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Démocrite, Epicure et Karl Marx...

mardi 8 janvier 2019, par Robert Paris

Notre introduction est à lire à la suite du texte.

KARL MARX

DIFFÉRENCE DE LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE CHEZ DÉMOCRITE ET CHEZ ÉPICURE

Préface de Marx

Préface à la thèse de doctorat « Différence entre la philosophie de la nature de Démocrite et celle d’Epicure » Karl Marx

La forme de ce mémoire eût été strictement scientifique d’une part, et, d’autre part moins pédante dans maint développement, s’il n’avait pas initialement été destiné à être une thèse de doctorat. Des raisons extérieures me déterminent néanmoins à le donner sous cette forme à l’impression. En outre, je crois y avoir résolu un problème jusqu’ici pendant, de l’histoire de la philosophie grecque.

Les spécialistes savent qu’il n’existe pas de travaux antérieurs qui soient utilisables en quelque manière pour le sujet de ce mémoire. Les bavardages de Cicéron et de Plutarque ont été ressassés jusqu’à l’heure actuelle. Les exposés de Gassendi (1), qui a levé l’interdit que les Pères de l’Eglise et le Moyen âge tout entier, cette période de la déraison réalisée, avaient lancée contre Epicure, ne constituent qu’une étape intéressante. Gassendi cherche à concilier sa conscience catholique avec sa science païenne, et Epicure avec l’Eglise, ce qui, bien sûr, était peine perdue. C’est comme si l’on voulait affubler d’une robe une nonne chrétienne la beauté sereine et épanouie d’une Laïs (2) grecque. On peut dire que Gassendi a appris plus dans la philosophie d’Epicure qu’il nous apprend de chose sur elle.

On voudra bien ne considérer ce mémoire que comme le travail préliminaire à un ouvrage plus important, où j’exposerai en détail (3) le cycle des philosophies épicurienne, stoïcienne et septique (4) dans leurs rapports avec la pensée spéculative grecque. Les défauts propres à ce mémoire, en ce qui concerne la forme, etc… disparaîtront dans l’ouvrage projeté.

Hegel a déterminé, de façon exacte au total, les grandes lignes des systèmes susnommés ; mais le plan, admirable d’ampleur et d’audace, de son histoire de la philosophie — qui constitue le véritable acte de naissance de la philosophie en général — rendait pour une part impossible d’entrer dans les détails tandis que, pour une autre part, sa conception de ce qu’il appelait « spéculatif » par excellence (5) empêchait ce géant de la pensée de reconnaître la haute signification de ces systèmes pour l’histoire de la philosophie grecque et de la pensée grecque en général.

Ces systèmes sont la clé d’une histoire vraie de la philosophie grecque. Sur leurs rapports avec la vie grecque, on trouvera une indication plus profonde dans l’ouvrage de mon ami Köppen Frédéric le Grand et ses adversaires.

Nous avons ajouté en appendice une critique de la polémique de Plutarque contre la théologie d’Epicure ; la raison en est que cette polémique n’est pas quelque chose d’unique mais de typique, qui représente une espèce (5) ; elle expose de façon frappante comme se comporte l’intelligence théologisante à l’égard de la philosophie.

Ma critique ne montre pas, entre autres points, combien est faux en général le point de vue de Plutarque qui fait comparaître la philosophie devant le forum de la religion. Sur ce sujet, qu’il suffise, au lieu de raisonnement, de citer un passage de David Hume :

C’est certainement faire une sorte d’injure à la philosophie que de la contraindre, elle dont on devrait, de toutes parts, reconnaître la dignité souveraine, à se défendre en toute occasion pour les conséquences qu’elle entraîne, à se justifier auprès de tous les arts et sciences qui se scandalisent de son existence. Il nous vient alors à l’esprit l’histoire de ce roi qui est accusé de haute trahison envers ses propres sujets (6).

Aussi longtemps qu’une goutte de sang battra dans le cœur de la philosophie, ce cœur totalement libre qui englobe le monde, elle s’écriera avec Epicure à l’adresse de ses adversaires :

Impie n’est pas celui qui fait place nette des dieux du vulgaire, mais celui qui prête aux dieux les idées du vulgaire (7).

La philosophie ne se dissimule pas. La profession de foi de Prométhée :

Je hais tous les dieux ; ils sont mes obligés, et par eux je subis un traitement inique (8).

est sa propre profession de foi, sa propre maxime contre tous les dieux du Ciel et de la terre qui ne reconnaissent pas pour divinité suprême la conscience que l’homme a de soi. Il ne doit pas y en avoir d’autre.

Quant aux pitoyables couards qui se réjouissent de voir se dégrader en apparence la position sociale de la philosophie, elle leur rétorque ce que Prométhée répondit au serviteur des dieux, Hermès :

Contre une servitude pareille à la tienne, sache-le nettement, je n’échangerais pas mon malheur. J’aime mieux, je crois, être asservi à ce roc que me voir fidèle messager de Zeus, père des Dieux ! C’est ainsi qu’à des orgueilleux, il sied de montrer leur orgueil ! (9)

Prométhée est le plus noble des saints et martyrs du calendrier philosophique.

Berlin, mars 1841.

Notes

1 Il s’agit du livre de Pierre Gassendi : Animadversiones in decimum Librum Diogenis, qui est de Vita, Moribus, Placitisque Epicuri, Lugduni, 1649. (Remarques sur le Xe livre de Diogène Laërce, qui traite de la vie, des mœurs et des conceptions d’Epicure, Lyon, 1649.)

2 Nom de plusieurs courtisanes grecques. La plus célèbre vécut à Corinthe (2e moitié du IVe siècle av. J.-C.)

3 Marx n’a pas réalisé le plan mentionné ici de publier un ouvrage plus important sur les philosophies épicurienne, stoïcienne et sceptique. Toutefois 7 cahiers de format in-folio de l’année 1839, appartenant à Marx ont été conservés ; des travaux préliminaires essentiels s’y trouvent, que Marx a utilisés partiellement dans sa dissertation de doctorat.

4 Philosophie épicurienne : un des systèmes les plus élaborés du matérialisme de la Grèce ancienne, philosophie qui se distingue par son caractère rationaliste et athée. Epicure niait l’ingérence des Dieux dans les affaires du monde et admettait l’éternité de la matière et le mouvement comme sa source interne. Il niait l’immortalité de l’âme et prit position contre l’ignorance et la superstition qui engendrent, selon sa doctrine, la crainte des dieux et l’angoisse de la mort. La philosophie a pour but et pour fin, selon Epicure, le bonheur de l’homme, ce qui impose de se débarrasser des préjugés et d’acquérir la connaissance des lois de la nature. La doctrine matérialiste d’Epicure a été dénaturée de toutes les manières par les historiens idéalistes de la philosophie, et a été l’objet de la haine particulière et des persécutions de l’Eglise.

Philosophie stoïcienne : école philosophique dont le fondateur fut le philosophe grec Zénon de Citium (336-264 avant notre ère) qui avait coutume d’enseigner au Portique (« Stoa ») d’Athènes. La doctrine de cette école oscillait entre le matérialisme et l’idéalisme. Dans la première période (Stoa ancienne et moyenne), elle prêta attention surtout à l’étude des lois de la nature et de la théorie de la connaissance, ce qu’elle fit pour l’essentiel en partant des positions matérialiste. A l’époque de l’Empire romain (nouvelle Stoa ou Stoa de l’époque impériale), elle témoigna un intérêt particulier pour les problèmes moraux. Les stoïciens traitaient ces problèmes dans un esprit idéaliste et religieux, défendant l’existence immatérielle de l’âme, le culte de la soumission de l’homme au destin, la non-résistance au mal, l’abnégation et l’ascétisme, la quête de Dieu, etc ; idées qui ont exercé une influence sur la formation du christianisme.

Philosophie sceptique : école philosophique de la période de décadence de la société esclavagiste en Grèce et à Rome qui exprime le doute sur la possibilité de parvenir à une connaissance valable de la vérité objective ; elle met par conséquent en cause également le développement de la pensée scientifique. La doctrine des anciens sceptiques, expression d’une tendance idéaliste subjective, montre déjà les signes d’une décadence de la pensée philosophique de l’Antiquité.

5 En français dans le texte.

6 Marx cite ici l’ouvrage de David Hume : Treatise of Human Nature (Traité de la nature humaine).

7 Tiré d’une lettre d’Epicure à Ménécée au Xe livre de Diogène Laërce, d’après Gassendi : Remarques sur le Xe livre de Diogène Laërce, p. 83

8 Ce vers, comme les suivants, est tiré de la tragédie d’Eschyle Prométhée enchaîné (vers 975). Traduction française de Paul Mazon, Collection Guillaume Budé, Paris 1920.

9 Ibid., vers 966-970.

Préambule

Vous m’excuserez, très cher ami paternel, de faire figurer votre nom bien-aimé en tête d’une brochure insignifiante. Je n’ai pas la patience d’attendre une autre occasion de vous donner un faible témoignage de mon affection. Puissent tous ceux qui ont jamais douté de l’idée avoir, comme moi, le bonheur d’admirer un vieillard plein de force et de jeunesse, qui salue avec l’enthousiasme et la circonspection de la jeunesse tout progrès de son époque, et qui, fort de cet idéalisme profondément convaincu et lumineux, seul dépositaire de la véritable Parole devant laquelle comparaissent tous les esprits du monde, n’a jamais reculé devant les ombres des fantômes rétrogrades, ni devant le ciel souvent obscur et nuageux de son époque, mais, avec une énergie divine et un regard d’une virile assurance, n’a cessé de contempler, au travers de tous les déguisements, l’empyrée qui brûle au cœur du monde. Vous, mon paternel ami, vous fûtes toujours pour moi la démonstration vivante ad oculos que l’idéalisme n’est pas une simple création de l’imagination, mais une vérité. Je n’ai pas à formuler de vœux pour votre bien-être physique. L’esprit, voilà le grand médecin magique à qui vous vous êtes confié. [1]

Avant-propos

J’aurais rédigé la présente étude sous une forme d’une part plus rigoureusement scientifique et d’autre part, pour certains développements, moins pédantesque, si mon intention première n’avait été d’en faire une thèse de doctorat. Des raisons extrinsèques me décident cependant à la faire imprimer sous cette forme. J’estime, en outre, que j’y ai résolu un problème, insoluble jusqu’ici, de l’histoire de la philosophie grecque.

Les gens compétents savent que, pour l’objet de cette dissertation, il n’existe pas de travaux antérieurs que l’on puisse utiliser. Les radotages de Cicéron et de Plutarque, on s’est contenté, jusqu’à nos jours, de les ressasser. Gassendi, qui a libéré Épicure de l’interdit dont l’avaient frappé les Pères de l’Église et tout le moyen âge, période de la déraison réalisée, ne présente dans son exposé [2] qu’un seul élément intéressant. Il s’efforce de concilier sa conscience catholique avec sa science païenne, Épicure avec l’Église, peine perdue d’ailleurs. Cela revenait à jeter la défroque d’une nonne chrétienne sur le corps splendide et florissant de la Laïs grecque. Gassendi apprend de la philosophie dans Épicure plutôt que de pouvoir nous renseigner sur la philosophie d’Épicure.

On voudra bien ne voir dans cette étude que l’amorce d’un travail plus important où j’exposerai par le détail le cycle de la philosophie épicurienne, stoïcienne et sceptique dans ses rapports avec toute la spéculation grecque. Dans ce nouvel ouvrage, je ferai disparaître les fautes de forme, etc., de la présente étude. [3]

Hegel, il est vrai, a caractérisé, dans les grandes lignes, l’élément général de ces divers systèmes. Mais le plan de son histoire de la philosophie, point de départ réel de l’histoire de la philosophie, était d’une grandeur et d’une hardiesse si admirables qu’il ne pouvait, d’une part, entrer dans le détail ; et, d’autre part, l’idée qu’il se faisait de ce qu’il appelait spéculatif par excellence* [4] empêchait ce penseur gigantesque de reconnaître dans ces systèmes la haute importance qu’ils ont pour l’histoire de la philosophie grecque et l’esprit grec en général. Ces systèmes sont les clefs de la véritable histoire de la philosophie grecque. Quant à leurs rapports avec la vie grecque, on en trouve une esquisse assez poussée dans l’ouvrage de mon ami Kœppen : Friedrich der Grosse und seine Widersacher. [5]

Si nous avons ajouté, en appendice, une critique de la polémique de Plutarque contre la théologie d’Épicure, c’est parce que cette polémique n’est pas un phénomène isolé, mais le représentant d’une espèce* : elle représente, en effet, de façon excellente le rapport entre la raison théologienne et la philosophie.

Entre autres choses, nous n’essaierons pas, dans la critique, de démontrer la fausseté générale du point de vue auquel Plutarque se place quand il cite la philosophie devant le tribunal de la religion. N’importe quel raisonnement peut être remplacé par ce passage de David Hume :

« C’est évidemment une espèce d’injure pour la philosophie que de la contraindre, elle dont l’autorité souveraine devrait être reconnue en tous lieux, à se justifier, en toute circonstance, des conséquences qu’elle entraîne, et à présenter sa défense dès qu’elle heurte un art ou une science quelconque. Cela vous fait penser à un roi qui serait accusé de haute trahison à l’égard de ses propres sujets. » [6]

La philosophie, tant qu’une goutte de sang fera battre son cœur absolument libre et maître de l’univers ne se lassera pas de jeter à ses adversaires le cri d’Épicure :

« l’impie, ce n’est pas celui qui méprise les dieux de la foule, mais celui qui adhère à l’idée que la foule se fait des dieux. » [7]

La philosophie ne s’en cache pas. Elle fait sienne la profession de foi de Prométhée :

« En un mot, j’ai de la haine pour tous les dieux ! »

Et cette devise, elle l’oppose à tous les dieux du ciel et de la terre, qui ne reconnaissent pas la conscience humaine comme la divinité suprême. Elle ne souffre pas de rival. Mais aux tristes sires qui se réjouissent de ce qu’en apparence la situation sociale de la philosophie ait empiré, elle fait à son tour la réponse que Prométhée fit à Hermès, serviteur des dieux :

« Jamais, sois-en certain, je n’échangerais mon misérable sort contre ton servage ; j’attache plus de prix, en effet, à être rivé à cette pierre qu’à être le valet fidèle et le messager de Zeus le Père. » [8]

Dans le calendrier philosophique, Prométhée occupe le premier rang parmi les saints et les martyrs. Berlin, mars 1841 K.-H. Marx . * PREMIÈRE PARTIE Différence, au point de vue général, de la philosophie de la nature chez Démocrite et Épicure * . I. Objet de la dissertation

Il semble advenir à la philosophie grecque ce qui ne doit pas advenir à une bonne tragédie : un dénouement faible. Avec Aristote, l’Alexandre macédonien de la philosophie grecque, il semble que se termine, en Grèce, l’histoire objective de la philosophie et que même les stoïciens, malgré leur force virile, ne réussissent pas, comme les Spartiates y avaient réussi dans leurs temples, à enchaîner Athéna à Héraklès de façon qu’elle ne pût s’enfuir.

Épicuriens, stoïciens, sceptiques, on les considère comme un épilogue pour ainsi dire parasite, sans aucun rapport avec les puissants antécédents. La philosophie épicurienne serait un agrégat syncrétique de physique démocritéenne et de morale cyrénaïque ; le stoïcisme un amalgame du système cosmologique d’Héraclite, de la con­ception morale du monde des Cyniques, voire d’un peu de logique aristotélicienne ; le scepticisme enfin le mal nécessaire opposé à ces dogmatismes. On rattache ainsi, sans s’en rendre compte, ces philosophies à la philosophie alexandrine, en en faisant un éclectisme étroit et tendancieux. La philosophie alexandrine, enfin, est considérée comme une rêverie, une désagrégation absolues, — et dans cette confusion on pourrait tout au plus reconnaître l’universalité de l’intention.

Or, une vérité fort banale nous dit bien que la naissance, l’épanouissement et la mort constituent le cercle d’airain où se trouve confinée toute chose humaine et qu’elle doit parcourir. Il n’y aurait donc rien d’étonnant à ce que la philosophie grecque, après avoir atteint l’apogée de son épanouissement, avec Aristote, se fût ensuite flétrie. Mais la mort des héros ressemble au coucher du soleil, et non pas à l’éclatement d’une grenouille qui s’est enflée. Et puis, naissance, épanouissement, mort sont des idées très générales, très vagues, où l’on peut bien tout faire entrer, mais qui ne font rien comprendre. La mort est elle-même préformée dans le vivant ; il faudrait donc, tout aussi bien que la forme de la vie, en définir la forme en un caractère spécifique.

Enfin, si nous jetons un coup d’œil sur l’histoire, l’épicurisme, le stoïcisme, le scepticisme sont-ils des phénomènes spéciaux ? Ne sont-ils pas les prototypes de l’esprit romain, la forme sous laquelle la Grèce émigré à Rome ? Ne sont-ils pas d’une essence tellement caractéristique, intense et éternelle, que le monde moderne lui-même ait été forcé de leur concéder la plénitude du droit de cité intellectuel ?

Je n’insiste sur ceci que pour remettre en mémoire l’importance historique de ces systèmes ; mais ce dont il s’agit ici, ce n’est pas leur importance générale pour l’histoire de la civilisation, c’est leur connexion avec la philosophie grecque antérieure.

N’aurait-on pas dû, en raison de ce rapport, se sentir du moins incité à des recherches, en voyant la philosophie grecque finir par deux groupes différents de systèmes éclectiques, dont l’un constitue le cycle des philosophies épicurienne, stoïcienne et sceptique, et dont l’autre est connu sous le nom de spéculation alexandrine ? N’est-ce pas en outre un phénomène remarquable qu’après les philosophies platonicienne et aristotélicienne, qui s’élargissent jusqu’à l’universalité, apparaissent des systèmes nouveaux qui ne se rattachent pas à ces riches manifestations de l’esprit, mais qui, remontant plus haut, se tournent vers les écoles les plus simplistes, – les philosophes de la nature pour la physique, l’école socratique pour l’éthique ? D’où vient-il en outre que les systèmes postérieurs à Aristote trouvent en quelque sorte leurs fondements tout préparés dans le passé, qu’on rapproche Démocrite des Cyrénaïques et Héraclite des Cyniques ? Est-ce un hasard que, chez les épicuriens, les stoïciens et les sceptiques, tous les éléments de la conscience du moi soient représentés en totalité, mais chaque élément comme ayant une existence propre ? Que l’ensemble de ces systèmes forme la construction complète de la conscience ? Le caractère, enfin, par lequel la philosophie grecque débute, de façon mythique, avec les sept Sages, ce caractère qui s’incarne, pour ainsi dire comme le centre de cette philosophie, dans Socrate, son démiurge, je veux dire le caractère du sage, du σοφός (sophós), – est-ce fortuitement qu’il s’est affirmé dans ces systèmes comme la réalité de la science véritable ? Il me semble que, si les systèmes antérieurs sont plus significatifs et plus intéressants pour le fond de la philosophie grecque, les systèmes post-aristotéliciens, et principalement le cycle des écoles épicurienne, stoïcienne et sceptique, le sont davantage pour la forme subjective, le caractère de cette même philosophie. Or, c’est précisément la forme subjective, le support spirituel des systèmes philosophiques, que l’on a jusqu’ici presque entièrement oubliée pour ne considérer que leurs déterminations métaphysiques.

Je me réserve d’exposer, dans une étude plus développée, les philosophies épicurienne, stoïcienne et sceptique dans leur ensemble et leur rapport total avec la philosophie grecque antérieure et postérieure.

Il me suffira, pour le moment, de développer ce rapport en m’appuyant pour ainsi dire sur un exemple et en ne le considérant que sous un seul aspect, sa relation avec la spéculation antérieure.

Je choisis comme exemple le rapport entre la philosophie de la nature d’Épicure et celle de Démocrite. Je ne crois pas que ce point de départ soit le plus commode. D’une part, en effet, c’est un vieux préjugé, admis partout, d’identifier les physiques de Démocrite et d’Épicure jusqu’à ne voir dans les modifications introduites par Épicure que des idées arbitraires ; et je suis forcé, d’autre part, d’entrer, pour le détail, dans des micrologies apparentes. Mais, précisément parce que ce préjugé est aussi ancien que l’histoire de la philosophie, parce que les divergences sont assez cachées pour ne se révéler pour ainsi dire qu’au microscope, le résultat sera d’autant plus important, si nous réussissons à démontrer qu’en dépit de leur connexion il existe, entre les physiques de Démocrite et d’Épicure, une différence essentielle s’étendant jusqu’aux moindres détails. Ce qui peut se démontrer en petit se laisse montrer plus facilement encore quand on prend les rapports avec de plus grandes dimensions, tandis qu’inversement des considérations très générales laissent subsister un doute sur le point de savoir si le résultat se confirmera dans le détail. * . II. Jugements sur les rapports des physiques démocritéenne et épicurienne.

Comment mes vues se déterminent en général par rapport aux précédentes, cela sautera aux yeux en passant rapidement en revue les jugements des anciens sur les rapports des physiques de Démocrite et d’Épicure.

Posidonius le stoïcien, Nicolaos et Sotion reprochent à Épicure d’avoir donné comme sienne la théorie de Démocrite sur les atomes et celle d’Aristippe sur le plaisir [9]. Cotta l’académicien demande chez Cicéron : « Que pourrait-il bien y avoir dans la physique d’Épicure qui n’appartint à Démocrite ? Il modifie bien quelques détails, mais la plupart du temps il ne fait que la répéter. » [10]

Et Cicéron dit lui-même :

« En physique, où il affiche le plus de prétentions, Épicure n’est qu’un parfait profane. La majeure partie appartient à Démocrite ; dès qu’il s’écarte de lui ou veut le corriger, il l’altère et le fausse. » [11]

Cependant, bien que beaucoup d’auteurs reprochent à Épicure d’avoir déclamé contre Démocrite, Léontius, d’après Plutarque, affirme au contraire qu’Épicure avait de l’estime pour Démocrite, parce que celui-ci avait, avant lui, professé la vraie doctrine et découvert antérieurement les principes de la nature. Dans le traité De placitis philosophorum, il est dit qu’Épicure fait de la philosophie d’après Démocrite. Plutarque, dans son Adversus Coloten, va plus loin. Comparant successivement Épicure avec Démocrite, Empédocle, Parménide, Platon, Socrate, Stilpon, les Cyrénaïques et les Académiques, il s’efforce de prouver « que, dans toute la philosophie grecque, Épicure s’est approprié le faux et n’a pas compris le vrai » [12] ; et le traité De eo quod secundum Epicurum non beate vivi possit fourmille d’insinuations malveillantes du même genre [13].

Cette opinion défavorable des auteurs anciens se retrouve chez les pères de l’Église. Je ne cite en note qu’un passage de Clément d’Alexandrie [14], un Père de l’Église qui mérite d’être, de préférence à tout autre, mentionné à propos d’Épicure parce que, interprétant les paroles où l’apôtre saint Paul met les fidèles en garde contre la philosophie en général, il en fait une mise en garde contre la philosophie d’Épicure, sous le prétexte que celle-ci n’a même pas fait entrer dans ses élucubrations la Providence, etc. [15] Mais la tendance que l’on avait en général de taxer Épicure de plagiat apparaît de la façon la plus frappante chez Sextus Empiricus, qui veut faire de quelques passages absolument inadéquats d’Homère et d’Épicharme les sources principales de la philosophie épicurienne. [16]

II est connu que, dans leur ensemble, les écrivains modernes font également d’Épicure, en tant que philosophe de la nature, un simple plagiaire de Démocrite. La parole ci-après de Leibniz peut représenter ici leur opinion en général :

« Nous ne savons presque de ce grand homme (Démocrite), que ce qu’Épicure en a emprunté, qui n’était pas capable d’en prendre toujours le meilleur.* » [17]

Ainsi donc, tandis que Cicéron reproche à Épicure de gâter la doctrine de Démocrite, mais lui laisse au moins la volonté de l’améliorer et la faculté d’en voir les défectuosités ; tandis que Plutarque le taxe d’inconséquence et d’un penchant prédéterminé pour le pire, et va jusqu’à suspecter ses intentions [18], Leibniz lui dénie jusqu’à la capacité de faire avec habileté des extraits de Démocrite.

Mais tous s’accordent à dire qu’Épicure a emprunté sa physique à Démocrite. * . III. Difficultés relatives à l’Identité des philosophies démocritéenne et épicurienne de la nature.

En outre des témoignages historiques, bien des arguments plaident l’identité des physiques de Démocrite et d’Épicure. Les principes – atomes et vide – sont incontestablement les mêmes. Ce n’est qu’en certains détails qu’il semble y avoir une divergence arbitraire, donc accessoire.

Mais il reste alors une énigme singulière, insoluble. Deux philosophes enseignent absolument la même science, absolument de la même façon ; mais – quelle inconséquence ! – ils sont en opposition diamétrale pour tout ce qui concerne la vérité, la certitude, l’application de cette science, et, d’une manière générale, le rapport entre la pensée et la réalité. Je dis qu’ils sont en opposition diamétrale. C’est ce que je vais essayer de démontrer.

A. – Il semble difficile de fixer l’opinion de Démocrite sur la vérité et la certitude du savoir humain. Nous nous trouvons en présence de passages contradictoires ; ou plutôt, ce ne sont pas les passages, mais les idées de Démocrite, qui sont contradictoires. En effet, l’affirmation de Trendelenburg, dans son commentaire de la psychologie d’Aristote, que seuls les auteurs postérieurs relèvent cette contradiction, mais qu’Aristote l’ignore, est en fait inexacte. Il est dit, en effet, dans la Psychologie d’Aristote : « Démocrite considère l’âme et l’entendement comme une seule et même chose, le phénomène étant le vrai [19], et, dans la Métaphysique, nous lisons au contraire : « Démocrite prétend qu’il n’y a pas de vérité ou qu’elle nous est cachée. [20] » Ces passages d’Aristote ne sont-ils pas contradictoires ? Si le phénomène est le vrai, comment le vrai peut-il être caché ? Le fait d’être caché ne commence qu’au moment où phénomène et vérité se séparent. Or, Diogène Laërce rapporte qu’on a rangé Démocrite parmi les sceptiques. Il cite sa maxime : « En vérité, nous ne savons rien, car la vérité demeure au fond du puits. » [21] Des affirmations analogues se rencontrent chez Sextus Empiricus [22].

Cette opinion de Démocrite, sceptique, incertaine et au fond contradictoire avec elle-même, est simplement développée davantage dans la façon dont est déterminé le rapport de l’atome et du monde sensible.

D’une part, le phénomène sensible n’appartient pas aux atomes eux-mêmes. Ce phénomène n’est pas une apparition objective, mais une apparence subjective [23]. « Les principes véritables, ce sont l’atome et le vide ; tout le reste est opinion, apparence. [24] » – « Ce n’est que dans l’opinion qu’il existe du chaud, qu’il existe du froid ; en vérité, il n’y a que les atomes et le vide. [25] » Il ne résulte donc pas un objet de la pluralité des atomes, mais, « par la combinaison des atomes, tout objet paraît devenir un. [26] » Par conséquent, il ne faut considérer par la raison que les principes qui, à cause même de leur petitesse, sont inaccessibles à l’œil sensible ; c’est pourquoi on les appelle même idées [27]. Seulement, d’autre part, le phénomène sensible est le seul objet véritable, et l’αἲσθησις (aìsthesis) est φρόνησις (phrónesis) [28] : mais ce vrai est changeant, instable, phénoménal. Or, dire que le phénomène est le vrai est contradictoire [29]. À tour de rôle, chacun des deux côtés devient donc subjectif et objectif. La contradiction semble ainsi dissipée, parce qu’elle est répartie entre deux mondes. Démocrite réduit donc la réalité sensible à l’apparence subjective ; mais l’antinomie, bannie du monde des objets, existe dans sa propre conscience du moi, où le concept de l’atome et la perception sensible se rencontrent en ennemis.

Démocrite n’échappe donc pas à l’antinomie. Ce n’est pas encore ici le lieu de l’expliquer. Il suffit qu’on ne puisse en nier l’existence.

Écoutons par contre Épicure. « Le sage, dit-il, se comporte dogmatiquement et non pas sceptiquement [30] ». Bien mieux, ce qui lui assure précisément l’avantage sur tous, c’est de savoir avec conviction [31]. « Tous les sens sont des hérauts de la vérité. » [32] – « Rien ne peut réfuter la perception sensible ; ni le semblable le semblable, à cause de leur similitude de valeur, ni le dissemblable le dissemblable, car ils ne jugent pas du même objet, ni la raison, car la raison dépend des perceptions sensibles » [33], est-il dit dans le Canon. Mais, tandis que Démocrite réduit le monde sensible à l’apparence subjective, Épicure en fait un phénomène objectif. Et c’est sciemment qu’il se différencie sur ce point, car il prétend partager les mêmes principes, mais ne pas faire des qualités sensibles de simples opinions [34].

Une fois admis donc que la perception sensible fut le critérium d’Épicure et que le phénomène objectif y correspond, il faut bien considérer comme exacte la conséquence qui fait hausser les épaules à Cicéron :

« Le soleil paraît grand à Démocrite, parce qu’il est un savant parfaitement versé en géométrie ; il paraît à Épicure d’environ deux pieds de diamètre, car Épicure juge qu’il est aussi grand qu’il paraît. [35] »

B. – Cette différence dans les jugements théoriques de Démocrite et d’Épicure sur la certitude de la science et la vérité de ses objets, nous la trouvons réalisée dans l’énergie et la pratique scientifiques disparates de ces hommes.

Démocrite, pour qui le principe ne devient pas phénomène et reste sans réalité ni existence, a, par contre, en face de lui, comme monde réel et plein de contenu, le monde de la perception sensible. Ce monde est, à vrai dire, une apparence subjective, mais, par là même, détachée du principe et laissée dans sa réalité indépendante ; mais il est, en même temps, l’unique objet réel, et c’est à ce titre qu’il a valeur et signification. C’est pourquoi Démocrite est poussé à l’observation empirique. Ne trouvant pas sa satisfaction dans la philosophie, il se jette dans les bras de la connaissance positive. Nous avons vu plus haut que Cicéron l’appelle un homme cultivé, vir eruditus [36]. Il est versé en physique, en éthique, en mathématique, dans les disciplines encyclopédiques, dans toutes les sciences [37]. Le simple catalogue de ses livres, donné par Diogène Laërce, témoigne de son érudition [38]. Or, l’érudition a pour caractéristique de s’étendre en largeur, d’amasser et de faire des recherches au dehors ; aussi voyons-nous Démocrite parcourir la moitié du monde pour recueillir des expériences, des connaissances, des observations.

« De tous mes contemporains, se vante-t-il, c’est moi qui ai parcouru la plus grande partie de la terre et exploré les pays les plus lointains ; j’ai vu la plupart des climats et des pays, entendu les hommes les plus des savants, et dans la composition des figures avec démonstration personne ne m’a surpassé, pas même ceux que chez les Égyptiens on appelait les Arpedonaptes. » [39]

Demetrios dans les Ὁμωνύμοις (Homonumois) et Antisthènes dans les Διαδοχαῖς (Diadokhais) [40] rapportent qu’il se rendit en Égypte auprès des prêtres pour apprendre la géométrie, auprès des Chaldéens en Perse et qu’il poussa jusqu’à la Mer Rouge. D’aucuns affirment qu’il s’est également rencontré avec les gymnosophistes aux Indes [41] et qu’il est allé en Éthiopie [42]. Ce qui le pousse au loin, c’est, d’une part, le désir d’apprendre qui ne lui laisse ni cesse ni trêve, et c’est, d’autre part, le fait de ne pas trouver de satisfaction dans le savoir véritable, c’est-à-dire philosophique. La science qu’il tient pour vraie manque de contenu ; la science qui lui offre un contenu manque de vérité. Elle a beau être une fable, l’anecdote des anciens est une fable vraie, parce qu’elle exprime la contradiction de la nature de Démocrite : Démocrite se serait lui-même privé de la vue, pour que la lumière sensible n’obscurcit pas chez lui la pénétration de l’esprit [43]. C’est le même homme qui, d’après Cicéron, avait parcouru la moitié du monde. Mais il n’avait pas trouvé ce qu’il cherchait.

Une figure tout opposée nous apparaît dans Épicure. Il trouve sa satisfaction et sa félicité dans la philosophie.

« C’est la philosophie, dit-il, qu’il te faut servir pour que la vraie liberté soit ton partage. Il n’a pas à longtemps attendre, celui qui s’est soumis et donné à la philosophie ; il est immédiatement émancipé. Car c’est cela même : servir la philosophie, qui est la liberté. » [44] – « Que le jeune homme, enseigne-t-il en conséquence, n’hésite pas à philosopher et que le vieillard ne renonce pas à philosopher. Car nul n’est trop jeune, nul n’est trop mûr, pour recouvrer actuellement la santé de l’âme. Mais quiconque dit que le temps de philosopher n’est pas encore venu ou qu’il est passé, ressemble à celui qui prétend que le moment d’être heureux n’est pas encore venu ou qu’il est passé. » [45]

Tandis que Démocrite, la philosophie ne l’ayant pas satisfait, se jette dans les bras de la connaissance positive, Épicure méprise les sciences positives, parce qu’à son avis elles ne contribuent en rien à la perfection véritable [46]. On l’appelle ennemi de la science, contempteur de la grammaire [47]. On le taxe même d’ignorance ; « mais, dit un Épicurien chez Cicéron, ce n’est pas Épicure qui manquait d’érudition ; mais ceux-là sont des ignorants qui croient que ce qu’il est honteux pour l’enfant de ne pas savoir, le vieillard doit encore le ressasser. » [48]

Mais, tandis que Démocrite cherche à s’instruire auprès des prêtres égyptiens, des Chaldéens de la Perse et des gymnosophistes indiens, Épicure se vante de n’avoir pas eu de maître, d’être un autodidacte [49]. Certains, dit-il d’après Sénèque, poursuivent la vérité sans la moindre aide. C’est dans les rangs de ceux-ci qu’il s’est lui-même frayé son chemin. Et c’est de ceux-ci, les autodidactes, qu’il fait les plus grands éloges. Les autres, à l’en croire, ne seraient que des cerveaux de second plan [50]. Tandis que Démocrite est entraîné dans toutes les contrées du monde, c’est à peine si Épicure quitte deux ou trois fois son jardin d’Athènes et se rend en Ionie, non pour s’y livrer à des recherches, mais pour rendre visite à des amis [51]. Tandis qu’enfin Démocrite, désespérant de la science, s’ôte lui-même la vue, Épicure, sentant approcher l’heure de la mort, se met dans un bain chaud, réclame du vin pur et recommande à ses amis de rester fidèles à la philosophie [52].

C. – Les différences ci-dessus développées, il ne faut pas les attribuer à l’individualité accidentelle des deux philosophes ; ce sont deux tendances opposées qui prennent corps. Nous voyons comme différence d’énergie pratique ce qui, plus haut, se manifeste comme divergence de la conscience théorique.

Nous considérons enfin la forme de réflexion, qui exprime la relation de la pensée et de l’être, leur rapport réciproque. Dans la relation générale que le philosophe établit entre le monde et la pensée, il ne fait qu’objectiver pour lui-même le rapport de sa conscience particulière et du monde réel.

Or, comme forme de réflexion de la réalité, Démocrite emploie la nécessité [53]. Parlant de lui, Aristote dit qu’il ramène tout à la nécessité [54]. Diogène Laërce rapporte que le tourbillon des atomes, origine de tout, est la nécessité de Démocrite [55]. Des explications plus satisfaisantes nous sont fournies à ce sujet par l’auteur du De placitis philosophorum :

« La nécessité serait, d’après Démocrite, le destin et le droit, la providence et la créatrice du monde » ; mais « la substance de cette nécessité serait l’antitypie, le mouvement, l’impulsion de la matière. » [56]

Un passage analogue se trouve dans les Églogues physiques de Stobée [57] et au livre VI de la Praeparatio evangelica d’Eusèbe [58]. Dans les Églogues éthiques de Stobée se trouve conservée la sentence suivante de Démocrite [59], reproduite à peu près sous la même forme au livre XIV d’Eusèbe [60] : les hommes ont imaginé le fantôme du destin, manifestant ainsi leur propre perplexité, car le hasard [61] est en lutte avec une pensée forte. De même Simplicius rapporte à Démocrite un passage où Aristote parle de la vieille doctrine qui supprime le hasard [62].

Épicure écrit au contraire :

« La nécessité, dont certains font la maîtresse absolue, n’est pas ; il est quelques choses fortuites, d’autres dépendent de notre arbitraire. La nécessité est impossible à persuader, le hasard, au contraire, est instable. Il vaudrait mieux suivre le mythe relatif aux dieux que d’être esclave de l’εἱμαρμένη (heimarménè) [63] des physiciens. Car le premier laisse l’espoir de la miséricorde pour avoir honoré les dieux ; mais la seconde n’est que l’inexorable nécessité. Mais c’est le hasard qu’il faut admettre, et non pas la divinité, comme la foule le croit. » [64] « C’est un malheur de vivre dans la nécessité, mais vivre dans la nécessité n’est pas une nécessité. Partout sont ouvertes les voies qui mènent à la liberté, nombreuses, courtes, aisées. Remercions donc les dieux que personne ne puisse être retenu en vie. Dompter la nécessité elle-même est chose permise. » [65]

L’épicurien Velléius s’exprime de même, chez Cicéron, à propos de la philosophie stoïcienne : « Que penser d’une philosophie pour laquelle, comme pour les vieilles femmes ignorantes, tout semble arriver grâce au fatum ?... Épicure nous a émancipés et mis en liberté. » [66]

C’est ainsi qu’Épicure nie jusqu’au jugement disjonctif, afin de n’être pas contraint de reconnaître une nécessité quelconque [67].

On prétend aussi, il est vrai, que Démocrite a fait intervenir le hasard ; mais des deux passages qui, chez Simplicius [68], se rencontrent à ce sujet, l’un rend l’autre suspect, car il montre jusqu’à l’évidence que ce n’est pas Démocrite qui a fait usage des catégories du hasard, mais Simplicius qui les lui a attribuées comme conséquence. Il dit, en effet, que Démocrite n’indique aucune raison de la création en général, et qu’il semble donc faire du hasard cette raison. Mais il ne s’agit pas en ce passage de la détermination du contenu, mais de la forme que Démocrite a consciemment employée. Il en va de même du témoignage d’Eusèbe : Démocrite aurait érigé le hasard en maître absolu de l’universel et du divin et prétendu qu’ici il régit tout, tandis qu’il l’aurait écarté de la vie humaine et de la nature empirique et traité d’insensés les partisans du hasard [69].

Nous avons, dans ces affirmations, pour une part, simplement un désir de l’évêque chrétien Denys de forcer les conclusions, et, pour une autre part, là où commencent l’universel et le divin, le concept démocritéen de la nécessité cesse d’être distinct de celui du hasard.

Un point est donc historiquement certain : Démocrite fait intervenir la nécessité, Épicure le hasard, et chacun d’eux repousse avec l’âpreté de la polémique l’opinion contraire à la sienne.

La conséquence la plus importante de cette différence se montre dans la façon d’expliquer les divers phénomènes physiques.

La nécessité apparaît, en effet, dans la nature finie comme nécessité relative, comme déterminisme [70]. La nécessité relative ne peut être déduite que de la possibilité réelle, c’est-à-dire c’est un ensemble de conditions, de causes, de motifs, etc., qui servent d’intermédiaire à cette nécessité. La possibilité réelle est l’explication de la nécessité relative. Et nous la trouvons employée par Démocrite. Nous citons à l’appui quelques passages empruntés à Simplicius.

Qu’un homme soit altéré, qu’il boive et qu’il guérisse, ce n’est pas le hasard que Démocrite donnera comme cause, mais la soif. En effet, bien qu’il ait eu l’air, à propos de la création du monde, de faire intervenir le hasard, il affirme cependant que, dans les cas particuliers, il n’est la cause de rien, et il ramène à d’autres causes. C’est ainsi, par exemple, que l’action de creuser la terre est la cause de la découverte d’un trésor et la croissance la cause de l’olivier [71].

L’enthousiasme et le sérieux avec lesquels Démocrite introduit ce mode d’explication dans l’étude de la nature, l’importance qu’il attache à la théorie de la recherche des causes s’expriment avec naïveté dans cette déclaration :

« J’aime mieux trouver une nouvelle étiologie que de ceindre la couronne royale de Perse. » [72]

Une fois de plus, Épicure est directement opposé à Démocrite. Le hasard est une réalité qui n’a que la valeur de la possibilité ; mais la possibilité abstraite est précisément l’antipode de la possibilité réelle. Cette dernière est enfermée dans des limites précises, comme l’intellect ; l’autre ne connaît pas de limites, comme l’imagination. La possibilité réelle cherche à démontrer la nécessité et la réalité de son objet ; la possibilité abstraite ne s’occupe pas de l’objet qui est expliqué, mais du sujet qui explique. Ce qu’il faut simplement, c’est que l’objet soit possible, concevable. Ce qui est possible abstraitement, Ce qui peut être conçu, ne constitue pour le sujet pensant ni un obstacle, ni une limite, ni une pierre d’achoppement. Peu importe que cette possibilité soit également réelle, car l’intérêt ne se porte pas ici sur l’objet comme tel.

Épicure procède donc avec une nonchalance sans bornes dans l’explication des divers phénomènes physiques.

Ceci ressortira plus nettement de la Lettre à Pythoclès que nous examinerons plus loin. Il nous suffira ici de faire remarquer son attitude vis-à-vis des opinions des physiciens antérieurs. Dans les passages où l’auteur du De placitis philosophorum et Stobée citent les diverses opinions des philosophes sur la substance des astres, la grandeur et la figure du soleil, etc., il est toujours dit d’Épicure : Il ne rejette aucune de ces opinions, toutes pouvant être exactes, car il s’en tient au possible [73]. Bien plus, Épicure polémique même contre le mode d’explication par la possibilité réelle qui, pour ses déterminations, fait appel à la raison et est donc précisément, par là même, unilatéral.

C’est ainsi que Sénèque dit dans ses Quaestiones naturales : Épicure prétend que toutes ces causes peuvent exister, et essaie, en outre, maintes autres explications ; il critique ceux qui soutiennent que l’une quelconque de ces causes est la bonne ; car c’est de la témérité que de porter un jugement apodictique sur ce qui ne peut, se déduire que de conjectures [74].

On le voit, il n’y a point d’intérêt à rechercher les causes réelles des objets. Il ne s’agit que de tranquilliser le sujet qui explique. Du moment que tout le possible est admis comme possible, ce qui répond au caractère de la possibilité abstraite, il est évident que le hasard de l’être est simplement traduit dans le hasard de la pensée. L’unique règle prescrite par Épicure, « que l’explication ne doit pas être en contradiction avec la perception sensible » s’entend d’elle-même ; car le possible abstrait consiste précisément dans le fait d’être exempt de contradiction ; c’est pourquoi il faut éviter la contradiction [75]. Enfin Épicure avoue que son mode d’explication ne se propose que l’ataraxie de la conscience de soi, et non la connaissance de la nature en soi et pour soi [76].

Nous n’avons probablement pas besoin d’exposer longuement qu’ici encore il se trouve en opposition absolue avec Démocrite.

Nous voyons donc que les deux hommes s’opposent pas à pas. L’un est sceptique, l’autre dogmatique ; l’un tient le monde sensible pour une apparence subjective, l’autre pour un phénomène objectif. Celui qui tient le monde sensible pour une apparence objective s’adonne à la science empirique de la nature et aux connaissances positives, et représente l’inquiétude de l’observation qui expérimente, apprend partout et parcourt le monde. L’autre, qui tient pour réel le monde phénoménal, méprise l’empirisme ; le calme de la pensée qui trouve sa satisfaction en elle-même, l’indépendance qui puise son savoir ex principio interno, sont incarnés en lui. Mais la contradiction va plus loin encore. Le sceptique et empirique, qui tient la nature sensible pour une apparence subjective, la considère au point de vue de la nécessité et cherche à expliquer et à comprendre l’existence réelle des choses. Le philosophe et dogmatique, au contraire, qui tient le phénomène pour réel, ne voit partout que du hasard, et son mode d’explication tend plutôt à supprimer toute réalité objective de la nature. Ces contradictions semblent renfermer une certaine absurdité.

Mais à peine peut-on encore présumer que ces hommes, partout en contradiction, s’attacheront à une seule et même doctrine. Et cependant ils semblent enchaînés l’un à l’autre.

Étudier leur relation générale, tel est l’objet du prochain chapitre. [77]

Karl Marx, Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et chez Épicure (deuxième partie) Notes

[1] NDLE : Dédicace de Karl Marx à son futur beau-père.

[2] NDLE : Pierre Gassendi, Animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii, qui est De Vita, Moribus, Placitisque Epicuri, Lyon, 1649.

[3] NDLE : Marx n’a pas donné suite à ce projet.

[4] NDLE : Les mots ou expressions en français dans le texte sont composés en italiques et suivis d’un astérisque.

[5] NDLE : Friedrich der Grosse und seine Widersacher (Frédéric le Grand et ses adversaires), Leipzig, 1840 : « Épicurisme, stoïcisme et scepticisme sont les muscles nerveux et le système des entrailles de l’organisme antique, dont l’unité immédiate, naturelle, a conditionné la beauté et la moralité de l’antiquité, et qui s’est désagrégé avec la décrépitude de celle-ci » (p. 39). Friedrich Köppen avait dédié son ouvrage à Karl Marx.

[6] NDLE : David Hume, Traité de la nature humaine. Livre I « De l’entendement », Quatrième partie, section 5, « De l’immatérialité de l’âme ».

[7] NDLE : Lettre d’Épicure à Ménécée, in Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres, X.

[8] NDLE : Cette citation et la précédente sont tirées du Prométhée enchaîné d’Eschyle (vers 965-966 et 956-959).

[9] Diogène Laërce, Vies, X, 4.

[10] Cicéron, De Natura Deorum (De la Nature des dieux), I, xxvi [73].

[11] Cicéron, De Finibus bonorum et malorum (Des finalités des biens et des maux), I, iv [21] et [17]-[18].

[12] Plutarque, Contre Colotès, [1112-1120] et sqq.

[13] NDLE : Marx cite ici probablement de mémoire le titre de Plutarque, dont la traduction latine courante (celle d’Henri Estienne, 1572), est Non posse suaviter vivi secundum Epicurum, « on ne peut vivre agréablement selon Épicure ».

[14] Clément d’Alexandrie, Stromates, liv. VI : « Épicure a aussi volé ses dogmes principaux à Démocrite » [livre VI, chap. ii, 24].

[15] Clément d’Alexandrie, Id., « “Prenez garde qu’il ne se trouve quelqu’un pour vous réduire en esclavage par le vain leurre de la “philosophie” selon une tradition toute humaine, selon les éléments du monde, et non selon le Christ” (Épître aux Colossiens, 2:8)... désignant non toute philosophie, mais l’épicurienne, que Paul mentionne dans les Actes des apôtres (17:18), qui abolit la providence (...) et toute autre philosophie qui idolâtre les éléments, au lieu de placer au-dessus d’eux la cause efficiente, et ignore le Créateur » [Stromates, Livre I, chap. xi, 50, 5 et 6].

[16] Sextus Empiricus, Contre les professeurs [I, 273]. Épicure a été reconnu coupable d’avoir volé le meilleur de ses dogmes aux poètes. Car il a été démontré qu’il avait pris sa définition de l’intensité des plaisirs – qui est « la suppression de toute douleur », – de ce vers : « Et quand ils ont chassé la soif et l’appétit » (Homère, Iliade, I, 469). Et à propos de la mort, qu’« elle n’est rien pour nous », Épicharme le lui avait déjà indiqué en disant : « Mourir ou être mort ne me concerne pas ». Il vola également l’idée que les corps morts n’avaient pas de sensation à Homère, qui écrit : « Car c’est une argile insensible qu’il [Achille] outrage dans sa fureur » (Iliade, XXIV, 54).

[17] Lettre de Leibniz à M. Des Maizeaux, 8 juillet 1711, in [Opera omnia] ed. L. Dutens, Vol. 2, pp. 66-67. NDLE : Probablement cité de mémoire (en français dans le texte), l’édition Dutens donnant : « De ce grand homme, nous ne savons guère que ce que lui a emprunté Épicure, qui n’était pas capable de prendre toujours le meilleur. »

[18] Plutarque, Contre Colotès, [1111] « Démocrite est donc répréhensible, non pour avouer les conséquences de ces principes, mais pour avoir admis des principes qui donnent lieu à de telles conséquences. (...) Car c’est ainsi qu’en détruisant l’idée de la Providence, il dit qu’il conserve la piété envers les dieux ; qu’en ne cherchant dans l’amitié d’autre fin que la volupté, il veut cependant qu’on supporte pour ses amis les douleurs les plus cruelles ; qu’en supposant l’univers infini, il lui laisse un espace supérieur et un espace inférieur. »

[19] Aristote, De l’âme, I, 2, §5 (404a) : « Démocrite identifie absolument (ἁπλῶς) âme et entendement (ψυχὴν καὶ νοῦν), puisque selon lui, le vrai est le phénomène (τὸ φαινόμενον) ».

[20] Aristote, Métaphysique, Γ, 5, §§8-9 (1009b) : « C’est pourquoi Démocrite dit que, de toute façon, il n’y a rien de vrai, ou que la vérité, du moins, ne nous est pas accessible. – Et, en général, c’est parce qu’ils [ces philosophes] supposent la pensée à la sensation, et celle-ci étant une altération, que ce qui apparaît aux sens est nécessairement, selon eux, la vérité. C’est en effet pour ces raisons qu’Empédocle, que Démocrite, et pour ainsi dire tous les autres sont tombés dans de telles opinions. C’est ainsi qu’Empédocle dit que, quand on change d’état (ἕξιν), on change de pensée (φρόνησιν) ». [Karl Marx ajoute :] Ainsi la contradiction est-elle exprimée dans ce passage même de la Métaphysique.

[21] Diogène Laërce, Vies, IX, 72 : « Bien plus, suivant ceux dont nous parlons, Xénophane, Zénon d’Élée et Démocrite ont été eux-mêmes philosophes sceptiques. (...) Démocrite [dit] : « en réalité nous ne savons rien, car la vérité est au fond d’un puits ».

[22] Ritter, Geschichte der alten Philosophie [Histoire de la philosophie ancienne], t. I, p. 579 sq.

[23] NDLE : le texte allemand écrit : « Nicht objektive Erscheinung ist sie, sondern subjektiver Schein. »

[24] Diogène Laërce, Vies, IX, 44.

[25] Diogène Laërce, Vies, IX, 72.

[26] Simplicius, Schol. in Arist.

[27] Plutarque, Contre Colotès, p. 1111.

[28] NDLE : L’aìsthesis est phrónesis : la « sensation » est « sagesse pratique ».

[29] Cf. Aristote, loc. cit.

[30] Diogène Laërce, Vies, X, 124 : « δογματιεῖν τε καὶ οὐκ ἀπορήσειν ».

[31] Plutarque, Contre Colotès, [1117] : « C’est un des dogmes d’Épicure que personne, le sage seul excepté, ne doit s’attacher à une opinion au point de ne jamais en revenir ».

[32] Cicéron, De Nat. Deor. I, xxv [70]. Cf. Id. De Finibus, I, vii, et [Plutarque], De Placitis philosophorum, IV, ix [899f] : « Épicure tient que [les sensations et les imaginations] sont toujours vraies ».

[33] Diogène Laërce, Vies, X, 31 : « Donc, dans le Canon, Épicure affirme qu’il y a trois critères de la vérité : les sensations, les anticipations et les affections... » 32 : Il n’y a rien non plus qui puisse réfuter une sensation ou la convaincre d’erreur : « une sensation semblable ne peut réfuter une autre sensation, parce qu’elles ont une force égale ; non plus qu’une sensation hétérogène n’en peut rectifier une semblable, parce que les objets dont elles jugent ne sont pas les mêmes. [...] On ne peut pas même dire que la raison conduise les sens, puisqu’elle dépend d’eux. »

[34] Plutarque, Contre Colotès, [1110-1111] : « [Colotès] attribue à Démocrite d’avoir dit que c’est par des lois de convention que nos sens distinguent la couleur, la douceur et l’amertume. Et il ajoute que celui qui soutient cette opinion ne peut pas s’assurer lui-même s’il existe et s’il vit. Je n’ai rien à opposer à cette assertion ; mais ce que je puis dire, c’est que cette opinion est aussi intimement liée aux dogmes d’Épicure que la figure et la pesanteur sont, suivant les épicuriens mêmes, inséparables des atomes. En effet, que dit Démocrite ? Qu’il y a des substances infinies en nombre, indivisibles, impassibles, qui sont sans différence, sans qualité, qui se meuvent dans le vide, où elles sont disséminées ; que lorsqu’elles s’approchent les unes des autres, qu’elles s’unissent et s’entrelacent, elles forment, par leur agrégation, de l’eau, du feu, une plante ou un homme ; que toutes ces substances, qu’il appelait atomes, étaient de pures formes [ou : atomes, “idées”, comme il les appelle], et rien autre chose. Car on ne peut rien produire de ce qui n’existe pas, et ce qui est ne peut rentrer dans le néant, parce que les atomes, à raison de leur solidité, ne peuvent éprouver ni changement ni altération. Ainsi on ne peut faire une couleur de ce qui est sans couleur, ni une substance ou une âme de ce qui est sans âme et sans qualité. [...] Démocrite est donc répréhensible, non pour avouer les conséquences de ces principes, mais pour avoir admis des principes qui donnent lieu à de telles conséquences. » ... Épicure soutient les mêmes principes [que Démocrite, NDLE], mais il ne dit pas qu’il n’y ait de couleurs « que par convention », et ainsi des autres qualités.

[35] Cicéron, De Finibus, I, vi, [20] : « Démocrite, qui était habile en géométrie, croit que le soleil est d’une grandeur immense ; [Épicure] lui donne environ deux pieds, et il le juge tel que nous le voyons, un peu plus ou un peu moins grand ». Cf. [Plutarque], De Placitis philosophorum, II.

[36] NDLE : homme érudit, savant...

[37] Diogène Laërce, Vies, IX, 37 : « [Démocrite] entendait la physique, la morale, les humanités, les mathématiques, et avait beaucoup d’expérience dans les arts. »

[38] Diogène Laërce, Vies, IX, 46-49.

[39] Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, X, iv : « Lorsque parlant de lui-même avec orgueil, il [Démocrite] dit : “De tous mes contemporains, c’est moi qui ai parcouru la plus grande partie de la terre, exploré les pays les plus lointains ; j’ai vu la plupart des climats et des pays, entendu les hommes les plus savants, et dans la composition des figures avec démonstration personne ne m’a surpassé, pas même ceux que chez les Égyptiens on appelait les Arpedonaptes, ayant consacré quatre-vingts ans de ma vie à visiter l’étranger”. En effet, il avait parcouru la Babylonie, la Perse et l’Égypte, où il fut l’élève des prêtres. NDLE : Arpédonaptes, ou harpédonaptes : « noueurs de cordeaux », arpenteurs ou « géomètres » de l’Égypte ancienne, leur présence (en tant que fonctionnaires royaux) sur les chantiers de construction est attestée dans les textes et représentations (peintes ou sculptées).

[40] NDLE : Homonymes : il s’agit d’un ouvrage (perdu) consacré aux auteurs de même nom. Quant aux Diadokhai, ou Successions, il s’agit d’un ouvrage concernant les successions de philosophes des différentes écoles (attribué à Antisthène de Rhodes, mais l’ouvrage de Démétrios ayant été perdu...).

[41] NDLE : Gymnosophistes aux Indes : une tradition assimile ces gymnosophistes aux yogi de l’Inde ancienne (le recueil d’aphorismes qui composent le Yoga-Sûtra remonte approximativement au iie siècle, mais renvoie probablement à une pratique et à une transmission orale plus ancienne, qui peut être contemporaine de Démocrite).

[42] Diogène Laërce, Vies, IX, 35 : « Demetrios, dans son livre des Homonymes, et Antisthène dans ses Successions, disent qu’il alla trouver en Égypte les prêtres de ce pays, qu’il apprit d’eux la géométrie, qu’il se rendit en Perse auprès des philosophes chaldéens, et pénétra jusqu’à la mer Rouge. Il y en a qui assurent qu’il passa dans les Indes, qu’il conversa avec des gymnosophistes, et fit un voyage en Éthiopie. »

[43] Cicéron, Tusculanes, V, xxxix : Lorsque Démocrite perdit la vue... « Ce grand homme croyait même que la vue était un obstacle aux opérations de l’âme ; et en effet, tandis que les autres voyaient à peine ce qui était à leurs pieds, son esprit parcourait l’univers, sans trouver de borne qui l’arrêtât. » Id., De Finibus, V, xxix, rapporte que Démocrite s’est crevé les yeux ; « que ce fait soit vrai au non, il est certain [qu’il la fait] pour être le moins possible détourné de ses profondes méditations. »

[44] Sénèque, Lettres à Lucilius, VIII, 26 : « c’est encore Epicure que je feuillette [...] Fais-toi l’esclave de la philosophie, pour jouir de la vraie liberté. Elle n’ajourne pas celui qui se soumet, qui se livre à elle. Il est tout d’abord affranchi ; car le service de la philosophie c’est la liberté. »

[45] Diogène Laërce, Vies, X, 122 : « Même jeune, on ne doit pas hésiter à philosopher. Ni, même au seuil de la vieillesse, se fatiguer de l’exercice philosophique. Il n’est jamais trop tôt, qui que l’on soit, ni trop tard pour l’assainissement de l’âme. Tel, qui dit que l’heure de philosopher n’est pas venue ou qu’elle est déjà passée, ressemble à qui dirait que pour le bonheur, l’heure n’est pas venue ou qu’elle n’est plus. Sont donc appelés à philosopher le jeune comme le vieux. Le second pour que, vieillissant, il reste jeune en biens par esprit de gratitude à l’égard du passé. Le premier pour que jeune, il soit aussi un ancien par son sang-froid à l’égard de l’avenir. » Cf. Clément d’Alexandrie, IV, 501.

[46] Sextus Empiricus, Contre les professeurs, I, 1.

[47] Ibid., p. [I, 491] et [I, 272]. Cf. Plutarque, Non posse suaviter vivi secundum Epicurum, 1094.

[48] Cicéron, De Finibus, I, xxi.

[49] Diogène Laërce, Vies, X, 13 : « Apollodore dit dans ses Chroniques qu’il fut élève de Nausiphane et de Praxiphane ; mais dans sa lettre à Euryloque, Épicure le nie et affirme s’être élevé lui-même. » Cicéron, De Nat. Deor., I, xxvi, « puisqu’il [Épicure] se vante lui-même dans ses écrits de n’avoir pas eu de maître. Je le croirais volontiers, même s’il ne le disait pas... »

[50] Sénèque, Lettres à Lucilius, LII, 41-42 : « Certains hommes, dit Épicure, cheminent, sans que nul les aide, vers la vérité ; et il se donne comme tel, comme s’étant tout seul frayé la route. Il les loue sans réserve d’avoir pris leur élan, de s’être produits par leur propre force. D’autres, ajoute-t-il, ont besoin d’assistance étrangère ; ils ne marcheront pas qu’on ne les précède, mais ils sauront très-bien suivre ; et il cite Métrodore parmi ces derniers. Ce sont de beaux génies encore, mais de second ordre. »

[51] Diogène Laërce, Vies, X, 10 : « Malgré les troubles qui affligèrent alors la Grèce, il y passa toute sa vie ; il n’alla que deux ou trois fois en Ionie pour rendre visite à des amis. Il lui en venait cependant de partout pour vivre avec lui dans son jardin, dont Apollodore rapporte qu’il l’avait acquis pour quatre-vingt mines. »

[52] Id., X, 15-16 : « Hermippe dit qu’il se mit dans une baignoire de bronze remplie d’eau chaude et demanda qu’on lui donnât du vin pur, qu’il but. Il exhorta ses amis présents à ne jamais oublier sa doctrine, et expira. »

[53] Cicéron, De Fato, X [22, 23] : « Épicure [pense] pouvoir échapper à la nécessité [....] Démocrite [préfère] soumettre toutes choses à la fatalité. » Id., De Nat. Deor., I, xxv [69] : « [Épicure] trouva le moyen d’échapper à cette nécessité (ce que Démocrite, de toute évidence, avait évité) ». Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, I, viii : « Démocrite d’Abdère [dit que] toutes les choses passées, présentes et futures, sont de toute éternité soumises aux lois de la nécessité. »

[54] Aristote, De la Génération des animaux, V, 8, 789b2-3 : « Democrite... rapporte à la nécessité tous les procédés de la nature ».

[56] -[Plutarque], Opinions des philosophes, I, xxv (884e) : « Parménide et Démocrite [disent] que toutes choses se font par nécessité, et qu’elle est la même chose que le destin, la justice, la providence et la créatrice du monde » et xxvi (884f) : « [la substance de la nécessité selon Démocrite], c’est l’antitypie, l’action et l’impulsion de la matière. »

[57] Stobée, Églogues physiques, I, 8.

[58] Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, VI, vii : « [Fatalité que Démocrite] fait dériver [...] de divers accidents, de ces petits atomes répandus dans l’espace, où ils s’élèvent, s’abaissent, se choquent et se séparent, s’unissent, se désunissent au gré de la nécessité. »

[59] Stobée, Églogues éthiques, II, 4.

[60] Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, XIV, xxvii : « ainsi [Démocrite] établissait-il le hasard pour souverain et roi de tout ce qui existe, même du divin, en montrant que rien ne se faisait que par lui ; et cependant il voulait le bannir, ce hasard, du commerce des hommes et de la vie commune, et traitait d’insensés tous ses adorateurs. Il dit au début de son enseignement : “les hommes ont créé eux-mêmes l’illusion du hasard pour excuser leur déraison : la prudence étant en effet l’ennemi du hasard, ils veulent que règne le plus fort adversaire de la prudence ; ou plutôt, ils voudraient la renverser et faire disparaître pour la remplacer par le hasard. Car ce n’est pas la prudence qu’ils valorisent, mais le hasard comme s’il était le plus raisonnable.” »

[61] NDLE : Le terme allemand est ici Zufall.

[62] Simplicius, loc. cit.

[63] NDLE : Heimarménè : ce qui a été « décrété », le destin.

[64] Diogène Laërce Vies, X, 133, 134.

[65] Sénèque, Lettres à Lucilius, XII.

[66] Cicéron, De Nat. Deor., I, xx.

[67] Cicéron, De Nat. Deor., I, xxv, [70] : « De même dans sa controverse avec les logiciens : selon eux dans toutes les propositions disjonctives, où il est dit qu’une chose est ou qu’elle n’est pas, il faut que l’une des deux thèses soit vraie, mais Épicure a craint qu’en appliquant ce principe à une disjonction telle que celle-ci : demain, ou bien Épicure sera en vie ou bien il ne sera plus en vie, il en résultât que l’événement à venir, quel qu’il soit, est nécessaire. Il a donc rejeté le principe suivant lequel une chose est ou n’est pas. »

[68] Simplicius, loc. cit.

[69] Eusèbe de Césarée, loc. cit. : « partant d’une supposition erronée et d’un principe imaginaire, n’attribuant qu’au hasard la cause des êtres que le hasard ne saurait produire, il [Démocrite] était convaincu que la plus grande sagesse consistait à avoir imaginé le concours fortuit d’atomes dépourvus de prudence et de jugement, ne voyant pas le fondement et la nécessité universelle de la nature où ils sont ».

[70] NDLE : Le terme allemand est ici Determinismus.

[71] Simplicius, loc. cit.

[72] Eusèbe de Césarée, loc. cit.

[73] -[Plutarque], De Placitis philosophorum, II, xiii (889a) : « Épicure ne rejette aucune de celles-ci [Marx ajoute : c’est-à-dire les opinions des philosophes sur la substance des astres], il s’en tient au possible. ». Ibid., II, xxi (890c), et xxii (890d) : « Épicure regarde ces opinions pour vraisemblables ». Stobée, Églogues Physiques, I : « Épicure ne rejette aucune de ces opinions et s’en tient au possible. »

[74] Sénèque, Questions naturelles, VI, xx : « Épicure admet la possibilité de toutes ces causes, et en propose plusieurs autres : il blâme ceux qui se prononcent pour une seule, vu qu’il est téméraire de donner comme certain ce qui ne peut être qu’une conjecture ».

[75] Cf. IIe partie, chapitre 5. Diogène Laërce, Vies, X, 88 : « Il faut cependant observer chaque phénomène tel qu’il se présente, et ensuite tous ceux qui se présentent avec lui et qui peuvent sans contradiction avec les faits de notre expérience recevoir plusieurs explications. »

[76] Diogène Laërce, Vies, X, 80 : « Il faut d’abord penser que l’étude de ces matières n’a pas d’autre but que celle des autres phénomènes, qu’on les étudie pour eux-mêmes ou en relation avec d’autres ; leur connaissance n’a d’autre but que notre tranquillité (ataraxia) et notre bonheur. »

[77] NDLE : Ce chapitre, intitulé d’après le manuscrit « Différence générale entre les principes des philosophies démocritéenne et épicurienne de la nature », a été perdu, ainsi que le suivant et dernier de la première partie, « Résultat ».


Introduction : Démocrite et Epicure

En guise d’introduction au texte de Karl Marx, voici quelques informations (tirées du net) sur Démocrite et Epicure, les auteurs de l’antiquité grecque que Marx compare.

Démocrite d’Abdère, né vers 460 av. J.-C. à Abdère et mort en 370 av. J.-C., était un philosophe grec considéré comme un philosophe matérialiste en raison de sa conviction en un Univers constitué d’atomes et de vide.

Il a été un disciple de Leucippe, le fondateur de l’atomisme. Ses contributions exactes sont difficiles à démêler de son mentor Leucippe car ils sont souvent mentionnés ensemble dans les textes des doxographes. Leurs spéculations sur les atomes se rapproche de la compréhension du XIXe siècle de la structure atomique qui a conduit certains à considérer Démocrite comme le plus scientifique des philosophes grecs, mais leurs idées reposaient sur des bases très différentes. Largement ignoré dans l’Athènes antique, Démocrite était pourtant bien connu de son compatriote Aristote. Platon, lui, aurait tellement détesté Démocrite qu’il a souhaité que tous ses livres soient brûlés. Aujourd’hui, beaucoup considèrent Démocrite comme le « père de la science moderne ».

Il est souvent classé parmi les Présocratiques du point de vue philosophique, bien qu’il soit un peu plus jeune que Socrate, et qu’il soit mort quelque trente années après lui.

Pour Démocrite, comme pour Leucippe, la nature est composée dans son ensemble de deux principes : les atomes (ce qui est plein) et le vide (ou néant). L’existence des atomes peut être déduite de ce principe : « Rien ne vient du néant, et rien, après avoir été détruit, n’y retourne. » Il y a ainsi toujours du plein, c’est-à-dire de l’être, et le non-être est le vide.

Les atomes sont des corpuscules solides et indivisibles, séparés par des intervalles vides, et dont la taille fait qu’ils échappent à nos sens. Décrits comme lisses ou rudes, crochus, recourbés ou ronds (ils sont définis par leur forme, figure et grandeur), ils ne peuvent être affectés ou modifiés à cause de leur dureté.

Les atomes se déplacent de manière tourbillonnaire dans tout l’univers, et sont à l’origine de tous les composés (du soleil à l’âme), ce qui comprend également tous les éléments (feu, eau, air et terre). Les atomes se meuvent éternellement dans le vide infini. Ils entrent parfois en collision et rebondissent au hasard ou s’associent selon leurs formes, mais ne se confondent jamais. La génération est alors une réunion d’atome, et la destruction, une séparation, les atomes se maintenant ensemble jusqu’à ce qu’une force plus forte vienne les disperser de l’extérieur. C’est sous l’action des atomes et du vide que les choses s’accroissent ou se désagrègent : ces mouvements constituent les modifications des choses sensibles. Ces agglomérations et ces enchevêtrements d’atomes constituent ainsi le devenir. L’être n’est donc pas un, mais est composé de corpuscules. Le vide est le non-être dans lequel se meuvent les atomes : il y a du vide non seulement dans le monde (intervalle entre les atomes), mais en dehors de lui. Ainsi, l’être et le non-être sont tout autant réels. « Si tout corps est divisible à l’infini, de deux choses l’une : ou il ne restera rien ou il restera quelque chose. Dans le premier cas la matière n’aurait qu’une existence virtuelle, dans le second cas on se pose la question : que reste-t-il ? La réponse la plus logique, c’est l’existence d’éléments réels, indivisibles et insécables appelés donc atomes. »

Puisqu’il n’y a dans la nature que des atomes et du vide, les qualités sensibles sont des conventions. Les choses visibles, tout ce qui est perceptible par les sens, est constitué de corpuscules. Par cette vision du monde, Démocrite fait figure de père de la science moderne.

Démocrite distingue deux formes de connaissance : la connaissance par les sens, qu’il critique et appelle bâtarde et obscure, et la connaissance par l’intellect, qu’il appelle légitime et véritable. C’est la raison qui est le critère de la connaissance légitime.

Toutes nos sensations sont des conventions, i.e. des choses déterminées par nos opinions et nos affections. Sont donc vrais et intelligibles les seuls éléments dont est composée toute la nature, les atomes et le vide, i.e. quelque chose qui n’est pas sensible. La position, la forme et l’ordre ne sont alors que des accidents. Mais il faut ajouter plusieurs considérations sur nos capacités de connaître au moyen des sens :

• nous n’avons pas connaissance de toutes nos sensations : un grand nombre reste inaperçu.

• les impressions sensibles varient selon les animaux, d’un individu à un autre, et même pour un seul individu. Mais, dans ce cas, il est impossible de savoir quelles impressions sont vraies ; toutes sont également vraies : la vérité et l’apparence sont identiques : tout ce qui apparaît à un individu et qui lui semble exister est vrai.

• Démocrite en conclut également que soit la vérité n’existe pas, soit elle nous est cachée.

« Nous ne connaissons en réalité rien de certain, mais seulement ce qui change selon la disposition de notre corps, et selon ce qui pénètre en lui ou ce qui lui résiste. […] Il a été démontré qu’en réalité nous ne savons pas ce que chaque chose est ou n’est pas. […] Il est impossible de connaître la nature réelle de chaque chose. » (Cité par Sextus Empiricus, Contre les professeurs, VII, 135)

« En réalité, nous ne savons rien, car la vérité est au fond du puits. »

Epicure

Épicure est un philosophe grec, né à Samos fin -342 ou début -341 et mort en -270. Il est le fondateur, en -306, de l’épicurisme, l’une des plus importantes écoles philosophiques de l’Antiquité. En physique, il soutient que tout ce qui est se compose d’atomes indivisibles. Les atomes se meuvent aléatoirement dans le vide et peuvent se combiner pour former des agrégats de matière. L’âme en particulier serait un de ces agrégats d’atomes, et non une entité spirituelle, notamment d’après son disciple Lucrèce.

Une opinion est vérifiée ou falsifiée, elle porte sur des faits évidents ou non évidents. Ces distinctions permettent de formuler des critères. Pour Épicure, ces critères sont :

• l’expérience sensible immédiate : une opinion portant sur un fait est attestée par des choses évidentes,

• l’absence de contre-témoignage implique une certaine cohérence avec les phénomènes : la cohérence des hypothèses sur les choses invisibles et les sensations immédiates, ce qui permet de se représenter la théorie dans son ensemble et dans le détail et de saisir les liaisons entre les phénomènes,

• le fait qu’une théorie est non actuellement réfutée ou falsifiée par les phénomènes : « La non infirmation est le lien de conséquence qui rattache à ce qui apparaît avec évidence une opinion sur une chose invisible ; par exemple Épicure affirme qu’il y a du vide, une chose invisible, et le prouve par cette chose évidente qu’est le mouvement. »

Il peut donc y avoir plusieurs théories valides pour expliquer un même phénomène : plusieurs hypothèses qui ne contredisent pas les phénomènes doivent être tenues pour vraies, car on ne peut choisir arbitrairement une cause plutôt qu’une autre.

La philosophie naturelle d’Épicure est fondée sur un petit nombre d’axiomes, où l’on reconnaît facilement le principe de conservation de la cosmologie ionienne :

1. rien ne naît de rien

2. tout ne peut naître de tout

3. rien ne peut retourner au néant.

Le tout est constitué d’une infinité d’atomes dans l’infinité du vide. Au sein de cette infinité, un monde est une organisation éphémère, qui n’est ni unique, ni fermée sur elle-même. Il existe plusieurs mondes très différents les uns des autres, contenant des êtres vivants très variés. Ces thèses ioniennes ne sont pas spécifiquement atomistes ; on peut néanmoins déduire l’existence de l’atome du principe de conservation.

En effet, la réalité dans sa totalité est pour Épicure composée de deux éléments : les atomes et le vide. Or, les atomes sont les parties insécables de la matière. L’hypothèse de l’atome découle alors nécessairement de l’axiome 3. Si tout peut retourner au néant, l’univers disparaît. L’atome est donc la réalité permanente de l’univers.

L’atome est :

• une réalité invisible, éternelle, immuable, inaltérable ;

• une grandeur insécable mais non indivisible (les grandeurs se divisant en minima, l’atome en est composé).

Il reste à décrire cette réalité ultime et première qu’est l’atome.

L’atome a les qualités suivantes, qui expliquent la formation des choses sensibles :

• il a une forme

• il a un poids

• il a une grandeur

Le mode de composition est en revanche peu invoqué.

Ces qualités sont dites essentielles ; les atomes ne sont pas des unités identiques, mais ont des espèces différentes : pour former un homme ou un dieu, il faut des atomes différents. Les atomes sont donc les semences des choses (spermata), et non pas uniquement leurs composants.

En revanche, la couleur, l’odeur, etc, sont des attributs accidentels qui n’existent qu’au niveau phénoménal relativement à un sujet. Néanmoins, Épicure estime que cette réalité subjective a autant de réalité et est aussi vraie que la réalité fondamentale des atomes. Les atomes se déplacent dans le vide ; ce déplacement est inévitable, puisque le vide est défini comme ce qui n’offre aucune résistance. La nature même de l’atome est en fait ce mouvement immanent et perpétuel, dirigé pour tous les atomes dans la même direction, avec la même vitesse, selon la pesanteur, de haut en bas. Il ne peut y avoir de différences de vitesse, car la différence de résistance des milieux est nulle : en effet, le vide n’offre pas de résistance. À cette pesanteur universelle, s’ajoute le poids propre de chaque atome.

Les atomes peuvent également vibrer sur place et s’agréger. Ils forment alors des corps de plus en plus complexes. Mais il faut alors expliquer comment les atomes peuvent dévier de leur course, puisque celle-ci étant la même pour tous les atomes, ces derniers ne peuvent jamais se heurter. C’est là qu’Épicure introduit le fameux clinamen, qui est une déviation spontanée, spatialement et temporellement indéterminée, et qui permet aux atomes de s’entrechoquer. Cette hypothèse a laissé perplexe bien des philosophes, y compris des épicuriens. Il faut d’abord noter que la physique épicurienne n’est pas déterministe ; qu’ensuite le clinamen est, selon Lucrèce, conçu sur le modèle de la volonté libre opposé à l’impulsion donnée de l’extérieur.

Ce point étant admis, les atomes peuvent alors s’assembler : « Les nombreux éléments, depuis un temps infini, sous l’impulsion des chocs qu’ils reçoivent et de leur propre poids, s’assemblent de mille manières différentes et essayent toutes les combinaisons qu’ils peuvent former entre eux, si bien que par l’épreuve qu’ils font de tous les genres d’union et de mouvement, ils en arrivent à se grouper soudainement en des ensembles qui forment l’origine de ces grandes masses, la terre, la mer, le ciel, et les êtres vivants. »

Il y a donc une infinité de mondes existants, correspondant à l’infinité des combinaisons atomistiques : Épicure soutient la thèse de la pluralité des mondes, contrairement à ceux qui pensent qu’il n’y a qu’un seul monde actuel (peu importe qu’ils admettent des mondes possibles ou non, comme Leibniz) :

« Ce n’est pas seulement le nombre des atomes, c’est celui des mondes qui est infini dans l’univers. Il y a un nombre infini de mondes semblables au nôtre et un nombre infini de mondes différents. En effet puisque les atomes sont en nombre infini, comme nous l’avons dit tout à l’heure, il y en a partout, leur mouvement les portant même jusque dans les lieux les plus éloignés. Et d’autre part, toujours en vertu de cette infinité en nombre, la quantité d’atomes propres à servir d’éléments, ou, autrement dit, de causes, à un monde, ne peut être épuisée par la constitution d’un monde unique, ni par celle d’un nombre fini de mondes, qu’il s’agisse d’ailleurs de tous les mondes semblables au nôtre ou de tous les mondes différents. Il n’y a donc rien qui empêche l’existence d’une infinité de mondes. »

Comparaison des pensées de Démocrite et d’Epicure

En gros : la pensée de l’atome chez Démocrite est mécaniste, la pensée de l’atome chez Epicure et Lucrèce laisse un espace de liberté à l’intérieur du déterminisme, qui ouvre la voie à la transformation, et à ce qui deviendra plus tard chez Marx la dialectique révolutionnaire. C’est la notion de clinamen, cette « déclinaison » que peuvent assumer les atomes par rapport à la ligne de leur mouvement mécanique, et qui leur permet d’engendrer le tourbillon de la vie. C’est donc par la Nature que Marx entre en résonance critique avec la dialectique de Hegel (qui lui, n’est pas atomiste), même si c’est par la politique qu’il rompt avec lui. Mais bien sûr, de même qu’il n’est pas très intéressant de chercher à déduire toute la thermodynamique d’un effet de composition du mouvement des atomes (par la « mécanique statistique »), de même Marx franchit très rapidement le pas gigantesque qui conduit de l’atome d’Epicure et de Lucrèce à ce grumeau de l’univers matériel qu’est l’Homme.

Pour comprendre comment se nouent la conception matérialiste de Marx et les grands thèmes qui seront les siens à partir de 1845 et de L’idéologie Allemande, la thèse de doctorat sur La différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et Épicure est plus importante qu’il n’y paraît . Marx lui-même nous invite à y porter attention puisque dans son analyse du matérialisme dans La Sainte Famille, le texte où Marx affirme le plus nettement sa dette envers le matérialisme philosophique classique, il rappelle que « Le matérialisme français et anglais gardait toujours un rapport étroit avec Démocrite et Épicure. » Évocation claire de la dissertation et de son importance pour la compréhension du matérialisme moderne, puisque le matérialisme des Lumières est, selon Marx, le triomphe posthume de l’atomisme de Hobbes et de Gassendi, le "restaurateur du matérialisme épicurien".

Tout d’abord, ce travail universitaire démontre clairement que le jeune Marx n’est pas véritablement hégélien et qu’en réalité c’est seulement quand il s’occupera de rompre avec le mouvement des jeunes hégéliens, avec Bauer et Stirner, que Marx commencera réellement à se confronter à Hegel et à s’en rapprocher d’une certaine manière — même si dès cette dissertation il manifeste une trompeuse propension à la coquetterie avec les catégories et le langage hégélien. Il faut, pour bien mesurer ce qui est en cause, se rappeler que l’atomisme est une des cibles privilégiées de Hegel et que la principale critique qu’il puisse lancer contre un philosophe c’est justement d’être atomiste. Les violentes attaques contre Newton et le mépris général à l’encontre de la « race de Bacon » sont toujours liés à la dénonciation de l’atomisme. On peut comprendre que le travail de Marx sur Épicure soit conçu comme une manière de premier règlement de compte avec le hégélianisme.

Ensuite, nous pouvons repérer depuis cette thèse jusqu’aux derniers textes à proprement parler philosophiques – la Sainte Famille et L’idéologie Allemande – une véritable continuité d’inspiration atomiste, qui ne serait peut-être interrompue provisoirement que par les Manuscrits de 1844 . L’interprétation de la thèse de doctorat présente des difficultés particulières dans la mesure où cette thèse ne nous est pas parvenue complète et où nous devons donc nous appuyer sur les notes préparatoires de Marx. Cependant, nous devons considérer que ce texte comme faisant partie intégrante de l’œuvre de Marx, à la fois parce que nous y trouvons exprimées des propositions qui resteront des propositions fondamentales de Marx et parce que Marx lui-même y fera allusion indirectement dans plusieurs textes. Ainsi, dans L’Idéologie Allemande, Max Stirner reçoit une volée de bois vert pour n’avoir rien compris à la philosophie hellénistique et aux rapports entre stoïciens, épicuriens et sceptiques . Or, dans l’esprit du jeune Marx la dissertation sur Démocrite et Épicure devait s’inscrire dans une histoire plus vaste de la philosophie hellénistique. En outre, chez Marx, l’admiration pour la philosophie, la poésie et l’art de la Grèce antique reste une constante jusqu’à la fin de sa vie.

Enfin la thèse sur Épicure est le point de départ des recherches matérialistes de Marx. Au XIXe siècle, c’est encore souvent à travers Gassendi et Bernier que la connaissance d’Épicure se répand. Tout en étant critique à l’égard de l ’interprétation de Gassendi, Marx trouve cependant dans ce travail le point d’entrée vers le matérialisme français. Rappelons aussi que l’atomisme marque la philosophie anglaise du XVIIe et du XVIIIe siècles anglais, avec ici la figure centrale de Hobbes.

La dissertation devait s’inclure dans un travail plus général sur la philosophie hellénistique dans laquelle Marx refuse de voir simplement le déclin de la philosophie grecque qui a "fait sa floraison suprême avec Aristote" . "Je me réserve d’exposer dans une étude plus développée les philosophies épicurienne, stoïcienne et sceptique dans leur ensemble et dans leur rapport total à la pensée spéculative grecque antérieure et postérieure." L’unité de cette philosophie hellénistique tient en ce que stoïciens, cyniques et épicuriens "représentent tous les éléments de la conscience de soi, à ceci près que chaque élément est représenté comme une existence particulière" . On peut donc immédiatement voir qu’au-delà du titre de la dissertation, ce n’est pas la physique qui constitue le centre de l’intérêt que Marx porte à Epicure, mais bien un des chapitres de la phénoménologie de l’esprit. Marx précise même et c’est à remarquer : "Il me semble que si les systèmes antérieurs sont plus significatifs et plus intéressants quant au fond de la philosophie grecque, les systèmes post-aristotéliciens, et principalement le cycle des écoles épicuriennes, stoïcienne et sceptique, le sont davantage quant à la forme subjective, quant au caractère de cette philosophie." Marx critique la tradition philosophique pour avoir négligé l’étude de cette forme subjective des doctrines philosophiques. Dans l’épicurisme antique et plus généralement dans le matérialisme, il ne cherche donc pas un contenu doctrinal particulier, une théorie de la matière ou une théorie des rapports entre la matière et l’esprit, mais bien une "forme subjective" particulière. Nous verrons que c’est bien ce qui est en question dans la dissertation de doctorat, mais aussi dans l’attitude générale de Marx à l’égard du matérialisme. Or ce point si important n’a pratiquement jamais été vu par les commentateurs marxistes aussi bien que non-marxistes ou anti-marxistes, qui ont concentré leur attention sur les " matérialistes de l’Antiquité " par opposition aux anti-matérialistes alors que le clivage le plus pertinent est sans doute ailleurs.

D’ailleurs, la dissertation ne porte pas sur l’atomisme antique, mais sur bien sur la différence entre la physique de Démocrite et celle d’Épicure, car cette différence a une portée qui dépasse de loin les éventuelles discussions sur une physique dépassée. Marx en effet considère que "C’est en effet un préjugé profondément enraciné que d’identifier la physique de Démocrite à celle d’Épicure, jusqu’à ne voir que de vains caprices dans les modifications apportées par ce dernier ; "Cet atomisme est à la fois un principe méthodologique et un principe ontologique en tant qu’il se présente comme un fondement possible du matérialisme marxien. En tentant de ramener tous les processus à une combinaison de mouvements mécaniques d’atomes l’atomisme fait prévaloir le principe d’une causalité matérielle, c’est-à-dire d’un rapport entre la forme et la matière qu’elle "informe". Mais l’atomisme auquel se rattache Marx est spécifique. A partir de la mise en évidence des oppositions de méthode entre Démocrite et Épicure, Marx se place nettement du côté d’Épicure. Dans un premier temps, en effet, Marx relève que, du point de vue le plus général, les physiques de Démocrite et d’Épicure semblent pratiquement identiques : les atomes et le vide, tels sont les deux principes. Cependant, à partir de ces prémices identiques, les deux philosophes se retrouvent "diamétralement opposés en tout ce qui concerne la vérité, la certitude, l’application de cette science, le rapport de la pensée à la réalité en général." Alors que Démocrite réduit la réalité sensible à l’apparence subjective et semble conduit sur la voie d’un certain scepticisme , pour Épicure au contraire, rien ne peut réfuter les perceptions sensibles et cette certitude conduit à un dogmatisme de méthode qui doit être celui du Sage. Ainsi la convergence théorique se transforme en opposition pratique. Alors que chez Démocrite la nécessité se manifeste comme déterminisme, Épicure considère que le hasard est une réalité "qui n’a d’autre valeur que la possibilité" . Or la possibilité est soit la possibilité abstraite soit la possibilité réelle. Or Épicure en reste à la possibilité qui ne connaît pas de limites, alors que la possibilité réelle cherche à démontrer la nécessité et la réalité de son objet. C’est pourquoi il formule sa critique d’Épicure : "Epicure procède avec une nonchalance sans borne dans l’explication des phénomènes physiques particuliers."

L’opposition entre Démocrite et Epicure apparaît ainsi comme un système d’oppositions " à front renversé ". Démocrite est un sceptique et Epicure un dogmatique. Or c’est le sceptique qui s’attache aux sciences empiriques alors que le dogmatique, qui tient le phénomène pour réel, "ne voit partout que du hasard et son mode d’explication tend plutôt à supprimer toute réalité objective de la nature."

Le point sur lequel Marx concentre la discussion est la question du "clinamen", de la déclinaison des atomes. Après avoir noté les nombreux contresens commis sur la physique épicurienne, Marx procède à l’analyse de la philosophie d’Epicure dans son ensemble en s’appuyant sur Lucrèce - "le seul de tous les anciens qui ait compris la physique d’Epicure" - et montre que justement cette philosophie est structurée autour de la déclinaison et de ses conséquences. La déclinaison de l’atome de la ligne droite n’est pas une détermination particulière surgissant accidentellement dans la philosophie épicurienne. La loi qu’elle exprime traverse au contraire toute la philosophie d’Épicure, mais il va de soi que le caractère concret de sa manifestation dépend de la sphère où elle s’applique. La déclinaison de l’atome en effet constitue l’affirmation de l’autonomie de l’atome contre le mouvement de la chute que lui avait donné Démocrite et qui est le mouvement de la non-autonomie. Lucrèce met en évidence ici ce que Épicure apporte à l’atomisme en affirmant que la déclinaison brise les chaînes du destin. Il faut noter ici les critiques pertinentes que Marx formule à l’endroit des commentateurs d’Épicure, comme Cicéron et Pierre Bayle. Ces commentateurs prêtent en effet à l’introduction de la déclinaison des motifs qui s’excluent mutuellement. Tantôt en effet la déclinaison fonde la liberté, tantôt elle fonde la répulsion des atomes qui, faute de déclinaison ne se rencontreraient jamais. Or la rencontre déterminée des atomes ne saurait fonder la liberté puisque bien au contraire elle nous entraîne dans un monde strictement déterministe. Une lecture superficielle de Lucrèce pourrait conduire à la simple superposition de ces deux explications. En effet Lucrèce introduit d’abord la déclinaison comme explication de la constitution des corps. Sans la déclinaison les atomes tombant à la verticale et tous ayant la même vitesse, "jamais la nature n’eût rien créé" . Il s’agit d’un raisonnement qui n’est pas contredit et ne peut pas être contredit par l’observation. Dans une deuxième étape, Lucrèce présente la déclinaison des atomes par analogie à la volonté humaine. La déclinaison, qui n’est que supposée par un raisonnement apagogique dans la compréhension des phénomènes naturels, est maintenant montrée comme une évidence dans les phénomènes psychologiques. "Enfin si toujours tous les mouvements sont solidaires, si toujours un mouvement nouveau naît d’un plus ancien selon un ordre inflexible, si par leur déclinaison les atomes ne prennent pas l’initiative d’un mouvement qui rompe les lois du destin pour empêcher la succession infinie des causes, d’où vient cette liberté accordée sur terre à tout ce qui respire, d’où vient, dis-je, cette volonté arrachée aux destins ... " Le rejet du fatum n’est pas, pour Lucrèce, la conséquence logique d’une sorte d’indétermination générale des chocs des atomes. Mayotte Bollack note à juste titre que la volonté libre n’est pas ramenée à des causes atomistiques puisque la volonté libre n’est introduite que par analogie . La déclinaison apparaît bien plutôt comme un principe général qui va pouvoir fonctionner comme fondement de l’éthique et de l’autarcie du sujet.

Suivons l’explication de Marx. Cette explication repose sur l’existence contradictoire de l’atome. L’atome a une existence immédiate et une existence relative. L’atome se présente d’abord comme la négation immédiate de l’espace abstrait, comme un point spatial. Or en tant que point spatial, il perd son individualité et se perd dans la ligne droite. Mais Epicure affirme la pure singularité de l’atome, et cette singularité elle-même implique que l’atome n’ait pas une existence purement matérielle. "Comme il se meut dans le domaine de l’immédiateté de l’être, toutes les déterminations sont immédiates. Les déterminations opposées sont donc mises en opposition en tant que réalités immédiates."

Or ce qui face à l’atome en tant qu’existence relative, c’est la ligne droite. L’atome se libère de son existence relative (la ligne droite) en s’en abstrayant, en s’en écartant. La déclinaison de l’atome n’est donc pas une loi matérielle, mais ce principe qui permet de "résister et de combattre" ainsi que le dit Lucrèce, un principe idéal qui traverse toute la philosophie épicurienne et donc la manifestation concrète dépend de la sphère où elle s’applique.

C’est pourquoi, dit Marx, "toute la philosophie épicurienne s’écarte de la réalité limitative partout où le concept de la singularité abstraite - l’autonomie et la négation de toute relation à autre chose - doit être représenté dans son existence." Lucrèce le dit : nous sommes souvent poussés, mus par des chocs qui ne dépendent pas de nous, par une "puissante contrainte" . Mais nous pouvons résister à cette contrainte. C’est pourquoi à côté des chocs et du poids, il faut introduire la déclinaison comme une troisième cause. Cette troisième cause ne supprime pas les deux autres, mais elle s’y oppose et dégage la sphère de l’autonomie. Il faudrait ajouter que, selon Cicéron, Épicure défend la contingence des futurs comme une autre raison à opposer au fatum.

Marx montre alors que l’introduction de la déclinaison dans le monde des atomes modifie toute la construction de l’atomisme antique. "C’est grâce à elle que la détermination de la forme s’est affirmée et que la contradiction inhérente au concept d’atome a été rendue manifeste." On passe ainsi d’une présentation purement matérielle à une analyse des formes de la conscience. Marx en tire immédiatement des conclusions générales qui entreront comme des éléments de sa propre philosophie : "la singularité immédiate n’est réalisée selon son concept qu’autant qu’elle se rapporte à autre chose qu’elle est elle-même lors même que cette chose se présenterait à elle sous la forme d’une existence immédiate. C’est ainsi que l’homme ne cesse d’être un produit de la nature qu’au moment où l’autre chose à laquelle il se rapporte n’est pas une existence différente, mais est elle-même un homme singulier, bien qu’il ne soit pas encore esprit. Mais pour que l’homme en tant qu’homme devienne pour soi son unique objet réel, il doit avoir brisé en soi-même son existence relative, la puissance du désir et de la pure nature." Dans une terminologie qui rappelle la "Phénoménologie de l’Esprit" de Hegel, on voit se mettre en place la revendication pour l’homme singulier de "briser son existence relative" qui se retrouvera sous une autre forme dans "Le Capital".

Mais revenons à Épicure. On voit que la place de l’atome dans la philosophie épicurienne est complètement différente de ce qu’elle est chez Démocrite. Chez Démocrite, l’atome est une sorte de chose en-soi, un "noumène" qui désignerait l’Être en tant que tel, alors que chez Épicure l’atome est un principe de représentation. Ici, Epicure développe jusqu’au bout, avec "naïveté" dit Marx, les problèmes de toute la philosophie grecque ancienne. "Comme tous les anciens philosophes, les sceptiques non exceptés, partent de prémisses de la conscience, un point d’appui solide leur est indispensable. Ce sont alors les représentations telles qu’elles existent dans le savoir commun. Philosophe de la représentation, Epicure est à cet égard le plus précis et c’est pour cette raison qu’il définit en détail ces conditions du fondement." Marx montre comment Épicure aboutit donc ainsi à placer l’idéalité dans les atomes et à considérer la nécessité comme extérieure sous forme d’atome. L’opposition entre Démocrite et Épicure concerne la nature même de l’atome, substrat matériel chez le premier, principe chez le second. Mais en tant que l’atome renferme les catégories de la conscience. Ainsi, Épicure a objectivé dans l’atome la contradiction entre l’essence et l’existence alors que Démocrite ne fait que " conserver l’aspect matériel et proposer des hypothèses à des fins empiriques " .

Par conséquent, cette analyse, à travers la théorie de la répulsion, peut avoir une portée générale et non limitée à une physique empirique comme chez Démocrite. Marx met en relation intime la construction des atomes, l’éthique épicurienne et la politique : "C’est pourquoi nous trouvons chez Épicure l’emploi des formes plus concrètes de la répulsion : le contrat en matière politique et, en matière sociale, l’amitié qu’il prône comme le bien suprême." Poursuivant son analyse, Marx montre comment, en attribuant des qualités aux atomes, Épicure s’oppose encore plus à la physique démocritéenne. Interprétant Épicure dans les catégories hégéliennes, il écrit : "Par les qualités, l’atome acquiert une existence en contradiction avec son concept, il est défini comme une réalité aliénée, différenciée en son essence." Et Marx ajoute : "C’est cette contradiction qui constitue l’intérêt principal d’Épicure."

Cette contradiction se présente comme contradiction entre l’essence et le phénomène. Or, dit Marx, c’est seulement chez Épicure que le phénomène est conçu comme tel, non comme illusion des sens de l’homme, de manière purement subjective, mais comme « aliénation de l’essence qui s’affirme elle-même dans sa réalité comme cette aliénation » , affirmation dont Marx fera une des constantes de sa propre conception. Ces affirmations ne prennent tout leur sens qu’en les reliant avec la notion épicurienne du temps. Le temps épicurien est défini comme " accident de l’accident ", il est donc la forme abstraite de la perception sensible. Mais cette forme doit se fixer "comme une nature dans la nature" conformément à la méthode atomistique qui consiste à fixer les formes de la conscience comme objets séparés. Le temps possède ainsi une existence distincte comme conscience sensible et ainsi "La sensibilité de l’homme est donc le temps devenu corps, la réflexion existante du monde sensible en lui-même." D’où cette conclusion : "de même que l’atome n’est rien d’autre que la forme naturelle de la conscience de soi abstraite, singulière, de même la nature sensible n’est que la conscience de soi objectivée, empirique, singulière, en un mot la conscience de soi sensible. Les sens sont par conséquent les seuls critères dans la nature concrète tout comme la raison abstraite est le seul critère dans le monde des atomes."

C’est bien un arrachement au matérialisme métaphysique qui hypostasie la " matière " comme une chose qui est montré ici. Or, si encore fois, le vocabulaire peut faire penser à Hegel, il ne faut pas oublier qu’il s’agit d’une pensée sur laquelle Hegel n’a jamais véritablement réfléchi. Dans la " Phénoménologie de l’Esprit ", seuls prennent place comme moments de l’esprit le stoïcisme et le scepticisme. Or Marx, sans avoir encore rompu formellement avec le hégélianisme, fait du matérialisme épicurien un moment décisif de l’histoire de la philosophie prise comme histoire de la conscience. On peut dire, sans exagérer, qu’on trouve là, in nuce, ce qui va être le sens véritable du renversement marxien de la philosophie.

De cette dissertation que restera-t-il dans l’œuvre ultérieure de Marx ? Beaucoup plus de choses qu’on ne l’a cru généralement. Si on reprend les préoccupations formulées par Marx au début de sa dissertation, on pourrait résumer par ceci : sur le plan de la méthode scientifique et du contenu objectif, Marx défend Démocrite et maintient fermement son accord avec une doctrine dont le contenu est validé rationnellement. Mais sur le plan de l’attitude subjective, de la forme subjective, il est résolument du côté d’Épicure. Nous pouvons, sans trop forcer le trait, découvrir dans ce balancement, dans cette dualité de l’attitude marxienne, la matrice de toute son oeuvre ultérieure. Pointons simplement ici les traits de cette forme subjective de la philosophie épicurienne qui seront acquis dans le développement de la pensée de Marx.

Marx assumera à son tour le "dogmatisme épicurien". La réalité sensible est un point de départ de la connaissance irréfutable, ces "présuppositions réelles dont on ne peut s’abstraire qu’en imagination" . Ce n’est point la perception sensible, empirique, qui nous trompe mais bientôt plutôt les idées théoriques que nous formons et que nous tirons de cette perception sensible dans nos rapports avec les autres hommes. Comme le dit Lucrèce, la plupart de nos erreurs sont "imputables aux jugements de notre esprit qui nous donne l’illusion de voir ce que nos sens n’ont point vu." Marx n’est jamais bien loin de l’idée épicurienne selon laquelle la raison est plus prompte à déraisonner que le corps. C’est bien pourquoi dès qu’il aborde la question de la connaissance, Marx ne met jamais en cause le problème des rapports entre connaissance sensible et connaissance intelligible - bien au contraire il ne cesse de revendiquer une ferme base "empirique" - mais bien le rapport entre les affabulations de l’idéologie et la perception du réel.

Marx gardera l’idée de la liberté épicurienne. Les hommes agissent dans des conditions déterminées, dans des conditions qu’ils n’ont pas choisies, mais ils agissent librement, répète Marx. C’est cette liberté essentielle que Marx aime chez Épicure et c’est à cause d’elle que son atomisme est un atomisme non déterministe, ou plus exactement qu’il est possible de délimiter un domaine du déterminisme et un domaine de la liberté. Si le premier point ne nous éloigne guère des positions traditionnelles défendues par de nombreux marxistes, le second est passé inaperçu pour la plupart d’entre eux, obsédés qu’ils étaient par l’idée d’un marxisme scientifique dans lequel les individus jouent uniquement la pièce pour laquelle les "infrastructures" les ont déterminés. La "nonchalance" épicurienne ne trouvait pas de place dans ce système clos de la "science marxiste".

Avec Epicure, il rejette tout à la fois l’idée de la loi éternelle et l’idée que la raison réside dans la nature. La raison humaine n’est pas un reflet ou une copie de la raison naturelle pas plus que la raison de la nature n’est une partie de la Raison. Le but de la science c’est-à-dire de la philosophie ! est seulement d’expliquer comment on passe des substances singulières en tant que telles aux phénomènes. La loi est la loi de production des phénomènes et non uniquement les règles liant les phénomènes entre eux.

Pour Marx, Épicure a posé le monde comme possibilité et contingence. La nécessité entre en collision avec le concret. La nécessité n’est jamais donc une nécessité absolue. Elle est une nécessité pensée, mais qui pourrait être pensée autrement. Si le monde est posé comme possibilité et contingence, le libre arbitre, la liberté du sujet sont donc pensables corrélativement. Michel Vadée a montré quel rôle jouait la catégorie du possible dans la pensée théorique de Marx . Il n’est pas interdit de penser que c’est dans cette première confrontation avec Épicure que Marx a forgé sa notion du possible.

Si on suit en détail la démarche de Marx dans son analyse de la philosophie d’Épicure, on ne manque pas d’être surpris : le plus important pour lui réside non dans ce qui relie Épicure à la tradition physicienne grecque, aux éléments du matérialisme ancien, mais bien dans ce qui est "idéaliste", ce qui concerne l’analyse des formes de la conscience. Ainsi cette constatation en apparence surprenante : Ce qu’il y a de grand et de durable chez Épicure, c’est qu’il ne donne aux faits aucune préférence sur les représentations et qu’il cherche tout aussi peu à les sauver.

Donc le matérialisme épicurien présente l’intérêt majeur de ne plus être un matérialisme naïf, une nouvelle cosmologie, mais une sorte de phénoménologie. Il est vrai que lorsque Marx écrit ces notes sur Épicure, il est encore un étudiant lié aux jeunes hégéliens et son meilleur ami est Bruno Bauer avec qui il partage les préoccupations philosophiques premières de la conscience de soi et on aurait tort de vouloir à tout prix faire coïncider, dans une cohérence artificielle, ces premiers pas de philosophe avec les principes de l’œuvre de l’homme mûr. Mais cette manière particulière de considérer le matérialisme épicurien ne sera jamais perdue, on en retrouvera des traces et non des moindres dans la critique du matérialisme ancien, « y compris celui de Feuerbach », qui fait l’objet de la première thèse sur Feuerbach. Même si ce n’est jamais totalement explicité, Marx partage avec Épicure la volonté de subordination de la science à l’éthique. On sait qu’Épicure rejette l’éternité des corps célestes car elle troublerait l’ataraxie. Marx critique l’économie politique, non à cause de son caractère non scientifique, mais parce qu’elle fait l’apologie de rapports sociaux qui mutilent l’individu. Ou plus exactement - et nous y reviendrons - l’économie politique cesse d’être scientifique quand elle devient cette science apologétique. Comme Épicure et Lucrèce •voulaient libérer les hommes des liens où les tiennent les superstitions religieuses, Marx veut libérer les prolétaires des liens des superstitions de l’économie capitaliste - d’ailleurs pour lui argent et religion ne font qu’un.

En analysant "l’épicurisme" de Marx, on peut du même coup mesurer combien le marxisme orthodoxe s’est trompé sur le sens philosophique de la pensée marxienne. L’idée générale est qu’il y aurait une sorte de matérialisme générique dont le marxisme ne serait qu’une variante nouvelle et adaptée aux conditions de notre époque et peu de marxistes ont porté l’attention nécessaire au fait que la dissertation de Marx ne portait pas sur les atomistes anciens en général mais sur la différence des physiques de Démocrite et Épicure, ou quand ils ne le font, ils ne comprennent le sens du travail de Marx.

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