous faire comprendre la possibilité de la création de la matière. En effet, quand on considere la matière par rapport à l’esprit, on conçoit d’abord sans aucune peine que la matière est infiniment au-dessous de l’esprit ; elle ne sauroit l’atteindre, ni l’aborder, ni agir directement sur lui : tout ce qu’elle peut faire, ne va qu’à lui donner occasion de former des idées qu’il tire de son propre fonds. Mais quand on considere l’esprit par rapport à la matière, on reconnoît en lui une supériorité & éminence de pouvoir qu’il a sur elle. L’esprit a deux facultés, par lesquelles il connoît & il veut. Par la connoissance il pénetre toutes les propriétés, toutes les actions du corps ; il connoît son étendue ou sa quantité, les rapports que les figures ont les unes avec les autres, & compose d’après cela la science des Mathématiques ; il examine les nombres & les proportions, par l’Arithmétique & l’Algebre ; il considere les mouvemens, & forme des regles & des maximes pour les connoître : en un mot, il paroît par les sciences qu’il n’y a point de corps sur lequel l’esprit n’exerce ou ne puisse exercer ses opérations.

Le pouvoir que l’esprit a sur le corps paroîtra encore plus sensiblement, si on considere la volonté ; c’est d’elle que dépend la première détermination des esprits animaux qui coulent dans mon bras. C’est déjà beaucoup d’avoir un mode du corps très-réel & très-positif, comme le mouvement, qui est produit par le seul acte de ma volonté. Si donc ma volonté peut produire une direction de mouvement, disons même un mouvement dans mon corps, il n’est pas impossible qu’une volonté en produise ailleurs ; car mon corps n’est pas d’une autre espece que les autres, pour donner lui-même plus de prise sur lui à ma volonté, qu’un autre corps : il n’est donc pas impossible qu’il y ait un esprit qui agisse par sa volonté sur l’univers, & qu’il y produise des mouvemens. Or si cet esprit a un pouvoir infini, rien n’empêche de concevoir qu’il ait pû créer la matière par sa puissance infinie, qui est sa volonté. 1°. On ne sauroit douter qu’il n’y ait un Être qui agisse par sa volonté : c’est ainsi que notre esprit agit ; nous le sentons, nous en sommes intimement persuadés. D’un autre côté, il ne peut y avoir d’obstacle de la part du néant, car le néant ne peut agir. De plus nous connoissons & nous sentons que notre volonté produit chez nous des déterminations, des mouvemens qui n’étoient pas auparavant, & qu’elle tire, pour ainsi dire, du néant ; de sorte que tirer le mouvement du néant, ou en tirer la matière, c’est une même espece d’opération, qui demande seulement une volonté plus puissante. Si cette opération de l’esprit est si difficile à saisir, c’est qu’on veut se la représenter par l’imagination : or comme l’imagination ne peut se former l’idée du néant, il faut nécessairement, tant qu’on se sert de cette faculté, se représenter un sujet sur lequel on agisse ; & cela est si véritable, qu’on a posé pour maxime qu’il faut approcher & toucher ce sujet sur lequel on agit, nemo agit in distans. Mais si l’on fait taire les sens & l’imagination, on trouve que ces deux maximes sont fausses. Quand je dis, par exemple, que de rien on ne peut rien faire, où est, je vous prie, le sujet sur lequel mon esprit s’exerce présentement ? De même, quand on considere attentivement l’opération d’une volonté, on conçoit clairement qu’elle doit produire elle-même son sujet, bien-loin qu’elle suppose un sujet pour agir : car qu’est-ce qu’un acte de volonté ? Ce n’est pas une émanation de corps, qui puisse ou qui doive toucher un autre corps pour agir ; c’est un acte purement spirituel, incapable d’attouchement & de mouvement : il faut donc nécessairement qu’il produise lui-même son effet, qui est son propre sujet. Je veux remuer mon bras, & à l’instant une petite écluse s’ouvre, qui laisse couler les esprits dans les nerfs & dans les muscles, qui causent le mouvement de mon bras. Je demande qui a causé l’ouverture de cette petite écluse ? C’est sans contredit l’acte de ma volonté. Comment l’a-t-il ouverte ? car cet acte n’est pas un corps, il n’a pû la toucher : il faut donc nécessairement qu’il l’ait produite par sa propre vertu.

Posons présentement une volonté infinie & toute-puissante : ne faudra-t-il pas dire que comme je conçois que je marche en vertu d’un acte de ma volonté, aussi la matière doit-elle exister par une opération de cette volonté toute-puissante ? Un être qui a toutes les perfections, doit nécessairement avoir celle de faire & de produire tout ce qu’il veut.

Le fameux axiome, rien ne se fait de rien, est vrai en un certain sens ; mais il est entierement faux dans celui auquel les Athées le prennent. Voici les trois sens dans lesquels il est vrai. 1°. Rien ne peut sortir de soi même du néant, sans une cause efficiente. De ce principe découle cette vérité, que tout ce qui existe n’a pas été fait, mais qu’il y a quelque chose qui existe nécessairement & par soi-même : car si tout avoit été fait, il faudroit nécessairement que quelqu’être se fût fait, ou fût sorti de lui-même du néant. 2°. Rien ne peut être produit du néant par une cause efficiente, qui ne soit pour le moins aussi parfait que son effet, & qui n’ait la force d’agir & de produire. 3°. Rien de ce qui est produit d’une matière préexistente, ne peut avoir aucune entité réelle qui ne fût contenue dans cette matière ; de sorte que toutes les générations ne sont que des mélanges, ou de nouvelles modifications d’êtres qui étoient déjà. Ce sont les sens dans lesquels il est impossible que rien se fasse de rien, & qui peuvent être réduits à cette maxime générale, que le néant ne peut être ni la cause efficiente, ni la cause matérielle de rien. C’est-là une vérité incontestable, mais qui, bien-loin d’être contraire à la création ou à l’existence de Dieu, sert à les prouver d’une maniere invincible.

En effet, s’il étoit vrai en général qu’aucun être ne peut commencer à exister, il ne pourroit y avoir aucune cause qui fît quoi que ce soit : il n’y auroit point d’action ni de mouvement dans le monde corporel, & par conséquent aucune génération ni aucun changement. Or nous portons en nous-mêmes l’expérience du contraire, puisque nous avons le pouvoir de produire de nouvelles pensées dans notre ame, de nouveaux mouvemens dans notre corps, & des modifications dans les corps qui sont hors de nous. Il est vrai que les Athées restreignent leur assertion aux substances, & disent qu’encore qu’il puisse y avoir de nouveaux accidens, il ne se peut pas faire néanmoins qu’il y ait de nouvelles substances ; mais dans le fond ils ne peuvent rendre aucune raison solide pourquoi l’un est plus impossible que l’autre, ou pourquoi il ne peut y avoir aucun être qui fasse de nouvelles substances. Ce qui produit ce préjugé, ce sont les idées confuses que l’on emprunte de la production des choses artificielles, où tout se fait d’une matière préexistante, à laquelle on donne seulement de nouvelles modifications. Nous nous persuadons mal-à-propos qu’il en est des productions d’un Etre infini, comme des nôtres ; nous en concluons qu’il n’y a aucune puissance dans l’univers qui puisse faire ce qui nous est impossible, comme si nous étions la mesure de tous les êtres : mais puisqu’il est certain que les êtres imparfaits peuvent eux-mêmes produire quelque chose, comme de nouvelles pensées, de nouveaux mouvemens & de nouvelles modifications dans les corps, il est raisonnable de croire que l’Etre souverainement parfait va plus loin, & qu’il peut produire des substances. On a même lieu de croire qu’il est aussi aisé à Dieu de faire un monde entier, qu’à nous de remuer le doigt : car dire qu’une substance commence à exister par la puissance de Dieu, ce n’est pas tirer une chose du néant dans les sens que nous avons ci-dessus reconnus pour impossibles. Il est vrai que la puissance infinie ne s’étend pas à ce qui implique contradiction ; mais c’est ici précisément où les adversaires de la création sont défiés de prouver qu’encore qu’il ne soit pas impossible de tirer du néant un accident ou une modification, il est absolument impossible de créer une substance : c’est ce qu’ils ne démontreront jamais.

2°. Si rien ne peut être tiré du néant dans le sens que nous soûtenons, il faut que toutes les substances de l’univers existent non-seulement de toute éternité, mais même nécessairement & indépendamment de toute cause ; or on peut dire que c’est-là effectivement faire sortir quelque chose du néant, dans le sens naturel auquel cela est impossible, c’est-à-dire faire le néant la cause de quelque chose : car, comme lorsque les Athées assûrent que rien ne se peut mouvoir soi-même, & qu’ils supposent en même tems que le mouvement a été de toute éternité, c’est-là tirer le mouvement du néant dans le sens auquel cela est impossible ; de même ceux qui font les substances existantes par elles-mêmes, sans que l’existence nécessaire soit renfermée dans leur nature, tirent du néant l’existence des substances.

3°. Si toutes les substances étoient éternelles, ce ne seroit pas seulement la matière ou les atomes destitués de qualités, qui existeroient par eux-mêmes de toute éternité, ce seroit aussi les ames. Il n’y a point d’homme tant soit peu raisonnable, qui puisse s’imaginer que lui-même, ou ce qui pense en lui, n’est pas un être réel, pendant qu’il voit que le moindre grain de poudre emporté par le vent, en est un. Il est visible aussi que l’ame ne peut pas naître de la matière destituée de sentiment & de vie, & qu’elle ne sauroit en être une modification. Ainsi si aucune substance ne peut être tirée du néant, il faut que toutes les ames humaines, aussi-bien que la matière & les atomes, ayent existé non-seulement de toute éternité, mais encore indépendamment de tout autre être. Mais les Athées sont si éloignés de croire l’éternité de l’ame humaine, qu’ils ne veulent en aucune maniere admettre son immortalité ; s’ils avoüoient qu’il y eût des êtres intelligens immortels, ils seroient en danger d’être obligés de reconnoître une Divinité.

4°. La matière n’est pas coéternelle avec Dieu, d’où il s’ensuit qu’elle a été créée : en voici la preuve. Ou la matière est infinie dans son étendue, en sorte qu’il n’y ait aucun espace qui n’en soit absolument pénétré ; ou elle est bornée dans son étendue, de façon qu’elle ne remplisse pas toutes les parties de l’espace : or soit qu’elle soit finie, soit qu’elle soit infinie dans son étendue, elle n’existe pas nécessairement. 1°. Si elle est finie, dès-là elle est contingente : pourquoi ? parce que si un être existe nécessairement, on ne peut pas plus concevoir sa non-existence, qu’il n’est possible de concevoir un cercle sans sa rondeur, l’existence actuelle n’étant pas moins essentielle à l’être qui existe nécessairement, que la rondeur l’est au cercle. Or si la matière est finie, & qu’elle ne remplisse pas tous les espaces, dès-lors on conçoit sa non-existence. Si on peut la concevoir absente de quelques parties de l’espace, on pourra supposer la même chose pour toutes les parties de l’espace ; il n’y a point de raison pour qu’elle existe dans une partie de l’espace plûtôt que dans toute autre : donc si elle n’existe pas nécessairement dans toutes les parties de l’espace, elle n’existera nécessairement dans aucune ; & par conséquent si la matière est finie, elle ne sauroit exister nécessairement. Il reste donc à dire que l’éternité ne peut convenir à la matière qu’autant qu’elle est infinie, & qu’elle remplit toutes les parties de l’espace, de sorte que le plus petit vuide soit impossible : or je soûtiens que la matière considérée sous ce dernier aspect, ne peut exister nécessairement. Voici sur quoi je me fonde. La matière qui compose le monde, doit être susceptible de mouvement, puisque le mouvement est l’ame & le ressort de ce vaste univers : or en admettant une fois une matière infiniment diffuse, qui remplisse toutes les parties de l’espace, le mouvement devient alors impossible. Je pourrois faire valoir ici toutes les raisons qu’on allegue contre les Cartésiens, qui bannissent absolument le vide de l’univers, & qui tâchent de concilier le mouvement avec le plein ; mais ce n’est pas là de quoi il est question. Les Cartésiens eux-mêmes seront les premiers à m’accorder que si la matière existe nécessairement, le mouvement ne sauroit y être introduit de quelque maniere que ce soit : car d’où pourroit naître en elle le mouvement ? ou il seroit inhérent à sa nature, ou il lui seroit imprimé par quelque cause distinguée d’elle ; or on ne peut dire ni l’un ni l’autre. Que le mouvement lui soit naturel, ou qu’elle l’ait reçû de Dieu, peu importe ; ce qu’il y a de certain, c’est que ce mouvement une fois introduit dans la matière, influera sur les parties qui la composent, les transportera d’un lieu à un autre lieu, les placera diversement les unes par rapport aux autres, en un mot en formera diverses combinaisons : or si la matière est infinie & qu’elle existe nécessairement, tous ces déplacemens & toutes ces combinaisons, effets naturels du mouvement, deviendront impossibles : la raison en est que chaque partie de matière existera nécessairement dans la partie de l’espace qu’elle occupe. Ce n’est pas le hasard qui l’aura placée là plûtôt qu’ailleurs, ni dans le voisinage de telles parties plûtôt que dans le voisinage d’autres : la même raison qui fait qu’elle existe nécessairement, fait aussi qu’elle existe dans un endroit plûtôt qu’ailleurs. C’est ici qu’a lieu la raison suffisante de M. Leibnitz. Donc si la matière existe nécessairement, le mouvement devient impossible.

La création de rien est donc conforme à la raison ; elle éleve la puissance de Dieu au plus haut degré, & elle arrache jusqu’aux racines de l’athéisme. Cet Article est en grande partie de M. Formey.

Article « DIEU »

Tertullien rapporte que Thalès étant à la cour de Crésus, ce prince lui demanda une explication claire & nette de la Divinité. Après plusieurs réponses vagues, le philosophe convint qu’il n’avoit rien à dire de satisfaisant. Cicéron avoit remarqué quelque chose de semblable du poëte Simonide : Hieron lui demanda ce que c’est que Dieu, & il promit de répondre en peu de jours. Ce délai passé, il en demanda un autre, & puis un autre encore : à la fin, le roi le pressant vivement, il dit pour toute réponse : Plus j’examine cette matière , & plus je la trouve au-dessus de mon intelligence. On peut conclure de l’embarras de ces deux philosophes, qu’il n’y a guere de sujet qui mérite plus de circonspection dans nos jugemens, que ce qui regarde la Divinité : elle est inaccessible à nos regards ; on ne peut la dévoiler, quelque soin qu’on prenne. « En effet, comme dit S. Augustin, Dieu est un être dont on parle sans en pouvoir rien dire, & qui est supérieur à toutes les définitions ». Les PP. de l’Eglise, sur-tout ceux qui ont vécu dans les quatre premiers siecles, ont tenu le même langage. Mais quelqu’incompréhensible que soit Dieu, on ne doit pas cependant en inférer qu’il le soit en tout : s’il en étoit ainsi, nous n’aurions de lui nulle idée, & nous n’en aurions rien à dire. Mais nous pouvons & nous devons affirmer de Dieu, qu’il existe, qu’il a de l’intelligence, de la sagesse, de la puissance, de la force, puisqu’il a donné ces prérogatives à ses ouvrages ; mais qu’il a ces qualités dans un degré qui passe ce que nous en pouvons concevoir, les ayant 1°. par sa nature & par la nécessité de son être, non par communication & par emprunt ; 2°. les ayant toutes ensemble & réunies dans un seul être très-simple & indivisible, & non par parties & dispersées, telles qu’elles sont dans les créatures ; 3°. les ayant enfin comme dans leur source, au lieu que nous ne les avons que comme des émanations de l’Etre infini, éternel, ineffable.

Il n’y a rien de plus facile que de connoître qu’il y a un Dieu ; que ce Dieu a éternellement existé ; qu’il est impossible qu’il n’ait pas éminemment l’intelligence, & toutes les bonnes qualités qui se trouvent dans les créatures. L’homme le plus grossier & le plus stupide, pour peu qu’il déploye ses idées & qu’il exerce son esprit, reconnoîtra aisément cette vérité. Tout lui parle hautement en faveur de la Divinité. Il la trouve en lui & hors de lui : en lui, 1°. parce qu’il sent bien qu’il n’est pas l’auteur de lui-même, & que pour comprendre comment il existe, il faut de nécessité recourir à une main souveraine qui l’ait tiré du néant ; 2°. au-dehors de lui dans l’univers, qui ressemble à un champ de tableau où l’ouvrier parfait s’est peint lui-même dans son œuvre, autant qu’elle pouvoit en être l’image ; il ne sauroit ouvrir les yeux qu’il ne découvre par-tout autour de lui les traces d’une intelligence puissante & sans bornes.

L’éternel est son nom, le monde est son ouvrage. Racine.

C’est donc en vain que M. Bayle s’efforce de prouver que le peuple n’est pas juge dans la question de l’existence de Dieu.

En effet, comment le prouve-t-il ? C’est en disant que la nature de Dieu est un sujet que les plus grands philosophes ont trouvé obscur, & sur lequel ils ont été partagés. Cela lui donne occasion de s’ouvrir un vaste champ de réflexions aux dépens des anciens philosophes, dont il tourne en ridicule les sentimens. Après avoir fait toutes ces incursions, il revient à demander s’il est bien facile à l’homme de connoître clairement ce qui convient ou ce qui ne convient pas à une nature infinie ; agit-elle nécessairement ou avec une souveraine liberté d’indifférence ? connoît-elle ? aime-t-elle ? hait-elle par un acte pur, simple, le présent, le passé & l’avenir, le bien & le mal, un même homme successivement juste & pécheur ? est-elle infiniment bonne ? elle le doit être ; mais d’où vient donc le mal ? est-elle immuable, ou change-t-elle ses résolutions fléchie par nos prieres ? est-elle étendue, ou un point indivisible ? si elle n’est point étendue, d’où vient donc l’étendue ? si elle l’est, comment est-elle donc immense ? Voyez l’article. Simonide, dans le dictionnaire dont il s’agit.

Parmi les Chrétiens même, ajoûte-t-il, combien se forment des notions basses & grossieres de la Divinité ? Le sujet en question n’est donc pas si aisé, qu’il ne faille qu’ouvrir les yeux pour le connoître. De très-grands philosophes ont contemplé toute leur vie le ciel & les astres, sans cesser de croire que le Dieu qu’ils reconnoissoient n’avoit point créé le monde, & ne le gouvernoit point.

Il est aisé de voir que tout cela ne prouve rien. Il y a une grande différence entre connoître qu’il y a un Dieu, & entre connoître sa nature. J’avoue que cette derniere connoissance est inaccessible à nos foibles lumieres ; mais je ne vois pas qu’on puisse toucher à l’autre. Il est vrai que l’éternité d’un premier être, qui est l’infinité par rapport à la durée, ne se peut comprendre dans tout ce qu’elle est ; mais tous peuvent & doivent comprendre qu’il a existé quelqu’être dans l’éternité ; autrement un être auroit commencé sans avoir de principe d’existence, ni dans lui ni hors de lui, & ce seroit un premier effet sans cause. C’est donc la nature de l’homme d’être forcé par sa raison d’admettre l’existence de quelque chose qu’il ne comprend pas : il comprend bien la nécessité de cette existence éternelle ; mais il ne comprend pas la nature de cet être existant nécessairement, ni la nature de son éternité ; il comprend qu’elle est, & non pas quelle elle est.

Je dis donc & je soûtiens que l’existence de Dieu est une vérité que la nature a mise dans l’esprit de tous les hommes, qui ne se sont point étudiés à en démentir les sentimens. On peut bien dire ici que la voix du peuple est la voix de Dieu.

M. Bayle a attaqué de toutes ses forces ce consentement unanime des nations, & a voulu prouver qu’il n’étoit point une preuve démonstrative de l’existence de Dieu. Il réduit la question à ces trois principes : le premier, qu’il y a dans l’ame de tous les hommes une idée de la divinité : le second, que c’est une idée préconnue, anticipée, & communiquée par la nature, & non pas par l’éducation : le troisieme, que le consentement de toutes les nations est un caractere infaillible de la vérité. De ces trois principes il n’y a que le dernier qui se rapporte aux questions de droit ; les deux autres sont une matière de fait : car puisque l’on prouve le second par le premier, il est visible que pour être sûr que l’idée de l’Être divin est innée, & ne vient pas de l’éducation, mais de la nature, il faut chercher dans l’histoire si tous les hommes sont imbus de l’opinion qu’il y a un Dieu. Or ce sont ces trois principes que M. Bayle combat vivement dans ses pensées diverses sur la comete. Voici un précis de ses raisonnemens.

1°. Le consentement de tous les peuples à reconnoître un Dieu, est un fait qu’il est impossible d’éclaircir. Montrez-moi une mappemonde ; voyez-y combien il reste encore de pays à découvrir, & combien sont vastes les terres australes qui ne sont marquées que comme inconnues. Pendant que j’ignorerai ce que l’on pense en ces lieux-là, je ne pourrai point être sûr que tous les peuples de la terre ayent donné le consentement dont vous parlez. Si je vous accorde par grace qu’il doit vous suffire de savoir l’opinion des peuples du monde connu, vous serez encore hors d’état de me donner une entiere certitude : car que me répondrez-vous, si je vous objecte les peuples athées dont Strabon parle, & ceux que les voyageurs modernes ont découverts en Afrique & en Amérique ?

Voici un nouveau champ de recherches très-pénibles & inépuisables. Il resteroit encore à examiner si quelqu’un a nié cette existence. Il se faudroit informer du nombre de ces athées ; si c’étoient des gens d’esprit, & qui se piquassent de méditation. On sait que la Grece fertile en esprits forts, & comme dit un de nos plus beaux esprits, berceau des arts & des erreurs, a produit des athées, qu’elle en a même puni quelques-uns ; ce qui a fait dire que bien d’autres eussent déclaré leur irréligion, s’ils eussent pû s’assûrer de l’impunité.

2°. Il est extrèmement difficile, pour ne pas dire impossible, de discerner ce qui vient de la nature d’avec ce qui vient de l’éducation. Voudriez-vous bien répondre, après y avoir bien pensé, qu’on découvriroit des vestiges de religion dans des enfans à qui l’on n’auroit jamais dit qu’il y a un Dieu ? C’est ordinairement par-là qu’on commence à les instruire, dès qu’ils sont capables de former quelques sons & de bégayer. Cette coûtume est très-loüable ; mais elle empêche qu’on ne vérifie si d’eux-mêmes, & par les seules impressions de la nature, ils se porteroient à reconnoître un Dieu.

3°. Le consentement des nations n’est point une marque caractéristique de la vérité : 1°. parce qu’il n’est point sûr que les impressions de la nature portent ce caractere de la vérité ; 2°. parce que le polythéisme se trouveroit par-là autorisé. Rien ne nous dispense donc d’examiner si ce à quoi la nature de tous les hommes donne son consentement, est nécessairement vrai.

En effet si le consentement des nations étoit de quelque force, il prouveroit plus pour l’existence de plusieurs fausses divinités, que pour celle du vrai Dieu. Il est clair que les Payens considéroient la nature divine comme une espece qui a sous soi un grand nombre d’individus, dont les uns étoient mâles & les autres femelles, & que les peuples étoient imbus de cette opinion ridicule. S’il falloit donc reconnoître le consentement général des nations pour une preuve de vérité, il faudroit rejetter l’unité de Dieu, & embrasser le polythéisme.

Pour répondre à la première objection de M. Bayle (voyez l’article ATHEISME), on y prouve qu’il n’y a jamais eu de nations athées. Les hommes, dès qu’ils sont hommes, c’est-à-dire capables de société & de raisonnement, reconnoissent un Dieu. Quand même j’accorderois ce que je ne crois pas vrai, que l’athéisme se seroit glissé parmi quelques peuples barbares & féroces, cela ne tireroit point à conséquence ; leur athéisme auroit été tout au plus négatif ; ils n’auroient ignoré Dieu, que parce qu’ils n’auroient pas exercé leur raison. Il faut donc les mettre au rang des enfans qui vivent sans réflexion, & qui ne paroissent capables que des actions animales ; & comme l’on ne doit point conclure qu’il n’est pas naturel à l’homme de se garantir des injures de l’air, parce qu’il y a des sauvages qui ne s’en mettent point en peine, on ne doit pas insérer aussi que parce qu’il y a des gens stupides & abrutis, qui ne tirent aucune conséquence de ce qu’ils voyent, il n’est pas naturel à l’homme de connoître la sagesse d’un Dieu qui agit dans l’univers. On peut renverser avec une égale facilité la seconde objection de M. Bayle. Il n’est pas si mal-aisé qu’il le suppose, de discerner si l’idée que nous avons de Dieu vient seulement de l’éducation & non pas de la nature. Voici les marques à quoi l’on peut le reconnoître. Les principes de l’éducation varient sans cesse ; la succession des tems, la révolution des affaires, les divers intérêts des peuples, le mêlange des nations, les différentes inclinations des hommes, changent l’éducation, donnent cours à d’autres maximes, & établissent d’autres regles d’honneur & de bienséance. Mais la nature est semblable dans tous les hommes qui sont & qui ont été : ils sentent le plaisir, ils desirent l’estime, ils s’aiment eux-mêmes aujourd’hui comme autrefois. Si donc nous trouvons que ce sentiment qu’il y a un Dieu s’est conservé parmi tous les changemens de la société, qu’en pouvons-nous conclure, sinon que ce sentiment ne vient pas de la simple éducation, mais qu’il est fondé sur quelque liaison naturelle qui est entre cette première vérité & notre entendement ? Donc ce principe qu’il y a un Dieu est une impression de la nature.

D’où je conclus que ce n’est point l’ouvrage de la politique, toûjours changeante & mobile au gré des différentes passions des hommes. Il n’est point vrai, quoi qu’en dise M. Bayle, que le magistrat législateur soit le premier instituteur de la religion. Pour s’en convaincre il ne faut que jeter les yeux sur l’antiquité greque & romaine, & même barbare ; on y verra que jamais aucun législateur n’a entrepris de policer une nation, quelque barbare ou féroce qu’elle fût, qu’il n’y ait trouvé une religion : au contraire l’on voit que tous les législateurs, depuis celui des Thraces jusqu’à ceux des Américains, s’adresseront aux hordes sauvages qui composoient ces nations, comme leur parlant de la part des dieux qu’elles adoroient.

Nous voici enfin à la troisieme objection, qui paroît à M. Bayle la plus forte & la plus solide des trois. La première raison qu’il apporte pour ôter au consentement général des nations tout son poids en fait de preuve, est des plus subtiles. Son argument se réduit à cet enthymème. Le fond de notre ame est gâté & corrompu : donc un sentiment que nous inspire la nature, doit pour le moins nous paroître suspect. Je n’aurois jamais crû que nous dûssions nous prémunir contre l’illusion, quand il est question de croire qu’il y a un Dieu. Distinguons en nous deux sentiments, dont l’un nous trompe toûjours, & l’autre ne nous trompe jamais. L’un est le sentiment de l’homme qui pense & qui suit la raison, & l’autre est le sentiment de l’homme de cupidité & de passions : celui-ci trompe la raison, parce qu’il précede toutes les réflexions de l’esprit ; mais l’autre ne la trompe jamais, puisque c’est des plus pures lumieres de la raison qu’il tire sa naissance. Cela posé, venons à l’argument du polythéisme qui auroit été autorisé si le consentement des nations étoit toûjours marqué au sceau de la vérité. Je n’en éluderai point la force en disant que le polythéisme n’a jamais été universel, que le peuple juif n’en a point été infecté, que tous les Philosophes étoient persuadés de l’existence d’un seul Dieu, aussi-bien que ceux qui étoient initiés aux grands mysteres. J’accorde à M. Bayle que le polythéisme a dominé tous les esprits, à quelques philosophes près ; mais je soûtiens que le sentiment que nous avons de l’existence de Dieu, n’est point une erreur universelle, & voici sur quoi je me fonde. Il y a deux sortes de causes dans nos erreurs ; les unes extérieures, & les autres intérieures. Je mets au premier rang l’exemple, l’éducation, les mauvais raisonnemens, & les sophismes du discours. Les causes intérieures de nos erreurs & de nos préjugés se réduisent à trois, qui sont les sens, l’imagination, & les passions du cœur. Si nous examinons les causes extérieures de nos erreurs, nous trouverons qu’elles dépendent des circonstances, des tems, des lieux, & qu’ainsi elles varient perpétuellement. Qu’on considere toutes les erreurs qui regnent, & toutes celles qui ont regné parmi les peuples, l’on trouvera que l’exemple, l’éducation, les sophismes du discours, ou les fausses couleurs de l’éloquence, ont produit des erreurs particulieres, mais non pas des erreurs générales. On peut tromper quelques hommes, ou les tromper tous dans certains lieux & en certains tems, mais non pas tous les hommes dans tous les lieux & dans tous les siecles : or puisque l’existence de Dieu a rempli tous les tems & tous les lieux, elle n’a point sa source dans les causes extérieures de nos erreurs. Pour les causes intérieures de nos erreurs, comme elles se trouvent dans tous les hommes du monde, & que chacun a des sens, une imagination & un cœur qui sont capables de le tromper, quoique cela n’arrive que par accident, & par le mauvais usage que nous en faisons, elles peuvent faire naître des erreurs constantes & universelles.

Ces observations conduisent au dénouement de la difficulté qu’on tire du polythéisme. On conçoit aisément que le polythéisme a pû devenir une erreur universelle, & que par conséquent ce consentement unanime des nations ne prouve rien par rapport à lui ; il n’en faut chercher la source que dans les trois causes intérieures de nos erreurs. Pour contenter les sens, les hommes se firent des dieux visibles & revêtus d’une forme humaine. Il falloit bien que ces êtres-là fussent faits comme des hommes : quelle autre figure eussent-ils pû avoir ? Du moment qu’ils sont de figure humaine, l’imagination leur attribue naturellement tout ce qui est humain : les voilà hommes en toutes manières, à cela près qu’ils sont toûjours un peu plus puissants que des hommes. Lisez l’origine des fables de M. de Fontenelle, vous y verrez comment l’imagination, de concert avec les passions, a enfanté les dieux & les déesses, & les a souillés de toutes sortes de crimes.

L’existence de Dieu étant une de ces premières vérités qui s’emparent avec force de tout esprit qui pense & qui réfléchit, il semble que les gros volumes qu’on fait pour la prouver, sont inutiles, & en quelque sorte injurieux aux hommes ; du moins cela devroit être ainsi. Mais enfin, puisque l’impiété produit tous les jours des ouvrages pour détruire cette vérité, ou du moins pour y répandre des nuages, ceux qui sont bien intentionnés pour la religion, doivent employer toute la sagacité de leur esprit pour la soutenir contre toutes les attaques de l’irreligion.

Pour contenter tous les goûts, je joindrai ici des preuves métaphysiques, historiques & physiques de l’existence de Dieu. M. Clarke, par les mains de qui les matières les plus obscures, les plus abstruses, ne peuvent passer sans acquérir de l’évidence & de l’ordre, nous fournira les preuves métaphysiques. M. Jaquelot, l’homme du monde qui a réuni le plus de savoir & de raisonnement, & qui a le mieux fondu ensemble la philosophie & la critique, nous fournira les preuves historiques. Nous puiserons dans l’ingénieux Fontenelle les preuves physiques, mais parées de tous les ornemens que l’esprit peut prêter à un fond si sec & si aride de lui-même.

Argumens métaphysiques. Les raisonnemens que met en œuvre M. Clarke, sont un tissu serré, une chaîne suivie de propositions liées étroitement, & nécessairement dépendantes les unes des autres, par lesquelles il démontre la certitude de l’existence de Dieu, & dont il déduit ensuite l’un après l’autre les attributs essentiels de sa nature, que notre raison bornée est capable de découvrir.

Premiere proposition. Que quelque chose a existé de toute éternité. Cette proposition est évidente ; car puisque quelque chose existe aujourd’hui, il est clair que quelque chose a toûjours existé.

Seconde proposition. Qu’un être indépendant & immuable a existé de toute éternité. En effet, si quelqu’être a nécessairement existé de toute éternité, il faut ou que cet être soit immuable & indépendant, ou qu’il y ait eu une succession infinie d’êtres dépendans & sujets au changement, qui se soient produits les uns les autres dans un progrès à l’infini, sans avoir eu aucune cause originale de leur existence. Mais cette derniere supposition est absurde, car cette gradation à l’infini est impossible & visiblement contradictoire. Si on envisage ce progrès à l’infini comme une chaîne infinie d’êtres dépendans qui tiennent les uns aux autres, il est évident que tout cet assemblage d’êtres ne sauroit avoir aucune cause externe de son existence, puisqu’on suppose que tous les êtres qui sont & qui ont été dans l’univers, y entrent. Il est évident, d’un autre côté, qu’il ne peut avoir aucune cause interne de son existence, parce que dans cette chaine infinie d’êtres il n’y en a aucun qui ne dépende de celui qui le précede Or si aucune des parties n’existe nécessairement, il est clair que tout ne peut exister nécessairement, la nécessité absolue d’exister n’étant pas une chose extérieure, relative & accidentelle de l’être qui existe nécessairement. Une succession infinie d’êtres dépendans, sans cause originale & indépendante, est donc la chose du monde la plus impossible.

Troisieme proposition. Que cet être immuable & indépendant, qui a existé de toute éternité, existe aussi par lui-même ; car tout ce qui existe, ou est sorti du néant, sans avoir été produit par aucune cause que ce soit ; ou il a été produit par quelque cause extérieure, ou il existe par lui-même. Or il y a une contradiction formelle à dire qu’une chose est sortie du néant, sans avoir été produite par aucune cause. De plus, il n’est pas possible que tout ce qui existe ait été produit par des causes externes, comme nous venons de le prouver : donc &c.

De cette troisieme proposition je conclus, 1° qu’on ne peut nier, sans une contradiction manifeste, l’existence d’un être qui existe nécessairement & par lui-même ; la nécessité en vertu de laquelle il existe étant absolue, essentielle & naturelle, on ne peut pas plus nier son existence, que la relation d’égalité entre ces deux nombres, deux fois deux est quatre, que la rondeur du cercle, que les trois côtés d’un triangle.

La seconde conséquence que je tire de ce principe, est que le monde matériel ne peut pas être cet être premier, original, incréé, indépendant & éternel par lui-même ; car il a été démontré que tout être qui a existé de toute éternité, qui est indépendant, & qui n’a point de cause externe, doit avoir existé par soi-même, doit nécessairement exister en vertu d’une nécessité naturelle & essentielle. Or de tout cela il suit évidemment que le monde matériel ne peut être indépendant & éternel par lui-même, à moins qu’il n’existe nécessairement, & d’une nécessité si absolue & si naturelle, que la supposition même qu’il n’existe pas soit une contradiction formelle ; car la nécessité absolue d’exister, & la possibilité de n’exister pas, étant des idées contradictoires, il est évident que le monde matériel n’existe pas nécessairement, si je puis sans contradiction concevoir ou qu’il pourroit ne pas être, ou qu’il pourroit être tout autre qu’il n’est aujourd’hui. Or rien n’est plus facile à concevoir ; car soit que je considere la forme de l’univers avec la disposition & le mouvement de ses parties, soit que je fasse attention à la matière dont il est composé, je n’y vois rien que d’arbitraire : j’y trouve à la vérité une nécessité de convenance, je vois qu’il falloit que ses parties fussent arrangées ; mais je ne vois pas la moindre apparence à cette nécessité de nature & d’essence pour laquelle les Athées combattent. V. ATHEISME & CREATION.

Quatrieme proposition. Que l’être qui existe par lui-même, doit être infini & présent par-tout. L’idée de l’infinité ou de l’immensité, aussi-bien que celle de l’éternité, est si étroitement liée avec l’idée de l’existence par soi-même, que qui pose l’une, pose nécessairement l’autre : en effet, exister par soi-même, c’est exister en vertu d’une nécessité absolue, essentielle & naturelle. Or cette nécessité étant à tous égards absolue, & ne dépendant d’aucune cause intérieure, il est évident qu’elle est d’une maniere inaltérable la même par-tout, aussi-bien que toûjours ; par conséquent tout ce qui existe en vertu d’une nécessité absolue en elle-même, doit nécessairement être infini aussi-bien qu’éternel. C’est une contradiction manifeste que de supposer qu’un être fini puisse exister par lui-même. Si sans contradiction je puis concevoir un être absent d’un lieu, je puis sans contradiction le concevoir absent d’un autre lieu, & puis d’un autre lieu, & enfin de tout lieu ; ainsi quelque nécessité d’exister qu’il ait, il doit l’avoir reçue de quelque cause extérieure : il ne sauroit l’avoir tirée de son propre fonds, & par conséquent il n’existe point par lui-même.

De ce principe avoüé par la raison, je conclus que l’être existant par lui-même doit être un être simple, immuable & incorruptible, sans parties, sans figure, sans mouvement & sans divisibilité ; & pour tout dire en un mot, un être en qui ne se rencontre aucune des propriétés de la matière : car toutes les propriétés de la matière nous donnent nécessairement l’idée de quelque chose de fini.

Cinquieme proposition. Que l’être existant par lui-même, doit nécessairement être unique. L’unité de l’être suprème est une conséquence naturelle de son existence nécessaire ; car la nécessité absolue est simple & uniforme, elle ne reconnoît ni différence ni variété, quelle qu’elle soit ; & toute différence ou variété d’existence procede nécessairement de quelque cause extérieure de qui elle dépend. Or il y a une contradiction manifeste à supposer deux ou plusieurs natures différentes, existantes par elles-mêmes nécessairement & indépendamment ; car chacune de ces natures étant indépendante de l’autre, on peut fort bien supposer que chacune d’elles existe toute seule, & il n’y aura point de contradiction à imaginer que l’autre n’existe pas ; d’où il s’ensuit que ni l’une ni l’autre n’existera nécessairement. Il n’y a donc que l’essence simple & unique de l’être existant par lui-même, qui existe nécessairement.

Sixieme proposition. Que l’être existant par lui-même, est un être intelligent. C’est sur cette proposition que roule le fort de la dispute entre les Athées & nous. J’avoue qu’il n’est pas possible de démontrer d’une maniere directe à priori, que l’être existant par lui-même est intelligent & réellement actif ; la raison en est que nous ignorons en quoi l’intelligence consiste, & que nous ne pouvons pas voir qu’il y ait entre l’existence par soi-même & l’intelligence, la même connexion immédiate & nécessaire, qui se trouve entre cette même existence & l’éternité, l’unité, l’infinité, &c. mais, à posteriori, il n’y a rien dans ce vaste univers qui ne nous démontre cette grande vérité, & qui ne nous fournisse des argumens incontestables, qui prouvent que le monde & tout ce qu’il contient, est l’effet d’une cause souverainement intelligente & souverainement sage.

1°. L’être existant par lui-même étant la cause & l’original de toutes choses, doit posséder dans le plus haut degré d’éminence toutes les perfections de tous les êtres. Il est impossible que l’effet soit revêtu d’aucune perfection qui ne se trouve aussi dans la cause : s’il étoit possible que cela fût, il faudroit dire que cette perfection n’auroit été produite par rien, ce qui est absurde.

2°. La beauté, la variété, l’ordre & la symmétrie qui éclatent dans l’univers, & sur-tout la justesse merveilleuse avec laquelle chaque chose se rapporte à sa fin, prouvent l’intelligence d’un premier être. Les moindres plantes & les plus vils animaux sont produits par leurs semblables, il n’y a point en eux de génération équivoque. Ni le soleil, ni la terre, ni l’eau, ni toutes les puissances de la nature unies ensemble, ne sont pas capables de produire un seul être vivant, non pas même d’une vie végétale ; & à l’occasion de cette importante observation je remarquerai ici en passant qu’en matière même de religion la philosophie naturelle & expérimentale est quelquefois d’un très-grand avantage.

Or les choses étant telles, il faut que l’athée le plus opiniâtre demeure d’accord, malgré qu’il en ait, ou que l’organisation des plantes & des animaux est dans son origine l’ouvrage d’un être intelligent, qui les a créés dans le tems ; ou qu’ayant été de toute éternité construits & arrangés comme nous les voyons aujourd’hui, ils sont une production éternelle d’une cause éternelle & intelligente, qui déploie sans relâche sa puissance & sa sagesse infinie ; ou enfin qu’ils naissent les uns des autres de toute éternité, dans un progrès à l’infini de causes dépendantes, sans cause originale existante par elle-même. La premiere de ces assertions est précisément ce que nous cherchons ; la seconde revient au fond à la même chose, & n’est d’aucune ressource pour l’athée ; & la troisieme est absurde, impossible, contradictoire, comme il a été démontré dans la seconde proposition générale. Voyez CREATION.

Septieme proposition. Que l’être existant par lui-même doit être un agent libre ; car si la cause suprème est sans liberté & sans choix, il est impossible qu’aucune chose existe ; il n’y aura pas jusqu’aux manieres d’être & aux circonstances de l’existence des choses, qui n’ayent dû être à tous égards précisément ce qu’elles sont aujourd’hui. Or toutes ces conséquences étant évidemment fausses & absurdes, je dis que la cause suprème, bien loin d’être un agent nécessaire, est un être libre & qui agit par choix.

D’ailleurs si la cause suprème étoit un agent purement nécessaire, il seroit impossible qu’aucun effet de cette cause fût une chose finie ; car un être qui agit nécessairement, n’est pas maître de ses actions pour les gouverner ou les désigner comme il lui plaît : il faut de toute nécessité qu’il fasse tout ce que sa nature est capable de faire. Or il est clair que chaque production d’une cause infinie, toûjours uniforme, & qui agit par une impétuosité aveugle, doit de toute nécessité être immense & infinie ; une telle cause ne peut suspendre son action, il faut qu’elle agisse dans toute son étendue. Il n’y auroit donc point de créature dans l’univers qui pût être finie, ce qui est de la derniere absurdité, & contraire à l’expérience.

Enfin le choix que la cause suprème a fait parmi tous les mondes possibles, du monde que nous voyons, est une preuve de sa liberté ; car ayant donné l’actualité à une suite de choses qui ne contribuoit en rien par sa propre force à son existence, il n’y a point de raison qui dût l’empêcher de donner l’existence aux autres suites possibles, qui étoient toutes dans le même cas, quant à la possibilité. Elle a donc choisi la suite des choses qui composent cet univers ; pour la rendre actuelle, parce qu’elle lui plaisoit le plus. L’être nécessaire est donc un être libre ; car agir suivant les lois de sa volonté, c’est être libre. Voyez LIBERTE, OPTIMISME, &c.

Huitieme proposition. Que l’être existant par lui-même, la cause suprème de toutes choses, possede une puissance infinie. Cette proposition est évidente & incontestable ; car puisqu’il n’y a que Dieu seul qui existe par soi-même, puisque tout ce qui existe dans l’univers a été fait par lui, & puis enfin que tout ce qu’il y a de puissance dans le monde vient de lui, & lui est parfaitement soûmise & subordonnée, qui ne voit qu’il n’y a rien qui puisse s’opposer à l’exécution de sa volonté ?

Neuvieme proposition. Que la cause suprème & l’auteur de toutes choses doit être infiniment sage. Cette proposition est une suite naturelle & évidente des propositions précedentes ; car n’est-il pas de la derniere évidence qu’un être qui est infini, présent partout, & souverainement intelligent, doit parfaitement connoître toutes choses ? Revêtu d’ailleurs d’une puissance infinie, qui est-ce qui peut s’opposer à sa volonté, ou l’empêcher de faire ce qu’il connoît être le meilleur & le plus sage ?

Il suit donc évidemment de ces principes, que l’être suprème doit toûjours faire ce qu’il connoît être le meilleur, c’est-à-dire qu’il doit toûjours agir conformément aux regles les plus séveres de la bonté, de la vérité, de la justice, & des autres perfections morales. Cela n’entraîne point une nécessité prise dans le sens des Fatalistes, une nécessité aveugle & absolue, mais une nécessité morale, compatible avec la liberté la plus parfaite. Voyez les articles MANICHEISME & PROVIDENCE.

Argument historique. Moyse dit qu’au commencement Dieu créa le ciel & la terre ; il marque avec précision l’époque de la naissance de l’univers ; il nous apprend le nom du premier homme ; il parcourt les siecles depuis ce premier moment jusqu’au tems où il écrivoit, passant de génération en génération, & marquant le tems de la naissance & de la mort des hommes qui servent à sa chronologie. Si on prouve que le monde ait existé avant le tems marqué dans cette chronologie, on a raison de rejetter cette histoire ; mais si on n’a point d’argument pour attribuer au monde une existence plus ancienne, c’est agir contre le bon sens que de ne la pas recevoir.

Quand on fait réflexion que Moyse ne donne au monde qu’environ 2410 ans, selon l’hébreu, ou 3943 ans, selon le grec, à compter du tems où il écrivoit, il y auroit sujet de s’étonner qu’il ait si peu étendu la durée du monde, s’il n’eût été persuadé de cette vérité par des monumens invincibles.

Ce n’est pas encore tout : Moyse nous marque un tems dans son histoire, auquel tous les hommes parloient un même langage. Si avant ce tems-là on trouve dans le monde des nations, des inscriptions de différentes langues, la supposition de Moyse tombe d’elle-même. Depuis Moyse, en remontant à la confusion des langues, il n’y a dans l’hébreu que six siecles ou environ, & onze, selon les Grecs : ce ne doit plus être une antiquité absolument inconnue. Il ne s’agit plus que de savoir si en traversant douze siecles tout au plus, on peut trouver en quelque lieu de la terre un langage usité entre les hommes, différent de la langue primitive usitée, à ce qu’on prétend, parmi les habitans de l’Asie. Examinons les histoires, les monumens, les archives du monde : renversent-elles le système & la chronologie de Moyse, ou tout concourt-il à en affermir la vérité ? dans le premier cas, Moyse est un imposteur également grossier & odieux ; dans l’autre, son récit est incontestable : & par conséquent il y a un Dieu, puisqu’il y a un être créateur. Or durant cette longue durée de siecles qui se sont écoulés avant nous, il y a eu des auteurs sans nombre qui ont traité des fondations des empires & des villes, qui ont écrit des histoires générales, ou les histoires particulieres des peuples ; celles même des Assyriens & des Egyptiens, les deux nations, comme l’on sait, les plus anciennes du monde ; cependant avec tous ces secours dépositaires de la plus longue tradition, avec mille autres que je ne rapporte point, jamais on n’a pû remonter au-delà des guerres de Thebes & de Troye, jamais on n’a pû fermer la bouche aux philosophes qui soûtenoient la nouveauté du monde.

Avant le législateur des Juifs, il ne paroît dans ce monde aucun vestige des sciences, aucune ombre des arts. La Sculpture & la Peinture n’arriverent que par degrés à la perfection où elles monterent : l’une au tems de Phidias, de Polyclète, de Lysippe, de Miron, de Praxitèle & de Scopas ; l’autre, par les travaux de Nicomachus, de Protogéne, d’Apelle, de Zeuxis & d’Aristide. La Philosophie ne commença à faire des recherches qu’à la trente-cinquieme olympiade, où naquit Thales ; ce grand changement, époque d’une révolution dans les esprits, n’a pas une date plus ancienne. L’Astronomie n’a fait chez les peuples qui l’ont le plus cultivée, que de très-foibles progrès, & elle n’étoit pas même si ancienne parmi leurs savans qu’ils osoient le dire. La preuve en est évidente. Quoiqu’en effet ils eussent découvert le zodiaque, quoiqu’ils l’eussent divisé en douze parties & en 360 degrés, ils ne s’étoient pas néanmoins appercus du mouvement des étoiles d’occident en orient ; ils ne le soupçonnoient pas même, & ils les croyoient immuablement fixes. Auroient-ils pû le penser, s’ils eussent eu quelques observations antiques ? Ils ont mis la constellation du bélier dans le zodiaque, précisément au point de l’équinoxe du printems : autre erreur. S’ils avoient eu des observations de 2202 ans seulement, n’auroient-ils pas dit que le taureau étoit au point de l’équinoxe ? Les lettres mêmes, je veux dire, l’art de l’écriture, quel peuple en a connu l’usage avant Moyse ? Tout ce que nous avons d’auteurs profanes s’accordent à dire que ce fut Cadmus qui apporta les lettres de Phénicie en Grece ; & les Phéniciens, comme on le sait, étoient confondus avec les Assyriens & les Syriens, parmi lesquels on comprenoit aussi les Hébreux. Quelle apparence donc que le monde eût eu plus de durée que Moyse ne lui en donne, & toutefois que la Grece fût demeurée dans une si longue enfance, ne connoissant rien, ou ne perfectionnant rien de ce qui étoit trouvé déjà ? On voit les Grecs en moins de quatre cents ans, devenus habiles & profonds dans les arts & dans les sciences. Est-ce donc que les hommes de ces quatre heureux siecles avoient un esprit d’une autre espece & d’une trempe plus heureuse que leurs ayeux ?

On pouvoit dire à M. Jacquelot, de qui cet argument est tiré, qu’en se renfermant dans les connoissances & dans les inventions de la Grece, il prenoit la question du côté le plus avantageux à sa cause, & lui opposer l’ancienneté prodigieuse des empires d’Assyrie, d’Egypte, de la Chine même. Aussi prend-t-il soin de rechercher en habile critique l’origine de ces nations, & de faire voir qu’elles n’ont (au moins ces deux premieres) que l’antiquité que leur donne Moyse. Ceux en effet qui accordent la plus longue durée à l’empire des Assyriens, ne l’étendent pas au-delà de 1700 ans. Justin l’a renfermée dans l’espace de treize siecles. Ctesias n’y ajoûte que 60 années de plus ; d’autres ne lui donnent que 1500 ans. Eusebe la resserre en des bornes encore plus étroites ; & Georges Syncelle pense à-peu-près comme Ctesias. C’est-à-dire qu’à prendre le calcul le moins severe, les Assyriens n’auront commencé que deux mille cinq ou six cents ans avant J. C. & environ cinq ou six siecles avant la premiere connoissance que l’histoire nous donne de la Grece.

A l’égard de l’Egypte, qui croira, dans la supposition qu’elle fût aussi ancienne qu’elle se vantoit de l’être, que Moyse n’en eût pas accommodé l’histoire avec la chronologie du monde, & qu’il eût exposé la fausseté de ses dates à la dérision d’un peuple si connu de lui, si habile, si voisin ? Cependant il le fait descendre d’une race maudite de Dieu ; & en le disant, il ne craint point d’être repris. Il est constant, d’ailleurs, qu’il n’y a guere eu de peuple plus célebre que les Egyptiens dans les annales profanes. La seule ville d’Alexandrie, devenue comme le rendez-vous des grands talens, renfermoit dans ses murs, & sur-tout depuis l’établissement du Christianisme, des savans de toutes les parties de l’univers, de toutes les religions & de toutes les sectes, des Juifs, des Chrétiens, & des Philosophes. On ne peut vraissemblablement doûter qu’il n’y eût souvent des disputes entr’eux ; car où il y a des savans, il y a bientôt des contestations ; & la vérité elle-même y est toûjours combattue avec ces armes que l’esprit humain ne sait que trop bien employer dans les matières de doctrine. Or ici tout rouloit sur des faits : tout dépendoit de savoir si l’univers, ainsi que Moyse l’avoit dit, n’avoit que six mille ans tout au plus ; si quatre siecles avant lui, ce même monde avoit été noyé dans les eaux d’un déluge qui n’avoit épargné qu’une famille, & s’il étoit vrai que trois mille ans auparavant, il n’y eût eu sur la terre qu’un seul & unique langage. Qu’y avoit-il de plus facile à éclaircir ? On étoit sur le lieu même. On pouvoit aisément examiner les temples, les sepulchres, les pyramides, les obélisques, les ruines de Thebes, & visiter ces fameuses colonnes Sciriadiques ; ou, comme les appelle Ammian Marcellin, ces syringues soûterraines, où l’on avoit gravé les mysteres sacrés. On avoit sous la main les annales des prêtres ; & enfin on pouvoit consulter les histoires, qui alors étoient nombreuses. Toutefois au milieu de tant de ressources contre l’erreur, ces faits posés avec tant de confiance dans les livres de Moyse, ne trouvoient point de contradicteurs ; & l’on défie la critique qui ose tant d’oser les nommer.

Le seul Manethon, qui vivoit sous Ptolémée Philadelphe, mit au jour une histoire chronologique de l’Egypte depuis sa premiere origine, jusqu’à la fuite de Nectanebo en Ethiopie, environ la 117 olympiade. Mais quelle histoire ! & qui pouvoit s’y laisser tromper ? Elle fait regner en Egypte six dieux, dix héros ou demi dieux, durant trente-un ou trente-deux mille ans ; ensuite elle fait paroître le roi Ménès, & compose la liste de ses successeurs de trois cents quarante monarques, dont la durée totale est d’environ trois mille ans. De grands hommes ont essayé dans tous les tems de mettre quelqu’ordre dans la confusion de ce cahos, & de débrouiller ce monstrueux entassement de dynasties de dieux, de heros, & de princes ; mais ce que l’étude la plus opiniâtre a fait d’efforts, n’a servi qu’à en montrer l’impuissance, & le jour n’a pû percer encore de si épaisses ténebres. Ces dynasties sont-elles successives, sont-elles collatérales ? On ne sait. Les années Egyptiennes n’étoient-elles que d’un mois ou de deux, comme quelques-uns l’ont prétendu ? Etoient-elles de quatre, & se régloient-elles par les saisons, comme d’autres le soutiennent ? Question impossible à terminer par les témoignages anciens ; ils se contrarient trop sur cet article. Nos modernes eux-mêmes sont encore moins unanimes ; & malgré les travaux de Scaliger, du pere Petau, du chevalier Marsham, du pere Pezron, & des autres, cette chronologie de Manethon est demeurée un labyrinthe, dont il faut pour jamais désespérer de sortir.

Il y a un peuple encore subsistant, ce sont les Chinois, qui semble donner au monde une plus grande ancienneté que nos Ecritures ne lui en donnent. Depuis que ces régions nous sont plus connues, on en a publié les annales historiques, & elles font remonter l’origine de cet empire à-peu-près 3 mille ans au-delà de la naissance de J. C. Nouvelle difficulté souvent saisie par les incrédules contre la chronologie de Moyse. Afin de détruire ce prétexte, M. Jacquelot fait diverses remarques toutes importantes & solides, sur l’incertitude de l’histoire Chinoise. Mais pour trancher, il soutient que même en lui accordant ses calculs, ils ne nuiroient point à la vérité des nôtres. Rien n’oblige en effet à préférer la supputation de l’Hébreu à celle des septante. Or, dans celle-ci, l’ancienneté de l’univers est plus grande que dans l’autre. Donc, puisqu’il ne faudroit pour concilier les dates des Chinois avec les nôtres, que cinq siecles de plus que n’en porte le texte hébreu, & que ces cinq siecles sont remplacés, & au-delà, dans la traduction des septante, la difficulté est levée ; & il est clair que l’empire de la Chine est postérieur au déluge. Voyez CHRONOLOGIE.

Objection. Suivant les abregés latins des annales maintenant suivies à la Chine, les tems mêmes historiques de cet empire commencent avec le regne de Hoamti 2697 ans avant J. C. & cette époque, qui dans la chronologie du texte hébreu, est antérieure au déluge de plus d’un siecle, ne se trouve dans le calcul des septante, postérieure que de 200 ans, à la dispersion des peuples & à la naissance de Phaleg. Or ces 200 ans, qui d’abord semblent un assez grand fond & une ressource capable de tout concilier, se trouvent à peine suffisans pour conduire les fondateurs de la colonie Chinoise & leurs troupeaux, depuis les plaines de Sennaar, jusqu’aux extrémités orientales de l’Asie ; & encore par quels chemins ? à travers des solitudes affreuses & des climats devenus presqu’inaccessibles, après les ravages de l’inondation générale.

M. Freret, un des plus savans hommes de nos jours, & des plus versés dans la connoissance des tems, a senti toute la force de cette objection, & se l’est faite. Il a bien vû, que pour la résoudre, il étoit nécessaire de percer plus qu’on ne l’avoit fait encore dans les ténebres de la chronologie Chinoise. Il a eu le courage d’y entrer, & nous lui avons l’obligation d’y avoir jetté du jour par ses doctes recherches. Il est prouvé maintenant, du moins autant qu’il est possible, que cette immense durée que les Chinois modernes assignent aux tems fabuleux de leur histoire, n’est que le résultat des périodes astronomiques inventées pour donner la conjonction des planetes dans certaines constellations. A l’égard des tems historiques, il est prouvé de même que les regnes d’Iao & de Chum, les deux fondateurs de la monarchie Chinoise, ont fini seulement 1991 ans avant l’ere chrétienne ; que ces deux regnes ne font au plus que 156 ans, qu’ils ne peuvent par conséquent avoir commencé que vers l’an du monde 2147, plusieurs années après la vocation d’Abraham, & du tems même de l’expédition des Elamites dans le pays de Chanaan, c’est-à-dire bien après les établissemens des empires d’Egypte & de Chaldée. Voilà donc la naissance des plus anciens peuples du monde ramenée & réduite à sa juste époque, l’histoire de Moyse confirmée, le fait de la création évidemment établi, & par cela même l’existence de l’Être suprème invinciblement démontrée.

Argument physique. Les animaux ne se perpétuent que par la voie de la génération ; mais il faut nécessairement que les deux premiers de chaque espece aient été produits ou par la rencontre fortuite des parties de la matière, ou par la volonté d’un être intelligent qui dispose la matière selon ses desseins.

Si la rencontre fortuite des parties de la matière a produit les premiers animaux, je demande pourquoi elle n’en produit plus ; & ce n’est que sur ce point que roule tout mon raisonnement. On ne trouvera pas d’abord grande difficulté à répondre, que lorsque la terre se forma, comme elle étoit remplie d’atomes vifs & agissans, impregnée de la même matière subtile dont les astres venoient d’être formés, en un mot, jeune & vigoureuse, elle put être assez féconde pour pousser hors d’elle-même toutes les différentes especes d’animaux, & qu’après cette premiere production qui dépendoit de tant de rencontres heureuses & singulieres, sa fécondité a bien pû se perdre & s’épuiser ; que par exemple on voit tous les jours quelques marais nouvellement desséchés, qui ont toute une autre force pour produire que 50 ans après qu’ils ont été labourés. Mais je prétends que quand la terre, selon ce qu’on suppose, a produit les animaux, elle a dû être dans le même état où elle est présentement. Il est certain que la terre n’a pû produire les animaux que quand elle a été en état de les nourrir ; ou du moins il est certain que ceux qui ont été la premiere tige des especes n’ont été produits par la terre, que dans un tems où ils ont pû aussi bien être nourris. Or, afin que la terre nourrisse les animaux, il faut qu’elle leur fournisse beaucoup d’herbes différentes ; il faut qu’elle leur fournisse des eaux douces qu’ils puissent boire ; il faut même que l’air ait un certain degré de fluidité & de chaleur pour les animaux, dont la vie a des rapports assez connus à toutes ces qualités.

Du moment que l’on me donne la terre couverte de toutes les especes d’herbes nécessaires pour la subsistance des animaux, arrosée de fontaines & de rivieres propres à étancher leur soif, environnée d’un air respirable pour eux ; on me la donne dans l’état où nous la voyons ; car ces trois choses seulement en entraînent une infinité d’autres, avec lesquelles elles ont des liaisons & des enchaînemens. Un brin d’herbe ne peut croître qu’il ne soit de concert, pour ainsi dire, avec le reste de la nature. Il faut de certains sucs dans la terre ; un certain mouvement dans ces sucs, ni trop fort, ni trop lent ; un certain soleil pour imprimer ce mouvement ; un certain milieu par où ce soleil agisse. Voyez combien de rapports, quoiqu’on ne les marque pas tous. L’air n’a pû avoir les qualités dont il contribue à la vie des animaux, qu’il n’ait eu à-peu-près en lui le même mélange & de matières subtiles, & de vapeurs grossieres ; & que ce qui cause sa pesanteur, qualité aussi nécessaire qu’aucune autre par rapport aux animaux, & nécessaire dans un certain degré, n’ait eu la même action. Il est clair que cela nous meneroit encore loin, d’égalité en égalité : sur-tout les fontaines & les rivieres dont les animaux n’ont pû se passer, n’ayant certainement d’autre origine que les pluies, les animaux n’ont pû naître qu’après qu’il a tombé des pluies, c’est-à-dire un tems considérable après la formation de la terre, & par conséquent lorsqu’elle a été en état de consistance, & que ce cahos, à la faveur duquel on veut tirer les animaux du néant, a été entierement fini.

Il est vrai que les marais nouvellement desséchés, produisent plus que quelque tems après qu’ils l’ont été ; mais enfin ils produisent toûjours un peu, & il suffiroit que la terre en fît autant ; d’ailleurs le plus de fécondité qui est dans les marais nouvellement desséchés, vient d’une plus grande quantité de sels qu’ils avoient amassés par les pluies ou par le mouvement de l’air, & qu’ils avoient conservés, tandis qu’on ne les employoit à rien : mais la terre a toûjours la même quantité de corpuscules ou d’atomes propres à former des animaux, & la fécondité, loin de se perdre, ne doit aucunement diminuer. De quoi se forme un animal ? d’une infinité de corpuscules qui étoient épars dans les herbes qu’il a mangées, dans les eaux qu’il a bûes, dans l’air qu’il a respiré ; c’est un composé dont les parties sont venues se rassembler de mille endroits différens de notre monde ; ces atomes circulent sans cesse, ils forment tantôt une plante, tantôt un animal ; & après avoir formé l’un, ils ne sont pas moins propres à former l’autre. Ce ne sont donc pas des atomes d’une nature particuliere qui produisent les animaux ; ce n’est qu’une matière indifférente dont toutes choses se forment successivement, & dont il est très-clair que la quantité ne diminue point, puisqu’elle fournit toûjours également à tout. Les atomes, dont on prétend que la rencontre fortuite produisit au commencement du monde les premiers animaux, sont contenus dans cette même matière, qui fait toutes les générations de notre monde ; car quand ces premiers animaux furent morts, les machines de leurs corps se dessassemblerent, & se résolurent en parcelles, qui se disperserent dans la terre, dans les eaux & dans l’air ; ainsi nous avons encore aujourd’hui ces atomes précieux, dont se durent former tant de machines surprenantes ; nous les avons en la même quantité aussi propres que jamais à former de ces machines ; ils en forment encore tous les jours par la voie de la nourriture ; toutes choses sont dans le même état que quand ils vinrent à en former par une rencontre fortuite ; à quoi tient-il que par de pareilles rencontres ils n’en forment encore quelquefois ?

Tous les animaux, ceux même qu’on avoit soupçonné venir ou de pourriture, ou de poussiere humide & échauffée, ne viennent que de semences que l’on n’avoit pas apperçues. On a découvert que les macreuses se forment d’œufs que cette espece d’oiseaux fait dans les îles desertes du septentrion & jamais il ne s’engendra de vers sur la viande, où les mouches n’ont pû laisser de leurs œufs. Il en est de même de tous les autres animaux que l’on croit qui naissent hors de la voie de la génération. Toutes les expériences modernes conspirent à nous desabuser de cette ancienne erreur ; & je me tiens sûr que dans peu de tems, il n’y restera plus le moindre sujet de doute. Voyez CORRUPTION.

Mais en dût-il rester, y eût-il des animaux qui vinssent hors de la voie de génération, le raisonnement que j’ai fait n’en deviendroit que plus fort. Ou ces animaux ne naissent jamais que par cette voie de rencontre fortuite ; ou ils naissent & par cette voie, & par celle de génération : s’ils naissent toûjours par la voie de rencontre fortuite, pourquoi se trouve-t-il toûjours dans la matière une disposition qui ne les fait naître que de la même maniere dont ils sont nés au commencement du monde ; & pourquoi, à l’égard de tous les autres animaux que l’on suppose qui soient nés d’abord de cette maniere-là, toutes les dispositions de la matière sont-elles si changées qu’ils ne naissent jamais que d’une maniere différente ? S’ils naissent & par cette voie de rencontre fortuite, & par celle de génération, pourquoi toutes les autres especes d’animaux n’ont-elles pas retenu cette double maniere de naître ? Pourquoi celle qui étoit la plus naturelle, la seule conforme à la premiere origine des animaux, s’est-elle perdue dans presque toutes les especes ?

Une autre réflexion qui fortifie la première, c’est qu’il n’eût pas suffi que la terre n’eût produit les animaux, que quand elle étoit dans une certaine disposition où elle n’est plus. Elle eût dû aussi ne les produire que dans un état où il eussent pû se nourrir de ce qu’elle leur offroit ; elle eût dû, par exemple, ne produire le premier homme qu’à l’âge d’un an ou deux, où il eût pû satisfaire, quoiqu’avec peine, à ses besoins, & se secourir lui-même. Dans la foiblesse où nous voyons un enfant nouveau né, en vain on le mettroit au milieu de la prairie la mieux couverte d’herbes, auprès des meilleures eaux du monde, il est indubitable qu’il ne vivroit pas longtems. Mais comment les loix du mouvement produiroient-elles d’abord un enfant à l’âge d’un an ou de deux ? Comment le produiroient-elles même dans l’état où il est présentement, lorsqu’il vient au monde ? Nous voyons qu’elles n’amenent rien que par degrés, & qu’il n’y a point d’ouvrages de la nature qui, depuis les commencemens les plus foibles & les plus éloignés, ne soient conduits lentement par une infinité de changemens tous nécessaires jusqu’à leur derniere perfection. Il eût fallu que l’homme qui eût dû être formé par le concours aveugle de quelques parties de la matière, eût commencé par cet atome, où la vie ne se remarque qu’au mouvement presqu’insensible d’un point ; & je ne crois pas qu’il y ait d’imagination assez fausse pour concevoir d’où cet atome vivant, jetté au hasard sur la terre, aura pû tirer du sang ou du chyle tout formé, la seule nourriture qui lui convienne, ni comment il aura pû croître, exposé à toutes les injures de l’air. Il y a là une difficulté qui deviendra toujours plus grande, plus elle sera approfondie, & plus ce sera un habile physicien qui l’approfondira. La rencontre fortuite des atomes n’a donc pû produire les animaux ; il a fallu que ces ouvrages soient partis de la main d’un être intelligent, c’est-à-dire de Dieu même : les cieux & les astres sont des objets plus éclatans pour les yeux ; mais ils n’ont peut-être pas pour la raison, des marques plus sûres de l’action de leur auteur. Les plus grands ouvrages ne sont pas toûjours ceux qui parlent le plus de leur ouvrier. Que je voie une montagne applanie, je ne sais si cela s’est fait par l’ordre d’un prince ou par un tremblement de terre ; mais je serai assûré que c’est par l’ordre d’un prince, si je vois sur une petite colonne une inscription de deux lignes. Il me paroît que ce sont les animaux qui portent, pour ainsi dire, l’inscription la plus nette, & qui nous apprennent le mieux qu’il y a un Dieu auteur de l’univers. Cette démonstration, dont on peut vanter avec raison la force & la solidité, est de M. de Fontenelle, comme nous l’avons déja dit. Cet article est tiré des papiers de M. FORMEY.

DIEU EST MON DROIT, (Hist. mod.) c’est le mot ou la devise des armes d’Angleterre, que prit d’abord Richard premier ou Cœur de-lion, qui vivoit à la fin du xije siecle, ce qu’il fit pour marquer qu’il ne tenoit son royaume d’aucun mortel à titre de vassal.

Edoiiard III. au xjve siecle le prit ensuite quand il commença à faire valoir ses prétentions sur la couronne de France ; & les rois ses successeurs l’ont continué sans interruption jusqu’au tems du roi Guillaume III. prince d’Orange, qui fit usage de ce mot, je maintiendrai, quoiqu’il ordonnât qu’on se servît toûjours du premier sur le grand sceau. La reine Anne en usa de même, quoiqu’elle eût pris pour sa devise particuliere ces deux mots latins, semper eadem, toûjours la même, à l’exemple de la reine Elizabeth. Voyez DEVISE. (G)

DIEUX, s. m. pl. (Mythol). se dit des faux dieux des Gentils, qui tous étoient des créatures auxquelles on rendoit les honneurs dûs à la divinité. Voyez DEESSE, IDOLE, &c.

Il faut remarquer que parmi les Grecs & les Latins, les peuples par le nom de Dieu, n’entendoient point un être très-parfait, dont l’éternité est un attribut essentiel. Ils appelloient dieux, tous les êtres qu’ils regardoient comme supérieurs à la nature humaine, ou qui pouvoient leur être de quelque utilité, ou même de la colere desquels ils avoient à craindre ; car les anciens, comme les modernes, ont presque toûjours été conduits par l’intérêt propre, c’est-à-dire l’espérance du bien & la crainte du mal. Les hommes mêmes, selon eux, pouvoient devenir des dieux après leur mort, parce que leur ame pouvoit acquérir un degré d’excellence qu’ils n’avoient point eu pendant leur vie ; voyez APOTHEOSE & CONSECRATION. Mais qu’on ne croye pas que les sages comme Socrate, Platon, Cicéron, & les autres, parlassent toûjours selon les idées du peuple : ils étoient cependant quelquefois obligés de s’y conformer, pour n’être pas accusés d’athéisme. C’étoit le prétendu crime que l’on imputoit à ceux qui ne croyoient qu’un Dieu.

Les Poëtes, suivant la remarque du P. le Bossu, étoient théologiens, & ces deux fonctions, quoique séparées aujourd’hui, étoient pour lors réunies dans la même personne. Voyez POESIE.

Ils personnifierent les attributs divins, parce que la foiblesse de l’esprit humain ne sauroit concevoir ni expliquer tant de puissance & tant d’action dans une substance aussi simple & aussi indivisible qu’est celle de Dieu.

C’est ainsi qu’ils ont représenté la toute-puissance de Dieu sous la personne & le nom de Jupiter ; sa sagesse sous celui de Minerve ; sa justice sous celui de Junon. Voyez ÉPOPEE, FABLE, &c.

Les premiers faux-dieux qu’on ait adoré sont les astres, le ciel, le soleil, la lune, à cause de la chaleur & de la lumiere que les hommes en reçoivent. Voyez IDOLATRIE, ASTRONOMIE, ÉTOILE, SOLEIL, &c. ensuite la terre, qui fournit les fruits qui servent à la nourriture des hommes & des animaux : le feu aussi-bien que l’eau devinrent aussi l’objet du culte des hommes à cause des avantages qu’on en reçoit. Voyez EAU & FEU.

Dans la suite ces dieux se sont multipliés à l’infini par le caprice de leurs adorateurs, & il n’y a presqu’aucune chose qui n’ait été déifiée, sans en excepter celles qui sont inutiles ou nuisibles.

Pour autoriser le crime & justifier la débauche, on se fit des dieux criminels & débauchés ; des dieux injustes & violens ; des dieux avares & voleurs ; des dieux yvrognes, des dieux impudiques, des dieux cruels & sanguinaires.

Les principaux dieux que les Romains appelloient dii majorum gentiam, & Cicéron dieux celestes, Varron dieux choisis, Ovide nobiles deos, d’autres consentes deos, étoient Jupiter, Junon, Vesta, Minerve, Céres, Diane, Vénus, Mars, Mercure, Neptune, Vulcain, Apollon.

Jupiter étoit le dieu du ciel, Neptune le dieu de la mer, Mars le dieu de la guerre, Apollon celui de l’Éloquence, de la Poésie, & de la Medecine ; Mercure celui des voleurs, Bacchus celui du vin, Cupidon celui de l’amour, &c.

On mettoit aussi au rang des demi-dieux, qu’on appelloit encore semi-dii, dii minorum gentium, indigetes, les héros & les hommes qu’on avoit déifiés. Les grands dieux possédoient le ciel comme une chose qui leur appartenoit de droit, & ceux-ci comme une récompense de la maniere extraordinaire dont ils avoient vécu sur la terre. Voyez HEROS, & APOTHEOSE.

Il seroit trop long de nommer ici tous les dieux du Paganisme : on en peut trouver le détail dans le dictionnaire de Trévoux, qui en rapporte la plus grande partie comme extraite du livre d’Isaac Vossius, intitulé, de origine & progressu idololatriæ. Il n’y a point d’excès où les hommes ne se soient portés à cet égard : non contens d’avoir divinisé la vertu, ils avoient fait le même honneur au vice. Tout étoit dieu, dit Bossuet, excepté Dieu même.

On reconnoissoit pour dieux la santé, la fiévre, la peur, l’amour, la douleur, l’indignation, la pudeur, l’impudence, la fureur, la joie, l’opinion, la renommée, la prudence, la science, l’art, la fidélité, la félicité, la calomnie, la liberté, la monnoie, la guerre, la paix, la victoire, le triomphe, &c.

Mais ce qui deshonore l’humanité, est de voir un dieu Sterculus, parce que le premier il avoit enseigné à fumer les champs : la pâleur & la crainte, pallor & pavor, mis au rang des dieux, comme il y a eu les déesses Caca, Cloaima, & Muta ; & Lactance, en son liv. I. a eu raison de faire honte aux payens de ces ridicules divinités.

Enfin, la nature & le monde tout entier a passé pour un dieu. Voyez NATURE.

Encyclopédie de Diderot et d’Alembert

Article HYLOPATHIANISME

Espece d’athéisme philosophique, qui consistoit à dire que tout ce qu’il y a dans l’univers n’est autre chose que la matiere, ou des qualités de la matiere. Les anciens naturalistes, aussi bien que ceux qui ont suivi Démocrite, ont tiré tout de la matiere mue par hazard. La différence qu’il y avoit entre eux, c’est que ceux qui étoient dans les sentimens de Démocrite, se servoient de la supposition des atomes pour rendre raison des phénomenes ; au lieu que les hylopathiens se servoient des formes & des qualités ; mais dans le fond c’étoit une même hypothese d’athéisme, quoique sous différentes formes ; & l’on peut nommer les uns athées atomistes, les autres Hylopathiens pour les distinguer. Aristote fait Thalés auteur de cette opinion ; mais de bons garans représentent les sentimens de Thalés d’une autre maniere, & disent formellement qu’il admettoit une divinité qui avoit tiré toutes choses de la matiere fluide, & qu’il croyoit l’ame immortelle. Il semble que l’on n’a rapporté si diversement le sentiment de Thalés, que parce qu’il n’avoit laissé aucuns écrits ; car Anaximandre est celui qui a le premier écrit sur les matieres de philosphie. C’est plutôt à celui-ci qu’à Thalés, qu’il faut imputer l’origine de l’athéisme des hylopathiens. Il disoit que la matiere premiere étoit je ne sais quoi d’infini, qui recevoit toutes sortes de formes & de qualités, sans reconnoître aucun autre principe qui la gouvernât. Il fut suivi de quantité d’athées, entr’autres d’Hyppon surnommé l’athée, jusqu’à ce que Anaxagore arrêta ce torrent d’athéisme dans la secte ïonique, en établissant une intelligence pour principe de l’univers. Pour Thalés il est justifié par Ciceron, Diogene Laërce, Clément d’Alexandrie. Aristote lui-même, dans son traité de l’ame, dit que Thalés a cru que tout étoit plein de dieux. Il y a donc toute apparence qu’il n’a parlé de Thalés comme du chef des athées Hylopathiens, que parce que ses disciples l’étoient en effet, & qu’il a jugé du sentiment de ce philosophe par ceux de ses sectateurs. C’est ce qui est souvent arrivé & qui a fait tort à la mémoire des fondateurs des sectes, qui ont eu de meilleurs sentimens que leurs disciples. On devoit penser que les philosophes ne se gênoient pas si fort, qu’ils ne recherchassent & qu’ils ne soutinssent autre chose que les sentimens de leurs maîtres, & qu’ils y ajoutoient souvent du leur, soit que cela se fît par voie d’explication ou de conséquence, ou même de nouvelles découvertes qu’ils mêloient avec les opinions de leurs prédécesseurs. On a fait encore plus de tort aux sectes anciennes, en attribuant à tous ceux d’une secte les sentimens de chacun des particuliers qui faisoient profession de la suivre. Qui peut néanmoins douter que, dans une secte un peu nombreuse, il ne pût y avoir grande diversité de sentimens, quand même on supposeroit que tous les membres s’accordoient à l’égard des principes généraux ? On en use de même, pour le dire en passant, dans des recherches de plus grande conséquence que celle des opinions des philosophes payens ; par exemple, quand on trouve dans deux ou trois rabbins cabalistes quelques propositions que l’on croit avoir intérêt de soutenir, on dit, en termes généraux, que c’est-là l’ancienne cabale & même les sentimens de toute l’église judaïque, qui n’en avoit apparemment jamais oui parler. Quand deux ou trois peres ont dit quelque chose, on soutient hardiment que c’est-là l’opinion de tout leur siecle, duquel il ne nous reste peut-être que ces seuls écrivains-là, dont on ne sait point si les ouvrages reçurent l’applaudissement de tout le monde, ou s’ils furent fort connus. Il seroit à souhaiter qu’on parlât moins affirmativement, sur-tout des points particuliers & des conséquences éloignées, & qu’on ne les attribuât directement qu’à ceux dans les écrits desquels on les trouve. J’avoue que l’histoire des sentimens de l’antiquité n’en paroîtroit pas si complette, & qu’il faudroit parler en doutant, beaucoup plus souvent qu’on ne le fait communément ; mais en se conduisant autrement, on s’expose au danger de prendre des conjectures fausses & incertaines pour des vérités reconnues & indubitables. Le commun des gens de lettres ne s’accommode pas des expressions suspendues, non plus que le peuple. Ils aiment les affirmations générales & universelles, & le ton hardi d’un docteur fait dans leur esprit le même effet que l’évidence. Revenons de cette digression. Il est certain que le vulgaire a toujours été un fort mauvais juge de ces matieres, & qu’il a condamné comme athées des gens qui croyoient une divinité, seulement parce qu’ils n’approuvoient pas certaines opinions ou quelques superstitions de la théologie populaire. Par exemple, quoique Anaxagore de Clazomene fût après Thalés le premier de la secte ïonique, qui reconnût, pour principe de l’univers, un esprit infini, neanmoins on le traitoit communément d’athée, parce qu’il disoit que le soleil n’étoit qu’un globe de feu, & la lune qu’une terre ; c’est-à-dire, parce qu’il nioit qu’il y eût des intelligences attachées à ces astres, & par conséquent que ce fussent des divinités. On accusa de même Socrate d’athéisme, quoiqu’on n’entreprît, dans le procès qu’on lui fit, de prouver autre chose contre lui, sinon qu’il croyoit que les dieux qu’on adoroit à Athènes n’étoient pas de véritables dieux. C’est pour cela encore que l’on traitoit d’athées les chrétiens pendant les premiers siecles, parce qu’ils rejettoient les dieux du paganisme. Au contraire le peuple a souvent regardé de véritables athées, comme des gens persuadés de l’existence d’une divinité, seulement parce qu’ils observoient la forme extérieure de la religion, & qu’ils se servoient des manieres de parler usitées.

La Religieuse

Entretien d’un philosophe avec la maréchale de ***

La promenade du sceptique

Lettre sur les aveugles à l’usage de ceux qui voient

Le Rêve de d’Alembert

Supplément au voyage de Bougainville

Denis Diderot et la religion

L’Encyclopédie, la vraie bombe philosophique de Diderot contre l’ancien fatras idéologique clérical et féodal

De la suffisance de la religion naturelle

Quelques pensées de Denis Diderot, le plus original et révolutionnaire des philosophes des Lumières

Textes de Denis Diderot sur la philosophie des sciences

L’athéisme de Diderot

La Mettrie

"Nous ne connaissons dans les corps que la matière, et nous n’observons la faculté de sentir que dans ces corps : sur quel fondement donc établir un être idéal désavoué par toutes nos connaissances ?"

(Julien Offray de La Mettrie / 1709-1751 / L’Histoire naturelle de l’âme, 1745)

"Se défier des connaissances qu’on peut puiser dans les Corps animés, c’est regarder la Nature et la Révélation, comme deux contraires qui se détruisent ; et par conséquent, c’est oser soutenir cette absurdité : que Dieu se contredit dans ses divers ouvrages, et nous trompe."

(Julien Offray de La Mettrie / 1709-1751 / L’Homme-Machine)

"… car si nous avons une idée de la Foi, qui soit contraire aux Principes les plus clairs, aux Vérités les plus incontestables, il faut croire, pour l’honneur de la Révélation et de son Auteur, que cette idée est fausse ; et que nous ne connaissons point encore le sens des paroles de l’Evangile."

(Julien Offray de La Mettrie / 1709-1751 / L’Homme-Machine)

"…s’il y a une Révélation, elle n’est point suffisamment démontrée par la seule autorité de l’Eglise, et sans aucun examen de la Raison, comme le prétendent tous ceux qui la craignent."

(Julien Offray de La Mettrie / 1709-1751 / L’Homme-Machine)

"Car c’est elle, c’est cette forte analogie qui force tous les savants et les vrais juges d’avouer que ces êtres fiers et vains, plus distingués par leur orgueil que par le nom d’hommes, quelque envie qu’ils aient de s’élever, ne sont au fond que des animaux et des machines perpendiculairement rampantes."

(Julien Offray de La Mettrie / 1709-1751 / L’Homme-Machine)

"[la morale résulte] d’un sentiment qui nous apprend ce que nous ne devons pas faire, parce que nous ne voudrions pas qu’on nous le fît."

(Julien Offray de La Mettrie / 1709-1751 / L’Homme-Machine)

"Qui vit en citoyen, peut écrire en philosophe - mais écrire en philosophe c’est enseigner le matérialisme !"

(Julien Offray de La Mettrie / 1709-1751 / Discours préliminaire)

"Ainsi, détruire le hasard, ce n’est pas prouver l’existence d’un être suprême, puisqu’il peut y avoir autre chose, qui ne serait ni hasard, ni Dieu, je veux dire la nature, dont l’étude par conséquent, ne peut faire que des incrédules, comme le prouve la façon de penser de tous ses heureux scrutateurs."

(Julien Offray de La Mettrie / 1709-1751)

L’homme machine

Le matérialisme et l’athéisme

LIRE AUSSI :

Voltaire sur l’athéisme

Les plus grands auteurs athées du monde

Qu’est-ce que l’athéisme ?

Qu’était le matérialisme en philosophie et qu’est-il aujourd’hui ?

Qu’est-ce que le matérialisme (en philosophie) ?

Bibliographie athée

Dictionnaire des athées anciens et modernes

L’athéisme et l’anticléricalisme dans la Révolution française

Organisations et sites athées dans le monde

Notre combat contre la religion

Dialogue sur la religion et les religions

D’où viennent les religions

Les révolutionnaires et la religion

En quoi le fondement, réel et imaginaire, des anciennes religions a irrémédiablement disparu ?

Religion—its social roots and role

Les meilleurs écrits athées - Première partie - Ecrits de la Grèce ancienne contre les religions et les dieux

Les meilleurs écrits athées - Troisième partie - d’Holbach, Helvétius, Bacon, Spinoza et bien d’autres auteurs

Les meilleurs écrits athées - Quatrième partie - Feuerbach

Les meilleurs écrits athées - Cinquième partie - L’athéisme selon Karl Marx

Les meilleurs écrits athées - Sixième partie – Plekhanov, Lénine, Trotsky

Les meilleurs écrits athées - Septième partie – Les grands auteurs athées récents

Les meilleurs écrits athées - Huitième partie – L’Inde et le Pakistan, continent historique de l’athéisme

Les meilleurs écrits athées - Neuvième partie - Quelques grands écrits athées historiques

Les meilleurs textes athées – Dixième partie - Un athée se soumet à la question…

Les meilleurs écrits athées - Onzième partie – L’homme préhistorique, un athée ?

Les meilleurs écrits athées - Douzième partie – Une Chine antique athée

Les meilleurs écrits athées - Treizième partie - Les grandes femmes athées de l’Histoire

Les meilleurs écrits athées - Quatorzième partie - Dialogues athées

Les meilleurs écrits athées - Quinzième partie – L’athéisme a aussi ses victimes et même ses martyrs

Les meilleurs écrits athées - Seizième partie - Poésies athées

Les meilleurs écrits athées – Dix-septième partie - Les philosophes matérialistes

Les meilleurs auteurs athées – Dix-huitième partie - Les auteurs athées romains

Les meilleurs écrits athées – Dix-neuvième partie - Plaisanteries athées

Les meilleurs écrits athées – Vingtième partie – L’anticléricalisme

Les meilleurs écrits athées – Vingt-et-unième partie - Orient athée

Les pires crimes et scandales de l’Eglise catholique

D’où viennent les religions, quelle place tiennent-elles dans l’imaginaire des hommes et quel rôle social jouent-elles ?

Le site athéisme

On n’en finira donc jamais avec l’opium du peuple ?

Répondre à cet article

SPIP | squelette | | Plan du site | Suivre la vie du site RSS 2.0