Matière et Révolution

C'est le climat de la Terre qui est… le nombril du monde et la cause de tout ?

Karob, Robert Paris — 2026-05-26T22:32:00Z

C'est le climat de la Terre qui est… le nombril du monde et la cause de tout pour les réchauffistes anthropiques globaux !

Tout est de la faute du climat (sous-entendu du gaz carbonique CO² qui entrainerait un « réchauffement global anthropique ») ? Cette thèse mille fois répétée passe pour scientifique. Et elle dépasse le domaine de la climatologie, pour atteindre la physique, la géologie, la géophysique, la volcanologie, la biologie et même l'histoire…

Ainsi, ce serait la mauvaise gestion de la question climatique qui aurait fait chuter les anciennes civilisations.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7854

https://www.franceinfo.fr/environnement/climat-ressources-inegalites-il-n-y-a-jamais-un-seul-facteur-pour-expliquer-la-chute-d-une-civilisation_556937.html

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7599

Mais supposez qu'on vous explique que la féodalité en France et la royauté de Louis XVI n'ont pas chuté à cause de la Révolution française mais seulement à cause du climat. Pareil pour la royauté anglaise ou pour la domination coloniale de l'Angleterre en Amérique du nord !

Quant à la recrudescence du volcanisme, on nous dit que serait un effet du… climat. Ce qui veut dire que ce serait la chaleur de l'air atmosphérique qui causerait la croissance des volcans anciens et nouveaux, terrestres comme océaniques…

C'est un peu comme si l'air chaud au-dessus de la casserole était accusé de réchauffer l'eau contenue par celle-ci, la chaleur sous la casserole étant causée par l'atmosphère !

« Atmosphère ! Atmosphère ! Est-ce que j'ai une gueule d'atmosphère ? » disait déjà une parole connue de film que la Terre pourrait reprendre telle quelle…

La planète Terre est sévèrement attaquée par l'activité capitaliste mais la pollution, ce n'est pas le CO² et le climat, c'est le cadmium, les pesticides, les produits chimiques, le nucléaire, le mercure, les nanos, les nitrates, les phosphates, les métaux lourds qui contaminent les eaux et l'alimentation. Et tous ces polluants ne proviennent nullement du prétendu « changement climatique » mais du capitalisme !

Même dans l'atmosphère, les polluants ce ne sont pas le gaz carbonique, la vapeur d'eau et le méthane (les gaz à effet de serre) mais les particules fines, le plomb, les gaz d'échappements des moteurs diesels, le formaldéhyde, le benzène, l'amiante, les colles et les peintures, etc.

https://fr.wikipedia.org/wiki/Pollution_de_l%27air

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4657

Il serait temps d'en finir avec la prétention des pseudo théoriciens du climat (et faux écologistes) à tout diriger dans les sciences de la Terre, y compris le volcanisme (prétendant que les volcans ont plus d'éruptions à cause du climat), la sismologie (les séismes favorisés ou pas par le climat), la tectonique des plaques, la glaciologie, la géographie (affirmant qu'il existe une ère de la dégradation anthropique du climat), la paléohistoire (pas seulement la paléoclimatologie), les sciences des mers et des fleuves (qu'ils présentent comme des pantins aux mains d'un truc qui s'appellerait le climat global), l'étude du Vivant (affirmant là aussi que le climat pilote la vie en omettant que l'inverse est vrai et que le climat est loin d'être le seul à piloter), l'étude du manteau et du noyau terrestres (affirmant que le climat détermine les montées magmatiques, etc.), ainsi que les aléas des civilisations anciennes et modernes (prétendue prééminence du climat dens leur montée et leur chute, les crises et les catastrophes)… Et on retrouve sans cesse le leitmotiv de la cause unique : la dérive climatique qui serait due à l'effet de serre et tout particulièrement au CO² d'origine humaine. L'affirmation, pour être répétée un milliard de fois, n'a pas gagné en valeur scientifique.

Au stade actuel d'invasion de ce thème et de bourrage de crânes, ce n'est plus de la science : c'est pure propagande ! D'autant que ses tenants mènent une véritable guerre civile contre quiconque les conteste, et qui est traité de tous les noms, dénoncé, mis à l'écart, interdit de publications et de crédits, etc. Et cette offensive climatique s'explique très bien, de manière scientifique (les partisans acharnés de la thèse en question nous accuseront bien sûr de complotisme, mais on peut tout aussi bien dire qu'eux sont des complotistes du CO² !). Elle s'explique par tout autre chose que les vraies constatations. D'autant que, selon ces gens, qu'on constate un réchauffement, un refroidissement, beaucoup ou peu de changements, ils incriminent toujours le même prétendu phénomène. Par contre, aucune preuve directe ne garantit leurs affirmations. Ce n'est qu'une hypothèse scientifique, examinable avec sérieux mais pas un fait. Et c'est le contraire de ce qui est prétendu !

Molière attribuait aux médecins Diafoirus de croire au facteur unique « le poumon ! le poumon ! le poumon ! » Leurs successeurs actuels crient sans cesse : « Le climat ! » ou encore « l'effet de serre ! », ou « le CO² ! ».

Oui, une telle prétention à tout expliquer par le climat, depuis la fonte des glaciers et jusqu'à la crise du système capitaliste, en passant par la faim, les maladies, la pauvreté, les guerres et les migrations existe ! On la trouve tous les jours dans les médias, dans la bouche des gouvernants, des hommes politiques et même de gens qui prétendent défendre la classe ouvrière et la révolution ! Et elle est absurde. Bien sûr, le climat joue un rôle dans la vie des êtres vivants, et notamment des êtres humains, mais il ne faut pas tomber dans la thèse du facteur unique. Cela n'existe ni en sciences, ni en histoire, ni en sociologie, ni en étude des civilisations. Même la lutte des classes n'est pas le facteur unique de l'Histoire. Le climat n'a pas un facteur unique qui serait la température. Il lui faut aussi la pression de l'air, le vent, les océans, etc.

Rappelons d'abord que « le réchauffement anthropique (causé par l'homme) global (toute la Terre) causé par l'atmosphère et essentiellement par le CO² » est une simple thèse, une hypothèse et non une certitude prouvée. Aucun calcul ne permet de prouver que l'effet de serre accusé serait capable de réchauffer autant l'atmosphère. Les réchauffements constatés ont été compensés par des refroidissements d'autres zones. Les autres sont localisés dans des régions où le magma sort, essentiellement dans les océans.

Le volcanisme et la sismologie de la Terre sont d'abord pilotés, non par l'atmosphère terrestre mais par le noyau de la Terre. Et il y a de nombreuses raisons de penser que, loin de se refroidir, celui-ci serait en phase de réchauffement. Il n'y a aucune raison de penser que le réchauffement atmosphérique serait capable de réchauffer le noyau. Ce serait comme croire qu'on peut réchauffer l'eau d'une casserole en réchauffant l'atmosphère au dessus ! Cela ne marche pas ! C'est un peu comme si on prétendait que le CO² atmosphérique terrestre réchauffe… le Soleil !

En fait, le noyau terrestre nous est très peu connu (les hypothèses le concernant, les estimations de température, de forme, de fonctionnement ont changé de nombreuses fois) et on a trop vite écarté l'hypothèse que celui-ci soit une espèce de centrale nucléaire capable de se réchauffer et produisant de l'énergie, pas seulement la perdant progressivement. Aucune loi physique ne vient systématiquement à l'encontre de la formation d'une telle centrale nucléaire au centre de la Terre. Cela ne suffit pas à prouver que le noyau se réchauffe, bien entendu. Cela reste une hypothèse à vérifier. Par contre, les multiples manifestations de montées très nombreuses et chaudes du magma venu du noyau (volcans et séismes notamment) le suggèrent fortement. Les évolutions ultra rapides constatées (température, forme, mouvement, magnétisme, etc.) de ce que nous pouvons observer du noyau le suggèrent aussi.

Les mêmes sources scientifiques qui avaient rejeté l'idée d'une centrale nucléaire du noyau terrestre, prétendaient aussi que les séismes, les volcans, les remontées du magma n'augmentaient pas et on est bien obligés de constater que ce n'est plus vrai.

Alors les fanatiques du tout-climat se rattrapent en disant que, oui cela augmente, mais c'est causé par… le climat. Examinons cette thèse et d'abord lisons-la attentivement.

https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/la-science-cqfd/le-volcanisme-face-au-changement-climatique-1300343

https://www.polytechnique-insights.com/tribunes/planete/le-changement-climatique-aura-aussi-un-impact-sur-les-eruptions-volcaniques/

https://reporterre.net/Comment-le-changement-climatique-pourrait-reveiller-les-volcans

La première démarche de gens qui rechercheraient sérieusement des causes d'un « réchauffement global » de la Terre devrait être de se tourner vers les deux sources de chaleur (non pas les principales mais les seules existantes), à savoir : le soleil et le noyau terrestre. Les autres phénomènes ne sont que des manières de conserver ou d'absorber plus ou moins fortement l'énergie. C'est seulement après avoir démontré que ces deux sources permanentes d'énergie ne peuvent pas absolument pas augmenter leur production d'énergie que l'on pourrait se tourner vers un effet type serre c'est-à-dire un accroissement de la conservation d'énergie. En effet, les partisans de la thèse réchauffiste globale n'étudient pas sérieusement des possibles augmentations d'énergie émise par le Soleil ni des possibles augmentations d'énergie émise par le noyau terrestre.

Un autre point qui mérite d'être relevé : le réchauffement n'est absolument pas global. Par exemple, quand on attribue au réchauffement global la fonte de banquises, on constate que celle-ci n'a lieu que dans la zone où il y a des volcans sous-jacents et pas ailleurs. Donc la cause la plus simple de cette fonte semble bel et bien le volcanisme et non un phénomène global terrestre qui ferait fondre l'ensemble de la glace et pas seulement celle d'une zone.

Ce n'est pas le climat qui a fait chuter (ou monter) le niveau des mers…

https://www.futura-sciences.com/planete/actualites/terre-revelation-bouleversante-ce-nest-pas-climat-fait-chuter-niveau-mers-il-y-15-millions-annees-c7g3-128580/

On nous dit que la hausse de température est globale mais la hausse du niveau des mers n'est pas la même partout…

https://www.ouest-france.fr/leditiondusoir/2022-04-26/pourquoi-le-niveau-de-la-mer-baisse-t-il-en-islande-alors-qu-il-monte-partout-dans-le-monde-36532649-1989-47f8-9afb-c40fd779ab50

La fonte des glaciers n'est pas la même partout non plus…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5443

Et quand les températures baissent nettement, on nous dit que c'est… à cause du réchauffement !

https://www.ouest-france.fr/leditiondusoir/2025-11-18/vers-un-gros-coup-de-froid-climatique-en-europe-voici-pourquoi-notre-continent-pourrait-basculer-dans-l-inconnu-a7e1107f-b881-4117-a8f9-16d53b149bf5

Et aussi que le réchauffement, c'est… pas du réchauffement mais du déréglement…

https://www.linfodurable.fr/climat/pourquoi-ne-devrait-pas-dire-rechauffement-climatique-50264

Mais il n'y a pas non plus de déréglement global

https://www.climato-realistes.fr/le-dereglement-climatique-lequel/

Il a été plusieurs fois remarqué que l'organisme intergouvernemental du climat (auquel participent des scientifiques) appelé GIEC ou IPCC est parfaitement capable de déclarations mensongères et de faux en matière de données.

« Le GIEC a pris en main en 1988 la science du réchauffement climatique avec son hypothèse des gaz à effet de serre qui réchauffent l'atmosphère et auront à un horizon rapproché des conséquences dramatiques pour l'avenir de l'humanité.

Depuis longtemps des scientifiques, qui ne sont pas des « complotistes », et auxquels le lobby écologiste se refuse de donner la parole, le contestent, car rien ne démontre que le CO2 produit par l'activité humaine, qui d'ailleurs ne s'accumule pas dans l'atmosphère, est à l'origine du réchauffement climatique. Ce qui est certain, en revanche, c'est que le réchauffement de l'atmosphère, qui provient naturellement du soleil, est assurément producteur de CO2, un gaz qui n'est pas un polluant mais un cadeau du ciel ! La « transition énergétique » mondiale apparait dans ces conditions comme un gaspillage monstrueux de 100 000 milliards de $, inspiré d'une idéologie qui s'affranchit de toute rigueur scientifique, en particulier des lois de la physique élémentaire. »

https://droit.cairn.info/revue-administration-2022-1-page-91?lang=fr

En fait, le GIEC a introduit des concepts antiscientifiques qu'il manipule ensuite pour obtenir le résultat recherché, une démarche à l'inverse de la science.

https://www.climato-realistes.fr/critique-objective-du-concept-de%EF%AC%80et-de-serre/

Mais c'est un détail car c'est la démarche scientifique sur le fond qui est altérée. On a décidé de créer un facteur : la température globale terrestre qui n'existe pas. La température est une mesure locale. On ne peut pas faire une moyenne entre la lave des volcans et le fond sous-marin des mers ! Et ce n'est pas la seule raison qui invalide ce paramètre inventé récemment et que les sciences n'avaient jamais reconnu.

Ce manque de sérieux scientifique mérite des explications.

Quel est le but des climatologues, le but des gouvernements qui défendent de manière mal honnête et mensongère la thèse du réchauffement anthropique…

La climatologie, qui n'avait jamais été placée en première ligne de toute la science, se réjouit de l'être, de recevoir des crédits comme jamais, une attention du public, des médias et des gouvernements, qui atteint des sommets historiques. Certains climatologues disent : « il y a des exagérations, des affirmations fausses, un peu tirées par rapport à la réalité, mais ce n'est pas grave car on finira par corriger le tir et cela ne fait que souligner qu'il n'est pas innocent pour la société d'aggraver la pollution. » C'est ce que me disait l'expert climat de l'ONU.

Mais cela n'est pas vrai : la véritable pollution de la planète n'est pas au CO². Le gaz carbonique n'est pas un polluant. C'est l'élément essentiel de la Vie ! Il ne gêne pas la respiration, sinon on ne resterait pas des heures en face d'une cheminée !

En plaçant le réchauffement global comme risque principal pour la planète et l'homme, ces gens-là réussissent même à faire croire que les pollutions autres que CO² (qui n'en est pas une) seraient peu dangereuses et même que baisser la pollution augmente le réchauffement !

https://www.lumo-france.com/blog/2024/06/26/la-baisse-de-la-pollution-participe-au-rechauffement-climatique-vrai-ou-faux

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4268

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4737

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7476

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3894

Quant aux gouvernants, ils ont de multiples raisons d'avoir choisi la propagande de « la planète menacée par le réchauffement », il y en a plusieurs. D'abord cela permet de minimiser tous les autres risques : l'effondrement économique, le risque guerrier, le risque nucléaire des centrales, le risque des pollutions industrielles, etc.

Cela permet d'éviter qu'on voie que l'humanité est menacée d'être ensevelie par les politiques des classes possédantes apeurées parce que leur système est historiquement MORT ! Et c'est pour cela que ces thèses envahissent la sphère des études sur « l'effondrement des civilisations ». A les croire, tous les effondrements de sociétés seraient fondés principalement sur… le climat de la Terre ! En somme, c'est le climat qui a fait chuter la royauté et la féodalité en France ! Et encore le climat qui a fait tomber le tsar de Russie puis la bourgeoisie russe et fait battre les armées impérialistes tentant d'envahir la Russie des soviets ! De l'île de Pâques aux Mayas, ces gens-là ont une interprétation unique et qui colle très mal à la réalité historique.

Deuxièmement, au lieu d'accuser le système d'exploitation capitaliste, ces politiques des réchauffistes accusent… l'homme…

Troisièmement, ces politiques annoncent aux populations que, si elles vont devoir se sacrifier, c'est pour sauver la planète et l'humanité !

Quatrièmement, elles affirment que les pays pauvres et les peuples qui souffrent le doivent non au capitalisme mais… au réchauffement climatique.

Cinquièmement, cela permet d'opposer deux fractions de la population sur le thème : croire ou ne pas croire au réchauffement, en prétendant que seule la première est scientifique et que la seconde est fasciste et complotiste (beau débat démocratique libre !).

Et, grâce à toute cette agitation, personne ne fait des remarques scientifiques élémentaires qui indiquent que le noyau de la Terre a une centrale nucléaire en voie de réchauffement ! Personne ne discute si cette source d'énergie expliquerait l'ensemble des faits ou pas. Personne n'examine les mesures d'urgence pour l'humanité dans ce cas…

En tout cas, la question du réchauffement est devenue une question politique et sociale qui concerne directement le prolétariat et celui-ci est bien obligé d'étudier les raisonnements effectués par les uns et les autres.

Les extrêmes gauches opportunistes se sont alignées sur la question derrière la gauche et les centrales syndicales, c'est-à-dire qu'elles font semblant elles aussi d'avoir une préoccupation écologiste qui fait aussi semblant de s'opposer au capitalisme. Sur ce plan aussi, pas moyen de compter sur eux pour combattre la propagande officielle.

Comme on l'a constaté dans les prétendues « crise migratoire », « crise de l'énergie », « crise terroriste » et « pandémie covid », la première victime des classes dirigeantes est… la vérité !

Affirmons-le haut et clair, les maux de la planète et de l'humanité proviennent entièrement de la chute du capitalisme devenu un système incapable de fonctionner et de se faire durer davantage.

Ils ne proviennent ni du CO², ni d'un réchauffement, anthropique ou pas, ni du climat…

Références :

Il faut le dire, il y a un parti pris, à ne pas voir, à ne pas entendre, à ne pas savoir, à ne pas reconnaitre l'existence d'un réchauffement… du noyau terrestre pour pouvoir affirmer qu'il y aurait seulement un réchauffement atmosphérique, dit climatique, dû essentiellement au gaz CO². Pourtant, ce n'est pas le gaz carbonique qui est le candidat le plus évident pour expliquer les volcans, les séismes, les montées de magma et de matières issues du noyau terrestre ! Les classes possédantes dont le système social est en décomposition avancée, qui ne tient que par des ficelles, dont le fonctionnement principal (l'investissement productif privé) est de plus en plus en panne trouvent un grand intérêt à accuser de tous les maux le criminel appelé… le climat ou le CO² et surtout l'homme (accusé par le terme « anthropique ») ! L'homme serait le responsable de la faim, de la misère, des migrations, des guerres, des racismes, des violences de toutes sortes et pas… le capitalisme ! La question du « réchauffement » a donc un rapport direct avec le fait que les révoltes et révolutions se réchauffent partout dans le monde et les contre-révolutions aussi. La cause du climat, faux écologisme, est ainsi exploitée par les contre-révolutionnaires… On remarquera d'ailleurs que les pro-capitalistes anti-climat ne parlent pas du tout du noyau terrestre, pas plus que leurs faux adversaires.

Y a-t-il un modèle scientifique qui permettrait de penser le noyau terrestre comme source de chaleur et non pas seulement comme un centre chaud à l'origine et se refroidissant ?

En somme, avons-nous de sérieuses raisons de croire en l'existence d'un noyau terrestre fonctionnant comme une centrale nucléaire qui produit de l'énergie et ne fait pas que se refroidir ?

Il ne ferait que se refroidir depuis 4,5 milliards d'années et produirait des effets en surface plutôt en voie d'accroissement ? On nous dit même qu'il se refroidit plus vite qu'on ne le pensait…

https://www.futura-sciences.com/planete/actualites/terre-centre-terre-refroidit-plus-rapidement-quon-ne-pensait-96112/

https://www.bbc.com/afrique/monde-60246173

Jean Marc Frenove, spécialiste des énergies de Mines Paris Tech, écrit :

« Il y a au centre de la terre une gigantesque réaction nucléaire. »

https://fr.quora.com/Comment-se-fait-il-que-le-noyau-de-la-terre-reste-chaud-en-permanence

« La désintégration de l'uranium 238, du thorium 232 et du potassium 40, et de leurs descendants comme le radium produit une puissance de 24 Terawatts, l'équivalent de 24000 centrales nucléaires ou du double de la consommation humaine d'énergie. »

https://drgoulu.com/2013/11/03/la-radioactivite-naturelle/#.Wtoro586_Z8

Marvin Herndon, lui, propose une théorie : le centre de la terre serait plutôt un immense réacteur nucléaire naturel d'uranium, d'un diamètre de 8 km. Des réactions de fission atomique en chaîne, source de quantité d'énergie calorifique, y auraient lieu. Depuis 1993, ce géophyisicien californien construit son idée audacieuse à partir d'une découverte faite en 1972, au Gabon. Dans des mines, des chercheurs français ont trouvé des éléments radioactifs issus de réactions de fission nucléaire naturelles, et non provoquées comme c'est le cas dans les centrales nucléaires. Si un tel phénomène naturel est possible à la surface de la Terre, pourquoi ne le serait-il pas en son centre ?

https://en-m-wikipedia-org.translate.goog/wiki/J._Marvin_Herndon?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr&_x_tr_pto=sc

https://www-jstage-jst-go-jp.translate.goog/article/jgg1949/45/5/45_5_423/_article?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr&_x_tr_pto=sc

https://arxiv-org.translate.goog/abs/0707.2850?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr&_x_tr_pto=sc

https://www-sciencedirect-com.translate.goog/science/article/abs/pii/S0031920197000769?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr&_x_tr_pto=sc

La communauté scientifique réfute pourtant largement cette hypothèse, arguant qu'elle n'est « pas nécessaire », ou que les conditions pour que fonctionne un tel « géoréacteur » sont loin d'être garanties. Rob de Meijer, lui, n'est pas si catégorique. Il propose même de la vérifier expérimentalement.
« Toutes les théories sur le centre de la Terre ne sont que des hypothèses, rappelle ce professeur de l'Université de Groningen (Pays-Bas). Celle de Herndon, comme les autres, mérite d'être explorée. »

https://www.letemps.ch/opinions/mysteres-physique-6-coeur-terre-terra-incognita?srsltid=AfmBOorpAZNcuTPX6a4cIWYOP2ki0nkjoFuI83_fSgU49sRZQfzg7u01

https://arxiv-org.translate.goog/abs/0901.4509?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr&_x_tr_pto=sc

Pourquoi l'hypothèse d'un noyau en réchauffement par une centrale nucléaire naturelle colle mieux avec les observations que celle d'un noyau en voie de refroidissement ?

Eh bien, un noyau se refroidissant deviendrait de moins en moins fluide, de plus en plus solide, ne changeant plus de forme, envoyant de moins en moins de matériaux du noyau à la surface de la Terre, ne changeant pas de vitesse de rotation, ne permettant plus de produire des volcans, des séismes, des remontées de magma, (dans le manteau comme en surface) etc. et c'est tout l'inverse qu'on observe.

Quant à la théorie de l'effet de serre réchauffant de manière globale la Terre, elle ne colle pas avec les observations. On remarque que les zones volcaniques et sismiques se réchauffent et pas les autres, que le réchauffement n'est donc pas global mais local. On remarque que les glaciers se réchauffent et fondent par en dessous et pas par-dessus, par le sous-sol et pas par l'atmosphère, donc par la chaleur interne et pas par la chaleur d'origine climatique.

Oubliez les gaz à effet de serre pour le réchauffement climatique : ces carottes de glace anciennes le disent…

https://sciencepost.fr/oubliez-les-gaz-a-effet-de-serre-ces-carottes-de-glace-anciennes-revelent-quun-autre-facteur-etait-a-lorigine-des-changements-climatiques/

https://sciencepost.fr/cette-carotte-de-glace-antarctique-vieille-de-5-millions-dannees-contient-un-air-du-passe-et-des-secrets-climatiques-inattendus/

Des carottes de glace très anciennes interrogent les climatologues

https://www.mediapart.fr/journal/ecologie/230526/de-mysterieuses-carottes-de-glace-interrogent-les-climatologues

On remarque que les zones volcaniques et sismiques se réchauffent et pas les autres, que le réchauffement n'est donc pas global mais local. On remarque que les glaciers se réchauffent et fondent par en dessous et pas par-dessus, par le sous-sol et pas par l'atmosphère, donc par la chaleur interne et pas par la chaleur d'origine climatique.

Les scientifiques, même ceux favorables à la thèse de l'effet de serre, reconnaissent que le réchauffement mesuré localement est trop important pour être expliqué par l'effet de serre, qui ne fait que conserver un peu de l'énergie du rayonnement solaire. Si l'effet de serre était aussi efficace localement, on construirait des grandes centrales énergétiques rien qu'en construisant… des serres pour garder la chaleur atmosphérique ! A l'inverse, l'énergie qui se développe actuellement est la géothermie, celle qui retient la chaleur issue des entrailles de la Terre et provenant du noyau !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4338

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article57

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7336

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5503

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4142

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3234

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article647

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3894

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4657

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1636

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7554

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7711

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5721

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4906

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5529

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5435

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5075

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7568

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3893

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7018

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5565

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3898

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article57

L'Etat fait intervenir ses « scientifiques » (des technocrates) pour nier la montée, pourtant visible à l'œil nu, des séismes, des volcans et des manifestations au sol de l'énergie du sous-sol venue du noyau terrestre.

https://www.lepoint.fr/sciences-nature/non-l-activite-volcanique-sur-terre-n-a-pas-augmente-21-01-2022-2461424_1924.php

https://lactualite.com/sante-et-science/y-a-t-il-de-plus-en-plus-de-seismes/

https://seismologie.be/fr/foire-aux-questions/plus-de-seismes-aujourd-hui-qu-avant

Oui, il est visible à l'œil nu qu'il y a plus d'activité du sous-sol…

https://www.huffingtonpost.fr/international/article/apres-le-seisme-en-russie-le-volcan-klioutchevskoi-entre-en-eruption_253129.html

https://www.futura-sciences.com/planete/actualites/terre-seisme-birmanie-images-incroyables-sol-decale-plusieurs-metres-vu-espace-120860/

Et les scientifiques eux-mêmes se disent étonnés…

https://www.radiofrance.fr/franceinfo/podcasts/le-billet-sciences/activite-tectonique-ou-volcanique-l-impressionnante-serie-de-seismes-sur-l-ile-de-santorin-intrigue-les-scientifiques-7011291

https://www.nationalgeographic.fr/sciences/article/geologie-questce-qui-a-provoque-le-seisme-en-russie-tsunami

https://www.science-et-vie.com/nature-et-environnement/volcanologie/eruption-imminente-les-scientifiques-surpris-apres-avoir-decouvert-une-calotte-magmatique-sous-le-yellowstone-197823.html

https://www.ouest-france.fr/auvergne-rhone-alpes/des-seismes-et-du-magma-detectes-pour-la-premiere-fois-sous-les-volcans-dauvergne-12939416-66de-11f0-bb8e-c5b2af864a8a

Et quand ces scientifiques (en réalité des fonctionnaires étatiques) ne peuvent nier, ils affirment que c'est dû au… climat…

https://www.polytechnique-insights.com/tribunes/planete/le-changement-climatique-entrainera-une-augmentation-des-seismes/

Le volcanisme n'est pas une victime du climat mais un acteur majeur de l'histoire de la Terre…

https://planet-terre.ens-lyon.fr/ressource/volcanisme-histoire-Terre.xml

https://www.canal-u.tv/chaines/utls/la-diversite-de-la-vie/volcanisme-et-evolution-de-la-vie-sur-terre

Le niveau des mers n'est pas seulement lié au climat contrairement à ce que l'on essaie d'affirmer souvent…

https://www.futura-sciences.com/planete/actualites/terre-il-y-15-millions-annees-niveau-oceans-etait-beaucoup-plus-bas-ce-nest-pas-qua-cause-climat-120087/

Il n'y a pas de dérèglement à l'échelle du climat

https://www.climato-realistes.fr/le-dereglement-climatique-lequel/

La Terre se comporte à l'inverse de ce que prédisaient les théories du « réchauffement anthropique global ».

https://sciencepost.fr/contre-toute-attente-lamazonie-fait-exactement-linverse-de-ce-que-predisaient-les-climatologues/

https://www.futura-sciences.com/planete/breves/rechauffement-climatique-hier-ete-journee-plus-extreme-histoire-climatique-mondiale-pendant-nord-brule-sud-sous-neige-10736/

https://www.lemonde.fr/climat/article/2025/07/04/en-argentine-au-chili-et-en-uruguay-une-vague-de-froid-inedite-cause-la-mort-de-15-personnes-et-des-coupures-d-energie_6618112_1652612.html

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5382

https://www.futura-sciences.com/planete/actualites/mer-toute-attente-glace-reprend-terrain-antarctique-explications-121716/

https://www.futura-sciences.com/planete/actualites/climatologie-deserts-sont-ils-train-verdir-46864/

https://www.climato-realistes.fr/evolution-du-climat-verites-indesirables/

https://www.lepoint.fr/debats/les-predictions-climatiques-sont-absurdes-08-10-2013-1740365_2.php

https://fr.deepskyclimate.com/blog/what-if-our-climate-models-are-flawed

https://contrepoints.org/les-12-mensonges-du-giec-de-christian-gerondeau/

https://www.science-climat-energie.be/2023/03/30/mathematiquement-le-giec-a-tout-faux/

https://www.matierevolution.fr/spip.php?breve198

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5443

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article535

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7877

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5748

https://actu.fr/ile-de-france/paris_75056/meteo-glaciale-a-paris-un-froid-jamais-vu-dans-la-capitale-depuis-quarante-ans_63213049.html

La planète Terre n'a pas été construite d'abord par le climat (cest-à-dire l'atmosphère) mais par les volcans…

https://www.futura-sciences.com/planete/actualites/geologie-surprise-volcans-auraient-rendu-atmosphere-terre-respirable-120294/

https://www.futura-sciences.com/planete/actualites/tectonique-plaques-si-terre-habitable-serait-ce-grace-volcans-68064/

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3898

https://www.science-et-vie.com/science-et-culture/notre-espece-sest-forgee-dans-la-plus-grande-eruption-volcanique-de-lhistoire-212277.html

C'est la « crise climatique » qui produit la nouvelle crise de la faim dans le monde, ou bien c'est la crise du capitalisme ayant atteint son stade ultime ?

Un nouveau pic de la faim dans le monde, voilà ce qui se produit en 2008, alors que jamais les moyens de produire de la nourriture pour toute la population de la planète n'ont jamais été aussi grands… en termes techniques mais pas en termes de système social. Politiciens, média, gouvernants et même certains scientifiques accusent le climat, incriminant le réchauffement dû, paraît-il à l'excès de gaz carbonique atmosphérique accusé d'engendrer un excès d'effet de serre et donc de chaleur.

Du coup, si on les en croit, ce ne serait pas le capitalisme qui serait à accuser dans la catastrophe actuelle de la faim mondiale, mais… le climat ! Le GIEC (ou IPCC en anglais), organisme international, gouvernemental plus que scientifique, vient encore d'en remettre une couche pour l'affirmer haut et fort. Et, partout dans le monde, on essaie de nous convaincre que toutes les catastrophes actuelles, économiques comme sociales et politiques, des chutes des économies d'Amérique du sud ou d'Europe de l'Est ou d'Asie, des dictatures et du terrorisme aux migrants en passant par l'extrême droite, seraient tous dus au réchauffement d'origine humaine (dit anthropîque).

En 2017, la faim a progressé dans le monde pour la troisième année consécutive, selon cinq agences des Nations-unies. Elles mettent en cause la "variabilité du climat" et considèrent celle-ci comme l'une des "causes principales des graves crises alimentaires" du monde. En 2017, 821 millions de personnes dans le monde étaient en situation de manque chronique de nourriture contre 804 millions en 2016, et moins de 793 millions en 2007. En dix ans, le nombre de victimes de la malnutrition a augmenté de 28 millions. Comme par hasard, les émeutes de la faim de 2008 avaient montré que cette date était une charnière dans la reprise de la famine mondiale ! 2008, c'est la date clef de la crise économique et pas de la crise climatique !!! Et la hausse continue en 2018… Car la crise mondiale n'a pas été réglée en 2008 mais seulement repoussée par des méthodes artificielles qui, loin de résoudre la question de fond posée au débit des années 2000, n'a fait que l'aggraver : la masse extraordinaire de capitaux flottants qui ne peuvent s'investir avec profit suffisant dans des productions et ne font que spéculer. En effet, les aides étatiques et des banques centrales n'ont fait qu'augmenter les sommes disponibles et les possibilités de spéculer sur des dettes en rajoutant les dettes étatiques aux dettes privées. On notera que la hausse des températures prétendue par le GIEC, elle, ne démarre nullement en 2008 et la plupart des climatologues y voient plutôt une époque de baisse conjoncturelle de températures…

La faim serait-elle causée par l'effet de serre et pas par l'effet d'étranglement du grand capital à l'égard des peuples ? On nous dit maintenant que les famines précédentes étaient dues à l'esclavagisme, au colonialisme, au néo-colonialisme et à l'impérialisme et au capitalisme mais cette fois-ci, ils l'affirment le cœur (du côté du portefeuille ou du coffre-fort) sur la main, ce n'est pas le système social et politique qui serait en cause pour les morts de faim à venir… Ils déclarent donc le capitalisme « non coupable » et on devrait les croire sur parole ?!!!

Le réchauffement, et son responsable le CO², devient ainsi la tenue camouflage des nouveaux crimes contre l'humanité du capitalisme.

Bien sûr, certains pourraient nous dire : « Mais non ! Nous n'avons pas dit que le capitalisme et que les gouvernants ne sont pas responsables, mais seulement que tout le monde l'est, y compris et d'abord tous les individus qui peuvent contribuer, par leurs déchets et leurs véhicules notamment, à cette pollution au gaz carbonique qui nuit à la planète et cause notamment la faim, les migrations et autres catastrophes. »

Tous coupables donc aussi bien de la faim dans le monde que des violences et de la misère qui poussent des peuples à migrer en masse ?

Par contre, l'industrie nucléaire serait vertueuse, elle qui n'émettrait pas de CO² et aurait « seulement » quelques déchets radioactifs quand elle n'a pas d'accident grave comme à Fukushima. L'industrie automobile serait elle aussi devenue vertueuse, malgré le dieselgate, puisqu'elle se tourne vers des véhicule propres et électriques. Comme si les batteries électriques, c'était propre !!! Comme si les villes polluées l'étaient par du gaz carbonique et comme si c'était lui qui était cause du grand nombre de malades et de morts dus à la pollution de l'air !!!

Tout ce cirque du réchauffement climatique pour expliquer les catastrophes du capitalisme, dont la nouvelle famine mondiale, est un mensonge à grande échelle. En effet, le climat n'y est pour rien : les pays pauvres qui sont en pleine sécheresse sont aussi frappés que les pays qui subissent des tempêtes ou ceux qui ont un climat modéré et il en va de même des pays dits émergents qui replongent… Ceux qui subissent des froids historiques dans l'hémisphère sud sont aussi frappés que ceux qui subissent des étés chauds dans l'hémisphère nord !

Les uns comme les autres, du chaud et humide au froid et sec, sont pillés par les trusts et ne le sont pas moins depuis la chute catastrophique du capitalisme de 2007-2008 mais le sont plus que jamais. Les anciens pays colonisés sont en passe d'être recolonisés sous prétexte de lutte contre le terrorisme, avec des armées néo-coloniales qui s'autorisent à y intervenir en permanence avec ou sans l'accord des gouvernants du pays.

Dû au climat, le fait que les anciens pays coloniaux soient à nouveau pillés, à nouveau victimes de guerres sous des prétextes divers, soi-disant pour sauver les peuples ? Ces guerres, qui ont détruit des pays entiers, qui ont contraint des peuples à partir sur les routes, à devenir des migrants, rejetés d'ici et de là, seraient-elles des produits du réchauffement climatique ? C'est le CO² qui cause l'accroissement des dictatures, des fascismes, des violences de toutes sortes contre les peuples ?!!!

Les pays émergents ne plongent pas du fait du climat mais de la crise économique mondiale. Les pays riches n'attaquent pas les droits sociaux, la santé, les minimas sociaux et les services publics à cause de la hausse du gaz carbonique atmosphérique ! L'exploitation capitaliste devient de plus en plus dure partout dans le monde et ce n'est pas à cause de la hausse des températures mais de la hausse des violences des classes possédantes dans la lutte des classes. La hausse mondiale d'un chômage permanent de masse n'est pas non plus un produit du climat. Un demi degré de plus ou de moins ne fait pas fermer des usines, ni ne pousse les capitaux vers la spéculation plutôt que vers l'investissement productif !

En fait, la courbe de la faim dans le monde suit exactement celle de la crise historique du système capitaliste qui a commencé au début des années 2000, a menacé de produire un effondrement mondial en 2007-2008, et a été seulement retardé, avec un accroissement de tous les voyants rouges produit justement par les actions publiques pour éviter, ou plutôt retarder seulement, la chute définitive du système.

La faim dans le monde suit la même courbe que l'économie, que les investissements, que le chômage, que la misère, que la santé, que l'éducation, que la sécurité des personnes, que les maladies, que les guerres, que le terrorisme, qui sont tous des produits d'une même cause : l'agonie du capitalisme ayant atteint ses limites et incapable d'aller plus loin et de porter encore la société humaine. C'est de cela que découle l'agonie de la plus grande partie de la planète, même si la faim n'est encore que marginale dans la partie la plus riche, minoritaire.

Même en Europe, aux USA, au Japon, la faim recommence à frapper, de la même manière que font leur réapparition des maladies de la misère qui avaient depuis longtemps disparu.

La barbarie capitaliste frappe le monde entier, avec un visage qui n'a pas seulement le nom d'extrême droite, de barbarie xénophobe violente, d'affrontements interethniques, interreligieux, interraciaux, intergenre, intergénérationnels et autres. Il a aussi comme visage des dictatures qui reviennent, des guerres qui s'accroissent et aussi la faim qui revient en force.

Oui, c'est bel et bien le capitalisme qui produit l'accroissement de la faim. Si on a les capacités techniques de donner à manger à trois fois la population du monde et qu'on ne donne pas à manger à toute cette population, c'est que le système social qui domine ne le permet pas. C'est le système social qui interdit que les invendus soient donnés aux plus démunis. C'est le système social qui impose qu'on brûle tous les jours les stocks de produits alimentaires. C'est le système social qui impose qu'on accumule la richesse à un pôle et la misère à l'autre. Et c'est le système social, en particulier les trusts capitalistes, qui organisent la misère mondiale, même s'ils essaient de nous enfumer avec leur nuage de gaz carbonique.

Le philosophe Lucien attaquait les dieux et sapait leurs fondations

Robert Paris — 2026-04-21T22:36:00Z

Quand les dieux ont peur que les hommes ne les respectent plus, une pièce de Lucien

MERCURE, MINERVE. JUPITER, JUNON, NEPTUNE, VÉNUS, LE COLOSSE DE RHODES, MOMUS, APOLLON, HERCULE, HERMAGORAS, TIMOCLÈS, DAMIS.

1. MERCURE.

Jupiter, d'où te vient cet air rêveur et triste (01) ?

Tu parles seul, marchant pâle comme un sophiste ;

Fais-moi donc confident de ce sombre chagrin !

Et ne dédaigne pas ton serviteur badin.

MINERVE

Puissant fils de Cronos, roi du ciel, ô mon père (02),

J'embrasse tes genoux, moi, ta fille si chère,

Ta Pallas aux yeux gris, qui veux savoir enfin,

Quelle amère douleur te dévore le sein.

Pourquoi ces longs soupirs ? cette pâleur terrible ?

JUPITER.

Non, il n'est pas, je crois, de désespoir horrible (03),

De malheur effrayant, de tragique douleur.

Qui des dieux immortels ne déchire le cœur.

MINERVE.

Apollon, quel début ! quelle en sera la suite ?

JUPITER.

O terrestres enfants, race impie et maudite,

Et toi, fils de Japet, quels maux tu m'as causés !

MINERVE.

Qu'est-ce donc ? parle au chœur assis à tes côtés.

JUPITER.

O roulements bruyants de mon puissant tonnerre,

De quoi me servez-vous ? Vous ne savez rien faire ! ...

MINERVE.

Calme ce courroux ; nous ne pouvons pas nous mettre à jouer la comédie, comme ceux qui en font profession, et d'ailleurs nous n'avons pas avalé tout Euripide pour te donner la réplique.
2. JUNON. Crois-tu que nous ne sachions pas la cause de ton chagrin ?

JUPITER.

Tu l'ignores, sans quoi tu ferais de beaux cris.

JUNON.

Je sais la grande affaire qui te tourmente : c'est l'amour. Je ne crie pas, vu l'habitude que j'ai de semblables outrages. Il est probable que tu as découvert, quelque Danaé, une Sémélé ou une Europe, qui te tient au cœur ; tu te demandes si lu te transformeras en taureau, en Satyre ou en or, pour te laisser couler par le toit dans le sein de ta maîtresse. Ces soupirs, ces larmes, cette pâleur, sont des symptômes d'une passion amoureuse.

JUPITER.

Tu es bien heureuse d'aller t'imaginer que toutes mes affaires ne roulent que sur l'amour et semblables frivolités !

JUNON.

Et quelle autre chose peut te troubler, toi, Jupiter ?

3. JUPITER.

Les affaires des Dieux, Junon, sont dans un état désespéré ; il y a, comme on dit, sur le tranchant d'un rasoir l'alternative de savoir si nous recevrons encore des honneurs et des offrandes sur la terre, ou bien si nous serons désormais négligés par tout le monde et regardés comme rien.

JUNON. Est-ce que la terre a enfanté de nouveaux Géants, ou les Titans, brisant leurs chaînes et renversant leurs gardes, ont-ils pris de nouveau les armes contre nous ?

JUPITER

Rassure-toi, les Dieux n'ont pas peur des Enfers !
JUNON. Et quel autre malheur est-il donc arrivé ? Je ne vois pas pourquoi, n'ayant rien de pareil à. craindre, tu viens ici nous jouer les rôles de Palus ou d'Aristodème (04), au lieu d'être Jupiter.

4. JUPITER. Hier, Junon, le stoïcien Timoclès et l'épicurien Damis ont eu, je ne sais à quel propos, une dispute sur la Providence, et cela devant une assemblée nombreuse et distinguée. Ce qui m'afflige encore plus, Damis prétendait qu'il n'y a point de dieux, qu'ils ne surveillent ni ne dirigent en aucune façon les choses humaines (05), Timoclès, en galant homme, s'est efforcé de plaider notre cause. Bientôt la foule est accourue de tous côtés ; mais la dispute n'a pas eu de fin : on s'est quitté, après être convenu, toutefois, de la reprendre et de l'achever. Maintenant tous les esprits sont en suspens : on se demande quel sera le vainqueur et celui qui paraîtra le mieux avoir dit la vérité. Vous voyez le danger et à quelles extrémités nous sommes réduits ; tout dépend d'un seul homme. De deux choses l'une : ou notre pouvoir sera méprisé et nous ne serons plus que de vains noms, ou nous serons honorés comme par le passé, si Timoclès a le dessus dans la discussion.

5. JUNON. Tout cela est fort grave, Jupiter, et tu avais raison de prendre le ton tragique.

JUPITER. Et cependant tu croyais que ce grand trouble venait de quelque Danaé ou d'une Antiope. Que devons-nous faire, Mercure, Junon et Minerve ? Cherchez aussi de votre côté.

MERCURE. Je pense qu'il faut convoquer l'assemblée, afin d'examiner l'affaire en conseil.

JUNON. Je suis de l'avis du préopinant.

MINERVE. Et moi, mon père, je suis d'un avis complètement opposé ; il ne faut ni jeter l'alarme dans le ciel, ni te montrer si fort troublé de cette affaire. Arrange tout plutôt de manière que Timoclès ait le dessus, et que Damis sorte bafoué de la discussion.

MERCURE. Mais cela se saura, Jupiter, puisque la dispute de ces philosophes doit avoir lieu au grand jour, et l'on t'accusera d'usurper un pouvoir tyrannique, en ne communiquant pas à tous une affaire aussi importante et d'un intérêt commun.

6. JUPITER. Eh bien ! convoque l'assemblée, et que tous y soient présents : tu as raison.

MERCURE. Holà ! venez vite à l'assemblée, les dieux ! Qu'on se dépêche ! Venez tous, accourez ! Nous nous réunissons pour une affaire de conséquence.

JUPITER. Quelle trivialité, Mercure, quelle bassesse, quel prosaïsme dans ta proclamation, et cela quand tu convoques pour une chose des plus importantes !

MERCURE. Et comment veux-tu donc que je fasse, Jupiter ?

JUPITER. Comment je veux ? Il me semble qu'il faudrait rehausser ta proclamation par quelques vers, quelques grands mots poétiques qui feraient accourir plus vite.

MERCURE. Oui, Jupiter ; mais c'est l'affaire des poètes épiques et des rhapsodes, et moi je n'y entends rien. Je gâterais la proclamation en composant des vers trop longs ou trop courts, et l'on se moquerait de mon ignorance en fait de poésie. Je vois déjà qu'on rit parfois d'Apollon et de ses oracles, malgré l'obscurité dont il les enveloppe, afin que ceux qui les écoutent n'aient pas le loisir d'en examiner la versification.

JUPITER. Tu peux au moins, Mercure, mêler à ta proclamation plusieurs vers d'Homère, ceux qu'il emploie pour nous convoquer. Tu dois t'en souvenir.

MERCURE.

Pas très nettement, je ne les ai pas tous sous la main ; je vais essayer pourtant (06).

Qu'aucune déité, soit mâle, soit femelle,

Fleuve. Nymphe, Fontaine, enfant de l'Océan,

Ne s'absente aujourd'hui... Que la troupe immortelle

Autour de Jupiter se rassemble à l'instant !

Venez, accourez tous, vous qui de cent génisses

Aspirez au complet le savoureux honneur,

Dieux d'en bas, et vous dieux de moyenne grandeur,

Enfin, dieux innommés, qui dans les sacrifices,

Assis près des autels, n'avez droit qu'à l'odeur.

7. JUPITER. Très bien, Mercure, voilà une excellente proclamation ! Tout le monde accourt, Reçois-les et fais-les asseoir, chacun selon son mérite, c'est-à-dire d'après la matière ou l'art dont ils sont faits. Place au premier rang ceux qui sont d'or ; au second, ceux qui sont d'argent ; mets ensuite les dieux d'ivoire, et enfin ceux d'airain ou de marbre ; seulement, parmi ces derniers, donne la préférence aux œuvres de Phidias, d'Alcamène, de Myron, d'Euphranor et autres grands artistes. Quant à la plèbe des dieux taillés sans art, entasse-les pêle-mêle dans , un coin, pour qu'ils fassent nombre dans l'assemblée.

MERCURE. J'obéis ; ils vont s'asseoir suivant l'ordre qui leur convient. Mais il n'est pas facile de savoir si un dieu d'or, qui pèse plusieurs talents, mais qui n'a aucune valeur de main-d'œuvre, et qui n'est enfin qu'un dieu du commun, sans nulle proportion, doit s'asseoir devant les dieux d'airain de Myron et de Polyclète, ou ceux de marbre de Phidias et d'Alcamène ; faut-il préférer l'art à la matière ?

JUPITER. Cela vaudrait mieux, mais l'or cependant est préférable.

MERCURE. J'entends ; tu veux que je les place selon leur richesse, et non pas selon leur supériorité et leur mérite, Venez donc, vous, les dieux d'or, vous asseoir au premier rang.

8. Il me semble, Jupiter, que les barbares vont occuper seuls les bancs de devant : car les Grecs que tu vois ici, beaux, agréables, bien faits, sont tous de marbre ou d'airain ; les plus magnifiques sont d'ivoire relevé d'un peu d'or, qui leur donne de l'éclat et de la couleur ; mais à l'intérieur ils sont de bois et recèlent de nombreux troupeaux de rats, qui y ont établi leur république (07). Au contraire, cette Bendis, cet Anubis, qui ont à leur côté Attis, Mithrès et Men (08) sont d'or massif, et d'un prix vraiment considérable.

9. NEPTUNE. Est-il donc juste, Mercure, que cet Égyptien à visage de chien soit placé devant moi, Neptune ?

MERCURE. C'est comme cela, dieu qui ébranles la terre ! Lysippe, en te faisant d'airain, t'a fait pauvre ; les Corinthiens, à cette époque, n'avaient point d'or, tandis que celui-ci est plus riche que des mines entières. Tu n'as donc rien à dire ; il faut céder la place et ne pas te fâcher de ce qu'on te préfère un dieu qui a un si riche museau.

10. VÉNUS. Alors, place-moi donc aussi sur les premiers bancs, car je suis d'or.

MERCURE. Non pas, Vénus, autant du moins que je puis voir. Si je ne suis pas tout à fait myope, tu es taillée, je crois, dans un bloc de marbre blanc du Pentélique (09), dont il a plu à Praxitèle de faire Vénus, et tu as été livrée comme telle aux Cnidiens.

VÉNUS. Mais je produirai, comme un témoin digne de foi, Homère, qui dans mille phrases de ses poèmes m'appelle Vénus d'or.

MERCURE. Cela n'a rien d'étonnant ; il donne aussi à Apollon le nom d'abondant en or et de riche ; tu peux cependant le voir aujourd'hui assis parmi les zeugites (10), dépouillé de sa couronne par les voleurs, dont les mains sacrilèges lui ont dérobé jusqu'aux chevilles de sa lyre ; contente-toi donc de ne pas voter dans l'assemblée avec la classe des mercenaires.

11. LE COLOSSE DE RHODES. Et qui oserait me disputer le premier rang, à moi qui suis le Soleil et dont la taille est si gigantesque ? Si les Rhodiens n'eussent pas voulu me donner une grandeur énorme et prodigieuse, ils se seraient fait faire seize dieux d'or pour le même prix ; je puis donc, avec quelque raison, passer pour le plus riche : d'ailleurs, l'art et la perfection de l'ouvrage s'unissent en moi à une pareille grosseur.

MERCURE. Que dois-je faire, Jupiter ? La chose est difficile à juger. Si je considère la matière, il n'est que d'airain ; mais si je calcule combien de talents il a coûté à fabriquer, il aura le pas sur ceux qui ont cinq cents médimnes de revenu.

JUPITER. Qu'avait-il besoin de venir, celui-là, pour faire ressortir la petitesse des autres et déranger toute l'assemblée ? Dis-moi donc, excellent Rhodien, en supposant que tu l'emportes de beaucoup sur les dieux d'or, comment ferais-tu pour t'asseoir au premier rang, à moins d'obliger tous les autres à se lever, et de t'y laisser seul ? Une seule de tes fesses occuperait le pnyx tout entier. Tu ferais bien mieux de te tenir debout, au milieu de l'assistance, la tête penchée du côté où siège le sénat.

12. MERCURE. Allons ! voici autre chose qui n'est pas moins embarrassant. Ces deux dieux sont d'airain, faits avec le même art, tous deux œuvre de Lysippe, et, qui plus est, égaux en noblesse ; ce sont deux fils de Jupiter, Bacchus et Hercule. Lequel aura la préséance ? Tu vois qu'ils se la disputent.

JUPITER. Nous perdons notre temps, Mercure ! il y a longtemps que l'assemblée devrait être assise. Qu'on s'asseye donc pêle-mêle, où chacun voudra. Une autre fois, on réglera les rangs, et je saurai alors quel ordre je dois établir entre eux.

13. MERCURE. Par Hercule ! quel tapage ! Ils crient, comme le peuple fait chaque jour : "Distributions ! distributions ! Où est le nectar ? Il n'y a plus d'ambroisie ! Où sont les hécatombes ? Des victimes pour tout le monde !

JUPITER. Impose-leur silence, Mercure, afin qu'ils sachent, sans s'amuser à ces bagatelles pour quel sujet ils sont réunis.

MERCURE. Mais, Jupiter, ils n'entendent pas tous le grec, et moi je ne suis pas assez polyglotte pour faire une proclamation intelligible aux Scythes, aux Perses, aux Thraces et aux Celtes. Il vaut mieux, je crois, leur faire signe avec la main de garder le silence.

JUPITER. Fais-le donc.

14. MERCURE. A la bonne heure ! Les voilà devenus plus muets que des sophistes. Voici le moment de commencer ta harangue ; tu le vois, ils ont depuis longtemps les yeux sur toi, et ils attendent ce que tu vas leur dire.

JUPITER. Ma foi, Mercure, je n'hésiterai pas à te dire ce que j'éprouve, à toi, mon fils. Tu connais mon aplomb et mon éloquence dans les assemblées.

MERCURE. Oui, et je tremblais parfois en t'écoutant parler, surtout le jour où tu menaças d'enlever de leurs fondements la terre et la mer avec tous les dieux, en laissant tomber d'en haut une chaîne d'or.

JUPITER. Eh bien ! aujourd'hui, mon fils, je ne sais si c'est à cause de la gravité des périls qui nous menacent ou de la foule ici présente, car c'est, tu le vois, une réunion de dieux au grand complet ; mais je sens que mon esprit est troublé, je ne suis pas dans mon assiette ordinaire, ma langue semble être liée, et, ce qu'il y a de plus étrange, j'ai complètement oublié l'exorde que j'avais préparé pour donner un début imposant à ce que je dois leur dire.

MERCURE. Tout est perdu, Jupiter ! Ton silence commence à devenir suspect ; on s'attend à la nouvelle des plus grands malheurs en voyant ton hésitation.

JUPITER. Veux-tu, Mercure, que je prenne pour exorde ce vers d'une rhapsodie homérique ?

MERCURE. Lequel ?

JUPITER.
Écoutez-moi, grands dieux : écoutez-moi, déesses (11)

MERCURE. Fi donc ! Nous sommes las de te l'entendre chanter, Laisse-là, si tu m'en crois, cette ennuyeuse poésie ; et arrange à ton usage, avec quelques changements, celle que tu voudras des harangues de Démosthène contre Philippe. La plupart de nos orateurs n'en font jamais d'autres.

JUPITER. Tu as raison : c'est un moyen expéditif de se donner un air éloquent, et il est d'un emploi commode pour les gens embarrassés.

MERCURE. Allons ! commence enfin !

15. JUPITER. Vous donneriez, j'en suis sûr, citoyens dieux (12), de grandes richesses, afin de savoir au juste pour quel sujet vous êtes assemblés aujourd'hui. Si telles sont vos dispositions, vous devez prêter une oreille favorable à mon discours. La circonstance actuelle, ô dieux, semble élever la voix et nous dire que nous devons veiller sérieusement aux affaires présentes ; et cependant nous paraissons les traiter avec une extrême négligence. Or, je veux, puisque Démosthène me fait défaut, vous mettre nettement sous les yeux l'objet de mes alarmes et les motifs de votre convocation. Hier, vous le savez, un patron de vaisseau, Mnésithée, offrait un sacrifice pour le salut de son navire, qui avait failli sombrer près de Capharée (13), Il y avait donc au Pirée grand régal de tous ceux d'entre nous que Mnésithée avait invités à son sacrifice. Bientôt, après les libations, chacun s'en alla où il voulut. Moi, comme il n'était pas trop tard, je montai à la ville, dans le dessein de me promener, l'après-dîner, dans le Céramique, et je me mis à réfléchir à la mesquinerie de Mnesisthée, qui, pour régaler seize dieux, leur avait sacrifié un vieux coq pituiteux, et quatre grains d'encens si moisi, qu'il ne put s'enflammer sur les charbons ni produire la moindre fumée pour le bout de notre nez ; et cela, quand il avait promis des hécatombes entières, au moment où son vaisseau, entraîné contre un rocher, allait s'abîmer sur les récifs.

16. Tout entier à ces réflexions, j'arrive au Poecilé ; j'y vois une foule très compacte, quelques hommes sous le portique même, un plus grand nombre en plein air, certains autres enfin criant et vociférant des sièges où ils étaient assis. Je me doute, ce qui était vrai, que c'est une discussion philosophique ; je veux m'approcher pour entendre ce qu'ils disent ; j'avais eu la précaution de m'envelopper d'une nuée des plus épaisses ; je compose mon extérieur sur celui de ces philosophes ; habits, longue barbe, c'était à s'y méprendre ! j'écarte la foule avec mes coudes, et j'entre sans que personne sache qui je suis. Là je trouve l'épicurien Damis, un franc vaurien, et le stoïcien Timoclès, la perle des hommes, discutant avec chaleur. Timoclès suait à grosses gouttes ; sa voix était enrouée à force de crier, tandis que Damis, avec un rire sardonique, piquait de plus en plus son adversaire.

17. Il s'agissait de nous dans leur discussion. L'exécrable Damis prétendait que notre providence ne gouverne point les hommes et que nous n'avons pas les yeux ouverts sur leurs actions ; et son discours ne tendait à rien moins qu'à nier absolument notre existence ; il y avait même des gens qui l'applaudissaient. L'autre philosophe, Timoclès, qui tenait pour nous, luttait de toutes ses forces, s'emportait, et mettait tout en œuvre pour notre défense, exaltant notre providence et montrant avec quelle sagesse et quel ordre convenable nous conduisons et réglons l'univers. Il avait aussi des partisans, mais il était essoufflé, la voix lui faisait défaut, et la foule tournait les yeux vers Damis. Comprenant la grandeur du péril, j'ordonne à la nuit d'étendre ses voiles et de mettre fin à la dispute. On se sépare, mais on convient de vider le différend le lendemain. Pour moi je suis la foule, et, recueillant les propos des gens qui s'en retournent chez eux, je vois que l'on se range du côté de Damis et qu'il aura bientôt la majorité. Bon nombre cependant, voulaient pas préjuger la question, mais ils attendaient ce que Timoclès dirait le lendemain.

18. Voilà pourquoi je vous ai convoqués. Vous voyez, dieux, que ce n'est pas une petite affaire, si vous réfléchissez que nos honneurs, notre gloire, nos revenus, ce sont les hommes. Si on leur persuade qu'il n'y a point de dieux, ou que, s'ils existent, ils ne se mêlent pas des affaires humaines, nous ne recevrons plus de la terre ni victimes, ni présents, ni honneurs ; nous resterons assis sottement dans le ciel, condamnés à mourir de faim, privés des fêtes, des grandes assemblées, des jeux, des sacrifices, des cérémonies nocturnes, des pompes solennelles. Je dis que, dans une conjoncture aussi grave, nous devons tous chercher un moyen d'échapper à l'imminence du danger, et voir comment Timoclès pourra triompher, en paraissant dire la vérité, tandis que Damis sera la risée des auditeurs ; car, je l'avoue, je n'ai pas assez de confiance en Timoclès, pour croire qu'il puisse vaincre par lui-même, sans que nous lui venions en aide. Allons, Mercure, fais la proclamation d'usage, afin que chacun se lève et donne son avis.

MERCURE. Écoute ; silence ; paix là ! Qui est-ce qui veut parler parmi les dieux qui ont l'âge requis ? Comment ? Personne ne se lève ; vous restez coi, tout étourdis de la grandeur des périls dont on vous parle !

19. MOMUS.
Puissiez-vous n'être tous que vapeur et poussière (14) !
Pour moi, si l'on me permettait de parler avec franchise, j'aurais, Jupiter, bien des choses à dire.

JUPITER. Parle, Momus ; ne crains rien. Il est évident que ta franchise n'a en vue que l'intérêt commun.

MOMUS. Écoutez-moi donc, vous tous dieux ; je vais vous parler, comme on dit, à cœur ouvert. Il y a longtemps que je m'attendais à la situation critique où se trouvent aujourd'hui nos affaires : je prévoyais qu'un tas de sophistes de cette espèce s'élèveraient contre nous, autorisant leur insolence de notre conduite : et, en vérité, j'en jure par Thémis, ce n'est pas à Épicure qu'il faut en vouloir, ni à ses disciples, ni aux héritiers de sa doctrine, si l'on pense tout cela de nous. En effet, quelle doit être l'opinion des hommes, quand ils voient l'immense désordre des choses humaines, les gens vertueux : méprisés, accablés par la pauvreté, les maladies, l'esclavage ; les scélérats, au contraire, et les fripons, portés au faîte des honneurs, regorgeant de richesses, et faisant la loi à ceux qui valent mieux qu'eux ; les sacrilèges impunis et se dérobant aux recherches, tandis qu'on met en croix et qu'on assomme des innocents ? Il est tout naturel qu'à cette vue ils s'imaginent que nous n'existons pas.

20. C'est bien pis, quand ils entendent nos oracles disant :

Qui peul franchir l'Halys renverse un grand empire (15),

sans déterminer si c'est l'empire de celui qui consulte ou l'empire de ses ennemis. Et cet autre :

Salamine perdra les fils de bien des femmes (16).

Il me semble que les Perses et les Grecs étaient également les fils des femmes. Lorsque les hommes entendent dire aux poètes que nous sommes amoureux, que nous recevons des blessures, que nous sommes esclaves, qu'on nous met dans les fers, que nous nous disputons, que nous sommes soumis à mille désagréments, et cela, quand nous avons la prétention d'être bienheureux et immortels, n'ont-ils pas raison de se moquer de nous et de n'en tenir aucun compte ? Cependant nous nous mettons en colère de ce que quelques-uns de ces hommes, qui ne sont pas tout à fait des imbéciles, font ressortir ces contradictions et rejettent bien loin notre providence ; nous devrions nous estimer heureux d'en voir encore un certain nombre nous offrir des sacrifices, après tant de sottises.

21. Je vais plus loin, Jupiter, puisque nous sommes entre nous et qu'il n'y a pas d'hommes à cette assemblée, sauf Hercule, Bacchus, Ganymède et Esculape admis au rang des dieux ; réponds-moi franchement : t'es-tu jamais inquiété de ce qui se faisait sur la terre, au point d'examiner quels sont les bons et quels sont les méchants ? Tu ne saurais le dire. Et si Thésée, en allant de Trézène à Athènes, ne se fût occupé, comme passe-temps de voyage, à châtier les malfaiteurs, comme il appartenait à ta providence de le faire, rien n'eût empêché Sciron, Pityocampte, Cercyon et autres bandits, de vivre tranquilles et de s'amuser à égorger les voyageurs. Si Eurysthée, cet homme du vieux temps, plein de prévoyance et de philanthropie, instruit de ce qui se passait dans chaque contrée, n'eût envoyé ce gaillard, son esclave, son homme de peine, et taillé pour les travaux (17), tu te serais fort peu soucié, Jupiter, de l'hydre de Lerne, des oiseaux du lac Stymphale, des chevaux de Thrace et de l'insolente ivrognerie des Centaures.

22. Mais, à parler franchement, nous vivons ici dans une oisiveté parfaite, n'ayant d'autre soin que de nous informer si l'on nous offre des sacrifices et si l'on fait fumer nos autels. Le reste suit son cours et s'en va comme il plaît au hasard. Ce qui nous arrive aujourd'hui ne doit donc pas nous étonner, et nous en verrons bien d'autres, lorsque les hommes, levant peu à peu les yeux vers le ciel, s'apercevront qu'ils ne retirent aucun profit de leurs sacrifices et de leurs pompes. Tu verras avant peu les Épicure, les Métrodore (18) et les Damis nous rire au nez, et nos défenseurs vaincus et réduits au silence. Il serait donc de notre intérêt de mettre un terme, de trouver un remède à ces abus, puisque c'est vous qui avez amené les choses à ce point. Quant à Momus, il ne court pas grand risque de perdre ses honneurs, car il n'y a pas longtemps qu'on l'honore, tandis que vous avez la pleine jouissance du bonheur et des victimes.

23. JUPITER. Laissons, ô dieux, laissons l'orateur débiter toutes ses folies : il est d'humeur piquante et satirique ; mais, comme l'a fort bien dit l'admirable Démosthène (19), il est aisé d'accuser, de reprendre, de censurer ; le peut qui veut ; au lieu qu'indiquer le moyen de faire prendre une meilleure tournure aux affaires, c'est réellement l'office d'un sage conseiller. Or, c'est là, j'en suis sûr, ce que vous autres allez faire, maintenant que l'orateur se tait.

24. NEPTUNE. Pour moi, qui suis plongé dans l'onde, comme vous savez, et qui habite au fond des mers, je ne fais guère que sauver, autant que je le puis, les navigateurs, diriger la marche des vaisseaux et calmer les vents. Cependant, comme je prends quelque intérêt à ce qui se passe ici, je dis qu'il faut se défaire de ce Damis, avant la discussion, soit par un coup de foudre, soit par tout autre moyen, afin qu'il n'ait pas le dessus ; car tu nous as dit, Jupiter, que c'est un habile orateur. Nous montrerons ainsi que notre vengeance poursuit ceux qui tiennent contre nous de semblables propos.

25. JUPITER. Tu plaisantes, Neptune, ou bien tu as complètement oublié que rien de pareil n'est en notre pouvoir, mais les Parques tissent à chacun un fil que doit trancher la foudre, l'épée, la fièvre ou la peste, Autrement, si la chose m'était permise, penses-tu que j'eusse laissé sortir de Pise, sans les avoir foudroyés, les sacrilèges qui, dernièrement, m'ont coupé deux boucles de cheveux pesant chacune six mines (20) ? Toi-même, aurais-tu laissé faire à Géreste (21) ce pêcheur d'Orée (22), qui t'a dérobé ton trident ? D'ailleurs, nous aurions l'air de nous fâcher, d'être chagrinés de l'affaire, de craindre les discours de Damis, et de nous être, pour cela, débarrassés de cet homme sans avoir attendu qu'il entrât en lice avec Timoclès. Nous passerions toujours pour avoir gagné notre cause par défaut.

NEPTUNE. Je croyais avoir trouvé un moyen expéditif de remporter la victoire.

JUPITER. Fi donc, Neptune ! c'est une idée qui sent le thon, et tout à fait grossière, que d'exterminer un antagoniste avant le combat, afin qu'il meure invaincu, laissant la discussion indécise et pendante.

NEPTUNE. Alors, inventez un meilleur expédient, puisque vous dites que le mien sent le thon.

25. APOLLON. Si la loi nous permet, à nous autres adolescents (23), encore jeunes et sans barbe, de parler en public, peut-être pourrai-je dire quelques mots utiles à la délibération.

MOMUS. Dans cette délibération, Apollon, il y va de nos plus chers intérêts ; si bien que la parole est accordée, non pas à l'âge, mais à tous. Il serait plaisant qu'exposés aux derniers dangers, nous vinssions chicaner sur la liberté concédée par les lois. Tu es un orateur parfaitement légal, sorti depuis longtemps de la classe des adolescents, inscrit sur le registre des Douze (24) et presque du conseil de Saturne. Ne fais donc pas le jeune homme avec nous ; expose hardiment ton opinion, ne sois pas honteux de parler en public, sans avoir de barbe, puisque tu as dans Esculape un fils dont le menton en est abondamment pourvu. D'ailleurs, il est de ta gloire de déployer en ce moment ta science, et de nous montrer que ce n'est pas pour rien que tu es assis sur l'Hélicon, philosophant avec les Muses.

APOLLON. Ce n'est pas à toi, Momus, c'est à Jupiter de m'accorder cette permission. S'il m'ordonne de parler, peut-être tiendrai-je un langage digne des Muses et de mes occupations sur l'Hélicon.

JUPITER. Parle, mon fils ; tu as la parole.

27. APOLLON. Ce Timoclés m'a toujours paru un excellent homme : il est pieux, et il connaît parfaitement la doctrine des Stoïciens. Par là, il attire autour de lui nombre de jeunes gens auxquels il montre la philosophie, et dont il reçoit, à ce titre, de gros honoraires, étant d'ailleurs fart convaincant, lorsqu'il dispute en particulier avec ses élèves. Mais en public, il perd toute sa hardiesse ; il a la parole mal assurée, à demi barbare, et il fait rire tout le monde dans les discussions en bredouillant, balbutiant, se troublant ; surtout lorsque, malgré sa timidité, il veut faire montre de beau langage. Il a, en effet, la conception extrêmement vive, l'esprit très subtil, au dire de ceux qui savent à fond la dialectique des Stoïciens. Mais, lorsqu'il parle et démontre, sa faiblesse gâte et confond tout : il n'expose plus clairement ce qu'il veut dire, il avance des propositions qui sont autant d'énigmes, et répond avec plus d'obscurité encore aux questions qu'on lui adresse, de sorte que ceux qui ne le comprennent pas se moquent de lui. Or, il faut, je crois, parler clairement et apporter, avant tout, une grande attention à se rendre intelligible à ceux qui écoutent.

28. MOMUS. Tu as bien raison, Apollon, de louer ceux qui parlent clairement ; seulement tu, ne le fais guère dans tes oracles, qui sont toujours entortillés comme des logogriphes et dans lesquels tu jettes, comme sur un champ de bataille où tu ne risques rien, des choses si incertaines, que ceux qui les entendent ont besoin d'un autre Apollon Pythien pour se les faire expliquer. Mais enfin, quel conseil nous donnes-tu ? Quel remède peut-on apporter à l'insuffisance oratoire de Timoclés ?

29. APOLLON. Si nous pouvions, Momus, lui adjoindre comme avocat quelqu'un de ces véhéments orateurs, qui traduirait en beau langage les idées suggérées par Timoclès ?

MOMUS. Tu parles bien là comme un garçon sans barbe, qui a encore besoin d'un pédagogue ! Faire intervenir un avocat dans une discussion philosophique, expliquant aux assistants les pensées de Timoclès ! Damis parlerait pour lui-même et en propre personne, et l'autre, lisant d'une doublure, lui soufflerait à l'oreille ses idées ; puis l'acteur donnerait un tour oratoire, sans l'avoir même bien compris, à tout ce qu'il aurait entendu. Comment cela ne ferait-il pas rire tout le monde ? Cherchons un autre expédient.

30. Mais toi, dieu admirable, car tu te donnes pour un devin habile, et tu as amassé, en cette qualité, des sommes considérables, jusqu'à recevoir une fois des briques d'or (25) que ne nous fais-tu voir, dans cette circonstance, la puissance de ton art, en nous prédisant lequel de ces deux sophistes remportera la victoire ? Tu sais probablement l'issue de la dispute, puisque tu es devin ?

APOLLON. Comment, Momus, cela pourrait-il se faire ? Nous , n'avons ici ni trépied, ni parfums, ni source prophétique comme celle de Castalie.

MOMUS. Prends garde : tu éludes la question quand tu te sens serré de près.

JUPITER. Malgré cela, parle, mon fils, et ne donne pas à ce sycophante l'occasion de calomnier et de railler ton art, comme s'il dépendait du trépied, de l'eau ou de l'encens, et que, ne les ayant pas, tu te visses réduit à l'impuissance.

APOLLON. Il vaudrait beaucoup mieux, mon père, que cela se passât à Delphes ou à Colophon (26). J'y ai tout ce qui m'est nécessaire et approprié à mon usage. Cependant, quoique dénué de tout, et sans préparation, je vais essayer de prédire lequel des deux aura le dessus. Vous excuserez, si la mesure des vers n'est pas bien rigoureuse.

MOMUS. Parle, mais dis-nous, Apollon, des choses claires, qui n'aient besoin ni d'avocat, ni d'interprète. Il ne s'agit pas ici de chair de mouton et de tortue qu'on fait cuire en Lydie. Tu connais l'objet de la délibération.

JUPITER. Eh bien, que dis-tu, mon fils ? Mais voici déjà les terribles avant-coureurs de l'oracle : changement de couleur, œil hagard, cheveux dressés sur la tête, mouvements de Corybante, tous les signes de la possession, effrayants, mystiques !

31. APOLLON.

Ecoutez d'Apollon un oracle infaillible (27)

Sur cette dispute terrible,

Qu'un couple philosophe armé jusques aux dents

De vains et subtils arguments,

Soutient de sa voix aigre et de ses cris perçants.

J'entends des deux côtés un fracas effroyable,

Un croassement de corbeaux,

Comme on entend aux champs que la tempête accable,

Bruire et les vents et les eaux.

Mais quand l'autour aura saisi la sauterelle

Entre ses deux ongles tranchants,

De la pluie à venir le messager fidèle

Redoublera ses tristes chants,

Les mulets gagneront, l'âne d'un front rebelle

Heurtera ses légers enfants.

JUPITER. Pourquoi donc éclater de rire, Momus ? Tout cela n'a rien de bien risible. Finis donc, malheureux : tu vas étouffer de rire.

MOMUS. Le moyen de se retenir, Jupiter, en entendant un oracle aussi clair et aussi évident.

JUPITER. Tu pourrais donc nous expliquer ce qu'il veut dire ?

MOMUS. Très facilement : nous n'avons pas besoin pour cela d'un Thémistocle (28). Cet oracle dit en termes précis qu'Apollon est un charlatan, vous des ânes bâtés, ma foi, et des mulets, de croire ce qu'il nous dit, et que nous n'avons pas plus de bon sens que les sauterelles.

32. HERCULE. Pour moi, mon père, quoique je ne sois qu'un métèque, je n'hésiterai pas cependant à dire mon avis. Lorsque nos deux philosophes seront aux prises, si Timoclès a l'avantage, nous laisserons continuer la dispute. qui tournera en notre faveur ; mais si les choses vont autrement, je me mettrai, si vous le trouvez bon, à ébranler le portique, je le ferai tomber sur Damis, et ce scélérat ne nous outragera plus.

MOMUS. Hercule ! ah ! Hercule ! voilà, qui est brutal et terriblement béotien. Faut-il, pour un scélérat, détruire tant de monde et, en outre, le Portique avec Marathon, Miltiade et Cynégire ? Et si tout cela n'existait plus, comment les rhéteurs feraient-ils de la rhétorique, eux qui tirent de là leurs plus grands effets de discours (29), D'ailleurs, lorsque tu étais vivant, tu pouvais peut-être faire un exploit comme celui-là ; mais, depuis que tu es devenu dieu, tu as appris, je pense, que les Parques seules ont une pareille puissance et que nous-mêmes nous ne l'avons pas.

HERCULE. Ainsi, lorsque je tuais le lion ou J'hydre, c'étaient les Parques qui exécutaient cela avec mon bras ?

JUPITER. Oui, vraiment.

HERCULE. Et maintenant si quelqu'un m'insulte, pille mon temple, on renverse ma statue, je ne pourrai pas l'écraser sans l'autorisation des Parques ?

JUPITER. En aucune façon.

HERCULE. Alors, Jupiter, laisse-moi te parler avec franchise, car moi, comme dit le comique (30), je suis un rustaud, qui appelle barque une barque. Si vous en êtes là, j'envoie promener les honneurs dont on jouit ici, le fumet et le sang des victimes, et je descends aux enfers, où les ombres des monstres que j'ai tués me craindront nu et armé de mon arc.

33. JUPITER. A merveille, voilà, comme on dit, un témoin domestique ! Tu épargnes à Damis la peine de dire tout cela ; tu le lui suggères. Mais qui donc s'avance avec tant d'empressement ? Quel est ce dieu d'airain, si bien dessiné, aux contours si harmonieux, et dont les cheveux sont relevés à l'antique ? Eh ! Mercure, c'est ton frère de l'Agora, près du Poecilé. Il est rempli de poix, car les statuaires en font tous les jours une empreinte. Pourquoi, mon fils, viens-tu vers nous avec tant de hâte ? Nous apportes-tu des nouvelles de la terre ?

HERMAGORAS. (31) Une grande nouvelle, Jupiter, et qui demande la plus complète attention.

JUPITER. Parle ; quelque révolte se serait-elle déclarée à notre insu ?

HERMAGORAS.

Je me trouvais couvert d'un enduit de résine (32)

Qu'on m'avait appliquée au dos, à la poitrine,

Cuirasse ridicule, exprimant mes contours

Aux apprentis sculpteurs, dont la main, tous les jours,

Vrai singe, de mes traits imitateur fidèle,

Vient copier mon corps qui leur sert de modèle ;

Quand je vois accourir tout le peuple : au milieu

Deux hommes qui criaient, pâles et l'œil en feu,

Hérissés d'arguments et bardés de sophismes ;

C'est Damis et...

JUPITER. Trêve, mon cher Hermagoras, à tes iambes ! Je connais les hommes dont tu veux parler. Mais, dis-moi, y-a-t-il longtemps que le combat est engagé ?

HERMAGORAS. Non, ils n'en sont encore qu'aux escarmouches ; ils se battent à coups de fronde et se lancent de loin des injures.

JUPITER. Qu'avons-nous de mieux à faire, dieux, que de les écouter en penchant la tête de leur côté ? Que les Heures ôtent donc la barre des cieux, et qu'elles en ouvrent les portes en écartant les nuages.

34. Par Hercule ! Quelle foule est accourue pour les entendre ! Je n'aime pas beaucoup ce Timoclès qui tremble et qui se trouble. Il va tout gâter aujourd'hui : on voit bien qu'il ne pourra jamais lutter contre Damis. Mais du moins faisons en faveur de Timoclès tout ce qui nous est possible ; prions pour lui,

Mais si bas que Damis ne puisse nous entendre (33).

35. TIMOCLÈS. Que dis-tu, sacrilège Damis ? Qu'il n'y a point de dieux et que leur providence ne veille point sur les hommes ?

DAMIS. Non, il n'yen a point. Mais d'abord, réponds toi-même : quelle raison te porte à croire qu'ils existent.

TIMOCLÈS. Pas du tout ! c'est à toi, scélérat, de répondre.

DAMIS. Nullement, c'est à toi.

JUPITER. Jusqu'ici le nôtre fait merveille : il crie le plus fort. Courage, Timoclès ; couvre-le d'injures ; c'est là ta force : dans tout le reste, il te rendra muet comme un poisson.

TIMOCLÈS. Non, par Minerve ! je ne répondrai pas le premier.

DAMIS. Eh bien ! a]ors, Timoclès, interroge-moi ! Tu as vaincu en faisant ce serment ; mais pas d'injures, je te prie.

36. TIMOCLÈS. Tu as raison. Dis-moi donc, coquin, crois-tu que les dieux exercent une providence ?
DAMIS. Non.

TIMOCLÈS. Que dis-tu ! Rien n'est conduit par leur sagesse ?

DAMIS. Rien.

TIMOCLÈS. Aucun dieu n'a le soin de régler l'univers ?

DAMIS. Aucun.

TIMOCLÈS. Tout est emporté au hasard par une force aveugle ?

DAMIS. Oui.

TIMOCLÈS. Eh quoi ! citoyens, vous entendez cela de sang-froid ? Vous ne lapidez pas cet impie ?

DAMIS. Pourquoi, Timoclès, ameutes-tu le peuple contre moi ? Et qui donc es-tu pour te fâcher si fort en faveur des dieux ; lorsqu'ils ne se fâchent pas eux-mêmes ? Ils ne m'ont fait encore aucun mal, quoique depuis longtemps ils m'aient entendu, s'il est vrai qu'ils m'entendent.

TIMOCLÈS. Ils t'entendent, Damis, ils t'entendent et ne tarderont pas à te punir.

37. DAMIS. Et quand en auraient-ils le temps, ayant, comme tu dis, un si grand nombre d'affaires sur les bras, et occupés à régler celles du monde, qui sont infinies ? C'est pour cela qu'ils ne t'ont pas encore puni de tes parjures continuels et de tant d'autres crimes ; mais je n'en dirai rien. de peur d'être forcé à te dire des injures, malgré notre convention. Cependant je ne vois pas que tes dieux puissent donner une meilleure preuve de leur providence que d'écraser et mettre à mal un mauvais homme comme toi. On s'aperçoit bien qu'ils sont en voyage par delà l'Océan, probablement chez les Éthiopiens irréprochables (34) : c'est assez leur habitude d'a1ler fréquemment se régaler chez ce peuple, et parfois ils s'y invitent eux-mêmes.

38. TIMOCLÈS. Que puis-je répondre, Damis, à une telle impudence ?

DAMIS. Une chose, Timoclès, que je désire depuis longtemps entendre de ta bouche, c'est à savoir qui a pu t'engager à croire à la providence des dieux.

TIMOCLÈS. L'ordre de l'univers, voilà ce qui m'a convaincu : le soleil suivant toujours la même route, la lune obéissant à la même loi, le retour périodique des saisons, le développement des plantes, la reproduction des animaux, leur organisation si parfaite qu'ils se nourrissent, se meuvent, pensent, marchent, sont architectes et cordonniers, toutes ces merveilles et autres semblables ne te paraissent-elles pas être les effets d'une providence (35) ?

DAMIS. C'est là, comme on dit, Timoclès, une pétition de principe, Il n'est pas du tout évident que ces merveilles soient l'œuvre d'une providence. J'avoue que les faits sont tels que tu dis, mais rien ne peut me forcer à croire qu'une providence en soit l'auteur. Il se peut que, produits d'abord par le hasard, ces phénomènes demeurent les mêmes et obéissent à des lois constantes ; mais toi tu appelles cet ordre une nécessité, et tu te fâches ensuite contre ceux quine sont pas de ton avis, quand tu fais l'énumération et l'éloge de toutes ces merveilles, et que tu t'imagines prouver ainsi la direction de l'univers par une volonté providentielle. On peut te dire, comme dans la comédie :
Cela n'a pas bon goût, servez-nous-en d'un autre (36).

39. TIMOCLÈS. Je ne crois pas qu'il soit besoin d'une autre démonstration. Cependant je vais t'interroger. Réponds-moi : Homère te semble-t-il un excellent poète ?

DAMIS. Certainement.

TIMOCLÈS. Eh bien ! c'est lui qui m'a convaincu et qui m'a prouvé la providence des dieux.

DAMIS. Homme étonnant ! Tout le monde t'accordera qu'Homère est un excellent poète ; mais comme autorité respectable sur ces matières, ni lui, ni aucun autre poète ne sera accepté par personne. Ils ont moins à cœur, je pense, de dire la vérité que de ravir les auditeurs ; et voilà pourquoi ils chantent en vers, revêtent leurs légendes de sons harmonieux et s'ingénient de tous les moyens de plaire.

40. Toutefois, je serais charmé de savoir par quels vers Homère a pu te persuader. Est-ce par ceux où il dit en parlant de Jupiter, que la fille, le frère et la femme de ce dieu conspirèrent un jour de l'enchaîner (37) ; que, si Thétis, par pitié pour lui, n'eût appelé Briarée, le bon Jupiter eût été perdu pour nous et jeté en prison, et que, pour reconnaître le service de Thétis, il trompa Agamemnon et lui envoya un songe trompeur (38), afin de faire périr beaucoup de Grecs ? Fais bien attention ! Il lui était sans doute impossible de lancer son tonnerre et de réduire en poudre Agamemnon tout seul, sans s'exposer à passer pour un imposteur. Ta croyance aurait-elle été déterminée par les vers où tu as lu que Diomède blesse Vénus et ensuite Mars, à l'instigation de Minerve (39) ? Ou bien lorsqu'il dit que les dieux se jettent à l'envi dans la mêlée, tous ensemble, mâles et femelles ; que Minerve met hors de combat Mars encore souffrant, sans doute, de la blessure qu'il avait reçue de Diomède, et que
Mercure, excellent dieu, marche contre Latone (40).
As-tu regardé comme très croyable ce qu'il raconte au sujet de Diane, qu'elle se fâcha de n'avoir pas été invitée au festin d'OEnée, et que, pour s'en venger, elle envoya dans le pays de ce roi un sanglier énorme, à la grosseur et à la force duquel rien ne pouvait résister (41) ? Est-ce avec de pareils récits qu'Homère t'a convaincu ?

41. JUPITER. Ciel ! Quels cris, grands dieux, retentissent parmi la foule en l'honneur de Damis ! Notre champion a l'air désespéré : il a peur, il tremble, on dirait qu'il va jeter son bouclier, et déjà il regarde autour de lui par où il pourra s'échapper et prendre la fuite.

TIMOCLÈS. Est-ce qu'Euripide ne te semble point parler un langage sensé, lorsqu'il fait monter les dieux sur la scène, et qu'il nous les montre occupés à sauver les héros vertueux, et à punir les méchants, dont l'impiété est égale à là tienne ?

DAMIS. Ah ! Timoclès, mon brave philosophe, si c'est en agissant ainsi que les poètes tragiques t'ont convaincu, il faut, de deux choses l'une, ou que Palus, Aristodème et Satyrus te paraissent des dieux, ou que ce soient leurs masques, leurs cothurnes, leurs robes traînantes, leurs casques, leurs gants, leurs ventres factices, leurs cuirasses, et le reste de l'accoutrement, dont ils rehaussent leur personne tragique. Or, je ne vois rien de plus ridicule. D'ailleurs, lorsque Euripide parle, non pas selon les besoins du drame, mais en son propre nom, écoute comme il s'exprime avec franchise (42) :
Tu vois l'immense éther, qui s'étend dans les cieux,
Dont les humides bras enveloppent l'espace :
C'est là Jupiter même, il n'est pas d'autres dieux.
Et ailleurs (43) :
Jupiter ! s'il est vrai que Jupiter existe,
Car je ne te connais encore que de nom.
Et le reste à l'avenant.

42. TIMOCLÈS. Tous les hommes, tous les peuples sont donc dans l'erreur, quand ils reconnaissent des dieux et célèbrent des fêtes ?

DAMIS. Tu as raison, Timoclès, de me rappeler les usages des différents peuples : rien n'est plus propre à faire comprendre tout ce qu'il y a d'incertitudes dans ce que l'on dit des dieux. Ce n'est que confusion : les uns s'en font une idée, les autres une autre. Les Scythes offrent des, sacrifices au Cimeterre ; les Thraces à Zamolxis, esclave de Samos qui s'est enfui chez eux ; les Phrygiens adorent Men ; les Ethiopiens, le Jour ; les Cyllèniens, Phalès ; les Assyriens, une colombe ; les Perses, le Feu, et les Égyptiens, l'Eau, quand je dis l'Eau, c'est la divinité commune aux Égyptiens, mais en particulier Memphis reconnaît un bœuf pour dieu ; Peluse, l'oignon ; d'autres cités, l'ibis ou le crocodile : chez d'autres, c'est un cynocéphale, un chat, un singe. Dans les villages, les uns regardent l'épaule droite comme un dieu, tandis que leurs voisins d'en face adorent l'épaule gauche. Ceux-ci révèrent la moitié de la tête, ceux-là un pot de terre ou un plat. Comment ne pas trouver tout cela ridicule, beau Timocles ?

MOMUS. Ne disais-je pas, ô dieux, que tout cela se découvrirait un jour et qu'on en ferait un examen sévère ?

JUPITER. Tu l'as dit, Momus, et tu as eu raison de nous le reprocher ; aussi j'essayerai d'y mettre bon ordre, si nous échappons au danger actuel.

43. TIMOCLÈS. Du moins, ennemi des dieux, de qui peux-tu dire que les prédictions et les oracles soient l'ouvrage, si ce n'est des dieux et de leur providence ?

DAMIS. Ne dis pas un mot des oracles, mon cher ami ! car je te demanderai alors duquel tu veux spécialement parler. Est-ce de celui qu'Apollon Pythien donna au roi de Lydie, oracle essentiellement ambigu, à double visage, comme ces Hermès, qui se ressemblent exactement des deux côtés, en quelque sens qu'on se tourne ? En effet, si Crésus traverse l'Halys, quel empire détruira-t-il, le sien ou celui de Cyrus ? Et pourtant l'infortuné roi de Sardes avait acheté plusieurs talents cet oracle menteur.

MOMUS. O dieux, voilà notre homme qui entre dans les détails ! C'est ce que je craignais le plus. Où est à présent notre beau joueur de cithare ? Qu'il descende pour se justifier de l'accusation.

JUPITER. Tu nous assassines, Momus, avec tes reproches hors de saison.

44. TIMOCLÈS. Vois ce que tu fais, scélérat de Damis : peu s'en faut que tes discours ne renversent les temples des dieux ainsi que leurs autels.

DAMIS. Pas tous, Timoclès. En effet, quel mal cela nous fait-il qu'ils soient pleins de parfums et de douces senteurs ? Mais je verrais volontiers renverser de fond en comble ceux de Diane en Tauride, sur lesquels cette vierge se plaît aux régals que tu sais.

JUPITER. D'où nous vient encore ce coup difficile à parer. Cet insolent n'épargne aucun des dieux ; il parle avec autant de licence que s'il était monté sur un tombereau, et
Déchire également le coupable et le juste (44).
MOMUS. Ma foi ! on n'en trouverait guère parmi nous qui fussent tout à fait innocents. Vous allez voir qu'en continuant, notre homme va toucher à quelqu'un de nos grands personnages.

45. TIMOCLÈS. Quoi donc ! Ennemi déclaré des dieux, n'entends-tu pas tonner Jupiter ?
DAMIS. Eh ! comment n'entendrais-je pas le bruit du tonnerre, Timoclès ? Mais est-ce bien Jupiter qui tonne ? c'est ce que tu peux savoir mieux que nous, toi qui arrives du séjour des dieux. Seulement ceux qui viennent de Crète nous racontent tout autre chose : on leur a montré là certain tombeau, surmonté d'une colonne, laquelle apprend aux passants que Jupiter ne tonnera plus, étant mort depuis longtemps.

MOMUS. Voilà justement ce que j'étais sûr qu'allait dire cet homme ! Pourquoi, Jupiter, pâlis-tu ? Pourquoi tes dents claquent-elles de peur ? Il faut avoir du cœur et mépriser ces méchants bouts d'hommes.

JUPITER. Les mépriser, Momus ? Ne vois-tu pas quelle affluence est là pour l'écouter ; combien il fait de prosélytes qui se déclarent contre nous ; comme il tient leurs oreilles captives, ce Demis ?
MOMUS. Oui, mais quand tu voudras, Jupiter, tu laisseras pendre du ciel une chaîne d'or et tu les saisiras tous,
Les tenant suspendus avec la terre et l'onde (45).

46. TIMOCLÈS. Dis-moi, homme abdominale, as-tu quelquefois navigué ?
DAMIS. Souvent, Timoclès.

TIMOCLÈS.,Eh bien ! n'était-ce pas le vent qui vous faisait avancer, en frappant et en enflant les voiles, ou bien alors les rameurs ? Un pilote, debout près du gouvernail, ne dirigeait-il pas le navire ?

DAMIS. C'est vrai.

TIMOCLÈS. Eh quoi ! Un vaisseau ne pourrait voguer s'il n'est conduit par un pilote, et tu penses que l'univers est emporté sans pilote ni conducteur ?

JUPITER. Très-bien, Timoclès ; la pensée est ingénieuse et la comparaison solide.

47. DAMIS Mais au moins, zélé partisan des dieux, tu as pu remarquer que ce pilote songeait toujours à ce qui pouvait être utile à son vaisseau, qu'il se tenait prêt pour le moment favorable, donnant des ordres aux matelots, afin que le navire ne portât rien d'inutile ou d'étranger, rien qui ne fût d'un avantage ou d'une nécessité absolue pour la navigation. Ton pilote, au contraire, que tu t'imagines veiller à la conduite de cet immense navire, ainsi que les matelots qui sont avec lui, ne fait rien à propos, rien de raisonnable. Quand le câble du mât est par hasard attaché à la poupe, les deux boulines le sont à la proue. Quelquefois les ancres sont d'or, et le chénisque de plomb. La partie qui plonge dans la mer est ornée de peintures et celle qui surnage, difforme.

48. Parmi les matelots, tu verras le paresseux, l'ignorant, le poltron, avoir deux ou trois commandements, tandis que le bon nageur, leste à grimper aux vergues, et connaissant toutes les finesses du métier, est préposé à la sentine. Il en est de même des passagers : celui qui est digne du fouet est assis au premier rang près du pilote ; on lui fait la cour. Un mignon, un parricide, un sacrilège, sont comblés d'honneurs et occupent le haut pont du navire, tandis qu'une foule d'honnêtes gens, entassés dans un coin humide de la cale, sont écrasés par ceux qui ne les valent pas. Songe à la manière dont Socrate, Aristide et Phocion, ont fait leur traversée : ils n'avaient pas leur ration complète de farine ; ils ne pouvaient pas étendre leurs pieds sur des planches nues près de la sentine : mais dans quelles délices nageaient les Callias (46), les Midas, les Sardanapale ! Comme ils crachaient sur les gens placés au-dessous d'eux !

49. Voilà ce qui se passe dans ton vaisseau ! sage Timoclès : aussi les naufrages y sont-ils fréquents. S'il y avait un pilote qui eût l'œil à tout, qui réglât tout ce qui s'y fait, il connaîtrait d'abord quels sont, parmi les passagers, les bons et les méchants ; ensuite, il assignerait à chacun, suivant son mérite, le poste qui lui reviendrait, donnant à côté de lui les meilleures places à ceux qui ont les meilleures qualités, et celles d'en bas aux moins bons, et réservant aux gens vertueux l'honneur d'être ses convives et ses conseillers. Quant aux matelots, celui qui aurait du cœur à son ouvrage serait chargé de veiller à la proue, aux flancs du navire, et commanderait à tous les autres : le paresseux et le négligent recevraient des coups de corde sur la tête cinq fois par jour. Ainsi, homme étonnant, ta comparaison avec un vaisseau court risque de sombrer, ayant un si mauvais pilote.

50. MOMUS. Le courant favorise Damis, et il vogue à pleines voiles vers la victoire.

JUPITER. Tu n'as que trop raison, Momus. Ce Timoclès n'imagine rien de solide. Ses arguments sont communs ; il ne fait qu'entasser des preuves rebattues chaque jour et qu'un souffle renverse.

51. TIMOCLÈS. Eh bien ! puisque ma comparaison ne te paraît pas concluante, écoute : voici, comme on dit, l'ancre sacrée, tu ne trouveras aucun moyen de la rompre.

JUPITER. Que va-t-il dire ?

TIMOCLÈS. Vois si mon syllogisme est en bonne forme, et si tu peux, en aucune façon, le réfuter : s'il y a des autels, il y a des dieux ; or, il y a des autels, donc il y a des dieux (47). Qu'as-tu à répondre à cela ?

DAMIS. Laisse-moi rire d'abord à mon aise, et puis je te répondrai.

TIMOCLÈS. Mais il me semble que tu n'en finis pas de rire. Que trouves-tu donc de si risible à cet argument ?

DAMIS. C'est que tu ne t'aperçois pas à quel fil chétif tu as suspendu ton ancre, et ton ancre sacrée. Tu fais dépendre l'existence des dieux de celle des autels, et tu crois avoir trouvé là un câble solide. Si tu n'as pas quelque chose de plus sacré à nous dire, séparons-nous.

52. TIMOCLÈS. Tu t'avoues donc vaincu, puisque tu te retires.

DAMIS. Oui, Timoclès ; car, à l'exemple de ceux qui se voient maltraités, tu te réfugies près des autels. Aussi, je veux, de par ton ancre sacrée, faire avec toi le pacte, devant ces mêmes autels, de ne plus disputer ensemble sur ces matières.

TIMOCLÈS. Tu veux te moquer de moi, déterreur de morts, infâme, abominable, pendard bon à fouetter, tas d'ordures ! Est-ce qu'on ne sait pas ce qu'était ton père, que ta mère a fait la vie, que tu as tordu le cou à ton frère, adultère que tu es, débaucheur de garçons, goulu, monstre d'impudence ? Ne t'en va pas, afin que je te roue de coups ; je vais te casser la tête, canaille, avec cette coquille d'huître.

53. JUPITER. O dieux ! l'un se retire en riant, et l'autre le suit en l'accablant d'injures, outré des railleries de Damis, et il fait mine de vouloir lui casser la tête avec une tuile. Et nous, qu'est-ce que nous faisons après cela ?

MERCURE. Je trouve plein de justesse le vers d'un poète comique (48) :
On ne reçoit d'affront que celui qu'on avoue.
Est-ce donc, un si grand malheur que quelques hommes s'en aillent convaincus par Damis ? Il y en aura toujours assez d'autres qui penseront le contraire, la plupart des Grecs, la vile multitude et tous les barbares.

JUPITER. C'est vrai, Mercure, mais j'aime bien le mot de Darius à propos de Zopyre. J'aimerais mieux avoir un seul champion comme Damis, que d'être le maître de dix mille Babylones.

(01) Parodie d'une tragédie inconnue.

(02) Parodie de plusieurs passages d'Homère, Odyssée, I, v. 45 ; Iliade. I, v. 363 ; III, v. 35.

(03) Euripide, Oreste, v. 1 et suivants.

(04) Fameux acteurs. Sur Polus voy. Aulu-Gelle, Nuits attiques, VII, v. Aristodème vivait du temps de Démosthène ; il fut député vers Philippe, par les Athéniens, en qualité d'ambassadeur, à cause de son habileté et de sa grâce persuasive.

(05) Cr. les beaux vers de Claudien, dans ses invectives contre Rufin : "Saepe mihi dubiam traxit sententia mentem," etc.

(06) Parodie de différents endroits d'Homère. Iliade. VIII. v. 7 ; XX, v. 7 ; IX, v. 228 ; XIII, v 227.

(07) Cf. Le Songe ou le Coq, 24.

(08) Tous ces mots sont expliqués dans le Dict. de Jacobi, sauf Anuhis. Pour ce nom voy. Virgile, Énéide, VIII, v. 698, et la note de Heyne.

(09) Montagne de l'Attique, fameuse par ses marbres.

(10) Troisième classe des citoyens. Cc nom leur venait de ce que deux citoyens de cette classe étaient forcés de s'unir, zeægnusyai, pour entretenir un cheval. Voy. Plutarque, Vie de Solon, et Guillaume Postel, De magistratibus Atheniensium, chap. 1.

(11) Iliade, VIII, v. 5

(12) Cet exorde est une reproduction presque littérale de la 1ère Olynthienne de Démosthène, au commencement.

(13) Nom d'un promontoire de l'Eubée, aujourd'hui Négrepont ou Negibo. C'est près de ce cap que la flotte grecque fut dispersée à son retour de Troie.

(14) Iliade, VII, v. 69.

(15) Voy. Hérodote, I, LIII.

(16) Id., VII, v. CXLI.

(17) Hercule.

(18) Métrodore, philosophe pyrrhonien, né à Chio, ami d'Épicure.

(19) Voy. 1ère Olynthienne, VI.

(20) "Le mine ordinaire valait 6 drachmes ; mais la mine attique en valait 100. Ce fut Solon qui la porta à celle valeur ; car avant ce législateur, elle n'était estimée que 75 drachmes. 100 drachmes attiques valent 50 livres de notre monnaie. Ainsi le vol fait à Jupiter montait, à peu près, à 300 livres." BELIN DE BALLU.

(21) Ville d'Eubée, Neptune y avait un temple.

(22) Ville de la même île. Démosthène en fait souvent mention dans ses Philippiques.

(23) A Athènes, on ne pouvait pas prendre la parole, dans les délibérations publiques, avant trente ans.

(24) Pour constater, l'état des citoyens, on tenait, à Athènes deux registres. Dans l'un on inscrivait toutes les naissances ; l'autre contenait les noms de ceux qui avaient atteint la majorité légale. Le registre des Douze est donc celui sur lequel sont inscrits les Douze grands dieux.

(25) Voy. Charon ou les Contemplateurs, 11.

(26) Apollon avait un temple fameux dans chacune de ces deux villes.

(27) Ces vers amphigouriques sont une plaisante parodie des oracles.

(28) Allusion à la manière dont il interpréta l'oracle de Salamine.

(29) Cf. Le maître de Rhétorique, 18.

(30) Aristophane, mais ces mots ne se retrouvent plus dans ce qui nous reste de lui. Cf. Comment il faut écrire l'histoire. 41.

(31) C'est-à-dire Mercure de l'Agora, statue de Mercure dressée sur la place publique d'Athènes.

(32) Parodie d'Euripide, Oreste v. 854 et suivants.

(33) Parodie d'Heaumier. Iliade, VII, v. 195.

(34) Voy. Homère, Iliade, I, v. 423.

(35) Cf. Théon, Progymnasmata, chap. XII, § 31 et suivants , où ces arguments sont développé, avec une certaine force. Voy., en outre, Cicéron, De la nature des dieux ; Fénelon, Traité de l'existence de Dieu ; Bossuet, De la connaissance de Dieu et de soi-même, etc.

(36) Vers d'un poète inconnu.

(37) Voy. Homère. Iliade, I, v. 399.

(38) Iliade, II, au commencement

(39) Iliade, V, v. 335 et 885.

(40) Iliade, XX, v .7.

(41) Iliade, IX, v. 529.

(42) Fragment incertain.

(43) Fragment de Mélanippe.

(44) Iliade, XV, v. 137.

(45) Iliade, VIII, v, 4.

(46) Athénien perdu de débauche.

(47) Argument de Chrysippe. Cf. Cicéron, De la nature des dieux. II. IV.

(48) Ménandre. Voy. Stobée, Florilegium, titre CVIII, et le Ménandre de Meineke, p. 327.

https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Lucien/jupiter2.htm

Qui était Lucien

https://fr.wikipedia.org/wiki/Lucien_de_Samosate

Ecrits grecs anciens et athées

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4591

Dialogues des dieux

https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Lucien/dialoguedieux.htm

La satire des dieux par Lucien

https://books.openedition.org/pulg/1690?lang=fr

Mythe et allégorie dans l'œuvre de Lucien

https://journals.openedition.org/kentron/1699

Lire encore sur Lucien et son œuvre

http://philo-lettres.fr/grec-ancien/litterature-grecque-chronologie/lucien/

https://philo-lettres.fr/grec-ancien/litterature-grecque-chronologie/lucien/lucien-icaromenippe/

Dialogue des morts

https://fr.wikisource.org/wiki/Dialogues_des_morts_(Lucien)

Lire encore

https://fr.wikisource.org/wiki/Auteur:Lucien_de_Samosate

La Physique a-t-elle besoin de philosopher sur la matière ?

Robert Paris — 2026-03-16T23:03:00Z

La Physique a-t-elle besoin de philosopher sur la matière ?

La matière pose directement des problèmes philosophiques !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2265

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3861

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7520

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3807

Y a-t-il une philosophie de la science ?

Oui, il y a des principes, des méthodes, des conceptions, des concepts, des raisonnements, certains qui sont scientifiques et d'autres pas.

Par exemple, rien n'est affirmé comme éternel en sciences. Tout est contestable et peut être effectivement contesté à condition de se fonder à la fois sur des raisonnements et des observations, des expériences, des manipulations. On ne dit pas que la science affirme mais seulement qu'à telle date, la science affirmait. On ne dit pas que la nature procède ainsi mais que c'est ce qui semble à un moment donné.

On ne parle pas de « consensus » des scientifiques car un tel consensus a existé dans le temps contre Galilée, contre Newton, contre Einstein, contre de Broglie, contre Schrödinger, contre Heisenberg, contre Bohr, contre tous les grands scientifiques auteurs d'avancées scientifiques révolutionnaires.

Une chose existe en sciences, ce sont les idées et elles se discutent. Elles ne sont pas un objet de respect, d'obéissance absolue, d'autorité indiscutable, de religion. La science, c'est le débat et eéventuellement la remise en cause.

Un autre point est crucial dans le raisonnement scientifique : c'est qu'une affirmation doit correspondre au reste de nos connaissances du monde. C'est l'idée qu'il y a un seul monde et que le tout doit être cohérent. Il ne faut donc pas une interprétation des faits qui marche pour une expérience mais qui contredit le reste. Le dualisme est contraire à la science.

On ne peut pas en sciences nier la capacité de l'être humain à comprendre. L'agnosticisme n'est pas philosophie de science, pas plus que le positivisme. On ne peut pas prétendre ne rester aux faits, aux observations. Il faut une théorie même pour observer. Il ne suffit pas de manipuler, d'examiner les résultats puis de calculer. Les calculs nécessitent des concepts. Les concepts emboités forment des théories. Les théories ont besoin de penseurs. Les penseurs scientifiques ont besoin de méthodes philosophiques.

Il y a des formes de logique qui sont scientifiques et d'autres pas. Là, on atteint le domaine philosophique. Faut-il penser en sciences comme Kant, comme Locke, comme Hume, comme Mach, comme Aristote, comme Berkeley, comme Platon, comme Engels, comme Thomas Huxley, comme Bachelard, comme Heisenberg, comme Descartes, comme Diderot, comme Rousseau, comme Bergson, comme Einstein ou comme Hegel ? (la liste n'est pas exhaustive, tant pis pour ceux qui trouvent harassant de lire et de réfléchir et tant pis pour ceux qui veulent en rester à leur petit domaine d'étude scientifique, la science a besoin de vision générale du monde).

Cela signifie faut-il une philosophie déterministe ou indéterministe, du continu ou du discontinu, de l'ordre ou du désordre, du positivisme ou non, du réalisme ou non, du matérialisme ou non, de la dialectique ou non ? Toute la philosophie est-elle contenue dans les mathématiques ou non ? Toute la philosophie est-elle dans une croyance religieuse ?

En tout cas, on ne peut pas dire : je m'en moque, je fais des sciences sans faire de philosophie. Ce n'est pas vrai. On peut ne pas avoir conscience qu'on a une philosophie mais en tout cas on en emploie nécessairement une.

Autre point essentiel : la science n'est pas la technologie. Les anciennes civilisations avaient peu de connaissances scientifiques et beaucoup de connaissances technologiques. Au point que nous n'avons pas encore certaines de leurs connaissances technologiques.

Bien sûr, actuellement, le capitalisme, ses possesseurs de capitaux et ses Etats valorisent surtout la technologie qui leur permet parfois des profits et des avances par rapport à la concurrence. Mais, le profit, ce n'est pas la science.

Le capitalisme a poussé à une certaine science mais pas avec des buts intellectuels scientifiques. Il se moque de comprendre le monde si cela ne lui profite pas directement.

Bien des grands scientifiques sont simplement des hauts fonctionnaires de ce monde capitaliste et de ses Etats. Ils ne raisonnent pas en scientifiques mais en membres de l'appareil d'Etat capitaliste.

Cela amène ces scientifiques à des déclarations qui n'ont rien de scientifiques.

On le voit bien en climatologie, en géologie, en épidémiologie, en vaccinologie, dans tous les domaines de la santé. Par exemple, la santé, pour le grand capital, ce n'est pas la science mais les intérêts des trusts pharmaceutiques ! Les résultats ne sont pas les mêmes, la philosophie n'est pas la même.

La science, c'est l'étude pensée par l'homme du fonctionnement du monde, au maximum des capacités de l'homme. Le profit capitaliste, c'est l'exploitation au maximum de toutes les possibilités de l'homme extraites du fonctionnement du monde. Il n'y a pas identité…

La science nécessite une pensée de la discontinuité, du saut, du changement qualitatif, de l'émergence, de l'autostructuration, de la contradiction interne dialectique, de l'abstraction fondée sur le concret, de la continuité fondée sur la discontinuité, de l'ordre fondé sur le chaos, de l'onde et du corpuscule inséparables, du lien boson/fermion, des contradictions dialectiques matière/vide, matière/énergie, matière/lumière, virtuel/réel, classique/quantique, physique/astrophysique, etc. La pensée scientifique doit être capable de créer des images du monde qui intègrent cette dialectique.

Si la science, ce sont à la fois des idées et des expériences, c'est que la dialectique des contraires y est fondamentale. On ne peut nier ni la place de la pensée humaine ni l'existence d'une réalité objective. Tout est dialectique en sciences, à tous les niveaux.

Et toutes les sciences s'interpénètrent.

Il y a un seul monde et une seule science ! Toute philosophie dualiste est antiscientifique…

Pas de philosophie scientifique pour celui qu'i n'admet pas l'intelligibilité du monde.

Pas non plus de philosophie scientifique qui n'admet pas le monde comme une matière de changement, une matière historique, une matière de transformations radicales. On ne peut jamais dire « ceci a toujours été et sera toujours ».

Le monde existe affirme la philosophie scientifique.

https://fr.wikipedia.org/wiki/Monde_(philosophie)

https://www.radiofrance.fr/franceculture/philosophie-la-nature-et-le-monde-3366658

Une science philosophique doublée d'une philosophie scientifique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4033

L'histoire des sciences est pleine de controverses entre points de vue diamétralement opposés qui n'ont été validés ni l'un ni l'autre et qui ont fini par se résoudre dans une dialectique mariant les contraires.

https://www.matierevolution.org/spip.php?article8838

La dialectique de la nature

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4546

Philosophie dialectique et science moderne

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4659

Physique quantique et Dialectique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7629

La quantité se transforme en qualité

https://www.matierevolution.org/spip.php?article4957

Physique et Philosophie

La physique de la matière et la philosophie dialectique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2879

La matière est elle-même intrinsèquement dialectique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5017

Physique et Philosophie de Leibniz

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article771

Physique et Philosophie de
Descartes

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4527

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4108

Physique et Philosophie de Kant

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2773

Physique et Philosophie de Dirac

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6844

Physique et Philosophie de Bohr-Heisenberg

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3807

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2546

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3819

Physique et Philosophie de Einstein

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4285

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4050

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3689

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3352

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1999

Physique et Philosophie de Zénon

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7412

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8001

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4371

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2695

Physique et Philosophie de Bacon

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6413

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4819

Physique et Philosophie de Lénine

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4703

Physique et Philosophie de Hegel

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5097

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4184

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article650

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4371

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5558

Physique et Philosophie d'Occam

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2154

Physique et Philosophie de Diderot

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article653

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6045

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5155

Physique et Philosophie de Socrate

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8017

Physique et Philosophie de Platon

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6177

Physique et Philosophie de Schrödinger

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2056

Physique et Philosophie dualiste

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7520

Physique et Philosophie de Mach

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6639

Physique et Philosophie de Cohen-Tannoudji

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6427

Physique et Philosophie de Marx/Engels

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6000

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4683

Physique et Philosophie de Popper

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1708

Physique et Philosophie positiviste

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5119

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4930

Physique et Philosophie agnostique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3861

Physique et Philosophie de D'Espagnat

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3849

Science et Philosophie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6150

La science, ce sont seulement des faits ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3443

Le monde matériel existe-t-il objectivement, en dehors de nos pensées ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3352

La physique quantique nous condamne-t-elle à ne pas décrire du tout la réalité sous-jacente aux lois de la physique ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3835

Contre l'empirisme : La science se passe-t-elle de théoriser et se limite-t-elle à constater les faits ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2869

Pourquoi avons-nous besoin de philosopher et ne pouvons-nous simplement nous contenter d'observer le monde et d'agir ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5024

Prouvez-moi que la science n'est pas qu'expérience, mesure et calcul et qu'elle est d'abord philosophie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2282

La physique n'est pas seulement un calcul mais une pensée, et même une pensée matérialiste dialectique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4174

La physique, un domaine du consensus ou de l'affrontement des idées ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4054

Un seul monde, deux mondes ou plusieurs mondes ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4107

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5

La science véritable est un débat permanent et ne craint pas la contestation ni les remises en question des vérités admises, la science d'Etat est tout le contraire, elle a besoin d'autorité et de consensus inattaquable et inébranlable…

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Hegel, Phénoménologie de l'Esprit

Robert Paris — 2025-12-05T23:16:00Z

Hegel
Phénoménologie de l'esprit

(1807)

Ce volume représente les connaissances émergentes. La phénoménologie de l'esprit est destinée à remplacer les explications psychologiques ou les discussions abstraites sur les fondements de la connaissance. Il examine la préparation à la science d'un point de vue qui en fait une science nouvelle, intéressante et première de la philosophie. Il inclut les diverses formes de l'esprit comme étapes sur le chemin par lequel il devient connaissance pure ou esprit absolu. C'est pourquoi, dans les divisions principales de cette science, qui se divisent en plusieurs, on considère la conscience, la conscience de soi, la raison observatrice et agissante, l'esprit lui-même, comme esprit moral, instruit et moral, et enfin comme religieux sous ses différentes formes. . La richesse des phénomènes de l'esprit, qui apparaissent à première vue comme du chaos, est ramenée dans un ordre scientifique qui les présente selon leur nécessité, dans lequel les imparfaits se dissolvent et passent aux plus élevés, qui sont leur prochaine vérité. Ils trouvent la vérité ultime d'abord dans la religion, puis dans la science, comme résultat de l'ensemble.

Avertissement : il ne s'agit nullement d'une vraie traduction mais nous voulons juste donner un avant-goût du texte de Hegel.

Préface

Une explication, comme il est d'usage de précéder une œuvre dans une préface - sur le but que l'auteur a en tête, ainsi que sur les raisons et la relation dans laquelle il croit qu'elle se situe par rapport à d'autres traitements antérieurs ou simultanés. du même sujet – semble non seulement superflu dans un texte philosophique, mais aussi inapproprié et inapproprié compte tenu de la nature de la question. Parce que comment et ce qu'il serait approprié de dire sur la philosophie dans une préface - par exemple une déclaration historique de la tendance et du point de vue, le contenu général et les résultats, une connexion de déclarations et d'assurances sur la vérité - ne peut pas être pour la manière dont la vérité philosophique doit être présentée. –De plus, parce que la philosophie est essentiellement dans l'élément d'universalité, qui inclut le particulier, il semble qu'en elle plus que dans d'autres sciences, la chose elle-même et même son essence parfaite étaient exprimées dans le but ou seraient les résultats ultimes, par rapport auxquels l'exécution est en réalité la chose qui n'est pas essentielle. Dans l'idée générale, en revanche, de ce qu'est l'anatomie, par exemple la connaissance des parties du corps selon leur existence non vivante, on est convaincu qu'on ne possède pas encore la chose elle-même, le contenu de cette science, mais s'efforce également d'obtenir le particulier. – De plus, avec un tel agrégat de connaissances qui ne porte pas à juste titre le nom de science, une conversation sur le but et des généralités similaires n'est pas différente de la manière historique et sans concept dont nous parlons du contenu lui-même, de ces nerfs, muscles, etc. devient. En philosophie, par contre, l'inégalité surviendrait selon laquelle une telle voie serait utilisée et pourtant elle se montrerait par elle-même incapable de saisir la vérité.

De la même manière, en déterminant le rapport qu'une œuvre philosophique croit entretenir avec d'autres efforts sur le même sujet, on attire un intérêt étranger et on obscurcit ce qui est important dans la connaissance de la vérité. Aussi ferme que soit l'opinion sur l'opposition entre la vérité et la fausseté, elle tend aussi à s'attendre soit à un accord, soit à une opposition à un système philosophique existant, et dans l'explication d'un tel système, elle ne voit que l'un ou l'autre. Elle ne comprend pas tant la diversité des systèmes philosophiques comme le développement progressif de la vérité, mais elle ne voit que la contradiction dans la diversité. Le bourgeon disparaît quand la fleur éclate, et on pourrait dire que le bourgeon est réfuté par la fleur, et de la même manière, à travers le fruit, la fleur est déclarée comme une fausse existence de la plante, et comme sa vérité, la fleur prend la place de la fleur. Ces formes sont non seulement différentes, mais elles se répriment aussi comme étant incompatibles les unes avec les autres. Mais leur nature fluide en fait en même temps des moments d'unité organique dans lesquels non seulement ils ne s'opposent pas les uns aux autres, mais l'un est aussi nécessaire que l'autre, et c'est cette même nécessité qui constitue la vie de l'ensemble. Mais la contradiction contre un système philosophique ne se comprend pas d'une part de cette manière, et d'autre part la conscience compréhensive ne sait généralement pas comment la libérer de son caractère unilatéral ou la maintenir libre, et sous la forme des contradictions et apparemment contradictoires moments de reconnaissance mutuellement nécessaires.

La demande de telles explications et leur satisfaction semblent peut-être être le principal problème. En quoi l'intérieur d'un écrit philosophique pourrait-il s'exprimer plus que dans ses buts et ses résultats, et de quelle manière peut-on les connaître plus clairement que par leur différence avec ce que l'époque produit autrement dans le même domaine ? Mais si une telle action doit être considérée plus que le simple début de la cognition, si elle est destinée à une cognition réelle, alors elle est en fait à compter parmi les inventions visant à contourner la matière elle-même et à combiner les deux, l'apparence de sérieux. et des efforts pour cela, et la véritable économie de celui-ci. – Car la chose ne s'épuise pas dans son but , mais dans son exécution , et le résultat n'est pas non plus le tout réel , mais plutôt lui-même avec son devenir ; la fin en soi est l'universel non vivant, tout comme la tendance est la simple activité à laquelle manque encore sa réalité, et le résultat nu est le cadavre qu'elle a laissé derrière elle. – De la même manière, la différence est plutôt la limite de la chose ; c'est là où la chose finit, ou c'est ce qu'elle n'est pas. De tels efforts visant un objectif ou des résultats, ainsi que les différences et les jugements des uns et des autres, sont donc un travail plus facile qu'il n'y paraît peut-être. Parce qu'au lieu de s'occuper de la matière, une telle action est toujours au-delà d'elle, au lieu de s'y habiter et de s'y oublier, une telle connaissance s'étend toujours à un autre, et reste avec elle-même plutôt que avec la matière qu'elle est et s'abandonne à elle. – Le plus simple est de juger ce qui a de la substance et de la solidité, le plus difficile est de le saisir, le plus difficile est de produire une représentation de ce qui combine les deux.

Le début de l'éducation et l'élaboration de l'immédiateté de la vie substantielle devront toujours se faire par l'acquisition de la connaissance des principes généraux et des points de vue, pour ensuite se frayer un chemin jusqu'à l'idée de la matière en général, et non moins le soutenir ou le réfuter avec des raisons, comprendre l'abondance concrète et riche selon des certitudes et être capable de donner une information appropriée et un jugement sérieux à son sujet. Mais ce début d'éducation cédera d'abord la place au sérieux d'une vie accomplie, qui conduit à l'expérience de la chose elle-même, et si à cela s'ajoute aussi le fait que le sérieux du concept s'élève jusqu'à sa profondeur, alors une telle connaissance et le jugement sera dans la conversation. Gardez la conversation à sa place.

La véritable forme sous laquelle la vérité existe ne peut être que son système scientifique. Mon objectif est d'aider la philosophie à se rapprocher de la forme de la science, dans le but de pouvoir se débarrasser de son nom d' amour de la connaissance et d'être une véritable connaissance . La nécessité interne selon laquelle la connaissance est science réside dans sa nature, et l'explication satisfaisante de celle-ci est uniquement la présentation de la philosophie elle-même. La nécessité externe, cependant, dans la mesure où elle est générale, indépendamment de la contingence de la personne et des raisons individuelles. La manière dont il est saisi est la même que celle avec laquelle le temps intérieur présente l'existence de ses moments sous forme de temps. Montrer qu'il est temps que la philosophie devienne une science serait donc la seule véritable justification des expériences qui ont ce but, parce qu'elles en démontrent la nécessité, oui, parce qu'elles le réaliseraient en même temps.

En plaçant la vraie forme de la vérité dans la science - ou, ce qui revient au même, en affirmant que la vérité a l'élément de son existence dans le seul concept

Si l'apparition d'une telle exigence est comprise dans son contexte général et considérée au niveau où se situe actuellement l'esprit conscient de soi, alors elle a dépassé la vie substantielle qu'il menait autrement dans l'élément de pensée - au-delà de cette immédiateté de la pensée. sa croyance, sur la satisfaction et la sécurité de la certitude que possédait la conscience de sa réconciliation avec l'être et sa présence générale, interne et externe. Il est non seulement allé au-delà de cela, à l'autre extrême du reflet insubstantiel de lui-même en lui-même, mais aussi au-delà de cela. Non seulement sa vie essentielle est perdue pour lui, mais il est aussi conscient de cette perte et de la finitude qui en est le contenu. Se détournant des conducteurs qui lui reprochent d'avoir tort, les reconnaissant et les blâmant, il exige désormais de la philosophie non pas tant la connaissance de ce qu'il est , mais seulement, à travers la philosophie, l'obtention de cette physicalité et de cette solidité de l'être. Pour répondre à ce besoin, il ne faut pas tant ouvrir l'enfermement de la substance et l'élever à la conscience de soi - pas tant ramener sa conscience chaotique à l'ordre imaginé et à la simplicité du concept, mais plutôt épancher les spécialités. de la pensée, supprimer le concept distinctif et cela Pour créer un sentiment d'être, et non pour fournir à la fois un aperçu et une édification . Le beau, le saint, l'éternel, la religion et l'amour sont l'appât nécessaire pour éveiller le désir de mordre, non pas le concept, mais l'extase, non la nécessité froidement progressive de la chose, mais l'enthousiasme fermentant devrait être l'attitude. et la propagation continue de la richesse de la substance.

Cette exigence correspond à l'effort acharné, presque zélé et irritable, pour sortir les gens de leur immersion dans le sensuel, le commun et l'individuel et pour lever leur regard vers les étoiles ; comme s'ils, oubliant complètement le divin, se tenaient avec la poussière et l'eau, comme le ver, sur le point de se rassasier. Autrement, ils auraient doté le ciel d'une immense richesse de pensées et d'images. De tout cela, la signification résidait dans le fil de lumière par lequel il était lié au ciel ; Sur lui, au lieu de rester dans cette présence, le regard glissait au-delà, jusqu'à l'être divin, vers une présence, si l'on peut dire, surnaturelle. L'œil de l'esprit devait être obligatoirement dirigé vers les choses terrestres et s'y tenir fermement ; et il a fallu beaucoup de temps pour exploiter la clarté que seul le surnaturel avait dans l'ennui et la confusion dans lesquels se trouvait le sens de ce monde, et pour rendre intéressante et valable l'attention au présent en tant que tel, ce qu'on appelait l'expérience

Cependant, cette frugalité dans la réception ou cette frugalité dans le don ne convient pas à la science. Celui qui cherche seulement l'édification, celui qui veut envelopper de brume sa diversité terrestre d'existence et de pensée et aspire à la jouissance indéfinie de cette divinité indéfinie, peut voir où il trouve cela ; Il trouvera facilement le moyen de s'extasier sur quelque chose et ainsi de se propager. Mais la philosophie doit se garder de chercher à être édifiante.

Cette frugalité, qui renonce à la science, doit encore moins prétendre que cet enthousiasme et cette morosité sont quelque chose de plus élevé que la science. Cette parole prophétique veut à peu près rester au centre et en profondeur, regarde avec mépris la détermination (le Horos ) et se tient volontairement à l'écart du concept et de la nécessité, plutôt que de la réflexion qui ne réside que dans le fini. Mais tout comme il y a une largeur vide, il y a aussi une profondeur vide, comme une extension de la substance qui se déverse dans une diversité finie, sans pouvoir la maintenir ensemble - ainsi c'est une intensité sans contenu, qui se présente comme une pure force. sans expansion, la même chose est la superficialité. La puissance de l'esprit est aussi grande que son expression, sa profondeur aussi profonde qu'il ose s'étendre et se perdre dans son interprétation. – En même temps, si cette connaissance non conceptuelle et substantielle prétend avoir enfoncé l'individualité de soi dans l'être et philosopher de manière vraie et sainte, elle cache que, au lieu d'être consacrée à Dieu, elle Il le fait simplement en méprisant la mesure et la détermination, tantôt en elle-même en raison du caractère accidentel du contenu, tantôt en autorisant son propre arbitraire. – En s'abandonnant au ferment effréné de la substance, ils croient, en enveloppant la conscience d'eux-mêmes et en renonçant à leur entendement, qu'ils sont les siens , à qui Dieu donne la sagesse dans leur sommeil ; Ce qu'ils conçoivent et mettent au monde dans leur sommeil sont donc aussi des rêves.

À propos, il n'est pas difficile de comprendre que notre époque est une période de naissance et de transition vers une nouvelle période. L'esprit a rompu avec le monde antérieur de son existence et de son imagination et est en train de l'enfoncer dans le passé et de le transformer. Il est vrai qu'il n'est jamais au repos, mais plutôt en mouvement toujours progressif. Mais tout comme chez un enfant, après une longue période de nourriture silencieuse, le premier souffle interrompt cette progression simplement croissante - un saut qualitatif - et l'enfant naît, de même l'esprit en développement mûrit lentement et silencieusement vers la nouvelle forme, libérant une particule de la structure de son précédent Monde après monde, leur oscillation n'est indiquée que par des symptômes individuels ; l'insouciance et l'ennui qui traversent l'existant, la vague prémonition d'un inconnu annoncent que quelque chose d'autre est sur le point de se produire. Cet effritement progressif, qui n'a pas modifié la physionomie de l'ensemble, est interrompu par l'émergence qui, en un éclair, crée d'un seul coup la structure du nouveau monde.

Mais cette nouveauté n'a pas de réalité plus complète que l'enfant qui vient de naître ; et cela est essentiel à ne pas ignorer. La première apparition est son immédiateté ou son concept. De même qu'un édifice n'est pas terminé lorsque ses fondations sont posées, la conception d'ensemble réalisée n'est pas l'ensemble lui-même où l'on aimerait voir un chêne dans la force de son tronc et dans l'étendue de ses branches et de ses masses. de son feuillage, nous ne sommes pas satisfaits si on nous montre un gland à ce stade. La science, couronnement d'un monde de l'esprit, n'est donc pas complète à ses débuts. Le début d'un nouvel esprit est le produit d'une révolution généralisée des diverses formes d'éducation, prix d'un chemin multiple et d'efforts tout aussi nombreux. C'est le tout replié sur lui-même face à la succession et à son expansion, le simple concept qui en est devenu. Mais la réalité de cet ensemble simple est que ces formations devenues moments se développent et redonnent forme, mais dans leur nouvel élément, dans le sens qu'ils sont devenus.

Puisque, d'une part, la première apparition du monde nouveau n'est que l'ensemble voilé dans sa simplicité ou son fondement général, la richesse de l'existence antérieure est encore présente à la conscience dans la mémoire. Ce qui manque dans la forme nouvellement apparue, c'est la diffusion et la spécificité du contenu ; Mais il manque encore plus le développement de la forme par laquelle les différences sont déterminées avec certitude et ordonnées dans leurs relations fixes. Sans cette formation, la science manque d'intelligibilité générale et apparaît comme la possession ésotérique de quelques individus ; – une possession ésotérique : car elle n'est présente que dans son concept ou son intérieur ; de certains individus : parce que leur apparence non développée rend leur existence individuelle. Seul ce qui est complètement déterminé est à la fois exotérique, compréhensible et susceptible d'être appris et propriété de tous. La forme intelligente de la science est le chemin qui y mène qui est offert à tous et rendu identique pour tous, et arriver à la connaissance rationnelle à travers la compréhension est la juste exigence de la conscience qui rejoint la science ; car l'entendement, c'est la pensée, le pur ego en général ; et l'intelligent est ce qui est déjà connu et ce qui est commun à la science et à la conscience non scientifique, par lequel celle-ci peut entrer directement dans celle-ci.

La science, qui n'en est qu'à ses débuts et qui n'a encore atteint ni l'intégralité des détails ni la perfection de la forme, est critiquable à ce sujet. Mais si cela devait affecter leur essence, il serait tout aussi injuste qu'inadmissible de ne pas vouloir reconnaître les exigences de cette formation. Cette opposition semble être le point principal sur lequel travaille actuellement l'enseignement scientifique et qu'il ne comprend pas encore pleinement. Une partie insiste sur la richesse du matériel et la compréhensibilité, l'autre les rejette au moins et insiste sur la rationalité et la divinité immédiates. Même si cette partie est réduite au silence, soit par la seule force de la vérité, soit par l'impétuosité de l'autre, et si elle se sent dépassée par rapport à la cause du problème, elle n'est donc pas satisfaite par rapport à ces exigences, car elles sont juste, mais non accompli. Son silence n'est dû qu'à moitié à la victoire et à moitié à l'ennui et à l'indifférence, qui sont généralement le résultat d'attentes constamment excitées et de l'incapacité à tenir ses promesses.

En ce qui concerne le contenu, les autres se font parfois assez facilement pour avoir une large portée. Ils attirent sur leur sol beaucoup de matière, à savoir ce qui est déjà connu et ordonné, et en s'occupant principalement des bizarreries et des curiosités, ils semblent d'autant plus avoir d'autant plus le reste, dont la connaissance à sa manière était déjà terminée, avoir , en même temps, de contrôler ce qui n'est pas encore réglementé et de tout soumettre ainsi à l'idée absolue, qui semble ainsi avoir été reconnue en tout et s'est développée en une science largement répandue. Mais si nous regardons de plus près cette expansion, elle ne semble pas s'être produite parce qu'une seule et même chose s'est formée différemment, mais plutôt comme la répétition informe de l'une et du même, qui ne s'applique qu'extérieurement à l'objet. matériau différent et présente une apparence ennuyeuse qui préserve la diversité. L'idée, qui est probablement vraie en elle-même, ne reste qu'à son début si le développement ne consiste qu'en une telle répétition de la même formule. La forme unique et immobile dirigée par le sujet connaissant autour de ce qui est là, la matière immergée dans cet élément reposant de l'extérieur, ce n'est rien d'autre que des idées arbitraires sur le contenu, l'accomplissement de ce qui est requis, à savoir la richesse qui naît d'elle-même et d'elle-même. différence de forme autodéterminée. Il s'agit plutôt d'un formalisme monochromatique qui différencie le matériau uniquement parce qu'il est déjà préparé et connu.

Ce faisant, il revendique cette monotonie et cette universalité abstraite comme étant l'absolu ; Il affirme que son insuffisance est une incapacité à s'emparer du point de vue absolu et à s'y accrocher. Si autrement la possibilité vide d'imaginer quelque chose d'une manière différente était suffisante pour réfuter une idée, et que la même simple possibilité, l'idée générale, avait aussi toute la valeur positive de la connaissance réelle, alors nous voyons ici l'idée générale de la même manière. Toute valeur est attribuée à cette forme d'irréalité, et la dissolution de ce qui est différencié et déterminé, ou plutôt son rejet dans l'abîme du vide, qui n'est ni développé ni auto-justifié, est considérée comme une manière spéculative de voir la réalité. il. En considérant toute existence telle qu'elle est dans l'absolu , rien d'autre n'existe ici, si ce n'est que l'on dit qu'on en a maintenant parlé comme quelque chose dans l'absolu, le A = A, mais de telles choses n'existent pas, mais en cela tout est un. Opposer cette connaissance unique , selon laquelle dans l'absolu tout est égal, à la connaissance qui distingue et accomplit ou cherche et exige l'accomplissement - ou faire passer son absolu pour la nuit, dans laquelle, comme on dit, toutes les vaches sont noires, c'est la naïveté du vide Connaissance. – Le formalisme que la philosophie moderne a condamné et injurié, et qui s'est régénéré en elle, ne disparaîtra pas de la science, même si son insuffisance est connue et ressentie, tant que la connaissance de la réalité absolue n'aura pas été pleinement comprise sur sa nature. – Compte tenu du fait que l'idée générale, lorsqu'elle précède ce qui est une tentative de son exécution, permet de mieux comprendre cette dernière, il est utile d'en indiquer ici le caractère approximatif, dans le but à la fois de en donnant à cette occasion quelques formes supprimées, dont l'habitude est un obstacle à la connaissance philosophique.

Selon ma perspicacité, qui doit se justifier par la représentation du système, tout dépend de la compréhension et de l'expression de la vérité non pas en tant que substance , mais tout autant en tant que sujet . En même temps, il convient de noter que la physicalité englobe autant le général ou l'immédiateté de la connaissance que ce qui est l'être ou l'immédiateté de la connaissance. – Si la conception de Dieu comme substance unique a scandalisé l'époque dans laquelle cette détermination s'exprimait, la raison en était en partie l'instinct selon lequel la conscience de soi était seulement perdue en elle, non préservée, mais en partie c'est le contraire, c'est-à-dire que La pensée en tant que pensée s'accroche à l' universalité , à la même simplicité ou à la physicalité indifférenciée et immobile, et troisièmement, lorsque la pensée unit l'être de la substance en tant que telle et l'immédiateté ou la vision en tant que pensée. Une fois saisi, cela dépend encore de la question de savoir si cette perception intellectuelle ne retombe pas dans une simplicité paresseuse et ne présente pas la réalité elle-même de manière irréelle.

La substance vivante est en outre l'être, qui est en vérité sujet , ou, ce qui revient au même, qui est en vérité réel, seulement dans la mesure où il est le mouvement de se poser, ou la médiation du devenir autre avec soi. En tant que sujet, c'est la négativité pure et simple , précisément à cause de cela la division du simple, ou le dédoublement opposé, qui est à son tour la négation de cette différence indifférente et de son opposition ; seule la restauration de l'égalité ou du reflet dans l'altérité en soi - et non une unité originelle en tant que telle, ou une unité immédiate en tant que telle, est la vérité. C'est le devenir de lui-même, le cercle, qui présuppose sa fin pour but et l'a pour début, et n'est réel que par son exécution et sa fin.

La vie de Dieu et la connaissance divine peuvent très bien s'exprimer comme un amour jouant avec lui-même ; Cette idée sombre dans l'édification et même dans la fadeur si le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif y manquent. En elle-même, cette vie est l'égalité et l'unité sans nuages avec elle-même, ce qui ne se soucie pas sérieusement d'être différent et d'aliéner, ni de surmonter cette aliénation. Mais cet en-soi est l'universalité abstraite dans laquelle sa nature, étant pour elle-même , et donc le mouvement propre de la forme en général, est négligée. Si l'on affirme que la forme est égale à l'essence, c'est précisément pour cette raison un malentendu que de penser que la connaissance peut se contenter de l'en-soi ou de l'essence, mais qu'elle peut épargner la forme ; – que le principe absolu ou la vision absolue rend inutile la mise en œuvre du premier ou le développement de l'autre. Précisément parce que la forme est aussi essentielle à l'être qu'à lui-même, elle ne doit pas être saisie et exprimée simplement comme un être, c'est-à-dire comme une substance immédiate, ou comme une pure intuition personnelle du divin, mais simplement comme une substance immédiate. autant qu'une forme et dans toute la richesse de la forme développée ; Ce n'est qu'alors qu'il est saisi et exprimé comme quelque chose de réel.

La vérité est le tout. Mais le tout n'est que l'être qui se complète par son développement. Il faut dire de l'Absolu qu'il est essentiellement un résultat , qu'il n'est qu'en fin de compte ce qu'il est réellement ; et c'est précisément là que réside sa nature, être quelque chose de réel, un sujet, ou devenir soi. Aussi contradictoire qu'il puisse paraître que l'absolu doive être compris essentiellement comme un résultat, un peu de réflexion corrige cette apparence de contradiction. Le Commencement, le Principe ou l'Absolu, tel qu'il est exprimé d'abord et immédiatement, n'est que le général. De même que lorsque je dis : tous les animaux, ce mot ne peut s'appliquer à la zoologie, il est également frappant que les mots du divin, de l'absolu, de l'éternel, etc. n'expriment pas ce qu'ils contiennent ; – et seuls de tels mots expriment réellement l'intuition comme immédiate. Ce qui est plus qu'un tel mot, le passage même à une phrase, est un devenir autre qu'il faut reprendre, est une médiation. Mais c'est ce qui est horrifié, comme si en en faisant plus que cela, on aurait dit que ce n'était pas quelque chose d'absolu et qu'on n'abandonnerait pas du tout la connaissance absolue.

Mais cette horreur vient en réalité d'une méconnaissance de la nature de la médiation et de la connaissance absolue elle-même, car la médiation n'est rien d'autre que l'identité en mouvement, ou bien le reflet en soi, le moment du Moi existant en soi, la pure Négativité. ou simplement devenir . Le Je, ou le devenir en général, cette médiation, par souci de simplicité, est précisément l'immédiateté naissante et l'immédiat lui-même - C'est donc une méconnaissance de la raison si la réflexion est exclue de la vérité et n'est pas comprise comme un moment positif. de l'absolu. C'est elle qui fait de la vérité un résultat, mais qui abolit aussi cette opposition à son devenir, parce que ce devenir est tout aussi simple et donc non différent de la forme de la vérité, qui se révèle simple dans le résultat ; C'est plutôt ce retour à la simplicité. – Bien que l'embryon soit humain en soi , il ne l'est pas en soi ; Pour lui, ce n'est qu'en tant que raison instruite qui s'est faite ce qu'elle est en elle-même . C'est leur réalité. Mais ce résultat est lui-même une simple immédiateté, car c'est une liberté consciente qui repose en elle-même et qui n'a pas poussé l'opposition de côté et ne l'y a pas laissée, mais qui s'est réconciliée avec elle.

Ce qui est dit peut aussi être exprimé de telle manière que la raison soit l' action intentionnelle . L'élévation de la nature supposée au-dessus d'une pensée mal comprise et, tout d'abord, le bannissement de la finalité externe ont discrédité la forme du but en général. Cependant, tout comme Aristote définit la nature comme une action intentionnelle, le but est l'immédiat, le repos, qui est lui-même en mouvement ou sujet. Son pouvoir abstrait de bouger est l'être pour soi ou la pure négativité. Le résultat est le même que le début uniquement parce que le début est le but ; – ou bien le réel n'est identique à son concept que parce que l'immédiat a pour finalité le soi ou la pure réalité en soi. Le but accompli ou la réalité existante est le mouvement et le devenir déployé ; Mais c'est précisément cette inquiétude qui est le moi ; et il est égal à l'immédiateté et à la simplicité du début parce qu'il est le résultat, ce qui est revenu à lui-même - mais ce qui est revenu à lui-même est précisément le soi, et le soi est la mêmeté et la simplicité autoréférentielles.

La nécessité de présenter l'absolu comme sujet faisait appel aux phrases : Dieu est l'éternel, ou l'ordre moral du monde, ou l'amour, etc. Dans de telles phrases, la vérité n'est posée que comme sujet, mais non comme mouvement de l'absolu. soi-même - auto-réflexif. Cela commence dans une phrase comme celle-ci par le mot : Dieu . Ceci en soi est un son insensé, un simple nom ; seul le prédicat dit ce qu'il est , son accomplissement et son sens ; Le début vide ne devient une véritable connaissance qu'à cette fin. A cet égard, on ne voit pas pourquoi on ne parle pas de l'ordre éternel, moral du monde, etc., ou, comme le faisaient les anciens, de concepts purs, d'être, d'un, etc., de ce qu'est le sens, seul, sans ajouter le Loud dénué de sens. Mais ce mot signifie que ce qui est posé n'est pas un être, ni une essence, ni un universel en général, mais plutôt quelque chose qui se reflète en soi, un sujet. Mais en même temps, cela n'est qu'une anticipation. Le sujet est supposé être un point fixe auquel les prédicats sont attachés comme support, par un mouvement qui appartient à celui qui le connaît et n'est pas considéré comme appartenant au point lui-même ; Mais à travers eux seul le contenu serait représenté comme sujet. Compte tenu de la nature de ce mouvement, il ne peut lui appartenir ; mais selon l'hypothèse de ce point, elle ne peut avoir aucune autre nature, elle ne peut être qu'externe. Cette anticipation selon laquelle l'Absolu est le sujet n'est donc pas seulement la réalité de ce concept, mais la rend même impossible, car la première le fixe comme un point stationnaire, tandis que la seconde est un mouvement de soi.

Parmi les nombreuses conclusions qui découlent de ce qui a été dit, on peut souligner le fait que la connaissance n'est que réelle et peut être représentée comme une science ou comme un système . En outre, un soi-disant principe ou principe de philosophie, s'il est vrai, est également faux simplement parce qu'il s'agit d'un principe ou d'un principe. – Il est donc facile de le réfuter. La réfutation consiste à montrer son défaut ; Mais elle est défectueuse parce qu'elle n'est que le général ou le principe, le commencement. Si la réfutation est complète, alors elle a été prise et développée de l'intérieur de lui-même - et non provoquée par des assurances et des idées opposées venant de l'extérieur. Il serait donc bien son développement et donc le complément de sa déficience s'il ne méconnait pas de reconnaître qu'il ne prête attention qu'à son côté négatif et ne prend pas également conscience de sa progression et de ses conséquences quant à son côté positif . – La mise en œuvre positive réelle du début est en même temps, à l'inverse, tout autant une attitude négative à son égard, à savoir contre sa forme unilatérale d'être direct ou de finalité . Elle peut donc être considérée tout autant comme une réfutation de ce qui constitue la base du système, mais mieux comme une démonstration que la base ou le principe du système n'en est en fait que le début .

Que la vérité n'est réelle qu'en tant que système, ou que la substance est essentiellement un sujet, s'exprime dans l'idée qui exprime l'absolu comme esprit - le concept le plus sublime et qui appartient aux temps modernes et à leur religion. Le spirituel seul est le réel ; c'est l'essence ou l'être-en-soi - ce qui se comporte ou se détermine, l' altérité et l'être-pour-soi - et ce qui reste en soi dans cette détermination ou son être-hors-soi ; – ou c'est en soi . – Mais cet être-en-et-pour-soi n'est que pour nous ou en soi , ou bien c'est la substance spirituelle . Cela doit également être le cas pour soi-même – la connaissance du spirituel et la connaissance de soi-même en tant qu'esprit ; c'est-à-dire qu'il doit être lui-même en tant qu'objet , mais aussi directement en tant qu'objet médiatisé , c'est-à-dire suspendu et réfléchi. Il n'est pour nous que dans la mesure où son contenu spirituel est généré par lui-même ; Mais dans la mesure où il est aussi pour soi, pour soi, cette auto-création, le concept pur, est en même temps l'élément objectif dans lequel il a son existence ; et c'est ainsi qu'il est un objet qui se reflète en lui-même dans son existence. – L'esprit qui se sait esprit est la science . C'est sa réalité et le royaume qu'il se construit dans son propre élément.

La pure connaissance de soi dans l'altérité absolue, cet éther en tant que tel , est la base de la science ou de la connaissance en général . Le début de la philosophie présuppose ou exige que la conscience se situe dans cet élément. Mais cet élément lui-même n'a sa perfection et sa transparence que par le mouvement de son devenir. C'est la spiritualité pure, ou l'universel, qui a le mode de la simple immédiateté. Parce que c'est l'immédiateté de l'esprit, parce que la substance de l'esprit en général, c'est l' essence transfigurée , le reflet, qui est lui-même simple ou l'immédiateté, l'être, qui est le reflet en soi. La science, de son côté, exige que la conscience de soi s'élève dans cet éther afin de pouvoir vivre avec et en lui. A l'inverse, l'individu a le droit d'exiger que la science lui fournisse l'échelle menant au moins à ce point de vue. Son droit repose sur son indépendance absolue, qu'il sait posséder dans toute forme de sa connaissance, car sous toute forme, qu'elle soit reconnue ou non par la science, et que le contenu soit celui qu'elle veut, elle a ou a le droit absolu. former en même temps une certitude immédiate de soi ; et, si l'on préférait cette expression, avec elle étant inconditionné . Si le point de vue de la conscience, la connaissance des choses objectives par opposition à elle-même et d'elle-même par rapport à elles, est considéré par la science comme autre chose - celui dans lequel elle se trouve avec elle-même, plutôt que comme la perte de l'esprit - alors pour lui , d'autre part, l'élément science est une distance surnaturelle dans laquelle il ne se possède plus. Chacune de ces deux parties apparaît comme l'inverse de la vérité par rapport à l'autre. Le fait que la conscience naturelle se confie directement à la science est une tentative qu'elle fait, ne sachant pas par quoi elle est attirée, de la bouleverser ; La contrainte d'accepter cette position inhabituelle et de s'y déplacer est une force si mal préparée qu'elle semble inutile et qu'il est obligé de s'infliger. – La science est ce qu'elle veut en soi, par rapport à la conscience de soi immédiate elle se présente comme quelque chose d'inversé par rapport à elle, ou bien parce que la conscience de soi immédiate est le principe de réalité, elle la soutient en étant hors d'elle en soi d'irréalité. Il lui faut donc unir cet élément à lui-même, ou plutôt montrer cela et comment il lui appartient. Faute de réalité, il n'y a que l' en-soi , le but , qui est encore une chose intérieure., non pas comme esprit, seulement comme substance spirituelle. Il doit s'exprimer et devenir pour lui-même ; cela ne signifie rien d'autre que : il doit poser la conscience de soi comme ne faisant qu'un avec lui-même.

Ce devenir de la science en général , ou de la connaissance , est ce que représente cette phénoménologie de l'esprit , comme la première partie de son système. La connaissance telle qu'elle est au départ, ou l' esprit immédiat, est l'insensé, ou la conscience sensible . Pour devenir une connaissance réelle ou pour produire l'élément de science qui est son concept pur, il lui faut parcourir un long chemin. – Ce devenir, tel qu'il s'institue dans son contenu et les formes qui y apparaissent, apparaît comme autre chose que l'orientation de la conscience non scientifique vers la science ; aussi autre chose que le fondement de la science ; - en tout cas, comme l'enthousiasme qui part d'emblée, comme d'un coup de pistolet, avec une connaissance absolue, et qui se termine déjà avec d'autres points de vue par le fait qu'il déclare n'y prêter aucune attention.

Mais la tâche consistant à conduire l'individu à la connaissance d'un point de vue non instruit devait être comprise dans son sens général et considérer l'individu en général, l'esprit du monde, dans son éducation. – En ce qui concerne la relation entre les deux, chaque moment de l'individu en général montre comment il acquiert sa propre forme et conception concrète. Mais l'individu particulier est l'esprit incomplet, une figure concrète dont toute l'existence est déterminée par une spécificité et dans laquelle les autres n'existent que sous des traits mixtes. Dans l'esprit qui est plus haut qu'un autre, l'existence concrète inférieure est tombée à un moment inaperçu ; ce qui était auparavant la chose elle-même n'est plus qu'une trace ; sa forme est enveloppée et est devenue une simple ombre. L'individu, dont la substance est l'esprit supérieur, traverse ce passé de la même manière qu'il exerce une science supérieure, traverse la connaissance préparatoire qu'il a longtemps détenue pour se rendre présent son contenu ; il en évoque le souvenir sans s'y intéresser ni s'y attarder. De cette manière, chaque individu passe également par les étapes éducatives de l'esprit général, mais comme des formes déjà abandonnées par l'esprit, comme des étapes d'un chemin tracé et pavé ; comment, en ce qui concerne la connaissance, nous voyons ce qui occupait l'esprit mûr des hommes dans les premiers âges, réduit à la connaissance, aux exercices et même aux jeux de l'enfance, et dans le progrès pédagogique nous reconnaîtrons l'histoire de l'éducation du monde, tracée comme dans une silhouette. Cette existence passée est déjà propriété acquise de l'esprit général, qui constitue la substance de l'individu ou sa nature inorganique. – De ce point de vue, la formation de l'individu consiste dans le fait qu'il acquiert ce qui est disponible, consomme sa nature inorganique et en prend possession pour lui-même. Mais cela n'est pas différent du fait que l'esprit ou la substance générale se donne sa propre conscience, ou son devenir et son reflet en lui-même.

La science présente ce mouvement formateur dans ses détails et sa nécessité, ainsi que dans sa forme, ce qui est déjà entré dans le moment et la propriété de l'esprit. Le but est la compréhension par l'esprit de ce qu'est la connaissance. L'impatience exige l'impossible, à savoir l'atteinte du but sans moyens. D'une part, la longueur de ce chemin doit être supportée, car chaque instant est nécessaire, - d'autre part, il faut s'attarder sur chacun , car chacun est lui-même une forme individuelle et entière et n'est considéré que de manière absolue, dans la mesure où car sa détermination dans son ensemble ou concrètement, ou l'ensemble dans la particularité de cette disposition est considérée. – Parce que la substance de l'individu, parce que l'esprit du monde a eu la patience de parcourir ces formes au cours d'une longue période de temps et d'assumer l'énorme travail de l'histoire du monde, et parce qu'il ne pouvait pas prendre conscience de lui-même par d'autres moyens. , cela peut en effet. L'individu ne peut pas comprendre sa substance avec moins. En attendant, il lui faut moins d'efforts parce que cela a été réalisé en lui-même - le contenu est déjà la réalité effacée en possibilité et l'immédiateté conquise. Déjà pensée , elle est la propriété de l'individualité ; Il ne faut plus convertir l'existence en être -en-soi , mais seulement convertir l'en-soi en forme d' être-pour-soi .dont la nature mérite d'être déterminée plus en détail.

Ce qui épargne à l'individu ce mouvement, c'est l'abolition de l'existence ; Mais ce qui reste, c'est l' imagination et la connaissance des formes. L'existence ramenée à la substance n'est transférée directement dans l'élément du soi qu'à travers cette première négation ; Elle a donc encore le même caractère d'immédiateté incompréhensible ou d'indifférence impassible que l'existence elle-même, ou bien elle n'a fait que passer dans l' imagination . – En même temps, c'est quelque chose de connu , quelque chose que l'esprit a assimilé, dans lequel ne réside plus son activité et donc son intérêt. Si l'activité qui concerne l'existence est la médiation immédiate ou existante, et donc le seul mouvement de l'esprit particulier qui ne se comprend pas, alors la connaissance, en revanche, est dirigée contre l'idée qui en est née, contre cette connaissance, c'est l'action du moi général et l'intérêt de la pensée.

Le connu en général n'est pas connu parce qu'il est connu . C'est la forme la plus courante d'auto-tromperie, ainsi que de tromperie d'autrui, de supposer que quelque chose est connu en le connaissant et de l'accepter de la même manière ; Avec tous ces échanges, une telle connaissance ne vient pas facilement sans savoir ce qui lui arrive. Le sujet et l'objet, etc., Dieu, la nature, l'entendement, la sensualité, etc. sont pris comme base comme connu et comme quelque chose de valable et constituent des points fixes à la fois de départ et de retour. Le mouvement va et vient entre eux, qui restent immobiles, et donc uniquement à leur surface. Comprendre et tester consiste donc aussi à voir si chacun retrouve dans son imagination ce qu'il a dit, si cela lui semble tel et si cela lui est connu ou non.

Analyser une idée, comme on le faisait habituellement, n'était rien d'autre que d'abolir la forme sous laquelle elle était connue . Démanteler une idée en ses éléments originels, c'est remonter à ses moments, qui au moins n'ont pas la forme de l'idée existante, mais constituent plutôt la propriété immédiate du soi. Cette analyse ne porte que sur des idées qui sont elles-mêmes des déterminations connues, fixes et reposantes. Mais un moment essentiel est cette chose divorcée et irréelle elle-même ; car c'est seulement parce que le concret se sépare et devient irréel qu'il se meut. L'activité de séparation est le pouvoir et l'œuvre de l' esprit , le plus merveilleux et le plus grand, ou plutôt le pouvoir absolu. Le cercle, qui reste fermé sur lui-même et tient ses moments comme une substance, est la relation immédiate et donc peu surprenante. Mais le fait que l'accidentel, séparé de son étendue en tant que tel, ce qui n'est lié et réel que dans sa relation avec d'autres choses, acquiert sa propre existence et sa liberté séparée est la formidable puissance du négatif ; c'est l'énergie de la pensée, du soi pur. La mort, si nous voulons appeler cela irréalité, est la chose la plus terrible, et retenir les morts requiert la plus grande force. La beauté faible déteste l'esprit parce qu'il exige d'elle ce dont elle n'est pas capable. Mais la vie de l'esprit n'est pas la vie qui fuit la mort et se garde pure de la dévastation, mais plutôt celle qui la supporte et s'y maintient. Il n'obtient sa vérité qu'en se retrouvant dans une tourmente totale. Il n'est pas cette puissance comme le positif, qui détourne le regard du négatif, comme lorsque nous disons de quelque chose que ceci n'est rien ou mal, et maintenant, ayant fini avec cela, passons de cela à autre chose ; mais il n'est ce pouvoir qu'en regardant le négatif en face et en s'y attardant. Cette permanence est le pouvoir magique qui le transforme en existence. – Il en est de même de ce qu'on appelait plus haut le sujet, qui, en donnant existence à la détermination dans son élément, annule l'immédiateté abstraite, c'est-à-dire qui n'existe qu'en général , et est donc la véritable substance, être ou immédiateté, qui n'est pas la médiation qui a hors d'elle-même, mais qui est elle-même.

Le fait que ce qui est présenté devient la propriété de la pure conscience de soi, cette élévation à l'universalité en général, n'est qu'un aspect , pas encore l'éducation complète. – Le type d'étude des temps anciens diffère de celui des temps modernes en ce sens qu'il s'agissait du développement réel de la conscience naturelle. En testant particulièrement chaque aspect de son existence et en philosophant sur tout ce qui se passait, il s'est transformé en une communauté tout à fait active. Dans les temps modernes, cependant, l'individu trouve la forme abstraite préparée ; l'effort pour s'en emparer et se l'approprier est plus une poussée en avant de la création intérieure et tronquée du général qu'une émergence de celui-ci du concret et de la diversité de l'existence. Le travail ne consiste plus tant à purifier l'individu de la voie sensuelle immédiate et à en faire une pensée et une substance pensante, mais bien au contraire à réaliser et inspirer l'universel en abolissant les pensées fixes, déterminées. Mais il est bien plus difficile d'amener des pensées fixes à la fluidité que l'existence sensuelle. La raison est celle indiquée précédemment ; ces déterminations ont le moi, le pouvoir de la réalité négative ou pure comme substance et élément de leur existence ; Les déterminations sensibles, au contraire, ne sont que l'immédiateté abstraite et impuissante ou l'être en tant que tel. Les pensées deviennent fluides lorsque la pensée pure, cette immédiateté intérieure , se reconnaît comme un moment ou lorsque la pure certitude d'elle-même s'abstient d'elle-même ; - ne se laisse pas de côté, le met de côté, mais abandonne le fixe de son auto-position, à la fois le fixe du pur concret, qui est le soi par opposition au contenu différencié, - comme le fixe des choses différenciées, qui sont dans l'élément de la Pensée pure postulé pour participer à cette inconditionnalité du Je. Par ce mouvement, les pensées pures deviennent des concepts et sont ce qu'elles sont réellement, des mouvements personnels, des cercles, quelle est leur substance, des êtres spirituels.

Ce mouvement des entités pures constitue la nature de la science en général. Considérée comme la connexion de son contenu, elle en est la nécessité et l'extension à l'ensemble organique. Le chemin par lequel le concept de connaissance est atteint devient également par lui un devenir nécessaire et complet, de sorte que cette préparation cesse d'être une philosophie accidentelle basée sur tels et tels objets, relations et pensées de la conscience imparfaite, comme la coïncidence. apporte avec lui, relie ou cherche à établir la vérité à travers un va-et-vient de raisonnement, de conclusion et de conclusion à partir de certaines pensées ; Au contraire, à travers le mouvement du concept, cette voie englobera la mondanité totale de la conscience dans sa nécessité.

Une telle représentation constitue aussi la première partie de la science car l'existence de l'esprit n'est d'abord rien d'autre que l'immédiat ou le commencement, mais le commencement n'est pas encore son retour à soi. L' élément de l'existence immédiate est donc la détermination, par laquelle cette partie de la science diffère des autres. – L'énoncé de cette différence conduit à la discussion de quelques idées fixes qui tendent à surgir ici.

L'existence immédiate de l'esprit, de la conscience , a les deux moments de connaissance et d'objectivité négatifs à la connaissance. Au fur et à mesure que l'esprit se développe dans cet élément et interprète ses moments, cette opposition se présente à eux et ils apparaissent tous comme des formes de conscience. La science de cette voie est la science de l' expérience qu'a la conscience ; la substance est considérée comme elle et son mouvement est son objet. La conscience ne connaît et ne comprend rien sauf ce qui est dans son expérience ; car ce qui s'y trouve n'est que la substance spirituelle, et même en tant qu'objet en soi. Mais l'esprit devient objet, parce qu'il est ce mouvement de devenir autre chose , c'est-à-dire objet de soi , et d'abolir cette altérité. Et l'expérience s'appelle précisément ce mouvement dans lequel l'immédiat, l'inexpérimenté, c'est-à-dire l'abstrait, qu'il vienne de l'être sensuel ou de la simple pensée, s'aliène, puis revient à lui-même de cette aliénation, et ce seulement maintenant. dans sa réalité et sa vérité est représentée ainsi que la propriété de la conscience.

L'inégalité qui s'opère dans la conscience entre le moi et la substance qui est son objet est leur différence, la négative en général. Cela peut être considéré comme le défaut des deux, mais c'est leur âme ou ce qui les anime ; c'est pourquoi certains anciens comprenaient le vide comme la chose en mouvement, en ce sens qu'ils comprenaient la chose en mouvement comme le négatif , mais pas encore comme le soi. – Si ce négatif apparaît d'abord comme l'inégalité du moi par rapport à l'objet, alors c'est tout autant l'inégalité de la substance par rapport à elle-même, ce qui se passe en dehors d'elle, semble être une activité contre elle, est son propre fait, et il se révèle être essentiellement le sujet à être. En le montrant parfaitement, l'esprit a rendu son existence égale à son essence ; c'est un objet en soi tel qu'il est, et l'élément abstrait de l'immédiateté et de la séparation entre connaissance et vérité a été surmonté. L'être est absolument médiatisé ; – c'est un contenu substantiel, qui est aussi directement la propriété du moi, égoïste ou du concept. Ceci conclut la phénoménologie de l'esprit. Ce qu'il s'y prépare, c'est l'élément de connaissance. En cela, les moments d'esprit se déploient sous forme de simplicité , qui sait que son objet est elle-même. Ils ne s'effondrent plus dans l'opposition de l'être et du savoir, mais restent dans la simplicité du savoir, sont la vérité sous forme de vérité, et leur différence n'est qu'une différence de contenu. Son mouvement, qui s'organise en un tout dans cet élément, est la logique ou la philosophie spéculative .

Puisque ce système d'expérience de l'esprit ne concerne que son apparence , la progression depuis celui-ci jusqu'à la science de la vérité , qui est sous forme de vérité , semble être simplement négative, et on pourrait souhaiter être épargné par le négatif comme le faux et le faux faux . Les idées à ce sujet empêchent avant tout l'accès à la vérité. Cela donne lieu à parler d'une connaissance mathématique, qui considère la connaissance non philosophique comme l'idéal que la philosophie devrait s'efforcer d'atteindre, mais qui a jusqu'à présent s'efforcé en vain.

Le vrai et le faux appartiennent aux pensées spécifiques qui s'appliquent immobiles à leur propre être, l'une là-bas et l'autre là-bas, isolées et fixées sans communion avec l'autre. D'un autre côté, il faut affirmer que la vérité n'est pas une pièce de monnaie frappée qui peut être remise et collectée. Il n'y a toujours pas de mal, tout comme il n'y a pas de mal. Le mal et le faux ne sont pas aussi mauvais que le diable, parce qu'en tant que diable, ils sont même faits un sujet spécial ; En tant que faux et mal, ils ne sont que des généralités , mais ils ont néanmoins leur essence propre les uns par rapport aux autres. – Le faux, parce que c'est de lui seul dont il s'agit ici, serait l'autre, le négatif de la substance, qui est le vrai comme contenu de la connaissance. Mais la substance elle-même est essentiellement négative, en partie comme distinction et détermination du contenu, en partie comme simple distinction, c'est-à-dire comme soi et connaissance en général. Vous pouvez probablement vous tromper. Quelque chose est mal connu, ce qui signifie que la connaissance est en disparité avec sa substance. C'est justement cette inégalité qui fait la distinction en général, qui est le moment essentiel. Cette distinction conduit bien à leur égalité, et cette égalité devenue est la vérité. Mais ce n'est pas aussi vrai que si l'inégalité avait été rejetée, comme les scories du métal pur, ni même si l'outil reste éloigné du récipient fini, mais l'inégalité est comme le négatif, comme le soi en vérité tel lui-même. est toujours directement présent. Cependant, on ne peut pas dire que le mensonge soit un moment ou même une composante de la vérité. Qu'il y ait quelque chose de vrai dans tout ce qui est faux - dans cette expression les deux s'appliquent, comme l'huile et l'eau, qui ne sont liées de manière immiscible qu'à l'extérieur. C'est précisément pour le sens de désigner le moment d' altérité totale que leurs expressions n'ont plus besoin d'être utilisées là où leur altérité est éliminée. De même que l'expression de l' unité du sujet et de l'objet, du fini et de l'infini, de l'être et de la pensée, etc., a la gêne que l'objet et le sujet, etc. signifient ce qu'ils sont en dehors de leur unité , de même dans l'unité ils ne sont pas signifiés comme c'est ce que dit leur expression, tout comme le mensonge n'est que le mensonge un moment de vérité.

Le dogmatisme de la manière de penser dans la connaissance et dans l'étude de la philosophie n'est rien d'autre que l'opinion selon laquelle la vérité consiste en une proposition qui a un résultat fixe ou qui est connue directement. Une belle réponse devrait être donnée à de telles questions : quand César est né, combien de toises un stade comptait-il et ce que c'était, etc., de même qu'il est certainement vrai que le carré de l'hypoténuse est égal à la somme des carrés de les deux côtés restants du rectangulaire sont triangulaires. Mais la nature de cette prétendue vérité est différente de la nature des vérités philosophiques.

En ce qui concerne les vérités historiques , pour les évoquer brièvement, dans la mesure où l'on en considère les aspects purement historiques, on admet facilement qu'elles concernent l'existence individuelle, un contenu dans sa contingence et son arbitraire, des déterminations de celle-ci qui ne sont pas nécessaires. – Mais même des vérités aussi nues que celle citée en exemple ne sont pas sans mouvement de conscience de soi. Pour en connaître un, il faut comparer beaucoup de choses, les rechercher également dans des livres ou, de quelque manière que ce soit, les examiner ; Même d'un point de vue direct, seule la connaissance de l'objet et de ses raisons est considérée comme quelque chose qui a une vraie valeur, même si en réalité seul le simple résultat devrait être ce qui doit être fait.

En ce qui concerne les vérités mathématiques , on considérerait encore moins un géomètre qui connaîtrait par cœur les théorèmes d'Euclide sans leurs preuves, sans, comme on pourrait le dire en contraste, les connaître de fond en comble . De même, la connaissance qu'on acquerrait en mesurant de nombreux triangles rectangles que leurs côtés ont la relation connue les uns par rapport aux autres serait considérée comme insatisfaisante. Cependant, même dans la cognition mathématique, l' essentialité de la preuve n'a pas encore le sens et la nature d'être un moment du résultat lui-même, mais en cela elle est terminée et disparaît. En conséquence, le théorème est considéré comme vrai . Mais cette circonstance supplémentaire n'affecte pas son contenu, mais seulement son rapport au sujet ; Le mouvement de la preuve mathématique n'appartient pas à ce qui est l'objet, mais est une action extérieure à la chose . Ainsi, la nature du triangle rectangle ne se décompose pas comme elle est représentée dans la construction nécessaire. la preuve du théorème exprime sa relation, est nécessaire ; toute la production du résultat est un processus et un moyen de connaissance. – Même dans la cognition philosophique, le devenir du Dasein en tant que Dasein est différent du devenir de l' essence ou de la nature intérieure de la chose. Mais la cognition philosophique contient les deux, puisque la cognition mathématique, en revanche, ne représente que le devenir du Dasein , c'est-à-dire l' être de la nature de la chose dans la cognition en tant que telle. D'un autre côté, cela unit également ces deux mouvements spéciaux. L'apparition ou le devenir intérieur de la substance est une transition indivise vers l'extérieur ou vers l'existence, étant pour autre chose ; et inversement, le devenir du Dasein est le repli dans l'essence. Le mouvement est le double processus et devenir du tout de telle sorte que chacun pose l'autre en même temps et chacun en a donc les deux vues comme deux vues ; ensemble, ils forment le tout en se dissolvant et en les transformant en ses moments.

Dans la cognition mathématique, la perspicacité est une action extérieure à la matière ; il s'ensuit que la réalité est ainsi modifiée. Les moyens, construction et preuve, contiennent donc des propositions vraies ; mais il faut aussi dire que le contenu est faux. Dans l'exemple ci-dessus, le triangle est déchiré et ses parties sont transformées en d'autres figures créées par la construction. Ce n'est qu'à la fin que le triangle est restauré, ce qui est en fait ce à quoi nous avons affaire, qui a été perdu de vue au fur et à mesure de notre progression et n'est apparu que par morceaux appartenant à d'autres ensembles. – Ici aussi, nous voyons apparaître la négativité du contenu, qu'on pourrait tout aussi bien qualifier de fausseté du contenu que de disparition des pensées fermement intentionnées dans le mouvement du concept.

La déficience réelle de cette cognition concerne à la fois la cognition elle-même et son matériel en général. – En ce qui concerne la cognition, la nécessité de construire n'est pas initialement reconnue. Cela ne découle pas du concept du théorème, mais est commandé, et il faut obéir aveuglément à cette règle pour tracer précisément ces lignes, dont on pourrait tracer d'autres infinies, sans rien savoir d'autre que d'avoir de bonne foi que cela sera utile à apporter la preuve. Cette opportunité se manifeste aussi après coup, ce qui n'est qu'extérieur puisqu'elle ne se manifeste qu'après coup, quand la preuve est donnée. – De même, celui-ci prend un chemin qui commence quelque part, on ne sait pas encore quel rapport cela va avoir avec le résultat qui est censé en sortir. Sa progression reprend ces déterminations et ces relations et en laisse d'autres derrière elle, sans qu'on voie immédiatement pourquoi ; un but extérieur régit ce mouvement.

La preuve de cette connaissance défectueuse, dont les mathématiques sont fières et dont elles se vantent aussi contre la philosophie, repose uniquement sur la pauvreté de son objectif et sur la défectuosité de son matériel , et est donc d'une sorte que la philosophie doit mépriser. – Son objectif ou son concept est la taille . Il s'agit précisément d'une relation non essentielle et sans concept. Le mouvement de la connaissance se produit donc en surface, ne touche pas la chose elle-même, l'essence ou le concept, et n'est donc pas compréhension. – La matière dont les mathématiques fournissent le joyeux trésor des vérités est l'espace et l' un . L'espace est l'existence dans laquelle le concept inscrit ses différences, comme dans un élément vide et mort où elles sont également immobiles et sans vie. Le réel n'est pas une entité spatiale telle qu'on le considère en mathématiques ; Ni la perception sensorielle concrète ni la philosophie ne s'intéressent à une irréalité telle que les choses mathématiques. Dans un tel élément irréel, il n'y a que des vérités irréelles, c'est-à-dire des propositions fixes et mortes ; Vous pouvez vous arrêter à n'importe lequel d'entre eux ; le suivant recommence tout seul, sans que le premier lui-même passe à l'autre et sans qu'une connexion nécessaire soit ainsi créée par la nature même de la chose. – Aussi, pour le bien de ce principe et de cet élément – et c'est la formalité de la preuve mathématique – la connaissance continue sur la ligne de l'égalité . Car les morts, parce qu'ils ne se déplacent pas eux-mêmes, n'aboutissent pas à des différences essentielles, non à une opposition ou à une inégalité essentielle, et donc non à la transition du contraire à l'opposé, non à un mouvement qualitatif, immanent, non autonome. . Car c'est la taille, la différence insignifiante, que seules les mathématiques considèrent. Elle fait abstraction du fait que c'est le concept qui divise l'espace en ses dimensions et détermine les connexions à l'intérieur et à l'intérieur de celles-ci ; Par exemple, il ne prend pas en compte la relation entre la ligne et la surface ; et là où il compare le diamètre du cercle avec la périphérie, il rencontre son incommensurabilité, c'est-à-dire un rapport de concept, un infini qui échappe à sa détermination.

Les mathématiques immanentes, dites pures, n'opposent pas le temps en tant que temps à l'espace en tant que deuxième matériau de leur considération. La théorie appliquée en traite certes, comme du mouvement et d'autres choses réelles, mais elle tire de l'expérience les propositions synthétiques, c'est-à-dire les propositions de ses relations, qui sont déterminées par son concept, et n'applique ses formules qu'à ces présupposés. Le fait que les soi-disant preuves de propositions telles que celle de l'équilibre du levier, la relation de l'espace et du temps dans le mouvement de chute, etc., qu'elles donnent souvent, soient données et acceptées comme preuves n'est en soi qu'un la preuve de l'importance de cela. Le besoin de preuve pour la cognition vient du fait que, lorsqu'elle ne l'a plus, elle en respecte aussi l'apparence vide et en tire satisfaction. Une critique de ces preuves serait aussi étrange qu'instructive, en partie pour nettoyer les mathématiques de ce faux plâtre et en partie pour montrer leurs limites, et donc la nécessité d'un autre type de connaissance. – En ce qui concerne le temps , dont on pourrait penser qu'il constituerait la matière de l'autre partie des mathématiques pures comme contrepartie contre l'espace, c'est le concept existant lui-même. Le principe de taille , de différence sans concept, et le principe d' égalité. , d'unité abstraite et inanimée, est incapable de faire face à ce pur trouble de la vie et à cette distinction absolue. Cette négativité n'est donc paralysée que comme l' une , la deuxième substance de cette connaissance, qui, par une action extérieure, réduit la chose en mouvement à une substance pour avoir maintenant en elle un contenu indifférent, extérieur et inanimé.

La philosophie, au contraire, ne considère pas la détermination non essentielle , mais elle en tant qu'essentielle ; Son élément et son contenu ne sont pas l'abstrait ou l'irréel, mais l' existence réelle , auto-posante et vivante en soi, dans son concept. C'est le processus qui crée et traverse ses moments, et tout ce mouvement constitue le positif et sa vérité. Cela inclut donc aussi le négatif, ce qu'on appellerait le faux s'il pouvait être considéré comme quelque chose dont il faut faire abstraction. Ce qui disparaît doit plutôt être considéré comme essentiel, non pas dans la définition de quelque chose de solide qui serait coupé de la vérité et laissé en dehors d'elle, on ne sait où, et la vérité ne doit pas non plus être considérée comme le repos positif mort. de l'autre côté. L'apparence est la naissance et la disparition, qui elle-même ne surgit ni ne disparaît, mais est en soi et constitue la réalité et le mouvement de la vie de vérité. La vérité est la frénésie bacchanale, dans laquelle aucun membre ne s'enivre, et parce que chacun se dissout aussi aussitôt qu'il se sépare, c'est aussi le repos transparent et simple. Dans le jugement de ce mouvement, les formes individuelles de l'esprit, comme les pensées spécifiques, n'existent pas, mais elles sont des moments positifs nécessaires tout autant que négatifs et disparaissants. – Dans l' ensemble du mouvement, compris comme repos, ce qui en lui diffère et donne une existence particulière est conservé comme quelque chose qui se souvient , dont l'existence est la connaissance de soi, tout comme celle-ci est aussi l'existence immédiate.

Concernant la méthode de ce mouvement ou de la science, il peut paraître nécessaire de préciser plusieurs choses à l'avance. Mais son concept réside déjà dans ce qui est dit, et sa représentation même appartient à la logique, ou plutôt est la logique elle-même, car la méthode n'est autre que la structure du tout dans sa pure essence. Cependant, d'après ce qui a été dit jusqu'à présent, nous devons être conscients que le système d'idées relatif à la méthode philosophique appartient également à une culture perdue. – Si cela devait être dit d'une manière prestigieuse ou révolutionnaire, dont je sais que je m'éloigne, alors il faudrait garder à l'esprit que l'état scientifique dont dérivent les mathématiques – explications, classifications, axiomes, séries de théorèmes, leurs preuves, leurs principes et leurs conclusions et conclusions - l'opinion elle-même est pour le moins dépassée . Même si son inaptitude n'est pas clairement reconnue, on n'en fait plus ou peu d'usage, et si on ne le désapprouve pas, on ne l'aime pas. Et nous devons avoir le préjugé pour l'excellent afin qu'il puisse être utilisé et populaire. Mais il n'est pas difficile de voir que la manière de faire une affirmation, de la justifier et de réfuter l'opposé avec des raisons n'est pas la forme sous laquelle la vérité peut apparaître. La vérité est son mouvement à l'intérieur d'elle-même, mais cette méthode est la connaissance extérieure à la substance. C'est pourquoi cela est propre aux mathématiques, qui, comme nous l'avons noté, ont une relation sans concept entre la taille et son principe et son espace mort, ainsi qu'une relation également morte avec son matériau, et doit lui être laissée. Elle peut aussi rester de manière plus libre, c'est-à-dire plus mêlée d'arbitraire et de coïncidence, dans la vie commune, dans une conversation ou un enseignement historique, plus de curiosité que de connaissance, si approximative soit une préface. Dans la vie commune, la conscience a pour contenu la connaissance, les expériences, les concrétions sensuelles, mais aussi les pensées, les principes et généralement tout ce qui est considéré comme présent ou comme un être ou un être fixe et au repos. Il continue en partie ainsi, en partie il interrompt la connexion à cause du libre arbitraire d'un tel contenu et se comporte comme une détermination et une gestion externe de celui-ci. Cela le ramène à quelque chose de certain, même s'il ne s'agit que du sentiment du moment, et la conviction est satisfaite lorsqu'elle a atteint un point de repos connu.

Mais si la nécessité du concept bannit le cours lâche de la conversation raisonnée ainsi que le cours plus rigide du faste scientifique, alors on a déjà rappelé plus haut que sa place ne devrait pas être remplacée par le manque de méthode de punition, l'enthousiasme et l'arbitraire. du discours prophétique, qui concerne non seulement cette science, mais la science en général.

Tout aussi peu - après que la triplicité kantienne , qui n'a été redécouverte que par l'instinct, est encore morte, pas encore comprise, a été élevée à son sens absolu, de sorte que la vraie forme dans son vrai contenu a été en même temps établie et le concept de science est apparu - l'utilisation de cette forme pour quelque chose Pour la garder scientifique, à travers lequel nous la voyons réduite à un schéma sans vie, à une apparence réelle, et l'organisation scientifique réduite à une table. - Ce formalisme, dont on a déjà parlé plus haut en général et dont nous voulons préciser ici la manière plus en détail, pense avoir compris et exprimé la nature et la vie d'une figure lorsqu'il prédique une détermination du schéma comme prédicat. - que ce soit la subjectivité ou l'objectivité, ou le magnétisme, l'électricité et ainsi de suite, la contraction ou l'expansion, l'est ou l'ouest et ainsi de suite, qui peuvent être multipliées à l'infini, car de cette manière toute détermination ou forme dans le sont à nouveau utilisés par d'autres comme forme ou moment du schéma et chacun peut avec gratitude rendre le même service à l'autre ; – un cercle de réciprocité, dans lequel on ne découvre pas ce qu'est la chose elle-même, ni ce qu'est l'une ni l'autre. Dans certains cas, les déterminations sensuelles sont reprises de la perception commune, qui sont bien entendu censées signifier autre chose que ce qu'elles disent ; dans d'autres cas, ce qui est significatif en soi, les déterminations pures de la pensée, telles que sujet, objet, la substance, la cause, le général, etc. sont pris en compte utilisés aussi indistinctement et sans esprit critique que dans la vie commune et comme les forces et les faiblesses, l'expansion et la contraction ; de sorte que cette métaphysique est aussi peu scientifique que ces idées sensées.

Au lieu de la vie intérieure et du mouvement propre de son existence, une détermination aussi simple s'exprime maintenant par l'intuition, c'est-à-dire ici par la connaissance sensorielle, selon une analogie superficielle et cette application externe et vide de la formule est appelée construction . – Il en va de même pour un tel formalisme que pour tout autre. Comme il faudrait être ennuyeux pour celui qui n'aurait pas appris en un quart d'heure la théorie selon laquelle il existe des maladies asthéniques, sthéniques et indirectement asthéniques et autant de projets de guérison, et qui ne l'aurait pas appris, puisque cet enseignement était suffisant jusqu'à récemment, d'un vétéran pourrait-il se transformer en docteur théoricien en si peu de temps ? Quand le formalisme philosophique naturel enseigne que l'esprit est électricité ou que l'animal est azote, ou même le mêmele sud ou le nord et ainsi de suite, ou le représenter, aussi simplement qu'il est exprimé ici, ou même concocté avec plus de terminologie, alors peut-être sur une telle puissance qui rassemble ce qui semble lointain, et sur la puissance dont souffre le sensuel au repos cette connexion, et qui lui donne ainsi l'apparence d'un concept, mais l'essentiel est qu'elle évite la nécessité d'exprimer le concept lui-même ou le sens de l'idée sensorielle - la personne inexpérimentée peut en être étonnée, vénérez en lui un génie profond ; ainsi que dans la gaieté de telles déterminations, puisqu'elles remplacent le concept abstrait par quelque chose de vivant et le rendent plus agréable, se réjouissent et se souhaitent du bonheur dans la camaraderie d'âme punie avec des actions si merveilleuses. L'habileté d'une telle sagesse s'apprend dès qu'il est facile de l'exercer ; sa répétition, lorsqu'elle est connue, devient aussi insupportable que la répétition d'un tour de passe-passe reconnu. L'instrument de ce formalisme uniforme n'est pas plus difficile à manier qu'une palette de peintre, qui ne contiendrait que deux couleurs, comme le rouge et le vert, pour colorer une surface avec celle-là s'il fallait une pièce historique, avec celle-là s'il s'agissait d'une pièce historique. il fallait un paysage. – Il serait difficile de décider ce qui est le plus grand, le confort avec lequel tout au ciel, sur terre et sous la terre est peint avec une telle peinture, ou la vanité de l'excellence de ce remède universel ; l'un soutient l'autre. Ce que cette méthode consistant à coller les quelques dispositions du schéma général à tout ce qui est céleste et terrestre, à toutes les formes naturelles et spirituelles et à tout classer ainsi, produit n'est rien de moins qu'un rapport limpide sur l'organisme de l'univers, à savoir un tableau. qui ressemble à un squelette avec des morceaux de papier collés ou aux rangées de boîtes de conserve fermées avec leurs étiquettes collées dans un magasin d'épices, qui sont si clairement l'une et l'autre dans d'autres, et comme là-bas la chair et le sang ont été retirés des os, mais ici la chose non vivante est cachée dans les boîtes, l'essence vivante de la chose a également été laissée de côté ou cachée. – Que cette manière se perfectionne en même temps en une peinture absolue monochromatique, en ce sens que, honteuse des différences du schéma, elle l'enfonce dans le vide de l'absolu comme appartenant à la réflexion, de sorte que l'identité pure, la blancheur sans forme , est établi, est déjà mentionné ci-dessus et a été remarqué. Cette même coloration du schème et ses déterminations inanimées et cette identité absolue, et le passage de l'une à l'autre, sont l'une égale à l'intellect mort l'autre, et égale à la connaissance extérieure.

Mais non seulement l'homme excellent ne peut échapper au sort d'être privé de vie et d'esprit et, ainsi violé, de voir sa peau enveloppée dans une connaissance sans vie et sa vanité. Au contraire, le pouvoir qu'il exerce sur les esprits, sinon sur les esprits, peut encore être reconnu dans ce destin lui-même, ainsi que dans le développement de l'universalité et de la définition de la forme en laquelle consiste sa perfection, et qui seule permet que cette généralité est utilisée pour la superficialité.

La science ne peut s'organiser qu'à travers la vie propre du concept ; En lui se trouve la détermination qui est collée extérieurement à l'existence à partir du schéma, l'âme auto-motrice du contenu accompli. Le mouvement des êtres est, d'une part, devenir quelque chose d'autre et ainsi devenir son contenu immanent ; d'autre part, il reprend en lui ce développement ou cette existence, c'est-à-dire se fait un moment et se simplifie en une détermination. Dans ce mouvement, la négativité est la distinction et la position de l'existence ; dans ce retour en soi, c'est le devenir d' une simplicité déterminée . Ainsi, le contenu ne montre pas sa détermination reçue et attachée à un autre, mais il se la donne et se positionne par rapport à lui-même pour devenir un moment et un lieu dans l'ensemble. L'esprit tabulaire garde pour lui la nécessité et le concept du contenu, ce qui constitue le concret, la réalité et le mouvement vivant de la chose qu'il classe, ou plutôt il ne garde pas cela pour lui, mais ne le connaît pas ; car s'il avait cette perspicacité, il le montrerait probablement. Il n'en connaît même pas la nécessité ; sinon il s'abstiendrait de schématiser, ou du moins n'en serait pas plus familier qu'avec une présentation de contenus ; Il affiche uniquement le contenu, mais ne fournit pas le contenu lui-même. – Si la détermination, même quelque chose comme le magnétisme, est concrète ou réelle en elle-même, alors elle a sombré dans quelque chose de mort, puisqu'elle ne fait qu'attribuer une autre existence et non pas comme la vie immanente de cette existence, ou comme elle est en elle, a sa vie native. et une autoproduction et une représentation particulières, est reconnue. L'accord formel laisse ce point principal à d'autres. – Au lieu d'approfondir le contenu immanent de la chose, il néglige toujours le tout et se place au-dessus de l'existence individuelle dont il parle, c'est-à-dire qu'il ne la voit pas du tout. Mais la connaissance scientifique exige plutôt de s'abandonner à la vie de l'objet, ou, ce qui revient au même, d'en avoir devant soi la nécessité intérieure et de l'exprimer. En s'immergeant dans son sujet, il oublie cette vue d'ensemble qui n'est que le reflet de la connaissance du contenu vers lui-même. Mais immergé dans la matière et s'éloignant dans son mouvement, il revient en lui-même, mais pas avant que l'accomplissement ou le contenu ne se replie sur lui-même, ne se simplifie en une détermination, ne se réduit à un côté d'une existence et ne passe dans sa vérité supérieure. Ainsi, l'ensemble simple et replié sur lui-même émerge de la richesse dans laquelle son reflet semblait perdu.

Parce que, comme indiqué ci-dessus, la substance elle-même est le sujet, tout contenu est son propre reflet en lui-même. L'existence ou la substance d'une existence est l'identité de soi ; car son inégalité avec lui-même serait sa dissolution. Mais l'identité de soi est une pure abstraction ; mais c'est réfléchir . Quand je dis qualité , je dis simple précision ; par la qualité, une existence se distingue d'une autre, ou est une existence ; il est pour soi, ou bien il existe par cette simplicité avec lui-même. Mais c'est essentiellement l' idée . – Cela signifie qu'être, c'est penser ; C'est cette vision qui manque généralement au discours ordinaire et sans concept sur l'identité de la pensée et de l'être. - Parce que l'existence du Dasein est identité à soi ou pure abstraction, c'est l'abstraction de soi à soi, ou c'est lui-même son inégalité avec soi et sa dissolution, - sa propre intériorité et repli sur soi, - son devenir. – En raison de cette nature des êtres et dans la mesure où les êtres ont cette nature de connaissance, ce n'est pas l'activité qui traite le contenu comme quelque chose d'étranger, ni le reflet en soi hors du contenu ; La science n'est pas cet idéalisme qui a remplacé le dogmatisme assertif comme dogmatisme assurant ou le dogmatisme de la certitude de soi - mais parce que la connaissance voit le contenu rentrer dans son intériorité, son activité s'y plonge à la fois, car elle est le soi immanent du contenu, comme en même temps retourné à lui-même, car il est pure identité-soi dans l'altérité ; c'est donc la ruse qui, apparemment s'abstenant de l'activité, voit la détermination et sa vie concrète, précisément en ce qu'elle pense poursuivre son auto-conservation et son intérêt particulier, comme quelque chose de perverti, qui se dissout et devient le moment du tout. faire.

Si le sens de l' entendement a été donné ci-dessus en termes de conscience de soi de la substance, alors ce qui a été dit ici montre clairement son sens en termes de sa détermination en tant qu'être. – L'existence est qualité, détermination même ou certaine simplicité, certaine pensée ; c'est l'esprit de l'existence. Cela signifie que c'est Nus qu'Anaxagore a reconnu pour la première fois comme l'être. Ceux après lui comprirent plus clairement la nature de l'existence en tant qu'Eidos ou Idée ; c'est-à-dire une certaine généralité, genre . Le terme Art semble être trop mesquin et trop peu pour les idées, pour le beau, le saint et l'éternel qui sévissent à cette époque. Mais en fait l'idée n'exprime ni plus ni moins que l'art. Mais on voit maintenant souvent une expression qui désigne définitivement un concept, dédaigné et préféré à un autre, ne serait-ce que parce qu'il appartient à une langue étrangère, le terme est enveloppé de brouillard et est enveloppé de brouillard. donc plus édifiant. – Précisément dans le fait que l'existence est déterminée comme espèce, c'est une simple pensée ; le nus , la simplicité, est la substance. En raison de sa simplicité ou de son identité, il apparaît solide et permanent. Mais cette identité-même est aussi de la négativité ; En conséquence, cette existence solide se dissout. Au début, la détermination semble être due au fait qu'elle se rapporte à Andrés , et que son mouvement lui est fait par une force étrangère ; mais le fait qu'il ait lui-même son altérité et qu'il soit un mouvement personnel est contenu dans la simplicité même de la pensée elle-même ; car c'est là la pensée autonome et distinctive, et notre propre intériorité, le concept pur . La compréhension est donc un devenir, et en tant que devenir, elle est rationalité .

C'est dans cette nature de ce qui est, dans son être, dans son concept d'être, que la nécessité logique existe ; lui seul est le rationnel et le rythme du tout organique, il est tout autant la connaissance du contenu que le contenu est concept et essence - ou lui seul est le spéculatif . – La forme concrète, se mouvant elle-même, se fait simple détermination, s'élevant ainsi à une forme logique et étant dans son essentialité ; Leur existence concrète n'est que ce mouvement et est immédiatement existence logique. Il n'est donc pas nécessaire d'appliquer superficiellement un formalisme au contenu concret ; Le premier lui-même est la transition vers celui-ci, mais celui-ci cesse d'être ce formalisme externe parce que la forme est le devenir natif du contenu concret lui-même.

Cette nature de la méthode scientifique, étant en partie indissociable du contenu et en partie déterminant son propre rythme, a, comme nous l'avons déjà mentionné, sa propre représentation dans la philosophie spéculative. – Ce qui est dit ici exprime le concept, mais ne peut s'appliquer qu'à une assurance anticipée. Sa vérité ne réside pas dans cet exposé partiellement narratif ; et est donc tout aussi peu réfutée lorsqu'on affirme que tel n'est pas le cas, mais plutôt qu'il en est ainsi et cela, lorsque des idées familières sont évoquées et racontées comme des vérités établies et connues, ou même comme quelque chose de nouveau du sanctuaire. de la vision divine intérieure servie et assurée. –Une telle réception est généralement la première réaction d'un savoir auquel quelque chose était inconnu, de s'opposer à lui, afin de sauvegarder sa liberté et sa propre vision, sa propre autorité contre celle des autres, car sous cette forme ce qui a été enregistré pour la première fois apparaît - également pour préserver les apparences et éliminer l'espèce de honte qui est censée résider dans le fait que quelque chose a été appris, tout comme dans l'acceptation applaudissante de l'inconnu, la réaction du même genre consiste dans ce qui, dans un autre domaine c'est le discours ultra-révolutionnaire et l'action était.

Ce qui est important lorsqu'on étudie les sciences , c'est d' entreprendre l'effort du concept. Cela requiert une attention particulière à lui en tant que tel, aux déterminations simples, par exemple, de l'être-en-soi , de l'être-pour-soi , de l'identité-soi , etc. car ce sont des mouvements personnels si purs qu'on pourrait les appeler âmes, si leur terme ne désignait pas quelque chose de plus élevé que ceux-là. L'interruption des idées par le concept est tout aussi gênante pour l'habitude de courir sur les idées que pour la pensée formelle, qui argumente dans des pensées irréelles. Cette habitude peut être appelée une façon matérielle de penser, une conscience accidentelle qui est seulement immergée dans la matière, et qui a donc du mal à se sortir simultanément de la matière et à être avec elle-même. L'autre, le raisonnement, est l'absence de contenu et de vanité ; On attend de lui qu'il fasse l'effort d'abandonner cette liberté et, au lieu d'être le principe arbitrairement mouvant du contenu, d'y enfoncer cette liberté, de le laisser se mouvoir à travers sa propre nature, c'est-à-dire à travers le moi comme son propre , et cela pour regarder le mouvement. S'abstenir de s'impliquer dans le rythme immanent des concepts, ne pas y interférer par l'arbitraire et la sagesse autrement acquise - cette abstinence est en elle-même un moment essentiel d'attention au concept.

Dans le comportement de raisonnement, il faut rendre plus visibles les deux côtés sur lesquels la pensée compréhensive s'oppose. – Dans certains cas, il se comporte négativement envers le contenu perçu et sait le réfuter et le détruire. Que ce ne soit pas le cas, cette intuition est purement négative , c'est la chose ultime qui ne se dépasse pas vers un nouveau contenu, mais pour avoir à nouveau un contenu, il faut faire quelque chose de différent de quelque part. C'est le reflet du moi vide, la vanité de sa connaissance. – Mais cette vanité n'exprime pas seulement que ce contenu est vain, mais aussi que cette intuition elle-même est vaine ; parce que c'est le négatif qui ne voit pas le positif en lui-même. Parce que cette réflexion ne prend pas elle-même en contenu sa négativité, elle n'est pas du tout dans la matière, mais toujours au-delà ; Il imagine donc que l'affirmation du vide va toujours plus loin qu'une vision pénétrante. D'autre part, comme nous l'avons montré plus haut, dans la pensée compréhensive, le négatif appartient au contenu lui-même et est le positif à la fois en tant que mouvement et détermination immanents et en tant que tout de celui-ci . Conçu en conséquence, c'est le négatif déterminé qui vient de ce mouvement, et donc aussi un contenu positif.

Mais étant donné qu'une telle pensée a un contenu, qu'il s'agisse d'idées, de pensées ou d'un mélange des deux, elle a un autre aspect qui la rend difficile à comprendre. Sa nature étrange est étroitement liée à la nature mentionnée ci-dessus de l'idée elle-même, ou plutôt l'exprime telle qu'elle apparaît comme le mouvement qu'est l'appréhension pensante. – De même que dans son comportement négatif, dont nous venons de parler, la pensée raisonnante elle-même est le soi auquel renvoie le contenu, de même dans sa cognition positive le soi est un sujet imaginé auquel le contenu se réfère comme accident et prédicat. Ce sujet constitue le socle auquel il se rattache et sur lequel se déroule le mouvement. La situation est différente dans la pensée conceptuelle. Puisque le concept est le moi même de l'objet, qui se présente comme son devenir , il n'est pas un sujet au repos qui porte les accidents sans bouger, mais plutôt le concept qui bouge et reprend en lui ses déterminations. Dans ce mouvement, ce sujet au repos lui-même périt ; Elle entre dans les différences et le contenu et constitue plutôt la détermination, c'est-à-dire le contenu différencié ainsi que le mouvement de celui-ci, au lieu de lui être opposé. Le fondement solide du raisonnement sur le sujet au repos fluctue donc, et seul ce mouvement lui-même devient objet. Le sujet qui accomplit son contenu cesse de le dépasser et ne peut avoir d'autres prédicats ou accidents. À l'inverse, la distraction du contenu est liée au soi ; ce n'est pas l'universel qui viendrait à plusieurs personnes libres du sujet. Le contenu n'est donc plus un prédicat du sujet, mais est la substance, l'essence et le concept de ce dont nous parlons. La pensée imaginative, puisque sa nature est de continuer avec les accidents ou les prédicats, et à juste titre, parce qu'ils ne sont que des prédicats et des accidents, de les dépasser, devient la substance, car ce qui dans la phrase a lui-même la forme d'un prédicat est freiné dans sa progression. Pour l'imaginer ainsi, il subit une contre-attaque. Partant du sujet, comme s'il restait au fond, elle constate que, puisque le prédicat est plutôt la substance, le sujet passe au prédicat et est par là aboli ; et depuis que ce qui apparaît comme un prédicat est devenu une masse entière et indépendante, la pensée ne peut plus errer librement, mais est retenue par cette lourdeur. – Sinon le sujet passe en premier comme objectifsoi fixe pris comme base ; A partir de là se poursuit le mouvement nécessaire vers la diversité des déterminations ou prédicats ; Ici, le Je connaissant lui-même prend la place de ce sujet et constitue le lien entre les prédicats et le sujet qui les détient. Mais puisque ce premier sujet entre dans les déterminations elles-mêmes et est leur âme, le deuxième sujet, à savoir le sujet connaissant, trouve, toujours dans le prédicat, ce dont il en a déjà fini et au-delà duquel il veut retourner en lui-même, et de ce fait Déplacer le prédicat pour pouvoir être le faire, plutôt que de raisonner sur la question de savoir si tel ou tel prédicat doit lui être attaché, a plus à voir avec le soi du contenu, et ne devrait pas être pour lui-même, mais avec il.

Formellement, ce qui a été dit peut être exprimé de telle manière que la nature du jugement ou de la phrase en général, qui inclut la différence entre sujet et prédicat, est détruite par la phrase spéculative, et la phrase identique, que la première devient, contrecarre ce dernier contient des conditions. – Ce conflit entre la forme d'une phrase en général et l'unité du concept qui la détruit est semblable à celui qui s'opère dans le rythme entre la métrique et l'accent. Le rythme résulte du centre flottant et de l'union des deux. Ainsi, dans la phrase philosophique également, l'identité du sujet et du prédicat ne doit pas détruire la différence entre eux, exprimée par la forme de la phrase, mais plutôt leur unité doit émerger comme une harmonie. La forme de la phrase est l'apparition du sens particulier ou de l'accent qui distingue son accomplissement ; Mais le fait que le prédicat exprime la substance et que le sujet lui-même tombe dans le général est l' unité dans laquelle cet accent s'efface.

Pour expliquer ce qui a été dit par des exemples, dans la phrase : Dieu est l'être , le prédicat est l'être ; il a un sens substantiel dans lequel le sujet se dissout. Ici, l'être ne doit pas être un prédicat, mais plutôt l'essence ; Du coup, Dieu semble cesser d'être ce qu'il est par la position de la proposition, à savoir le sujet fixe. – La pensée, au lieu de progresser dans le passage du sujet au prédicat, se sent plutôt inhibée parce que le sujet est perdu et est renvoyée à la pensée du sujet parce qu'elle lui manque ; ou bien il trouve, puisque le prédicat lui-même s'exprime comme sujet, comme être, comme essence qui épuise la nature du sujet, le sujet aussi directement dans le prédicat ; et maintenant, au lieu de se voir attribuer la place libre du raisonnement à l'intérieur du prédicat, il est encore absorbé par le contenu, ou du moins il y a une demande d'y être absorbé. – Alors même si l'on dit : le réel est l' universel , le réel disparaît comme sujet, dans son prédicat. Le général ne doit pas seulement avoir le sens du prédicat, pour que la phrase dise que le réel est général, mais le général doit exprimer l'essence du réel. – La pensée perd donc une grande partie du solide fondement objectif qu'elle avait dans le sujet lorsqu'elle y est renvoyée dans le prédicat, et dans le prédicat elle ne retourne pas en elle-même, mais dans le sujet du contenu.

Les plaintes concernant l'incompréhensibilité des écrits philosophiques reposent en grande partie sur cette inhibition inhabituelle, alors que les autres conditions d'éducation permettant de les comprendre sont présentes chez l'individu. Nous voyons dans ce qui vient d'être dit le fondement de l'accusation très précise qui est souvent portée contre eux, qu'il faut lire plusieurs fois plusieurs choses avant de pouvoir les comprendre - une accusation qui est censée contenir quelque chose d'inconvenant et de définitif, de sorte que si elle est fondée, aucune autre objection n'est admise. – Ce qui précède montre clairement ce que cela signifie. La phrase philosophique, parce qu'elle est une phrase, donne lieu à l'opinion sur la relation habituelle entre sujet et prédicat et sur le comportement habituel de la connaissance. Ce comportement et son opinion détruisent son contenu philosophique ; l'opinion apprend qu'elle est signifiée différemment de ce qu'elle voulait dire, et cette correction de son opinion oblige la connaissance à revenir à la phrase et à la formuler maintenant différemment.

Une difficulté qu'il convient d'éviter est le mélange du mode spéculatif et du mode raisonnement, quand tantôt ce que dit le sujet a le sens de son concept, mais tantôt seulement le sens de son prédicat ou de son accident. – Une voie perturbe l'autre, et seule cette exposition philosophique atteindrait la plasticité si elle excluait strictement le type de relation habituelle entre les parties d'une phrase.

En fait, la pensée non spéculative a aussi son droit, qui est valable mais non observé à la manière de la proposition spéculative. Le fait que la forme de la phrase soit abolie ne doit pas nécessairement se produire de manière immédiate , ni à travers le simple contenu de la phrase. Il faut plutôt exprimer ce mouvement contraire ; Non seulement cette inhibition intérieure doit être représentée , mais aussi le repli du concept sur lui-même . Ce mouvement, qui constitue ce que la preuve devrait autrement réaliser, est le mouvement dialectique de la proposition elle-même. Lui seul est le véritable spéculatif, et seule son expression est la représentation spéculative. En tant que proposition, le spéculatif n'est que l' inhibition intérieure et le retour inexistant de l'être en lui-même. Nous nous retrouvons donc souvent relégués à cette perception intérieure par les exposés philosophiques, et nous nous épargnons ainsi la présentation du mouvement dialectique de la phrase que nous réclamions. – La phrase est destinée à exprimer ce qu'est la vérité, mais elle est essentiellement le sujet ; en tant que tel, il ne s'agit que du mouvement dialectique, de cette marche auto-génératrice, aller et retour. – Dans le cas d'autres cognitions, l'évidence constitue ce côté de l'intériorité exprimée. Mais après que la dialectique a été séparée de la preuve, le concept de preuve philosophique a été perdu.

On peut rappeler ici que le mouvement dialectique a aussi des propositions comme parties ou éléments ; La difficulté signalée semble donc toujours revenir et être une difficulté de la chose elle-même. – Ceci est similaire à ce qui se passe avec la preuve ordinaire, dans la mesure où les raisons qu'elle utilise nécessitent elles-mêmes une justification, et ainsi de suite à l'infini. Mais cette forme de justification et de conditionnement appartient à cette preuve dont le mouvement dialectique est différent, et donc à la connaissance extérieure. En ce qui le concerne lui-même, son élément est le concept pur ; il a donc un contenu qui est de part en part un sujet. Il n'existe donc pas de tel contenu qui agirait comme sujet sous-jacent et qui aurait sa signification de prédicat ; la phrase est immédiatement une forme vide. – En dehors du moi sensuellement vu ou imaginé, c'est avant tout le nom en tant que nom qui désigne le sujet pur, le sujet vide et sans concept. Pour cette raison, il peut être utile, par exemple, d'éviter le nom Dieu , car ce mot n'est pas immédiatement un concept, mais le nom même, le reste solide du sujet sous-jacent. D'autre part puisque, par exemple, l'être, ou l'un, l'individu, le sujet lui-même, etc., désignent directement des concepts. – Même si des vérités spéculatives sont dites sur ce sujet, leur contenu manque encore du concept immanent parce qu'il n'existe qu'en tant que sujet au repos et, de ce fait, elles prennent facilement la forme d'une simple édification. – De ce point de vue, l'obstacle qui réside dans l'habitude de comprendre le prédicat spéculatif selon la forme de la phrase, et non comme concept et essence, peut être accru et réduit par la faute de la présentation philosophique elle-même. La représentation, fidèle à la compréhension de la nature du spéculatif, doit conserver la forme dialectique et ne rien inclure dans la mesure où elle est comprise et est le concept.

Dans la mesure où le comportement raisonné entrave l'étude de la philosophie, c'est l'imagination non raisonnante de vérités établies, à laquelle le propriétaire ne pense pas devoir revenir, mais les prend plutôt comme base et croit pouvoir les exprimer, comme ainsi que les juger et les dénoncer à travers eux. De ce point de vue, il est particulièrement nécessaire que l'on revienne sérieusement à la philosophie. De toutes les sciences, arts, compétences et métiers, la conviction est que pour les posséder, de multiples efforts pour les apprendre et les pratiquer sont nécessaires. En ce qui concerne la philosophie, en revanche, le préjugé semble actuellement prévaloir selon lequel, même si tout le monde a des yeux et des doigts et reçoit du cuir et des outils, il est donc incapable de fabriquer des chaussures, mais que chacun est capable de philosopher directement et de juger que la philosophie comprend, parce qu'il a l'étendard de sa raison naturelle pour le faire - comme s'il n'avait pas aussi l'étendard d'une chaussure à son pied. – Il semble que le manque de connaissances et d'études soit la raison de la possession de la philosophie et qu'elle finisse là où commence l'autre. On considère souvent qu'il s'agit d'une connaissance formelle dépourvue de contenu, et l'on ne comprend pas très bien que toute vérité dans une connaissance ou une science en termes de contenu ne peut mériter ce nom que si elle a été produite par la philosophie ; que les autres sciences, qu'elles essayent autant qu'elles le veulent de raisonner sans philosophie, ne peuvent avoir en elles la vie, l'esprit, la vérité sans elle.

En ce qui concerne la philosophie proprement dite, nous voyons le long chemin de l'éducation, le mouvement riche et profond par lequel l'esprit accède à la connaissance, comme la révélation directe du sens divin et commun, qui ne diffère ni des autres connaissances ni de la connaissance actuelle. Qui a essayé et s'est formé à la philosophie, se voit immédiatement comme un parfait équivalent et un aussi bon substitut que, par exemple, la chicorée est vantée comme substitut du café. Il n'est pas agréable de constater que l'ignorance et la brutalité informe et insipide elle-même, incapable de concentrer sa pensée sur une proposition abstraite, encore moins sur l'enchaînement de plusieurs, détruisent tantôt la liberté et la tolérance de pensée, tantôt le génie à assurer. Cette dernière, comme c'est le cas aujourd'hui en philosophie, était autrefois également répandue en poésie ; mais au lieu de poésie, si la production de ce génie avait un sens, elle produisait de la prose triviale ou, si elle allait au-delà, des discours fous. Ainsi maintenant, une philosophie naturelle, qui se considère trop bonne pour le concept et, par manquement, pour la pensée contemplative et poétique, met sur le marché des combinaisons arbitraires d'un imaginaire qui n'est désorganisé que par la pensée - des structures qui ne sont ni poisson ni chair, ni la poésie ni la philosophie ne le sont.

D'un autre côté, coulant dans le lit tranquille du sens commun, la philosophie naturelle présente une rhétorique de vérités insignifiantes. Si l'on lui reproche l'insignifiance de cela, il assure en revanche que le sens et l'accomplissement sont présents dans son cœur, et doivent l'être aussi chez les autres, puisqu'en général c'est avec l'innocence du cœur et de la pureté de la conscience et choses ultimes similaires Avoir dit signifie contre lequel il n'y a aucune objection et rien de plus ne peut être exigé. Mais il fallait veiller à ce que le meilleur ne reste pas à l'intérieur, mais soit mis en lumière depuis ce puits. On a pu depuis longtemps s'épargner la peine de présenter des vérités ultimes de ce genre, parce qu'on les trouve depuis longtemps dans le catéchisme, dans les proverbes du peuple, etc. – Il n'est pas difficile de saisir de telles vérités en raison de leur indétermination ou de leur caractère tordu, et de signaler souvent en soi le contraire direct de leur conscience. En essayant de sortir de la confusion qui se crée en lui, il tombera dans de nouvelles confusions et arrivera probablement à la conclusion que ceci et cela sont décidément du sophisme - un slogan du bon sens contre la Raison instruite, comme le expression rêveuse, l'ignorance de la philosophie l'a constaté une fois pour toutes. - En s'appuyant sur le ressenti, son oracle intérieur, il en a fini contre celui qui n'est pas d'accord ; Il doit expliquer qu'il n'a plus rien à dire à quiconque ne trouve pas et ne ressent pas la même chose en lui-même - en d'autres termes, il piétine les racines de l'humanité. Car la nature de ceux-ci est de faire pression pour obtenir un accord avec les autres et leur existence uniquement dans la communauté de conscience qui a été créée. L'anti-humain, l'animal, consiste à rester coincé dans les sentiments et à ne pouvoir communiquer qu'à travers eux.

Si l'on demandait une voie royale vers la science, on ne pourrait en donner de plus commode que celle de s'appuyer sur le bon sens et, pour progresser avec le temps et la philosophie, des revues d'écrits philosophiques, par exemple les préfaces et la première il faut lire les paragraphes de celui-ci, car ceux-ci donnent les principes généraux dont tout dépend, et cela, en plus de la note historique, aussi l'évaluation, qui, parce qu'il s'agit d'une évaluation, va au-delà de ce qui est évalué. Ce chemin commun se déroule en robe de chambre, mais en robe de grand prêtre, l'exaltation de l'éternel, du saint, de l'infini l'accompagne - un chemin qui est lui-même l'être immédiat au centre, le génie des idées profondes et originales et des éclairs élevés. de pensée. Cependant, de même qu'une telle profondeur ne révèle pas encore la source de l'être, de même ces fusées ne sont pas encore l'Empyrée. Les véritables pensées et connaissances scientifiques ne peuvent être acquises que grâce au travail du concept. Lui seul peut produire l'universalité de la connaissance, qui n'est ni l'indétermination et la pauvreté communes de l'entendement humain commun, mais plutôt une connaissance instruite et complète - ni l'extraordinaire généralité des dispositions de la raison, qui est corrompue par l'indolence et l'orgueil de l'esprit. le génie, mais plutôt celui de sa forme native, la vérité développée, qui est susceptible d'être la propriété de toute raison consciente d'elle-même.

Puisque je place ce par quoi la science existe dans le mouvement propre du concept, la considération selon laquelle les aspects mentionnés ci-dessus et d'autres aspects externes des idées de notre temps sur la nature et la forme de la vérité s'en écartent, voire sont complètement contraires à cela semble être une tentative de présenter le système scientifique de telle manière qu'il ne promet pas un accueil favorable. En attendant, je peux considérer que, si, par exemple, l'excellence de la philosophie de Platon est parfois placée dans ses mythes scientifiquement sans valeur, il y eut aussi des époques, qu'on appelle même des époques d'enthousiasme, où la philosophie aristotélicienne était respectée pour sa profondeur spéculative. et le Parménide de Platon, sans doute la plus grande œuvre d'art de la dialectique antique , était considéré comme la véritable révélation et l'expression positive de la vie divine , et même avec beaucoup d'obscurité sur ce que c'est. l'extase , cette extase incomprise ne devrait en réalité être rien d'autre que le pur concept - qu'en outre, l'excellence de la philosophie de notre temps met elle-même sa valeur dans la science, et même si d'autres la prennent différemment, elle ne s'affirme que par elle dans la pratique. Je peux donc également espérer que cette tentative visant à justifier la science par rapport au concept et à la présenter dans son élément propre trouvera son chemin dans la vérité intérieure de la question. Nous devons être convaincus que la vérité a la nature de pénétrer quand son heure est venue, et qu'elle n'apparaît que lorsqu'elle est venue, et donc n'apparaît jamais trop tôt ni ne trouve un public immature ; aussi que l'individu a besoin de cet effet pour se prouver dans ce qui est encore sa cause unique et pour éprouver la conviction, qui n'appartient qu'au particulier, comme quelque chose de général. Ici, cependant, le public doit souvent être distingué de ceux qui en sont les représentants et les orateurs. Le premier se comporte différemment du second à bien des égards, même dans des directions opposées. S'il assume avec bonhomie le fait qu'il n'aime pas une œuvre philosophique, alors, eux, sûrs de leur compétence, rejettent toute la faute sur l'écrivain. L'effet de celui-ci est plus silencieux que les actions de ces morts lorsqu'ils enterrent leurs morts. Si la compréhension générale est maintenant plus instruite, si votre curiosité est plus alerte et si votre jugement est déterminé plus rapidement, de sorte que les pieds de ceux qui vous mèneront à l'extérieur sont déjà à la porte, alors ce que l'on peut souvent en distinguer, c'est le processus plus lent. l'effet, c'est-à-dire l'attention, qui a été renforcée par des assurances impressionnantes, ainsi que la correction du blâme jetable et le fait de donner à une partie un co-monde seulement après un certain temps, tandis qu'une autre n'a plus de postérité après cela.

Parce que, d'ailleurs, à une époque où la généralité de l'esprit est devenue beaucoup plus forte et où l'individualité, comme elle devrait l'être, est devenue beaucoup plus indifférente, la partie qui est dans l'œuvre entière tient également à sa L'ampleur et la richesse développées et les exigences de l'esprit incombant à l'activité de l'individu ne peuvent être que minimes, alors, comme l'exige la nature de la science, l'individu doit d'autant plus s'oublier lui-même et devenir et faire ce qu'il peut. mais il doit aussi faire moins avec lui être exigé, tout comme il peut attendre moins de lui-même et exiger pour lui-même.

Introduction

C'est une idée naturelle qu'avant que la philosophie n'aborde le sujet lui-même, à savoir la connaissance réelle de ce qui est dans la vérité, il faut d'abord se mettre d'accord sur la connaissance comme l'outil par lequel on prend possession de l'absolu, ou est considéré comme le moyen par lequel on le voit. L'inquiétude semble légitime, en partie parce qu'il existe différents types de connaissances, et que l'une d'elles est plus capable que l'autre d'atteindre ce but final, et donc par un mauvais choix entre elles, - en partie aussi parce que la connaissance est une faculté d'un certain sans une détermination plus précise de sa nature et de ses limites, les nuages de l'erreur sont saisis au lieu du ciel de la vérité. Cette préoccupation doit même se transformer en conviction que tout le début de l'acquisition de ce qui est en soi par la connaissance pour la conscience est absurde dans son concept, et qu'il existe une frontière qui les sépare absolument entre la connaissance et la chute Absolue. Car si la connaissance est l'outil pour prendre le contrôle de l'être absolu, on remarque immédiatement que l'application d'un outil à une chose ne la laisse pas telle qu'elle est en elle-même, mais opère avec elle une formation et un changement. Ou si la connaissance n'est pas un outil de notre activité, mais plutôt un médium passif par lequel la lumière de la vérité nous parvient, alors nous la recevons non pas telle qu'elle est en elle-même, mais telle qu'elle est à travers et dans ce médium. Dans les deux cas, on utilise un moyen qui produit directement le contraire de sa fin ; ou plutôt, ce qui est absurde, c'est que nous utilisions n'importe quel moyen. Il semble bien que ce problème puisse être résolu en connaissant le fonctionnement de l' outil , car il permet de soustraire du résultat la part qui appartient à l'outil dans l'idée que l'on reçoit de l'Absolu à travers lui, et ainsi de suite. pur. En fait, cette amélioration à elle seule ne ferait que nous ramener là où nous en étions auparavant. Si nous retirons d'une chose formée ce que l'outil lui a fait, alors la chose - ici l'Absolu - est tout aussi importante pour nous qu'elle l'était avant cet effort inutile. Si l'absolu devait être rapproché de nous par l'intermédiaire de l'outil sans rien y changer, comme par exemple le bâton de chaux de l'oiseau, alors il serait probablement victime de cette astuce s'il n'était pas déjà avec nous en soi et ne voulait pas être là pour se moquer ; Car une astuce dans ce cas serait de reconnaître que, par ses multiples efforts, l'expression fait quelque chose de complètement différent que simplement produire une relation immédiate et donc sans effort. Ou si le test de reconnaissance que nous, en tant que médium,imaginez, nous enseigne la loi de sa réfraction, il ne sert à rien non plus de la soustraire au résultat ; car ce n'est pas l'éclatement du rayon, mais le rayon lui-même, par lequel la vérité nous touche, qui est la connaissance, et si celle-ci était soustraite, seule la direction pure ou le lieu vide nous aurait été indiqué.

En attendant, si la peur de tomber dans l'erreur suscite une méfiance à l'égard de la science, qui se met à l'œuvre sans réserve et sait réellement, alors on ne voit pas pourquoi on ne devrait pas, à l'inverse, se méfier de cette méfiance et s'inquiéter de La peur de se tromper est déjà l'erreur elle-même. En fait, elle présuppose quelque chose, à savoir certaines choses, comme vérité, et fonde ses préoccupations et ses conséquences sur cela, qui doit elle-même être vérifiée au préalable pour voir si c'est la vérité. Cela présuppose des idées sur la connaissance en tant qu'outil et support , ainsi qu'une différence entre nous et cette connaissance ; Mais avant tout, le fait que l'absolu soit d'un côté et la connaissance de l'autre, en soi et séparée de l'absolu, est quelque chose de réel, ou par là la connaissance qui, étant en dehors de l'absolu, est aussi en dehors de l'absolu. la vérité est, mais soyez vrai ; une hypothèse selon laquelle ce qu'on appelle la peur de l'erreur se révèle plutôt être une peur de la vérité.

Cette conséquence vient de ce que seul l'absolu est vrai, ou que seul le vrai est absolu. Elle peut être rejetée à cause de la différence qu'une connaissance qui ne connaît pas, comme le veut la science, l'absolu, mais qui est également vraie ; et la connaissance en général, si elle est incapable de saisir la même chose, mais est néanmoins capable d'autres vérités. Mais nous pouvons maintenant voir que de tels va-et-vient équivaut à une distinction trouble entre une vérité absolue et une autre vérité, et que l'absolu, la connaissance, etc., sont des mots qui présupposent un sens qui doit d'abord être atteint pour pouvoir pour réaliser.

Au lieu d'utiliser des idées et des paroles aussi inutiles pour s'emparer de la connaissance comme d'un outil, de l'absolu, ou comme d'un moyen par lequel nous voyons la vérité, etc. - conditions dans lesquelles toutes ces idées de connaissance de l'absolu et d'absolu qui est séparé de la connaissance - au lieu des excuses que l'incapacité de la science crée à partir du présupposé de telles conditions afin de se libérer de l'effort de la science et en même temps de se faire une réputation d'un effort sérieux et zélé, et au lieu de lutter pour trouver des réponses à tout cela, elles pourraient être carrément rejetées comme des idées accidentelles et arbitraires, et l'utilisation associée de mots comme l'absolu, le savoir, aussi l'objectif et le subjectif, et d'innombrables autres , dont la signification est supposée être de notoriété publique, peut même être considérée comme une fraude. Car prétendre, en partie que sa signification est généralement connue, en partie aussi qu'on a son propre concept, semble plutôt sauver l'essentiel, à savoir donner ce concept. D'un autre côté, il serait plus juste d'éviter la peine de prêter attention à de telles idées et à de tels dictons, qui visent à conjurer la science elle-même, car ils ne constituent qu'une vaine apparence de la connaissance, qui disparaît immédiatement devant l'homme. la science émerge. Mais la science, telle qu'elle apparaît, est elle-même un phénomène ; leur apparition n'a pas encore été réalisée et élargie dans leur vérité. Il n'est pas pertinent ici d'imaginer qu'il s'agit de l'apparence parce qu'elle apparaît à côté de quelque chose d'autre , ou d'appeler cette autre fausse connaissance son apparence. Mais la science doit se libérer de cette illusion ; et elle ne peut le faire qu'en se retournant contre lui. Car elle ne peut pas simplement rejeter une connaissance qui n'est pas vraie en tant que vision commune des choses, et affirmer qu'il s'agit d'un type de connaissance complètement différent et que cette connaissance n'est rien du tout pour elle ; ni compter sur la punition de quelqu'un de meilleur en lui-même. Par cette assurance, elle déclara que son être était sa force ; mais la fausse connaissance prétend aussi qu'elle existe et assure que la science n'est rien pour elle ; unMais l'assurance sèche est considérée comme tout aussi différente. Encore moins peut-il faire appel à la meilleure connaissance qui existe dans la connaissance non vraie et qui elle-même en est le pointeur ; car d'une part cela ferait aussi appel à un être ; mais d'autre part, sur lui-même, plutôt que sur la manière dont il est dans la connaissance non vraie, c'est-à-dire sur une mauvaise manière d'être, et sur son apparence plutôt que sur ce qu'il est en soi. Pour cette raison, la présentation des connaissances qui apparaissent doit être effectuée ici.

Parce que cette représentation n'a pour objet que la connaissance apparente, elle n'apparaît pas elle-même comme la science libre évoluant sous sa forme particulière, mais de ce point de vue, elle peut être considérée comme le chemin de la conscience naturelle qui pénètre vers la vraie connaissance. à prendre ; ou comme le chemin de l'âme, qui parcourt la série de ses formations comme des stations qui lui sont fixées par sa nature, de sorte qu'elle se purifie en esprit en atteignant la connaissance de ce qu'elle est en elle-même par l'expérience complète d'elle-même.

La conscience naturelle s'avérera n'être qu'un concept de connaissance, ou non une véritable connaissance. Mais comme il se considère directement comme connaissance réelle, ce chemin a pour lui une signification négative, et pour lui il s'apparente plutôt à une perte de soi, qui est la réalisation du concept ; parce que de cette façon, il perd sa vérité. On peut donc y voir la voie du doute , ou plus exactement la voie du désespoir ; Ce qu'on entend habituellement par doute ne se produit pas en lui, un ébranlement de telle ou telle vérité supposée, suivi d'une disparition propre du doute et d'un retour à cette vérité, de sorte qu'à la fin l'affaire est prise comme avant. C'est plutôt la vision consciente du caractère mensonger de la connaissance qui apparaît, pour laquelle la chose la plus réelle est ce qui n'est en vérité que le concept non réalisé. Ce scepticisme auto-réalisateur n'est donc pas ce pour quoi le zèle sérieux pour la vérité et la science imagine s'être préparé et équipé ; à savoir avec l' intention , en science, de ne pas s'abandonner aux idées des autres sur l'autorité, mais de tout examiner soi-même et de suivre uniquement ses propres convictions, ou mieux encore, de tout produire soi-même et de considérer uniquement ses propres actions comme vraies.La série de formations que traverse la conscience sur ce chemin est plutôt l'histoire détaillée de la formation de la conscience elle-même en science. Cette intention présente l'éducation de la manière simple de l'intention comme étant immédiatement faite et réalisée ; Mais cette voie est la véritable mise en œuvre de ce mensonge. Cependant, suivre ses propres convictions, c'est bien plus que s'abandonner à l'autorité ; Mais en inversant une croyance fondée sur l'autorité en une croyance fondée sur sa propre conviction, le contenu de la croyance n'est pas nécessairement modifié et l'erreur est remplacée par la vérité. La seule différence entre être coincé dans un système d'opinion et de préjugés fondés sur l'autorité d'autrui ou sur sa propre conviction est la vanité qui accompagne cette dernière voie. D'un autre côté, le scepticisme, qui se concentre sur l'ensemble de la conscience apparente, rend d'abord l'esprit apte à examiner ce qu'est la vérité en provoquant le désespoir face aux idées, pensées et opinions dites naturelles, qu'il est indifférent d'appeler ses propres idées. propre ou celui des autres, et dont la conscience qui s'apprête à examiner est encore remplie et affligée, mais est donc en réalité incapable de ce qu'elle veut entreprendre.

La complétude des formes de conscience irréelle résultera de la nécessité même de progression et de connexion. Pour rendre cela compréhensible, on peut généralement noter d'avance que la représentation de la conscience non-vraie dans son mensonge n'est pas un mouvement purement négatif . La conscience naturelle a généralement une vision unilatérale de la chose ; et une connaissance qui fait de cette unilatéralité son essence est l'une des formes de la conscience inachevée, qui tombe dans le cours même du chemin et s'y présentera. C'est notamment le scepticisme qui voit toujours le néant pur dans le résultat et fait abstraction du fait que ce néant est bien le néant de ce dont il résulte . Mais le néant, pris comme le néant de ce dont il vient, est bien le véritable résultat ; Il est donc lui-même spécifique et possède un contenu. Le scepticisme, qui aboutit à l'abstraction du néant ou du vide, ne peut pas aller plus loin, mais doit attendre de voir si et quoi quelque chose de nouveau se présente à lui pour le jeter dans le même abîme vide. D'autre part, puisque le résultat est compris tel qu'il est réellement, comme une certaine négation, une nouvelle forme apparaît immédiatement et la transition s'effectue dans la négation, de sorte que la progression à travers la série complète des formes se produit automatiquement.

Mais le but est tout aussi nécessaire à la connaissance que la série de progressions ; C'est là où il n'a plus besoin de se dépasser, où il se trouve, et le concept correspond à l'objet, l'objet au concept. Les progrès vers cet objectif sont donc imparables et la satisfaction ne peut être trouvée dans aucune station précédente. Ce qui se limite à une vie naturelle ne peut à lui seul dépasser son existence immédiate ; mais il est poussé au-delà de lui par autre chose, et cet arrachement est sa mort. Mais la conscience est son concept pour soi , dépassant ainsi directement le limité et, puisque ce limité lui appartient, au-delà d'elle-même ; Chez l'individu, l'au-delà s'offre à lui en même temps, même s'il n'est, comme dans la perception spatiale, qu'à côté du limité. La conscience laisse donc cette violence gâcher sa satisfaction limitée envers elle-même. Lorsqu'elle ressent cette violence, la peur de la vérité peut très bien reculer et s'efforcer de préserver ce qui est menacé de perte. Mais elle ne trouve pas la paix ; c'est qu'elle veut rester debout dans une indolence irréfléchie ; la pensée atrophie l'étourderie, et son inquiétude trouble l'indolence ; ou qu'elle s'impose comme sensibilité, qui assure que tout est bon à sa manière ; Cette assurance souffre aussi de la violence de la raison, qui ne considère pas quelque chose comme bon précisément parce qu'il s'agit d'une espèce. Ou bien la peur de la vérité peut se cacher d'elle-même et des autres derrière l'apparence, comme si c'était précisément le zèle ardent pour la vérité elle-même qui lui rendait si difficile, voire impossible, la recherche d'une autre vérité que la seule que la vanité continue de faire. se détourne de l'être plutôt que de toutes les pensées que l'on a de soi-même ou des autres ; Cette vanité, qui sait déjouer toute vérité, en revient en elle-même, et se repaît de son propre entendement, qui sait toujours dissoudre toutes les pensées et ne trouver que le moi sec au lieu de tout contenu, est une satisfaction laissée à soi. il le doit lui-même, car il fuit l'universel et ne recherche que l'être pour soi.

De même que cela a été dit provisoirement et en général sur la manière et la nécessité de la progression, il peut être utile de rappeler quelque chose sur la méthode d'exécution . Cette présentation comme rapport de la science à la connaissance qui apparaît , et présentée comme une enquête et un test de la réalité de la connaissance , ne semble pas pouvoir avoir lieu sans un préalable comme base . Car le test consiste dans l'application d'une norme supposée, et dans l'égalité ou l'inégalité qui en résulte de ce qui est testé, avec elle la décision quant à savoir si c'est bien ou mal ; et l'étalon en général, et de même la science si c'était l'étalon, est supposé comme l' essence ou comme l'en-soi . Mais ici, là où la science apparaît pour la première fois, ni elle-même ni quoi qu'elle soit ne s'est justifiée comme essence ou comme en-soi ; et sans cela, il semble qu'aucun examen ne puisse avoir lieu.

Cette contradiction et son élimination apparaîtront plus clairement si nous nous rappelons d'abord les déterminations abstraites de la connaissance et de la vérité telles qu'elles se produisent dans la conscience. Cela distingue quelque chose de lui-même, auquel il se réfère également ; ou, comme on l'exprime, c'est quelque chose pour la même chose ; et le côté spécifique de ce rapport , ou de l' être de quelque chose pour une conscience, c'est la connaissance. Mais on distingue l'être-en-soi de cet être pour un autre ; ce qui relève de la connaissance s'en distingue aussi, et se pose comme étant en dehors de cette relation ; le côté de cet en-soi s'appelle vérité . Ce qu'il y a réellement dans ces déterminations ne nous importe pas ici, car puisque la connaissance apparaissante est notre objet, ses déterminations sont d'abord reprises telles qu'elles se présentent immédiatement ; et la manière dont ils ont été appréhendés est la façon dont ils se présentent.

Si nous examinons maintenant la vérité de la connaissance, il semble que nous examinions ce qu'elle est en soi . Dans cette enquête seule, c'est notre objet, c'est pour nous ; et l' en-soi qui en résulterait serait plutôt son être pour nous ; ce que nous prétendrions être son essence, non pas sa vérité, mais seulement notre connaissance de lui. L'essence ou la norme tomberait en nous, et ce qui serait comparé à elle et ce qui devait être décidé par cette comparaison ne devrait pas nécessairement la reconnaître.

Mais la nature de l'objet que nous examinons dépasse cette séparation ou cette apparence de séparation et de présupposé. La conscience établit elle-même son standard, et l'investigation sera ainsi une comparaison d'elle-même avec elle-même ; car la distinction qui vient d'être faite relève de cela. En lui, il y a une chose pour une autre, ou en général il y a en lui la détermination du moment de la connaissance ; En même temps, cet autre n'est pas seulement pour lui , mais aussi en dehors de cette relation ou en soi : l'instant de vérité. Nous avons donc la norme qu'elle établit pour mesurer sa connaissance par rapport à ce que la conscience déclare en elle-même comme étant l' en-soi ou la vérité . Si l'on appelle connaissance le concept , l'essence ou la vérité , ou l'être ou l' objet , alors le test consiste à voir si le concept correspond à l'objet. Mais si l'on appelle l'essence ou l'en-soi de l'objet le concept et, d'autre part, comprenons l' objet comme un objet , c'est-à-dire tel qu'il est pour un autre , alors le test consiste à voir si l'objet correspond à son concept. . On peut clairement voir que les deux sont identiques ; Mais l'essentiel est de constater ceci pour toute l'enquête, que ces deux moments, concept et objet, être-pour-un-autre et être-en-soi , tombent dans le savoir que nous enquêtons, et avec lui nous n'avons pas besoin de apporter des normes avec nous et appliquer nos idées et nos réflexions à l'enquête ; en les omettant, nous parvenons à considérer la chose telle qu'elle est en soi .

Mais non seulement l'un de nos ingrédients devient superflu parce que le concept et l'objet, la norme et ce qui doit être testé, sont présents dans la conscience elle-même, mais nous sommes également soulagés de la peine de comparer les deux et de l' essai proprement dit , de sorte que , à mesure que la conscience s'examine, de ce côté aussi nous n'avons que de pure observation. Car la conscience est, d'une part, conscience de l'objet, et, d'autre part, conscience de lui-même ; Conscience de ce qui est vrai pour lui et conscience de sa connaissance de celui-ci. Puisque tous deux visent la même chose , c'est eux-mêmes leur comparaison ; Il lui importe que sa connaissance de l'objet lui corresponde ou non. Certes, l'objet apparaît seulement tel qu'il sait qu'il est ; Il semble, pour ainsi dire, ne pas pouvoir comprendre à quoi il ressemble, non pas pour la même chose , mais ce qu'il est en lui-même , et donc ne pas pouvoir tester ses connaissances contre lui. Juste dans le fait qu'elle connaît un objet, il y a déjà la différence que pour elle quelque chose est l' en-soi , mais qu'un autre moment est la connaissance ou l'être de l'objet pour la conscience. Le test repose sur cette distinction, qui existe. Si les deux ne correspondent pas dans cette comparaison, alors la conscience semble devoir changer sa connaissance pour l'adapter à l'objet, mais en changeant la connaissance, l'objet lui-même change en réalité ; car la connaissance existante était essentiellement une connaissance de l'objet ; Avec la connaissance, il devient aussi une personne différente, parce qu'il appartenait essentiellement à cette connaissance. Il prend ainsi conscience que ce qui était auparavant pour lui l' en-soi n'est pas en soi, ou qu'il n'était en soi que pour lui . Puisqu'il ne trouve pas que la connaissance de son objet lui corresponde, l'objet lui-même ne peut pas non plus durer ; ou le niveau du test change lorsque celui dont il devrait être le niveau échoue au test ; et le test n'est pas seulement un test de connaissances mais aussi de niveau.

Ce mouvement dialectique que la conscience exerce sur elle-même, tant sur sa connaissance que sur son objet, dans la mesure où le nouvel objet véritable naît d' elle , est en réalité ce qu'on appelle l'expérience . À cet égard, il y a un moment du processus qui vient d'être évoqué qui mérite d'être souligné plus en détail, ce qui apportera un nouvel éclairage sur le côté scientifique de la présentation suivante. La conscience sait quelque chose , cet objet est l'essence ou l' en-soi ; mais c'est aussi l' en-soi de la conscience ; Cela crée l'ambiguïté de cette vérité. On voit que la conscience a désormais deux objets, le premier l' en-soi , le second l'être -pour-soi de cet en-soi . Cette dernière apparaît d'abord comme n'étant que le reflet de la conscience en elle-même, une représentation, non pas d'un objet, mais seulement de sa connaissance du premier. Mais comme nous l'avons montré précédemment, le premier objet change pour lui ; il cesse d'être l'en-soi et devient celui qui n'est l' en-soi que pour lui ; Mais alors voici ce qu'il en est : l'être-pour-il est cet en-soi , la vérité, mais cela veut dire que ceci est l' essence , ou son objet . Ce nouvel objet contient la nullité du premier ; c'est l'expérience faite à son sujet.

Il y a un moment dans cette représentation du déroulement de l'expérience qui ne semble pas correspondre à ce que l'on entend habituellement par expérience. Le passage du premier objet et la connaissance de celui-ci à l'autre objet sur lequel on dit que l'expérience s'est faite s'est énoncé de telle manière que la connaissance du premier objet, ou la pour -la-conscience du premier in- lui-même, qui devrait devenir le deuxième objet lui-même. D'un autre côté, il semble que nous éprouvions le mensonge de notre premier concept avec un autre objet que nous trouvons par hasard et extérieurement, de sorte que seule la compréhension pure de ce qui est en et pour soi tombe en nous. Dans cette perspective, cependant, le nouvel objet se révèle être le résultat d'un renversement de la conscience elle-même. Cette considération de la matière est notre ingrédient, à travers lequel la série d'expériences de conscience s'élève au niveau d'un processus scientifique. ce n'est pas pour la conscience que nous avons du respect. Mais il s'agit en réalité de la même circonstance qui a déjà été évoquée plus haut à propos du rapport de cette représentation au scepticisme, à savoir que le résultat qui naît toujours d'une connaissance qui n'est pas vraie ne doit pas converger vers un néant vide mais doit nécessairement être compris comme tel. le néant de ce dont il est le résultat ; un résultat qui contient ce que la connaissance antérieure contient de vrai. Cela se présente ici de telle manière que, à mesure que ce qui est apparu d'abord comme objet s'enfonce à la conscience dans sa connaissance, et que l' en-soi devient un être-pour-la-conscience de l' en-soi , c'est là l'essence même de l'objet. un nouvel objet, avec lequel apparaît également une nouvelle forme de conscience, qui est essentiellement différente de la précédente. C'est cette circonstance qui guide la nécessité de toute la séquence des formes de conscience. Seule cette nécessité elle-même, ou l' émergence du nouvel objet, qui se présente à la conscience sans savoir comment cela se produit, est ce qui se passe pour nous dans son dos, pour ainsi dire. Il en résulte qu'un moment d'être en soi ou pour nous entre dans son mouvement , qui ne se présente pas à la conscience impliquée dans l'expérience elle-même ; Mais le contenu de ce qui surgit pour nous est pour lui , et nous n'en comprenons que l'aspect formel, ou sa pure émergence ; pour elle, cette chose créée n'est qu'un objet, pour nousen même temps que le mouvement et le devenir.

En raison de cette nécessité, ce chemin vers la science lui-même est déjà la science , et selon son contenu, la science de l' expérience de la conscience .

L'expérience que la conscience fait d'elle-même ne peut, dans son concept, comprendre rien de moins que tout son système, ou tout le domaine de la vérité de l'esprit, de sorte que ses moments se présentent dans cette détermination particulière, non abstraite, les purs sont des moments, mais tels qu'ils le sont pour la conscience, ou tels que la conscience elle-même apparaît dans sa relation avec eux, les moments du tout étant des formes de conscience . À mesure qu'il avance vers sa véritable existence, il atteindra un point où il perdra son apparence d'être affligé de quelque chose d'étrange qui n'est qu'à lui et comme quelque chose d'autre, ou où l'apparence deviendra comme l'essence, sa représentation coïncidera ainsi avec cela. point même de la science actuelle de l'esprit, et enfin, en saisissant cette essence même, il désignera la nature même de la connaissance absolue.

I
Certitude sensuelle ;
ou le ceci et le sens

La connaissance qui est première ou immédiate notre objet ne peut être autre que celle qui est elle-même connaissance immédiate, connaissance de l' immédiat ou de l'être . Nous devons nous comporter de la même manière directe ou réceptive , c'est-à-dire ne rien changer à ce qui se présente et empêcher la compréhension de l'appréhension.

Le contenu concret de la certitude sensorielle la fait apparaître immédiatement comme la connaissance la plus riche , voire d'une richesse infinie, pour laquelle nous sommes tout aussi susceptibles d'être dehors dans l'espace et le temps dans lesquels elle se propage que si nous en faisions partie. prenez de cette plénitude et entrez -y par la division , aucune limite ne peut être trouvée. Elle paraît aussi être la plus vraie ; car elle n'a encore rien laissé de côté de l'objet, mais l'a plutôt devant elle dans toute sa complétude. Mais cette certitude se présente en réalité comme la vérité la plus abstraite et la plus pauvre . Elle ne dit cela que de ce qu'elle sait : c'est ; et sa vérité ne contient que l' être de la chose ; La conscience, elle, n'est dans cette certitude que comme un pur ego ; ou bien je n'y suis qu'aussi pur ceci , et l'objet n'est aussi qu'aussi pur ceci . Moi, celui-ci , je ne suis pas certain de cette question parce que moi, en tant que conscience, je me suis développé et j'ai déplacé mes pensées de différentes manières. Ni parce que la chose dont je suis certain a un rapport riche avec elle-même, ou un comportement multiple à modifier, selon de nombreuses propriétés différentes. Ni l'un ni l'autre ne concerne la vérité de la certitude sensible ; ni moi ni la chose n'ont le sens d'une médiation diverse ; Je n'ai pas le sens d'une conception ou d'une pensée diverse, ni la chose le sens de qualités diverses ; mais le problème est que ; et elle l' est , juste parce qu'elle l' est ; c'est , c'est l'essence de la connaissance sensorielle, et cet être pur ou cette simple immédiateté constitue sa vérité . De même, la certitude en tant que relation est une relation immédiate et pure ; La conscience est moi , rien de plus, un pur Ceci ; l' individu connaît cela purement, ou l'individu .

Mais à bien y regarder, bien d'autres choses sont en jeu dans l' être pur qui constitue l'essence de cette certitude et qu'elle exprime comme sa vérité. Une véritable certitude sensorielle n'est pas seulement cette pure immédiateté, mais un exemple de celle-ci. Parmi les innombrables différences qui se produisent, nous trouvons partout la différence principale, à savoir que les deux déjà mentionnés ceux-ci , a ceci en tant que moi et a ceci en tant qu'objet , tombent immédiatement hors de l'être pur. Si l'on réfléchit à cette différence, il apparaît que ni l'un ni l'autre ne sont seulement immédiats , dans la certitude sensorielle, mais en même temps médiatisés ; J'ai la certitude par autre chose, à savoir la chose ; et ceci est aussi en certitude par un autre, à savoir par moi.

Ce n'est pas seulement nous qui faisons cette différence entre essence et exemple, entre immédiateté et médiation, mais nous la trouvons dans la certitude sensorielle elle-même ; et il doit être reçu sous la forme sous laquelle il est en elle, non sous la forme que nous venons de définir. Il y a une chose qui y est posée comme l'être simple et immédiat, ou comme l'essence, l'objet ; mais l'autre, comme inessentiel et médiatisé, qui n'est pas en soi mais à travers un autre, moi, une connaissance qui ne connaît l'objet que parce qu'il existe, et qui peut être ou ne pas être. Mais l'objet est la vérité et l'essence ; c'est le cas , que cela soit connu ou non ; il reste, même s'il n'est pas connu ; Mais la connaissance n'existe pas si l'objet n'existe pas.

Il faut donc considérer l'objet s'il est bien, au sens même de certitude, comme l'être pour lequel il se présente par lui ; si ce concept d'être correspond à la façon dont il existe en elle. En fin de compte, nous n'avons pas besoin de réfléchir sur lui et de penser à ce qu'il veut vraiment être, mais seulement de le regarder tel que le porte la certitude sensuelle.

Vous devez donc vous demander : qu'est-ce que c'est ? Si nous le prenons sous la double forme de son être, comme le maintenant et comme l' ici , la dialectique qu'il porte en elle recevra une forme aussi compréhensible qu'elle l'est elle-même. A la question : Qu'est-ce que le maintenant ? Alors répondons, par exemple : C'est maintenant la nuit . Pour tester la véracité de cette certitude sensorielle, une simple expérience suffit. Nous écrivons cette vérité ; une vérité ne peut pas être perdue en l'écrivant ; cela ne signifie pas non plus que nous les gardons. Si nous regardons à nouveau la vérité écrite cet après-midi , nous devrons dire qu'elle est devenue obsolète.

Le maintenant, qui est la nuit, est préservé , c'est-à-dire qu'il est traité comme ce qu'il est donné d'être, comme un être ; mais il s'avère plutôt que c'est une chose inexistante. Le Maintenant lui-même se maintient, mais comme quelque chose qui n'est pas la nuit ; de la même manière, il se maintient par rapport au jour qu'il est maintenant, comme quelque chose qui n'est pas non plus le jour ; ou comme négatif du tout. Ce moment auto-préservé n'est donc pas immédiat mais médiatisé ; car il est déterminé comme quelque chose de permanent et d'auto-entretenu en ce sens que les autres choses, à savoir le jour et la nuit, n'existent pas. Pourtant il est toujours aussi simple qu'avant, Maintenant , et dans cette simplicité il est indifférent à ce qui se joue encore avec lui ; De même que la nuit et le jour ne sont pas son être, ils sont aussi le jour et la nuit ; il n'est nullement affecté par son altérité. Une chose si simple, qui par négation n'est ni ceci ni cela, n'est pas ceci , et est également indifférente au fait d'être ceci ou cela, nous l'appelons un universel ; L'universel est donc bien la vérité de la certitude sensible.

Nous exprimons aussi le sensible comme un universel ; ce que nous disons, c'est : Ceci , c'est-à-dire le ceci général ; ou : c'est ; c'est-à-dire être en général . Bien entendu, nous n'imaginons pas le général ceci, ni l'être en général , mais nous exprimons le général ; ou bien nous ne parlons tout simplement pas comme nous l' entendons dans cette certitude sensorielle . Mais le langage, comme nous le voyons, est ce qu'il y a de plus véridique ; Nous y réfutons nous-mêmes directement notre opinion , et puisque l'universel est la vérité de la certitude sensuelle, et que le langage ne fait qu'exprimer cette vérité, il n'est pas du tout possible que nous puissions jamais dire d'un être sensuel ce que nous voulons dire .

Ce sera le même cas avec l'autre forme de ceci, avec le here . Par exemple, voici l' arbre . Je me retourne et cette vérité a disparu et s'est transformée en le contraire : ceci n'est pas un arbre , mais plutôt une maison . L' ici lui-même ne disparaît pas ; elle est plutôt permanente dans la disparition de la maison, de l'arbre, etc., et est indifférente au fait d'être une maison ou un arbre. Cela se manifeste à nouveau comme une simplicité médiatisée ou comme une généralité .

Cette certitude sensuelle, en ce qu'elle prouve que l'universel en soi est la vérité de son objet, reste donc l'être pur comme son essence, mais non pas comme une essence immédiate, mais à laquelle la négation et la médiation sont essentielles ; non pas comme ce que nous entendons par être , mais être avec la détermination qu'il s'agit d'une abstraction ou d'un purement universel, et notre opinion , pour laquelle le vrai de la certitude sensible n'est pas l'universel, reste uniquement vide ou indifférente au présent et il reste encore ici.

Si l'on compare la relation dans laquelle le savoir et l' objet sont apparus d'abord avec la relation dans laquelle ils apparaissent dans ce résultat, la situation est inversée. L'objet qui était censé être l'essentiel est maintenant l'inessentiel de la certitude sensible, parce que l'universel qu'il est devenu n'est plus tel qu'il devrait lui être essentiel, mais est maintenant à l'opposé, c'est-à-dire présent dans la connaissance qui était auparavant l'inessentiel. Sa vérité est dans l'objet comme mon objet, ou dans le mien , c'est parce que je le connais. La certitude sensuelle est ainsi chassée de l'objet, mais n'est pas pour autant abolie, mais est seulement repoussée dans le moi ; c'est voir ce que l'expérience nous montre de leur réalité.

La puissance de sa vérité réside désormais dans le Je , dans l'immédiateté de ma vision, de mon audition , etc. ; La disparition des individus Maintenant et Ici, dont nous parlons, est empêchée par le fait que je m'accroche à eux. Aujourd'hui c'est jour parce que je le vois ; C'est un arbre , juste pour cette raison. Mais la certitude sensorielle éprouve dans ce rapport la même dialectique que dans le précédent. Moi, ceci , je vois l'arbre et je revendique l'arbre comme ici ; Mais un autre voit la maison et prétend que ce n'est pas un arbre, mais plutôt une maison. Les deux vérités ont la même authentification, à savoir l'immédiateté de la vue, et la certitude et l'assurance des deux dans leur connaissance ; mais l'un disparaît dans l'autre.

Ce qui ne disparaît pas ici, c'est moi , en tant que général , dont la vision n'est ni une vision de l'arbre ni de cette maison, mais une simple vision, qui se traduit par la négation de cette maison et ainsi de suite, tout aussi simple et indifférente à qu'y a-t-il d'autre qui joue contre la maison, qui est l'arbre. Je n'est que des choses générales, comme maintenant , ici ou ceci en général ; Je veux dire un seul je , mais aussi peu que je puisse dire ce que j'entends par Maintenant, Ici, tout aussi peu à propos de moi. En disant : ceci ici, maintenant, ou un seul , je dis : tous ceux-là, tous ici, maintenant, seuls ; De même, quand je dis : moi, ce moi individuel, je dis en général : tout moi ; tout le monde est ce que je dis : moi, cet individu je. Si cette exigence est présentée à la science comme une pierre d'essai sur laquelle elle ne peut tout simplement pas s'appuyer pour déduire, construire, trouver a priori ce qu'on appelle cette personne, oucette chose dit de quelle chose ou de quoi je parle ; mais il est impossible de le dire.

La certitude sensuelle expérimente donc que son essence n'est ni dans l'objet ni dans le Je, et que l'immédiateté n'est ni l'immédiateté de l'un ni de l'autre, car ce que je veux dire dans les deux est plutôt inessentiel, et l'objet et moi sont des généraux dans lesquels le maintenant, l'ici et le moi dont je parle ne reste pas ou n'est pas . De cette manière, nous arrivons à poser la totalité de la certitude sensorielle elle-même comme son essence , et non plus seulement un moment de celle-ci, comme cela s'est produit dans les deux cas où d'abord l'objet opposé au moi, puis le moi, était censé en être son essence. réalité. C'est donc seulement la certitude sensorielle elle-même tout entière qui la retient comme immédiateté et exclut ainsi d'elle-même toute l'opposition qui a eu lieu dans la précédente.

Cette pure immédiateté implique donc l'altérité de l'ici comme arbre, qui se fond dans un ici qui n'est pas un arbre, l'altérité du maintenant comme jour, qui se fond dans un maintenant qui est nuit, ou un autre soi pour lequel autre chose est un objet, rien de plus. Sa vérité se maintient comme une relation cohérente qui ne fait aucune distinction entre le moi et l'objet en termes d'essentialité et de non-essentialité, et dans laquelle aucune différence ne peut pénétrer. Moi, celui-là, je maintiens donc cet ici comme un arbre et je ne me retourne pas pour que cet ici devienne pour moi un non-arbre ; Je ne fais pas non plus attention au fait qu'un autre je considère cet ici comme un non-arbre, ou que moi-même, une autre fois, je considère l'ici comme un non-arbre, le présent comme un non-jour, mais je suis un pur regard. ; Pour moi, je m'en tiens au fait que maintenant c'est le jour, ou que voici l'arbre ; Ne comparez pas l'ici et le maintenant, mais tenez-vous-en à une relation immédiate : le présent est le jour.

Puisque cette certitude ne veut plus apparaître, si nous attirons notre attention sur un maintenant qui est nuit ou sur un ego pour qui c'est nuit, nous y intervenons et nous laissons montrer le maintenant revendiqué. Il faut se laisser montrer , car la vérité de cette relation immédiate est la vérité de ce je, qui se limite à un maintenant ou à un ici . Si nous devions examiner plus tard cette vérité ou nous en éloigner , elle n'aurait aucun sens, car nous abolirions l'immédiateté qui lui est essentielle. Il faut donc entrer dans le même point du temps ou de l'espace, se le montrer, c'est-à-dire se laisser transformer en ce Je qui est celui qui sait avec certitude. Voyons donc quel est le caractère immédiat qui nous est montré.

Le maintenant est affiché ; ça maintenant . Maintenant ; il a déjà cessé d'être en étant montré ; Le maintenant , c'est -à-dire , est différent de celui montré, et nous voyons que le maintenant est précisément cela, en ce sens qu'il n'est plus. Le présent, tel qu'il nous est montré, est un passé ; et c'est sa vérité ; il n'a pas la vérité d'être. C'est donc vrai que c'est arrivé. Mais ce qui a été n'est en réalité pas un être ; ce n'est pas le cas , et être c'était faire.

Ainsi, dans cette démonstration, nous ne voyons qu'un mouvement et son déroulement suivant : 1) Je montre le maintenant, il est affirmé comme le vrai ; Mais je le montre comme quelque chose qui a été, ou quelque chose qui a été aboli, j'abolis la première vérité, et 2) j'affirme maintenant comme la seconde vérité qu'elle était , a été abolie. 3) Mais ce qui était n'est pas ; J'abolis avoir été ou avoir été anéanti, la seconde vérité, niant ainsi la négation du maintenant, et reviens ainsi à la première affirmation : que maintenant est. Le Maintenant et la manifestation du Maintenant sont ainsi constitués de telle manière que ni le Maintenant ni la manifestation du Maintenant ne sont une chose simple et immédiate, mais plutôt un mouvement qui comporte divers moments ; Ceci est posé, mais plutôt autre chose est posé, ou ceci est aboli : et cette altérité ou abolition de la première est elle-même à nouveau abolie , et ainsi revient au premier. Mais ce premier réfléchi n'est pas exactement le même que ce qu'il était d'abord, à savoir un immédiat ; mais c'est quelque chose qui se reflète en soi , ou simple , qui reste ce qu'il est en étant différent ; un Maintenant, qui est absolument plusieurs Maintenant ; et c'est le vrai Maintenant ; le Maintenant comme un simple jour qui comporte de nombreux Maintenant, des heures ; un tel maintenant, une heure, équivaut à autant de minutes, et ce maintenant représente également plusieurs maintenant, et ainsi de suite. – Montrer est en soi le mouvement qui exprime ce qu'est réellement le présent ; à savoir un résultat, ou une multiplicité de maintenant résumés ; et montrer, c'est expérimenter ce qui est désormais universel .

L' ici montré auquel je m'accroche est aussi ceci ici, qui en fait n'est pas cela ici, mais est un devant et un derrière, un haut et un bas, une droite et une gauche. Le dessus lui-même est aussi cette altérité multiple en haut, en bas, etc. L'ici qui devrait être montré disparaît dans d'autres ici, mais ceux-ci disparaissent aussi ; Ce qui est montré, tenu et demeure est un ceci négatif , ce qui n'est ainsi que parce que les ici sont pris comme ils le devraient, mais en cela ils s'annulent ; c'est un teint simple parmi tant d'autres ici. Ce qui est ici signifié serait le point important ; mais ce n'est pas le cas, mais plutôt, en le montrant comme étant, la démonstration se révèle non pas comme une connaissance immédiate, mais comme un mouvement depuis l'ici prévu à travers de nombreux ici vers l'ici général, qui, comme le jour, est une simple multiplicité. du Maintenant, une multiplicité si simple qui est ici.

Il devient clair que la dialectique de la certitude sensorielle n'est rien d'autre que la simple histoire de son mouvement ou de son expérience, et que la certitude sensorielle elle-même n'est rien d'autre que cette histoire. La conscience naturelle va donc toujours vers ce résultat, ce qui est vrai à son propos, et en fait l'expérience ; mais il l'oublie encore et encore et recommence le mouvement. Il est donc étonnant que, contre cette expérience, comme expérience générale, comme affirmation philosophique et même par suite du scepticisme, on affirme que la réalité ou l'être des choses extérieures comme celles-ci , ou sensuelles, a une vérité absolue. pour la conscience ; En même temps, une telle affirmation ne sait pas ce qu'elle dit, ne sait pas qu'elle dit le contraire de ce qu'elle veut dire. La vérité du sensoriel pour la conscience devrait être l'expérience générale ; mais c'est plutôt le contraire qui est l'expérience commune ; Chaque conscience elle-même annule une vérité telle que, par exemple : ceci est un arbre , ou ceci est midi , et dit le contraire : ceci n'est pas un arbre, mais une maison ; et si en cela la première assertion qui annule est encore une assertion semblable d'un ceci sensible, elle l'annule immédiatement de la même manière ; et dans tous les sens, la certitude n'éprouvera en vérité que ce que nous avons vu, à savoir qu'il s'agit d'une expérience universelle , à l'opposé de ce que cette prétention nous assure d'être une expérience générale. – Avec cet appel à l'expérience générale, il peut être permis d'anticiper la considération de la pratique. À cet égard, on peut dire que ceux qui affirment la vérité et la certitude de la réalité des objets sensibles se réfèrent à l'école de sagesse la plus basse, à savoir aux anciens mystères d'Éleusiens de Cérès et de Bacchus, et au mystère de la consommation des objets sensibles. apprendre à manger du pain et à boire du vin ; car celui qui est initié à ces mystères en vient non seulement à douter de l'existence des choses sensibles, mais encore à en désespérer ; et en eux, il accomplit lui-même en partie leur vanité, et en partie il les voit s'accomplir. Les animaux ne sont pas non plus exclus de cette sagesse, mais s'y révèlent plutôt les plus profondément initiés, car ils ne s'arrêtent pas aux choses sensibles comme existant en eux-mêmes, mais désespèrent de cette réalité et dans la certitude totale de son néant, ils aspirent à mangez-les et consommez-les facilement ; et toute la nature célèbre ces mystères manifestes, qui lui apprennent quelle est la vérité des choses sensibles.

Cependant, selon des remarques précédentes, ceux qui font eux-mêmes de telles affirmations disent aussi exactement le contraire de ce qu'ils veulent dire ; un phénomène qui est peut-être le plus susceptible de nous faire réfléchir sur la nature de la certitude sensible. Ils parlent de l'existence d' objets extérieurs , qui peuvent être déterminés encore plus précisément comme des choses réelles , absolument individuelles, tout à fait personnelles, individuelles , dont chacune n'a plus son égale absolue ; cette existence a une certitude et une vérité absolues. Vous voulez dire ce morceau de papier sur lequel j'écris ceci , ou plutôt je l'ai écrit ; mais ils ne disent pas ce qu'ils veulent dire. S'ils voulaient vraiment dire ce qu'ils pensent à ce morceau de papier, et s'ils voulaient le dire , alors cela est impossible parce que le sens sensoriel de ce qui est signifié est inaccessible à partir du langage qui appartient à la conscience, qui est universelle en elle-même . Par conséquent, sous la tentative réelle de le dire, cela moisirait ; Ceux qui ont commencé sa description ne pourraient pas la compléter, mais devraient la laisser à d'autres qui finiraient par admettre eux-mêmes parler d'une chose qui n'existe pas . Vous parlez donc probablement de ce morceau de papier, qui est complètement différent de celui ci-dessus ; mais ils parlent de choses réelles, d'objets extérieurs ou sensibles, d'êtres absolument individuels , etc., c'est-à-dire qu'ils n'en parlent qu'en termes généraux ; Par conséquent, ce qu'on appelle l'indicible n'est rien d'autre que le faux, le déraisonnable, simplement le sous-entendu. – Si on ne dit rien d'autre de quelque chose que de dire qu'il s'agit d'une chose réelle , d'un objet extérieur , alors cela s'exprime seulement comme le plus universel, et donc son égalité avec tout, plutôt que sa différence. Si je dis une seule chose , je le dis plutôt comme une chose tout à fait générale , car elles sont toutes une seule chose ; et de même, cette chose est tout ce qu'on veut. Plus précisément, comme ce morceau de papier , tout et chaque morceau de papier est ce morceau de papier, et je n'ai jamais dit que la chose générale. Mais je veux aider le discours, qui a le caractère divin de pervertir immédiatement l'opinion, de la transformer en autre chose, et ainsi de ne pas permettre qu'elle soit prononcée du tout , en montrant ce morceau de papier, alors j'expérimente ce qu'est réellement la vérité de la certitude sensorielle ; Je le montre comme un ici , qui est un ici d'autres ici, ou en soi une simple combinaison de plusieurs ici , c'est-à-dire un général ; je l'accepte donc tel qu'il est réellement, et au lieu de connaître quelque chose d'immédiat, je perçois .

II
La perception ;
ou la chose, et la tromperie

La certitude immédiate ne prend pas ce qui est vrai, parce que sa vérité est l'universel, mais elle veut prendre ce que c'est . La perception, au contraire, prend ce qui est son être comme un universel. De même que l'universalité est son principe en général, les moments qui en diffèrent immédiatement le sont également, I est général et l'objet est général. Ce principe est apparu pour nous , et notre réception de la perception n'est donc plus une réception apparente, comme celle de la certitude sensorielle, mais une réception nécessaire. Dans l'émergence du principe, les deux moments, qui ne ressortent que par leur apparence , sont devenus en même temps ; l'un est le mouvement de pointer, l'autre le même mouvement, mais comme une chose simple ; que la perception , que l' objet . L'objet est essentiellement le même que le mouvement : c'est le déroulement et la différenciation des instants, c'est la combinaison de ceux-ci. Pour nous ou en soi, le général comme principe est l' essence de la perception ; et contre cette abstraction, les deux distinguaient, le percevant et le perçu, l' inessentiel . Mais en fait, parce que tous deux sont eux-mêmes l'universel ou l'essence, ils sont tous deux essentiels ; Mais comme ils se rapportent les uns aux autres comme des opposés, un seul peut être l'élément essentiel de la relation ; et la différence entre l'essentiel et l'inessentiel doit être répartie entre eux. Celui qui est déterminé comme simple, l'objet, est l'essence, qu'il soit perçu ou non ; Mais la perception en tant que mouvement est une chose impermanente, qui peut être ou non, et qui n'est pas essentielle.

Cet objet doit maintenant être déterminé plus en détail et cette détermination doit être brièvement développée à partir des résultats qui en découlent ; le développement plus détaillé n'a pas sa place ici. Puisque son principe, l'universel, est médiatisé dans sa simplicité , il doit l'exprimer en lui-même comme sa nature ; Il se révèle ainsi être une chose dotée de nombreuses propriétés . La richesse de la connaissance sensorielle appartient à la perception, non à la certitude immédiate, dont elle n'était qu'un accessoire, car seule celle-ci a dans son essence la négation , la différence ou la diversité.

Le ceci est donc posé comme non cela , ou comme annulé ; et donc non pas rien, mais un certain rien, ou un rien de contenu , à savoir ceci . Il en résulte que le sensible lui-même est toujours présent, mais non pas, comme il devrait l'être dans une certitude immédiate, comme individu visé, mais comme un universel, ou comme ce qui se déterminera comme propriété . L' annulation représente son véritable double sens, que nous avons vu en négatif ; c'est une négation et une préservation à la fois ; Le néant, comme néant de ceci , conserve l'immédiateté, et est lui-même sensuel, mais immédiatité générale. – Mais l'être est universel en ce qu'il a en lui la médiation ou le négatif ; en exprimant cela à travers son immédiateté , c'est une propriété distincte et définie . Cela signifie que plusieurs de ces propriétés sont posées en même temps, chacune étant négative les unes des autres. Parce qu'elles s'expriment dans la simplicité du général, ces déterminations , qui ne deviennent en réalité propriétés que par une détermination ultérieure, se réfèrent à elles-mêmes , sont indifférentes les unes aux autres, chacune en soi, libre l'une de l'autre. Mais la simple et même universalité elle-même se distingue à nouveau de ces déterminants et est libre ; Il est pur relatif à lui-même, ou au milieu dans lequel ces déterminations existent toutes, et se pénètrent donc comme une simple unité , mais sans se toucher ; car c'est précisément par leur participation à cette généralité qu'ils sont indifférents à eux-mêmes. – Ce milieu général abstrait, que l' on peut appeler la chose en général ou l' être pur , n'est rien d'autre que l' ici et maintenant , comme il s'est avéré l'être, à savoir comme une simple combinaison de plusieurs, mais les plusieurs sont eux-mêmes simples en leur détermination générale . Ce sel est ici simple, et en même temps multiple ; il est blanc, et aussi pointu, aussi de forme cubique, aussi d'un certain poids, et ainsi de suite. Toutes ces nombreuses fonctionnalités sont regroupées ici, dans lequel ils se pénètrent ; aucun n'a ici un différent de l'autre, mais chacun est partout, dans le même où est l'autre ; et en même temps, sans être séparés par des ici différents, ils ne s'influencent pas dans cette interpénétration ; Le blanc n'affecte ni ne change le cubique, le dièse non plus, etc., mais comme chacun est lui-même une simple référence à lui-même , il laisse les autres calmes et ne se rapporte à eux qu'à travers l'indifférence aussi . C'est donc là aussi le pur universel lui-même, ou le médium, la chose qui le résume .

Dans cette relation née, le caractère de l'universalité positive est seulement observé et développé ; Mais il y a un autre aspect qui doit également être pris en compte. Autrement dit, si les nombreuses propriétés déterminées étaient absolument indifférentes et ne se rapportaient qu'à elles-mêmes, alors elles ne seraient pas déterminées ; car ils ne le sont que dans la mesure où ils diffèrent les uns des autres et se rapportent aux autres comme opposés . Mais après cette opposition, ils ne peuvent être ensemble dans la simple unité de leur milieu, qui leur est tout aussi essentielle que la négation ; La distinction entre eux, dans la mesure où elle n'est pas indifférente, mais exclusive et nie autre chose, échappe à ce simple médium ; et ce n'est donc pas seulement une unité aussi indifférente, mais aussi une unité exclusive . – L'un est le moment de la négation , car il se réfère à lui-même de manière simple et exclut les autres ; et par quoi la chose en tant que chose est déterminée. Ce dont il s'agit dans la propriété, c'est la négation comme détermination , qui fait immédiatement un avec l'immédiateté de l'être, qui par cette unité avec la négation est l'universalité ; mais comme un il est car il est libéré de cette unité avec son contraire et est en et pour lui-même.

Dans ces moments communs, la chose s'accomplit comme vérité de perception, dans la mesure où il faut ici la développer. C'est a) l'universalité passive indifférente, l' aussi de nombreuses propriétés, ou plutôt matières, b) la négation aussi bien que simple ; ou l' Un , l'exclusion des propriétés opposées, et c) les propriétés multiples elles-mêmes, la relation des deux premiers moments ; la négation telle qu'elle se rapporte à l'élément indifférent et s'y déploie comme un ensemble de différences ; le point de l'individualité au milieu de l'existence rayonnant dans la multiplicité. Puisque ces différences appartiennent au milieu indifférent, elles sont elles-mêmes générales, ne se rapportent qu'à elles-mêmes et ne s'influencent pas les unes les autres ; Mais dans la mesure où ils appartiennent à l'unité négative, ils sont en même temps exclusifs ; mais ce rapport opposé a nécessairement des propriétés qui leur sont également éloignées . L'universalité sensible, ou l' unité immédiate de l'être et du négatif, n'est une propriété que dans la mesure où l'une et l'universalité pure se développent à partir d'elle et se distinguent l'une de l'autre, et les relient entre elles ; C'est ce rapport aux moments purs essentiels qui complète la chose .

C'est ainsi que se constitue la chose de la perception ; et la conscience est déterminée comme percevant dans la mesure où cette chose est son objet ; il lui suffit de le prendre et de se comporter comme une pure appréhension ; ce qui en découle est la vérité. S'il devait faire quelque chose même dans cette prise, il changerait la vérité par une telle addition ou soustraction. Puisque l'objet est le vrai et l'universel, égal à lui-même, mais que la conscience elle-même est changeante et inessentielle, il peut arriver qu'elle comprenne mal l'objet et se trompe. Celui qui perçoit est conscient de la possibilité de tromperie ; car dans l'universalité qui est le principe, l'altérité elle-même lui est immédiate, mais comme quelque chose de nul et non avenu. Son critère de vérité est donc l'identité de soi , et son comportement doit être compris comme étant identique à soi. Puisqu'en même temps la chose différente est pour lui, c'est un rapport des différents moments de son appréhension les uns aux autres ; Mais si une inégalité apparaît dans cette comparaison, ce n'est pas une contrevérité de l'objet, car il est le même que lui-même, mais de la perception.

Voyons maintenant quelle expérience la conscience a dans sa perception réelle. Pour nous, elle est déjà contenue dans le développement de l'objet et le comportement de la conscience à son égard ; et ne sera que le développement des contradictions qui y sont présentes. – L'objet que je prends se présente comme purement un ; Je prends aussi conscience de sa qualité générale , mais qui par là même dépasse l'individuel. L'être premier de l'être objectif en tant qu'un n'était donc pas son être véritable ; puisqu'il est la vérité, le mensonge tombe en moi, et la compréhension n'était pas correcte. Par souci d' universalité de la propriété , je dois plutôt considérer l'être objectif comme une communauté en général. Je perçois maintenant davantage la propriété comme une certaine propriété , opposée à autre chose et l'excluant. Donc, en fait, je n'ai pas bien compris l'objectif lorsque je l'ai défini comme communauté avec d'autres ou comme continuité, et plutôt, pour le bien de la détermination de la propriété, je dois séparer la continuité et la poser comme exclusive. Dans le séparé, je trouve beaucoup de ces propriétés qui ne s'influencent pas les unes les autres, mais qui sont indifférentes les unes aux autres ; Je n'ai donc pas vraiment perçu l'objet lorsque je l'ai compris comme quelque chose d'exclusif , mais plutôt, comme la continuité en général, c'est maintenant un milieu général, commun dans lequel de nombreuses propriétés sont comme des généralités sensuelles , chacune en soi, et comme certaines. l'un exclut les autres. La chose simple et vraie que je perçois n'est pas un milieu général, mais la propriété individuelle en elle-même, qui n'est ni une propriété ni un être spécifique ; car il n'est plus maintenant ni l'un ni en relation avec les autres. Mais ce n'est qu'une propriété de l'un et n'est déterminé que par rapport aux autres. En tant que pure référence à soi, il ne reste qu'un être sensuel en général, puisqu'il n'a plus en lui le caractère de négativité ; et la conscience, pour laquelle il existe désormais un être sensible, n'est qu'une opinion , c'est-à-dire qu'elle a complètement quitté la perception et s'est repliée sur elle-même. Seul l'être sensuel et le sens lui-même passent dans la perception ; Je suis renvoyé au début et ramené dans le même cycle qui s'annule à chaque instant et dans son ensemble.

La conscience y repasse nécessairement, mais en même temps pas de la même manière que la première fois. Il a expérimenté par la perception que le résultat et la vérité en sont sa dissolution, ou le reflet en lui-même de la vérité. Il a ainsi été déterminé pour la conscience comment sa perception est essentiellement constituée, à savoir non pas une simple appréhension pure, mais dans sa appréhension, elle se reflète simultanément en elle-même à partir de la vérité . Ce retour de la conscience en elle-même, qui interfère directement avec l'appréhension pure - parce qu'elle s'est révélée essentielle à la perception - change la vérité. En même temps, la conscience reconnaît ce côté comme sien et le prend sur elle, préservant ainsi le véritable objet pur. – Comme cela s'est produit avec la certitude sensorielle, il y a maintenant l'aspect de la perception selon lequel la conscience est repoussée en elle-même, mais au début pas dans le sens où c'était le cas pour cette dernière ; comme si la vérité de la perception y tombait, mais au contraire, elle reconnaît que le mensonge qui s'y produit tombe en elle. Mais grâce à cette connaissance, il est en même temps capable de l'abolir ; Il distingue sa conception du vrai du mensonge de sa perception, la corrige, et dans la mesure où il opère lui-même cette correction, la vérité comme la vérité de la perception relève du même . Le comportement de la conscience qu'il convient maintenant d'examiner est tel qu'elle ne se contente plus de percevoir, mais qu'elle est également consciente de son reflet en elle-même et le sépare de la simple conception elle-même.

Ainsi, je prends d'abord conscience de la chose comme étant une et je dois m'y accrocher dans cette véritable détermination ; Si quelque chose de contradictoire se produit dans le mouvement de la perception, cela peut être reconnu comme étant mon reflet. Diverses propriétés apparaissent également dans la perception, qui semblent être des propriétés de la chose ; la chose seule est une, et de cette différence par laquelle elle cesse d'être une, nous avons conscience qu'elle tombe en nous. Donc cette chose n'est en réalité que blanche, portée à nos yeux, pointue aussi , à notre langue, aussi cubique à notre ressenti, et ainsi de suite. Nous ne prenons pas la différence complète de ces côtés de la chose, mais de nous-mêmes ; Ils s'effondrent dans nos yeux, qui sont complètement différents de la langue, et ainsi de suite. Nous sommes donc le milieu général dans lequel de tels moments sont isolés et autonomes. En considérant la détermination d'être un médium général comme notre réflexion, nous obtenons l'identité et la vérité de la chose, étant une.

Ces différents côtés qu'absorbe la conscience sont cependant déterminés , chacun étant considéré individuellement comme étant dans le milieu général ; le blanc n'est qu'en opposition au noir, et ainsi de suite, et la chose est une précisément parce qu'elle s'oppose aux autres. Mais il n'exclut pas les autres par lui-même, dans la mesure où il est un ; car être un est la référence générale à soi-même, et parce qu'il est un, il est plutôt égal à tous ; mais par certitude . Les choses elles-mêmes sont déterminées en elles-mêmes ; ils ont des caractéristiques qui les différencient des autres. Puisque la propriété est la propriété propre de la chose , ou une certitude sur elle-même, elle possède plusieurs propriétés. Car d'abord la chose est la vérité, elle est en soi ; et ce qui est en lui est en lui comme son propre être, non pour le bien des autres ; ainsi, deuxièmement, les qualités particulières ne sont pas seulement pour d'autres choses, et pour d'autres choses, mais en lui-même ; Mais ce sont en lui des propriétés certaines seulement en ce qu'il y en a plusieurs qui diffèrent les unes des autres ; et troisièmement, étant ainsi dans la chosité, ils sont en eux-mêmes et indifférents les uns aux autres. Donc, en vérité, c'est la chose elle-même, qui est blanche, et aussi cubique, aussi pointue, et ainsi de suite, ou bien la chose est l' aussi , ou le milieu général , dans lequel les nombreuses propriétés existent indépendamment les unes des autres, sans se toucher ni se toucher. s'annulant mutuellement ; et ainsi pris, cela est considéré comme la vérité.

Dans cette perception, la conscience est simultanément consciente qu'elle réfléchit également sur elle-même et que dans la perception se produit également le moment opposé au moment . Mais ce moment est l'unité de la chose avec elle-même, qui exclut la différence d'elle-même. C'est donc elle qui doit prendre sur elle la conscience ; car la chose elle-même est l' existence de nombreuses propriétés différentes et indépendantes . On dit donc de la chose qu'elle est blanche, aussi cubique, et aussi pointue, etc. Mais en tant qu'elle est blanche, elle n'est pas cubique, et en tant qu'elle est cubique et aussi blanche, elle n'est pas pointue, etc. La mise en un de ces propriétés n'appartient qu'à la conscience, qui ne doit donc pas les laisser s'effondrer en un seul dans la chose. Il amène l' Insuffisamment à la fin , par quoi il les sépare et la chose comme l'Aussi. En réalité, l'unité n'est assumée par la conscience que de telle manière que ce qu'on appelait une propriété se présente comme une matière libre . De cette manière, la chose est également élevée au rang de vrai , dans la mesure où elle devient un ensemble de matière et, au lieu d'être une, elle devient une simple surface enfermante.

Revenons sur ce que la conscience a pris auparavant et ce qu'elle prend maintenant ; ce qu'il attribuait auparavant à la chose et lui l'attribue maintenant, il en résulte qu'il fait tour à tour lui-même et la chose dans les deux, un pur sans pluralité, ainsi qu'une matière également dissoute en matière indépendante . La conscience découvre donc à travers cette comparaison que non seulement sa réception de la vérité a en elle la différence de l'appréhension et du retour en soi , mais plutôt que la vérité elle-même, la chose, se montre de cette double manière. L'expérience ici est que la chose se présente à la conscience consciente d'une certaine manière , mais en même temps se reflète dans la manière dont elle se présente ou a en elle-même une vérité opposée.

La conscience est donc aussi issue de cette deuxième manière de se comporter dans la perception, à savoir prendre la chose comme vérité égale à elle-même, mais pour l'inégal, pour ce qui remonte en soi à partir de la mêmeté, et l'objet pour elle est maintenant tout ce mouvement, qui était auparavant distribué à l'objet et à la conscience. La chose est une , réfléchie en elle-même ; c'est pour soi ; mais c'est aussi pour un autre ; à savoir, c'est quelque chose de différent pour lui-même que pour les autres. La chose est donc un être double , différent pour elle-même et aussi pour un autre ; mais c'en est un aussi ; mais l'unité contredit cette diversité ; La conscience devrait alors reprendre cette fusion en une seule et garder les choses à l'écart. Il faudrait donc dire que la chose, en tant qu'elle est pour soi, n'est pas pour autrui. Seule la chose elle-même est une, comme la conscience en a fait l'expérience ; la chose se reflète essentiellement en elle-même. Le aussi , ou la différence indifférente, relève de la chose au même titre que l' un ; mais comme les deux sont différents, non pas dans la même chose, mais dans des choses différentes ; La contradiction qui existe dans l'être objectif en général se répartit entre deux objets. La chose est donc en soi égale à elle-même ; mais cette unité avec soi est troublée par d'autres choses ; Ainsi l'unité de la chose est préservée, et en même temps l'altérité en dehors d'elle, ainsi qu'en dehors de la conscience.

Même si la contradiction de l'être objectif se répartit entre différentes choses, la différence se situera néanmoins dans la chose individuelle séparée elle-même. Les différentes choses sont donc posées pour elles-mêmes ; et le conflit entre eux est si mutuel que chacun n'est pas différent de lui-même, mais seulement de l'autre. Mais chacun est ici défini comme quelque chose de différent et présente une différence essentielle par rapport aux autres ; mais en même temps ce n'est pas tant qu'elle soit une opposition en soi, mais plutôt c'est en soi une simple détermination qui constitue son caractère essentiel qui la distingue des autres. En effet, puisque la différence est en lui, la même est nécessaire en lui comme une différence réelle de nature multiple. Simplement parce que la détermination constitue l' essence de la chose, par laquelle elle diffère des autres et est pour elle-même, cette autre nature diverse est l' inessentiel . La chose, dans son unité, en a le double aspect , mais avec une valeur inégale ; par quoi cet être en opposition ne devient pas l'opposition réelle de la chose elle-même, mais dans la mesure où celui-ci s'oppose par sa différence absolue , il l'a contre une autre chose en dehors de lui. Mais l'autre diversité est bien nécessaire dans la chose, de sorte qu'elle ne peut rester en dehors d'elle, mais elle ne lui est pas essentielle .

Cette déterminité, qui constitue le caractère essentiel de la chose et la distingue de toutes les autres, est maintenant déterminée de telle manière que la chose s'oppose par là même aux autres, mais est destinée à s'y maintenir. Mais c'est une chose, ou une chose qui existe pour elle-même, seulement dans la mesure où elle n'est pas dans cette relation avec les autres ; parce que dans cette relation s'établit le lien avec autre chose ; et la connexion avec les autres est la cessation de l'être pour soi. Par son caractère absolu et son opposition, il se rapporte aux autres , et seul ce comportement est essentiel ; Mais la relation est la négation de son indépendance, et la chose périt plutôt à cause de sa propriété essentielle.

La nécessité d'éprouver pour la conscience que la chose périt précisément à cause de la détermination qui constitue son essence et son être pour soi peut être brièvement envisagée dans ce concept simple. La chose est posée comme être-pour-soi , ou comme négation absolue de toute altérité ; d'où la négation absolue, qui ne renvoie qu'à elle-même ; mais la négation qui se réfère à soi est l'abolition de soi , ou avoir son essence dans un autre.

En fait, la définition de l'objet telle qu'elle est apparue ne contient rien d'autre ; Il doit avoir une qualité essentielle, qui constitue son simple être-pour-soi, mais avec cette simplicité il doit aussi avoir en lui la différence, qui, bien que nécessaire , ne doit pas constituer la détermination essentielle . Mais c'est une distinction qui réside uniquement dans les mots ; L' inessentiel , qui serait en même temps nécessaire , s'annule, ou est ce qu'on vient d'appeler la négation de soi.

L'ultime à cet égard , qui séparait l'être-pour-soi et l'être-pour-autrui, s'effondre ; L'objet est plutôt, sous un seul et même rapport, le contraire de lui-même, pour lui-même en tant qu'il est pour autre chose , et pour autre chose en tant qu'il est pour soi . Il est pour lui-même , reflété en lui-même, un ; mais cet être -pour-soi , réfléchi en soi, est dans l'unité avec son contraire, l'être-pour-autrui , et donc seulement posé comme quelque chose de suspendu ; ou bien cet être pour soi est tout aussi inessentiel que ce qui seul devrait être l'inessentiel, à savoir le rapport à autre chose.

L'objet est ainsi aboli dans ses déterminations pures ou dans les déterminations qui étaient censées constituer son essence, de même qu'il est devenu sublation dans son être sensible. D'être sensuel, il devient universel ; mais cet universel, puisqu'il vient du sensible , est essentiellement conditionné par lui , et n'est donc pas du tout vraiment le même, mais plutôt un universel affecté par un contraire , qui tombe donc dans les extrêmes de l'individualité et de l'universalité, l'unicité. des propriétés et même la matière libre se sépare. Ces déterminants purs semblent exprimer l' essence elle-même, mais ils ne sont qu'un être pour soi , qui se charge d' être pour autrui ; Mais comme les deux sont essentiellement dans une unité , l'universalité absolue inconditionnelle est maintenant présente, et la conscience n'entre véritablement dans le domaine de la compréhension qu'ici.

L'individualité sensuelle disparaît dans le mouvement dialectique de la certitude immédiate et devient universelle, mais seulement un universel sensuel . L'opinion a disparu, et la perception prend l'objet tel qu'il est en soi , ou comme un général en général ; L'individualité surgit donc en elle, comme une véritable individualité, comme l'être en soi de l' un , ou comme se reflétant en soi. Mais elle est encore un être pour soi conditionné , à côté duquel un autre être pour soi. , l'universalité qui s'oppose à l'individu et est conditionnée par lui se produit ; mais ces deux extrêmes contradictoires ne sont pas seulement côte à côte, mais dans une unité, ou, ce qui est la même chose, le point commun des deux, l'être pour soi est chargé du contraire en général, c'est-à-dire en même temps ce n'est pas un pour-soi . Le sophisme de la perception cherche à sauver ces moments de leur contradiction et à s'y accrocher par la distinction des considérations , par le aussi et dans ce sens , et enfin à saisir la vérité par la distinction entre l' inessentiel et un être opposé . à cela. Cependant, ces moyens d'information, au lieu d'empêcher la tromperie dans la perception, s'avèrent invalides, et la vérité qui doit être obtenue à travers cette logique de perception s'avère être le contraire sous un seul et même rapport, et donc ses Êtres ont la généralité indifférenciée et indéterminée.

Ces abstractions vides de l'individualité et de la généralité qui lui est opposée , ainsi que de l' essence qui est liée à quelque chose d'inessentiel, une chose inessentielle et en même temps nécessaire, sont les puissances dont le jeu est la perception, souvent dite commune. sens ; Celui qui se prend pour une conscience réelle et solide n'est dans la perception que le jeu de ces abstractions ; En général, il est toujours le plus pauvre là où il pense être le plus riche. Parce qu'il est bousculé par ces êtres vains, jeté dans les bras de l'un par l'autre et par ses sophismes essayant tour à tour de s'accrocher à une chose puis à l'exact opposé et de l'affirmer, il s'oppose à la vérité, il pense cette philosophie ne doit le faire qu'avec les choses de la pensée . En fait, il y est aussi pour quelque chose et le reconnaît pour les êtres purs, pour les éléments et puissances absolues ; mais en même temps il les reconnaît dans leur détermination et en est donc maître, tandis que cet entendement percevant les prend pour vérité et se transmet d'une erreur à une autre. Lui-même ne se rend pas compte que ce sont des êtres si simples qui règnent en lui, mais il pense qu'il a toujours affaire à un matériau et à un contenu tout à fait solides, tout comme la certitude sensuelle ne sait pas que l'abstraction vide de l'Être pur est leur essence ; mais en fait, ce sont ceux sur lesquels il parcourt toute la matière et tout son contenu ; ils en sont la cohésion et la domination, et seulement ce qu'est pour la conscience le sensible comme essence , ce qui détermine ses rapports avec elle, et à travers lequel s'effectue le mouvement de la perception et sa vérité. Ce parcours, une détermination constamment alternée de ce qui est vrai et l'abolition de cette détermination, constitue en réalité la vie et l'activité quotidiennes et constantes de celui qui perçoit et de la conscience qui pense évoluer dans la vérité. Elle progresse inexorablement vers le résultat de la même abolition de toutes ces entités ou déterminations essentielles, mais à chaque instant elle n'a conscience que de cette spécificité unique comme vérité, puis à nouveau du contraire. Il sent certainement leur absence ; Afin de les sauver du danger imminent, il recourt au sophisme et affirme maintenant comme vrai ce qu'il prétendait lui-même être faux. Ce que la nature de ces êtres faux veut réellement pousser cette compréhension à faire, les pensées de cette généralité et de cette particularité , de l' aussi et de l'un , de cela.L'essentialité , qui est nécessairement liée à une inessentialité , et à une inessentialité , pourtant nécessaire, - rassemblant les pensées de ces non-essences et les abolissant ainsi, il y résiste par les supports de l' insuffisant et des considérations diverses , ou à travers cela, assumer une pensée afin de garder l'autre séparée et comme la vraie. Mais la nature de ces abstractions les rassemble en elle-même ; le sens commun est la proie de ceux qui le font tourner en rond. En cela, il veut leur donner la vérité en assumant parfois le mensonge, mais parfois aussi en qualifiant la tromperie de semblant de choses peu fiables et en séparant l'essentiel de quelque chose qui leur est nécessaire et pourtant ne devrait pas être essentiel, et cela comme leur vérité S'il s'accroche à cela, il ne reçoit pas leur vérité, mais il se livre au mensonge.

III
Force et compréhension,
l'apparence et le monde surnaturel

Dans la dialectique de la certitude sensorielle, la conscience a perdu l'ouïe, la vue, etc., et, en tant que perception, elle est parvenue à des pensées qu'elle ne fait que rassembler d'une manière inconditionnellement générale. Cet inconditionné lui-même ne serait rien d'autre que l' extrême unilatéral de l'être pour soi , s'il était pris comme un être calme et simple, car ainsi le monstre l'affronterait ; mais par rapport à cela, elle serait elle-même sans importance, et la conscience ne serait pas sortie de l'illusion de la perception ; mais il a émergé comme quelque chose qui est revenu à lui-même à partir d'un être pour soi aussi conditionné. – Cet universel inconditionné, qui est désormais le véritable objet de la conscience, existe toujours comme son objet ; il n'a pas encore saisi son concept en tant que concept . Il existe une distinction essentielle entre les deux ; Dans la conscience, l'objet est revenu à lui-même de sa relation à un autre et est ainsi devenu un concept en soi ; mais la conscience n'est pas encore le concept pour elle-même, et c'est pourquoi elle ne se reconnaît pas dans cet objet réfléchi. Pour nous, cet objet est devenu tel par le mouvement de la conscience qu'il s'entremêle dans son devenir, et le reflet des deux côtés est le même, ou un seul . Mais parce que la conscience dans ce mouvement n'avait pour contenu que l'être objectif, et non la conscience en tant que telle, il faut donner au résultat une signification objective, et la conscience se retire encore de ce qui est devenu, de sorte que la même chose lui apparaît. en tant que chose objective, l'essence est.

L'entendement a ainsi éliminé son propre mensonge et le mensonge de l'objet ; et ce que cela lui a donné, c'est le concept de vérité ; comme une vérité qui existe en soi , qui n'est pas encore un concept, ou à laquelle manque l' être pour soi de la conscience, et que l'entendement laisse exister sans en avoir conscience. Cela détermine son essence pour lui-même ; de sorte que la conscience ne participe pas à sa libre réalisation, mais seulement l'observe et la comprend purement. Encore faut-il prendre sa place en premier et être le concept qui forme ce qui est contenu dans le résultat ; C'est seulement à travers cet objet développé, qui se présente à la conscience comme une chose existante, qu'il devient une conscience compréhensive.

Le résultat fut l'universalité inconditionnelle, initialement dans le sens négatif et abstrait, que la conscience niait ses concepts unilatéraux et les faisait abstraction, c'est-à-dire les abandonnait. Mais le résultat en lui-même a le sens positif que l'unité de l'être-pour-soi et de l'être-pour-autrui , ou le contraire absolu, est directement posée comme une même essence. Au début, cela semble concerner uniquement la forme des moments les uns par rapport aux autres ; mais l'être pour soi et l'être pour autrui sont tout autant le contenu lui-même, car l'opposition dans sa vérité ne peut avoir d'autre nature que celle qui a abouti au résultat, à savoir le contenu considéré comme vrai dans la perception en fait seulement. appartient à la forme et se dissout dans son unité. Ce contenu est à la fois général ; Il ne peut y avoir aucun autre contenu qui, de par sa nature particulière, éviterait de revenir à cette universalité inconditionnelle. Un tel contenu serait une certaine manière d'être pour soi et de se rapporter aux autres. Être seul et se rapporter aux autres en général constitue sa nature et son essence , dont la vérité est qu'elle est inconditionnellement universelle ; et le résultat est absolument général.

Mais parce qu'il s'agit d'un objet inconditionnellement général pour la conscience, la différence de forme et de contenu en émerge, et dans la forme du contenu, les moments ont l'apparence dans laquelle ils se sont présentés pour la première fois, d'une part le milieu général de nombreux éléments existants. questions, et d'autre part, d'être une réflexion sur soi dans laquelle leur indépendance est détruite. La première est la dissolution de l'indépendance de la chose, ou passivité, qui est être pour autrui, mais celle-ci est être pour soi. On voit comment ces moments se présentent dans l'universalité inconditionnelle qui est leur essence. Tout d'abord, il est clair que parce qu'ils ne sont que cela, ils ne sont plus du tout séparés, mais sont essentiellement des côtés qui s'annulent eux-mêmes, et seule la transition entre eux est placée l'une dans l'autre.

L'instant unique apparaît donc comme l'être qui s'est mis à l'écart, comme un médium général ou comme l'existence d'une matière indépendante. Mais l' indépendance de ces matériaux n'est autre que ce médium ; ou bien ce général est tout entier la multiplicité de généraux si différents. L'universel est en soi dans une unité indivise avec cette multiplicité, mais cela signifie que ces matières sont, l'une là où est l'autre, elles se pénètrent - mais sans se toucher, car à l'inverse les nombreuses choses différentes sont tout aussi indépendantes. Cela établit également leur porosité pure ou leur suspension. Cette sublation encore, ou la réduction de cette différence au pur être pour soi, n'est autre que le médium lui-même et c'est l' indépendance des différences. Ou bien ceux qui sont posés indépendamment passent directement dans leur unité, et leur unité passe directement dans le développement, et celui-ci repasse dans la réduction. Mais ce mouvement est ce qu'on appelle la force ; son unique moment, à savoir sa diffusion de matière indépendante dans son être, en est l' expression ; Mais elle, en tant que disparition, est la force qui a été refoulée de son expression , ou la force réelle . Mais d'abord, la force qui a été refoulée en elle-même doit s'exprimer ; et deuxièmement, dans l'expression, elle est tout autant une force existant en soi qu'une expression dans cet être en soi. –Puisque nous conservons ainsi les deux moments dans leur unité immédiate, l'entendement auquel appartient le concept de force est en réalité le concept qui porte les moments différenciés comme différenciés ; car en eux-mêmes, ils ne seront pas distingués ; La différence réside uniquement dans la pensée. – Ou bien, dans ce qui précède, seul le concept de force a été posé, et non sa réalité. En fait, la force est l'universel inconditionnel qui, quoi qu'il soit pour autrui , est aussi en soi ; ou qui a la différence - parce qu'il n'est rien d'autre qu'être -pour-un autre - en soi. Pour que la force soit dans sa vérité, il faut la laisser complètement libre de pensée et la poser comme la substance de ces différences, c'est- à-dire d'abord comme cette force entière restant essentiellement en et par elle-même , et ensuite ses différences comme substantielles . ou comme des moments qui existent en eux-mêmes. La force en tant que telle, ou comme quelque chose refoulé en elle-même, est ici une force exclusive en soi, pour laquelle le développement de la matière est un autre être existant , et ainsi se présentent deux côtés différents et indépendants. Mais la force est aussi le tout, ou elle reste ce qu'elle est selon son concept, à savoir que ces différences restent de pures formes, des instants superficiels qui disparaissent. En même temps, les différences entre la force actuelle refoulée en elle-même et le développement de la matière indépendante n'existeraient pas du tout si elles n'existaient pas , ou bien la force n'existerait pas si elle n'existait pas de cette manière opposée ; Mais le fait qu'il existe de cette manière opposée ne signifie rien d'autre que le fait que les deux moments sont eux-mêmes indépendants en même temps . – C'est ce mouvement des deux moments qui deviennent sans cesse indépendants et à nouveau leur annulation qu'il faut considérer. – Il est généralement clair que ce mouvement n'est rien d'autre que le mouvement de percevoir, dans lequel les deux côtés, le percevant et le perçu en même temps, sont un et indifférenciés comme l' appréhension de la vérité, mais en même temps chaque côté se reflète en lui-mêmeou est pour lui-même. Ici, ces deux côtés sont des moments de pouvoir ; Ils sont dans une unité d'autant que cette unité, qui apparaît comme le milieu par rapport aux extrêmes qui existent pour elle-même, se décompose toujours précisément en ces extrêmes, qui n'existent qu'à travers eux. – Le mouvement, qui se présentait auparavant comme l'auto-annihilation de concepts contradictoires, a ici la forme objective , et est un mouvement de force, par lequel l'universel inconditionnel apparaît comme non-objectif ou comme l'intérieur des choses.

La force, telle qu'elle a été déterminée en étant présentée comme telle , ou telle qu'elle se reflète en elle-même , est une face de son concept ; mais comme un extrême justifié, à savoir celui posé sous la détermination de l'un. Cela en exclut l' existence de la matière déployée et de quelque chose d'autre qu'elle. Puisqu'il faut qu'il soit lui-même cette existence , ou qu'il s'exprime , son énoncé se présente de telle manière que cet autre le rejoint et l'associe. Mais en fait, en ce qu'il s'exprime nécessairement , il a en soi ce qui était posé comme un autre être. Il faut retenir qu'il est vu comme un , et son être d'exprimer comme autre chose ce qui lui a été ajouté du dehors. a été placé dessus ; Il est plutôt lui-même le support général de l'existence des moments en tant que matière ; ou bien elle s'est exprimée , et ce que devrait être l'autre solennité, elle l'est plutôt. Il existe donc désormais en tant que support de la matière déployée. Mais elle a également essentiellement la forme d'une sublation de la matière existante, ou en est essentiellement une ; Cette unité est maintenant , puisqu'elle est posée comme milieu de la matière, quelque chose d'autre qu'elle-même , et elle a cette essence en dehors d'elle-même. Mais comme il doit nécessairement être quelque chose qu'il n'a pas encore été posé, cela en amène d'autres et l'invite à réfléchir en lui-même, ou annule son expression. Mais en fait, c'est lui-même cet être-reflété en soi, ou cette suspension de l'expression ; l'unité disparaît telle qu'elle est apparue, c'est-à-dire comme une autre ; C'est lui-même , c'est une force refoulée en elle-même.

Ce qui apparaît comme autre chose et l'appelle en soi à la fois pour s'exprimer et pour revenir à soi, c'est, comme on le voit immédiatement, la force elle-même ; car l'autre se montre comme un médium général aussi bien qu'un seul ; et de sorte que chacune de ces figures n'apparaît que comme un instant fuyant. La force n'est pas encore du tout sortie de son concept parce que quelque chose est pour elle et elle est pour autre chose. Mais deux forces sont présentes en même temps ; Le concept des deux est le même, mais il est passé de son unité à la dualité. Au lieu que l'opposition ne reste qu'un instant, elle semble avoir échappé à la règle de l'unité en se divisant en forces complètement indépendantes . Ce que signifie cette indépendance doit être examiné plus en détail. Tout d'abord, la deuxième force apparaît comme la force sollicitante, c'est-à-dire comme un médium général dans son contenu, contre ce qui est déterminé à être sollicité ; Mais puisque cette alternance essentielle de ces deux moments et elle-même est force, elle n'est en fait aussi qu'un médium général en ce sens qu'elle est censée le faire , et de même qu'elle n'est qu'une unité négative, ou quelque chose qui est censé rendre le force, parce qu'elle est censée le faire, devient . Cela transforme aussi cette différence qui s'est produite entre les deux, selon laquelle l'un doit être le prévu et l'autre le requis , en un même échange de certitudes l'une contre l'autre.

Le jeu des deux forces consiste dans cette détermination opposée des deux, leur être l'une pour l'autre dans cette détermination, et la confusion absolue et immédiate des déterminations - transition par laquelle ces déterminations seules sont dans lesquelles les forces semblent apparaître indépendamment . Par exemple, ce qui est demandé est posé comme médium général, et ce qui est demandé est posé comme force refoulée ; mais l'un n'est lui-même médium général que parce que l'autre est une force refoulée ; ou plutôt, c'est la chose sollicitatrice pour cela, et en fait le médium. Le premier n'a sa détermination que par l'autre, et n'est sollicitant que dans la mesure où il est sollicité par l'autre pour être sollicitable ; et il perd tout aussi immédiatement la spécificité qui lui était donnée ; car cela passe à l'autre, ou plutôt est déjà passé au même ; la force étrangère qui solennelle apparaît comme un médium général, mais seulement parce qu'elle a été solennelle par lui ; Mais cela signifie qu'il le définit ainsi et qu'il est lui-même essentiellement un médium général ; Elle pose ce qu'on entend ainsi parce que cette autre détermination lui est essentielle , c'est-à-dire parce qu'elle est plutôt elle-même .

Pour compléter la compréhension du concept de ce mouvement, on peut également souligner que les différences elles-mêmes se manifestent dans une double différence, d'abord comme différences de contenu , en ce sens qu'un extrême est une force réfléchie en soi, tandis que l'autre est une force réfléchie en soi. milieu de matière ; l' autre fois sous forme de différences de forme , en ce sens que l'une est ce qui est requis, l'autre est ce qui est requis, celle-ci est active, celle-ci est passive. Selon la différence de contenu, ils se différencient en général, ou pour nous ; Mais selon la différence de forme, ils sont indépendants, séparés et opposés dans leurs relations. Le fait que les extrêmes de ces deux côtés ne sont rien en eux-mêmes , mais plutôt que ces côtés, dans lesquels devrait consister leur essence différenciée, ne sont que des moments de fuite, une transition immédiate de chacun vers l'opposé, cela apparaît à la conscience dans la perception. du mouvement de la force. Mais pour nous, comme nous l'avons mentionné plus haut, les différences en elles-mêmes disparaissaient en tant que différences de contenu et de forme , et du côté de la forme, la chose active, supposée ou être pour soi, était essentiellement la même que celle-là. du côté de la forme, le contenu comme force refoulée en lui-même ; le passif, le sollicité ou l'être pour autrui est, du côté de la forme, la même chose qui se présentait du côté du contenu comme le médium général de bien des matières.

Il s'ensuit que le concept de force devient réel à travers le dédoublement en deux forces , et comment il le devient. Ces deux forces existent comme des êtres en elles-mêmes ; mais leur existence est un tel mouvement les uns contre les autres que leur être est plutôt un être pur posé par autre chose , c'est-à-dire que leur être a plutôt le pur sens de disparition . Ce ne sont pas des extrêmes qui gardaient quelque chose de solide pour eux et ne faisaient que mettre une propriété extérieure au milieu et en contact les uns avec les autres ; mais ce qu'ils sont, ils ne sont que dans ce centre et ce contact. Il y a là immédiatement autant le refoulé en soi ou le pour soi de la force que l'expression, la sollicitation aussi bien que l'être-sollicité ; Ces moments ne sont pas ici répartis en deux extrêmes indépendants, qui n'offrent qu'un point opposé l'un à l'autre, mais leur essence est la suivante absolument, l'un seulement par l'autre, et ce que chacun est par l'autre n'est plus directement, dans que c'est ça. En fait, ils n'ont aucune substance propre qu'ils transportent et reçoivent. Le concept de force se maintient plutôt comme l'essence de sa réalité ; La force comme réelle n'est absolument que dans l' expression , qui en même temps n'est rien d'autre qu'une auto-annulation. Cette force réelle , imaginée comme libre de son expression et existant par elle-même, est la force refoulée en elle-même, mais cette détermination n'est en fait, comme il s'est avéré, elle-même qu'un moment d' expression . La vérité du pouvoir n'en reste donc que l' idée ; et sans se retenir, les moments de leur réalité, leurs substances et leur mouvement s'effondrent en une unité indifférenciée, qui n'est pas la force refoulée en elle-même, car celle-ci elle-même n'est qu'un tel moment, mais cette unité est son concept, en tant que concept. . La prise de conscience du pouvoir est en même temps la perte de la réalité ; Au contraire, elle est devenue quelque chose de complètement différent, à savoir cette universalité , que l'entendement reconnaît d'abord ou immédiatement comme son essence, et qui se révèle aussi comme son essence dans sa prétendue réalité, dans les substances réelles.

Dans la mesure où nous considérons le premier universel comme le concept de l'entendement, dans lequel la force n'est pas encore en soi, le second est désormais son essence telle qu'elle se présente en et pour soi . Ou, inversement, si l'on considère le premier universel comme l' immédiat , qui devrait être un objet réel pour la conscience, alors ce second est déterminé comme le négatif de la force objective sensible ; c'est lui tel qu'il est dans sa véritable essence seulement comme objet de l'entendement ; La première serait la force refoulée en elle-même ou comme substance ; Mais ce second est l' intérieur des choses, en tant qu'intérieur , ce qui est le même que le concept en tant que concept.

Cette véritable essence des choses s'est maintenant déterminée de telle manière qu'elle n'est pas directe pour la conscience, mais plutôt que la conscience a une relation indirecte avec ce qui est à l'intérieur et que, à mesure que la compréhension voit à travers ce centre du jeu des forces le véritable arrière-plan des choses . Le milieu, qui relie les deux extrêmes, l'esprit et l'intérieur, est l' être développé du pouvoir, qui est désormais une disparition pour l'esprit lui-même . C'est pourquoi cela s'appelle l'apparence ; car nous appelons apparence apparence , qui est elle-même un non-être . Mais il ne s'agit pas seulement d'une apparence, mais d'une apparence, d'un tout d'apparence. Cet ensemble ou général est ce qui constitue l' intérieur , le jeu des forces , comme son reflet en soi. En elle, pour la conscience, les êtres de perception se posent de manière objective tels qu'ils sont en eux-mêmes, c'est-à-dire comme . Des instants se transformant directement en contraire sans repos et sans être, l'un immédiatement en général, l'essentiel directement en inessentiel et vice versa. Ce jeu de forces est donc le négatif développé, mais sa vérité est le positif, à savoir l' universel , l' objet qui existe en soi . – L' être du même pour la conscience est médiatisé par le mouvement de l'apparition , dans lequel l' être de la perception et l'objectif sensuel n'ont qu'une signification négative, la conscience se reflète donc en elle-même comme dans la vérité, mais en tant que conscience cette vérité redevient objective. intérieur , et distingue ce reflet des choses de son reflet en lui-même ; tout comme pour lui le mouvement médiateur reste objectif. Cet intérieur est donc pour lui un extrême ; mais pour lui elle est vérité parce qu'en elle, comme dans l' en-soi, elle a simultanément la certitude d'elle-même ou le moment de son être-pour-soi ; mais elle n'en a pas encore conscience, car l' être pour soi que devrait avoir l'être intérieur de soi ne serait rien d'autre que le mouvement négatif, mais c'est encore le phénomène objectif de disparition pour la conscience, pas encore son être propre . pour soi-même ; L'intérieur est donc certes pour lui un concept, mais il ne connaît pas encore la nature du concept.

Dans cette vérité intérieure , en tant qu'absolument universelle , qui a été purifiée de l' opposition du général et de l'individuel et qui est devenue pour l'entendement seulement au-dessus du monde sensible en tant que monde apparaissant, s'ouvre désormais un monde suprasensible en tant que monde vrai , et au dessus de la disparition de ce monde , du permanent Au - delà ; un en-soi, qui est l'apparence première et donc elle-même imparfaite de la raison, ou seulement l'élément pur en quoi la vérité a son essence .

Notre sujet est maintenant l'inférence, qui a à ses extrémités l'intérieur des choses et l'entendement, et en son centre l'apparence ; Mais le mouvement de cette conclusion donne une détermination plus poussée de ce que la compréhension voit à travers le milieu intérieur et de l'expérience qu'elle a de cette relation d'être connecté.

Le monde intérieur est encore un pur au-delà pour la conscience, parce qu'elle ne s'y trouve pas encore ; il est vide , car il n'est que le néant de l'apparence et positivement le simple universel. Cette manière d'être au-dedans s'accorde immédiatement avec ceux qui disent que l'intérieur des choses ne peut être connu ; mais il faudrait comprendre la raison différemment. Il n'y a bien sûr aucune connaissance de cet intérieur, tel qu'il est directement ici, mais non pas parce que la raison est trop myope, ou limitée, ou peu importe comment vous voulez l'appeler ; On ne sait rien ici encore, car nous n'avons pas encore approfondi ce sujet ; mais pour la simple nature de la chose elle-même, à savoir parce que rien n'est reconnu dans le vide , ni exprimé de l'autre côté, parce qu'il est déterminé comme au-delà de la conscience. - Le résultat est bien entendu le même lorsqu'un aveugle entre dans la richesse du monde suprasensible - s'il en possède une, il est désormais son propre contenu, ou la conscience elle-même est ce contenu - et lorsqu'un voyant entre dans les pures ténèbres, ou si tu veux, se place dans la pure lumière, si ce n'est que cela ; L'homme voyant voit aussi peu dans sa pure lumière que dans ses pures ténèbres, et tout autant que l'aveugle voit dans la plénitude des richesses qui se trouvent devant lui. S'il n'y avait rien de plus à l'intérieur et s'il n'y était connecté que par l'apparence, alors il n'y aurait plus qu'à s'en tenir à l'apparence, c'est-à-dire à prendre pour vrai quelque chose dont nous savons qu'il n'est pas vrai ; ou avec ce qui est dans le vide, qui n'est devenu que le vide des choses objectives, mais qui, comme vide en soi , doit aussi être pris comme conscience du vide de toutes les relations spirituelles et des différences de conscience - de sorte que dans ce vide si complètement , qu'on appelle aussi le sacré , mais qui est quelque chose qui le remplit de rêves, d'apparences que la conscience se crée ; Il devrait supporter d'être si mal traité, car il ne mériterait aucune amélioration, car la rêverie elle-même vaut encore mieux que son vide.

Mais le monde intérieur ou l'au-delà suprasensible est né ; il vient de l'apparence, et il en est la médiation ; ou bien l'apparence est son essence , et même son accomplissement. Le suprasensible est le sensible et le perçu posé tel qu'il est réellement ; Mais la vérité de ce qui est sensible et perçu doit être une apparence . Le suprasensible est donc l' apparence comme apparence . – Si l'on pense que le suprasensible est le monde sensible, ou le monde tel qu'il est pour la certitude et la perception sensorielle immédiate , alors c'est une compréhension erronée ; car l'apparence n'est pas le monde de la connaissance et de la perception sensuelles comme existant, mais plutôt comme suspendu ou en vérité posé comme interne . On dit habituellement que le suprasensible n'est pas l'apparence ; Cependant, le terme apparence ne désigne pas l'apparence, mais plutôt le monde sensible , en tant que réalité réelle.

L'entendement, qui est notre objet, se trouve exactement dans cette position où le monde intérieur ne lui est devenu connu que comme le général, non encore réalisé en soi ; Le jeu des forces n'a que cette signification négative, non pas en soi et seulement cette signification positive, la chose médiatrice , mais étant en dehors de lui. Mais sa relation à l'être intérieur par médiation est son mouvement par lequel elle s'accomplira pour lui. – L'immédiat pour lui est le jeu des forces ; mais pour lui la vérité est le simple intérieur ; Le mouvement de la force n'est donc vrai que comme chose simple . Mais nous avons vu par ce jeu de forces qu'elle a cette nature, que la force qui est associée à une autre force est aussi soucieuse de cette autre force, qui elle-même ne devient sociable que par elle. Ici aussi, il n'y a que le changement immédiat ou l'échange absolu de la détermination , qui constitue le seul contenu de ce qui se passe ; être soit un médium général, soit une entité négative. Dans son apparence déterminée, il cesse immédiatement d'être ce qu'il apparaît ; Par son apparence spécifique, il évoque l'autre côté qui s'exprime à travers celui-ci ; c'est-à-dire que c'est immédiatement ce que devrait être le premier. Ces deux faces, le rapport de l'obligation et le rapport du contenu spécifique opposé, sont chacun une perversion et une confusion absolues. Mais ces deux rapports sont eux-mêmes une seule et même chose, et la différence de forme , étant ce qui est demandé et ce qui est voulu, est la même que la différence de contenu , ce qui est voulu comme tel, à savoir le médium passif ; le sociable, en revanche, est l'unité active, négative ou l'un. De ce fait, toute différence entre les forces spéciales qui devraient être présentes dans ce mouvement disparaît les unes des autres ; car ils reposaient sur ces seules différences ; et la différence des puissances coïncide aussi avec ces deux-là seulement en une. Ce n'est donc ni le pouvoir, ni la sollicitation et l'être sollicité, ni la détermination d'être un médium existant et une unité réfléchie, ni individuellement quelque chose en soi, ni des contraires différents ; mais ce qui est dans ce changement absolu, c'est seulement la différence en tant que différence générale ou en tant que différence dans laquelle les nombreux opposés ont été réduits. Cette différence en généralVoilà donc ce qu'il y a de simple dans le jeu de force lui-même , et ce qu'il y a de vrai ; il est la loi de la force .

L'apparence absolument changeante devient la simple différence par son rapport à la simplicité de l'intérieur ou de l'entendement. L'intérieur n'est d'abord que ce qui est universel en soi ; Mais ce général, simple en soi , est essentiellement aussi absolu que la différence générale ; car c'est le résultat du changement lui-même, ou le changement est son essence ; mais le changement, tel qu'il est posé intérieurement et réellement, y est incorporé comme une différence également absolument générale, apaisée et constante. Or la négation est un moment essentiel de l'universel, et elle ou la médiation dans le général est une différence générale . Elle s'exprime dans la loi , comme l' image constante du phénomène instable. Le monde suprasensible est ici un royaume tranquille de lois , bien qu'au-delà du monde perçu, car celui-ci ne représente la loi qu'à travers un changement constant, mais tout aussi présent en elle et dans son image directe et silencieuse.

Ce domaine des lois est bien la vérité de l'entendement, qui a son contenu dans les différences qui sont dans la loi ; Mais en même temps, elle n'en est que la première vérité et ne complète pas l'apparence. La loi est présente en elle, mais elle n'est pas toute sa présence ; sa réalité est en constante évolution dans des circonstances en constante évolution. Cela laisse à l'apparence elle-même un côté qui n'est pas interne ; ou bien il n'est pas encore posé comme une apparence , comme un être pour soi suspendu . Ce défaut de la loi doit aussi être évident en lui-même. Ce qui semble manquer, c'est qu'elle ait bien la différence elle-même, mais de manière générale et indéterminée. Mais dans la mesure où elle n'est pas la loi en général, mais une loi, elle contient en elle une certitude ; et il y a donc un nombre indéfini de lois. Mais cette multiplicité est elle-même un défaut ; à savoir, cela contredit le principe de l'entendement selon lequel, en tant que conscience de l'intérieur simple, l' unité intrinsèquement générale est la vérité. Il doit plutôt laisser les nombreuses lois se fondre en une seule . Comment, par exemple, la loi selon laquelle la pierre tombe et la loi selon laquelle les sphères célestes se déplacent ont été comprises comme une seule loi. Mais avec cet effondrement, les lois perdent leur certitude ; la loi devient de plus en plus superficielle, et en fait ce n'est pas l'unité de ces lois spécifiques qui a été trouvée, mais plutôt une loi qui omet leur détermination ; comment la loi unique , qui unit les lois de la chute des corps sur terre et du mouvement céleste, ne les exprime pas en fait toutes deux. L'unification de toutes les lois dans l' attraction générale n'exprime aucun contenu autre que le simple concept de la loi elle-même , qui y est posée comme étant . L'attraction générale dit seulement ceci, que tout a une différence constante par rapport aux autres choses . L'entendement pense avoir trouvé une loi générale qui exprime la réalité générale comme telle ; mais en fait il n'a trouvé que le concept même de la loi ; mais de telle manière qu'en même temps il dit que toute réalité est intrinsèquement licite. L'expression de l'attraction générale revêt donc une grande importance dans la mesure où elle contraste avec l'attraction irréfléchie.L'imagination , à laquelle tout se présente sous forme de hasard, et pour laquelle la détermination a la forme d'indépendance sensuelle.

L'attrait général, ou le concept pur de la loi, s'oppose donc aux lois spécifiques. Dans la mesure où ce concept pur est considéré comme l'essence ou comme le véritable intérieur, la détermination de la loi spécifique elle-même appartient encore à l'apparence ou plutôt à l'être sensuel. Mais le concept pur du droit dépasse non seulement le droit, qui, même spécifique , s'oppose aux autres droits spécifiques, mais il dépasse aussi le droit en tant que tel. La détermination dont nous parlions n'est en réalité qu'un instant de fuite qui ne peut plus apparaître ici comme une entité ; car seule la loi existe comme vérité ; mais le concept de droit est retourné contre le droit lui-même. Dans le droit, la différence elle-même est directement saisie et incorporée à l'universel, et avec elle l' existence des moments dont elle exprime la relation comme des entités indifférentes qui existent en elles-mêmes. Mais ces parties de la différence dans le droit sont en même temps elles-mêmes des aspects précis ; Le concept pur de la loi comme attraction générale doit être compris dans son vrai sens de telle sorte qu'en lui, en tant que chose absolument simple , les différences qui existent dans la loi comme telle retournent à l'intérieur comme une simple unité ; c'est la nécessité intérieure de la loi.

La loi se présente donc de manière double, d'une part comme une loi dans laquelle les différences s'expriment comme des moments indépendants ; l'autre fois sous la forme d' un simple retour en soi, que l'on peut encore appeler force , mais de telle sorte qu'il ne s'agit pas de la force refoulée, mais de la force en général ou comme concept de force, abstraction qui montre les différences entre lui, ce qui attire et ce qui est attiré, s'attirent en lui-même. Par exemple, l'électricité simple est une force ; Mais l'expression de la différence relève de la loi ; cette différence est l'électricité positive et négative. Dans le mouvement de chute, la force est la chose simple, la gravité , qui a pour loi que les grandeurs des différents moments du mouvement, le temps qui s'est écoulé et l' espace qui s'est écoulé , se rapportent les uns aux autres comme racines et carrés. L'électricité elle-même n'est pas la différence en elle-même ni, dans son essence, la double nature de l'électricité positive et négative ; C'est pourquoi les gens ont tendance à dire qu'il a la loi d'être ainsi , mais aussi qu'il a la propriété de s'exprimer de cette manière. Cette propriété est la propriété essentielle et unique de ce pouvoir, ou elle lui est nécessaire . Mais nécessité est ici un mot vide de sens ; la force doit doubler parce qu'elle le doit . Bien entendu, si l'on pose l'électricité positive , l'électricité négative est également nécessaire en soi ; car le positif n'existe qu'en relation avec un négatif , ou le positif lui-même est la différence d'avec lui-même, tout comme le négatif. Mais le fait que l'électricité en tant que telle se divise de cette manière n'est pas en soi nécessaire ; en tant que simple force, elle est indifférente à sa loi d' être, tant positive que négative ; et si nous appelons cela leur concept et cela leur être, alors leur concept est indifférent à leur être ; elle n'a que cette qualité ; c'est-à-dire que cela n'est pas nécessaire en soi . – Cette indifférence prend une forme différente lorsqu'on dit que cela fait partie de la définition de l'électricité d'être positive et négative, ou que c'est simplement son concept et son essence . Alors leur être signifierait leur existencedu tout ; Mais la nécessité de leur existence ne réside pas dans cette définition ; c'est soit parce qu'on le trouve , c'est-à-dire qu'il n'est pas du tout nécessaire ; ou bien leur existence est due à d'autres forces, c'est-à-dire que leur nécessité est extérieure. Mais en plaçant la nécessité dans la détermination de l'être par autre chose , on retombe dans la multiplicité des lois déterminées que l'on vient de quitter pour considérer la loi comme une loi ; C'est seulement à cela que l'on peut comparer son concept en tant que concept ou sa nécessité, qui, sous toutes ces formes, ne s'est révélée que comme un mot vide de sens.

L'indifférence de la loi et de la force, ou du concept et de l'être, est présente d'une autre manière que celle indiquée. Dans la loi du mouvement, par exemple, il faut que le mouvement soit divisé en temps et en espace , ou alors aussi en distance et vitesse. Puisque le mouvement n'est que le rapport de ces moments, lui, l'universel, est ici divisé en lui-même ; mais maintenant ces parties, temps et espace, ou distance et vitesse, n'expriment pas en elles cette origine d' une seule ; ils sont indifférents les uns aux autres, l'espace est imaginé sans temps, le temps sans espace et la distance au moins sans vitesse - de même que leurs quantités sont indifférentes les unes aux autres ; en ce sens qu'ils ne se comportent pas comme des choses positives et négatives , et ne sont donc pas liés les uns aux autres à travers leur essence . La nécessité de la division est certainement présente ici ; mais pas les parties en tant que telles les unes pour les autres. C'est pourquoi la première elle-même n'est qu'une fausse et fausse nécessité ; Le mouvement lui-même n'est pas imaginé comme un être simple ou pur ; mais déjà aussi divisé ; Le temps et l'espace sont leurs parties indépendantes ou des êtres en eux-mêmes , ou la distance et la vitesse sont des modes d'être ou d'imaginer, dont l'un peut bien exister sans l'autre, et le mouvement n'est donc que leur relation superficielle , non leur essence. Imaginée comme un être simple ou comme une force, il s'agit probablement de la gravité , qui ne contient cependant pas du tout ces différences.

La différence dans les deux cas n'est pas une différence en soi ; Ou bien l'universel, la force, est indifférent à la division qui est dans la loi, ou bien les différences, parties de la loi, sont indifférentes les unes aux autres. Mais l'entendement a le concept de cette différence en lui-même , précisément dans le fait que la loi est, d'une part, l'interne, quelque chose qui existe en soi , mais en même temps est quelque chose de différent en lui ; Le fait que cette différence soit une différence intérieure est dû au fait que la loi est une simple force, ou en tant que concept de celle-ci, c'est-à-dire une différence du concept . Mais cette différence intérieure ne vient qu'à l'esprit ; et n'a pas encore réglé la question elle-même . C'est donc seulement sa propre nécessité que l'entendement exprime ; une différence qu'il fait seulement de telle manière qu'il exprime en même temps que la différence n'est pas une différence de la chose elle-même . Cette nécessité, qui ne réside que dans la parole, est la narration des instants qui composent son cercle ; Ils sont certes différenciés, mais en même temps leur différence s'exprime, non pas une différence dans la chose elle-même, et est donc elle-même immédiatement annulée ; ce mouvement s'appelle expliquer . Ainsi est prononcée une loi , d'où se distingue ce qui est intrinsèquement universel, ou la raison, comme la force ; Mais de cette différence, on dit qu'il n'y a pas de différence, mais que la raison est exactement la même que celle de la loi. L'apparition individuelle de la foudre, par exemple, est comprise comme un général, et ce général s'exprime comme la loi de l'électricité : l'explication résume alors la loi dans la force , comme l'essence de la loi. Cette force est alors telle que lorsqu'elle s'exprime, des électricités opposées surgissent, qui disparaissent ensuite l'une dans l'autre, c'est-à-dire que la force est exactement la même que la loi ; on dit que les deux ne sont pas du tout différenciés. Les différences sont la pure expression générale ou loi, et la pure force ; mais tous deux ont le même contenu, la même nature ; La différence en tant que différence de contenu, c'est-à-dire de chose, est également reprise.

Dans ce mouvement tautologique, il s'avère que l'entendement persiste dans l'unité calme de son objet, et que le mouvement ne tombe qu'en lui-même, non dans l'objet ; C'est une explication qui non seulement n'explique rien, mais qui est si claire que, tout en essayant de dire quelque chose de différent de ce qui a déjà été dit, elle ne dit en réalité rien, mais ne fait que répéter la même chose. Ce mouvement ne crée rien de nouveau sur la chose elle-même, mais il entre plutôt en considération comme un mouvement de l'entendement. Mais nous y reconnaissons maintenant ce qui manquait à la loi, à savoir le changement absolu lui-même, car ce mouvement , si nous y regardons de plus près, est directement opposé à lui-même. Il fait une différence qui n'est pas seulement pour nous . une différence , mais qu'elle annule elle-même comme différence. C'est le même changement qui s'est présenté comme un jeu de forces ; Il y avait chez lui la différence entre le solennel et le solennel, entre la force qui s'exprime et la force qui est refoulée en elle-même ; Mais il s'agissait de différences qui n'existaient pas réellement et qui ont donc immédiatement disparu. Ce n'est pas seulement la simple unité qui est présente, de sorte qu'aucune différence ne s'établirait, mais c'est ce mouvement dans lequel une différence est effectivement faite mais , parce qu'elle n'est pas une différence, est à nouveau abolie . – Avec l'explication, le changement et le changement, qui auparavant n'étaient visibles qu'à l'extérieur de l'intérieur, ont pénétré dans le suprasensible lui-même ; Mais notre conscience est passée de l'intérieur en tant qu'objet à l'autre côté, dans la compréhension , et elle porte le changement en elle.

Ce changement n'est pas encore un changement de la chose elle-même, mais se présente plutôt comme un pur changement car le contenu des moments de changement reste le même. Mais comme le concept, en tant que concept de l'entendement, est le même que l' intérieur des choses, ce changement devient pour lui une loi de l'intérieur . Il apprend donc que c'est la loi de l'apparence elle-même qui fait apparaître des différences qui ne sont pas des différences ; ou que la chose du même nom se repousse d'elle-même ; et aussi que les différences ne sont que celles qui ne sont pas réellement et qu'elles s'annulent ; ou que les noms opposés s'attirent . – Une deuxième loi , dont le contenu s'oppose à ce qu'on appelait auparavant loi, à savoir les différences constantes, constantes ; car cette nouvelle expression exprime plutôt le devenir inégal du même et le devenir égal de l'inégal . Le terme requiert de l'irréflexion pour rapprocher les deux lois et prendre conscience de leur opposition. – La seconde est bien sûr aussi une loi, ou un soi-même intérieur, mais plutôt un même-même d'inégalité, une constance d'impermanence. – Cette loi est née du jeu des forces comme cette transcendance absolue, et comme un pur changement ; l' éponyme , la force, se décompose en une opposition qui apparaît d'abord comme une différence indépendante, mais qui s'avère en fait n'en être pas une ; car c'est la même chose qui se repousse de soi, et cette substance repoussée s'attire donc essentiellement, parce que c'est la même chose ; La différence faite, puisqu'il n'en est pas un, s'annule à nouveau. Elle se présente ici comme une différence dans la chose elle-même , ou comme une différence absolue, et cette différence dans la chose n'est donc rien d'autre que la chose du même nom qui s'est repoussée d'elle-même et n'oppose donc qu'une opposition qui est pas un.

Par ce principe, le premier suprasensible, le royaume calme des lois, l'image immédiate du monde perçu, se renverse en son contraire ; La loi était généralement ce qui restait le même , comme ses différences ; Mais il est désormais clair que les deux sont en réalité à l'opposé d'eux-mêmes ; Au contraire, ce qui est semblable à soi se repousse de lui-même, et ce qui est différent de soi se pose plutôt comme semblable à soi. En fait, c'est seulement avec cette détermination que la différence est interne , ou différence en soi , en ce sens que le même est inégal et que l'inégal est égal. – Ce deuxième monde suprasensible est en ce sens le monde à l'envers ; c'est-à-dire qu'il y a déjà un côté du premier monde suprasensible qui est inversé par rapport à ce premier . L'intérieur est ainsi complété en apparence. Car le premier monde suprasensible n'était que l' élévation immédiate du monde perçu dans l'élément général ; Elle avait en cela sa contrepartie nécessaire, qui gardait encore pour elle le principe du changement et du changement ; Le premier royaume de lois en manquait, mais il le maintient comme un monde inversé.

Selon la loi de ce monde inversé, ce qui est comme le premier est différent de lui-même, et ce qui lui est différent est également différent de lui-même , ou devient semblable à lui-même . À certains moments, cela arrivera de telle manière que ce qui était doux dans la loi de la première est aigre dans ce mal en soi ; ce qui est noir dans celui-là, blanc dans celui-là. Ce qui, dans la première loi de l'aimant, est le pôle nord, est dans son autre en-soi suprasensible (c'est-à-dire dans la terre) le pôle sud ; Mais qu'est-ce que le pôle Sud, c'est le pôle Nord ici. De même que ce qui est un pôle oxygène dans la première loi de l'électricité devient un pôle hydrogène dans son autre nature suprasensible ; et vice versa, ce qui est là le pôle hydrogène devient ici le pôle oxygène. Dans un autre domaine, selon le droit immédiat, la vengeance contre l'ennemi est la plus haute satisfaction de l'individualité lésée. Mais cette loi , de me montrer comme un être contre lui à celui qui ne me traite pas comme un être-soi, et plutôt de l'abolir en tant qu'être, est renversée par le principe de l'autre monde en l'opposé , la restauration. de moi en tant qu'être à travers l'abolition de l'être étranger dans l'autodestruction. Or, si cette perversion, qui est représentée dans la punition du crime, est érigée en loi , alors elle aussi n'est que la loi d'un monde, qui a en face d'elle un monde perverti et suprasensible , dans lequel ce qui est méprisé dans l'autre, en honorer ce qui est honoré dans le premier vient au mépris. Le châtiment qui souille et détruit l'homme selon la loi du premier se transforme dans son monde à l'envers en le pardon qui préserve son essence et lui rend l'honneur.

Vu superficiellement, ce monde inversé est tellement à l'opposé du premier qu'il le tient hors de lui, et rejette le premier comme une réalité inversée, l' une étant l' apparence , l' autre l' en-soi , l' une étant ce qu'elle est. pour un autre , l' autre par opposition à ce qu'il est pour soi ; de sorte que, pour reprendre les exemples précédents, ce qui a un goût sucré serait effectivement , ou intérieurement , aigre dans la chose, ou ce qui est dans l'aimant réel de l'apparence, le pôle nord, serait, dans l' être interne ou essentiel, le pôle sud. ; Ce qui apparaît sur l'électricité apparaissant comme un pôle d'oxygène serait sur le pôle d'hydrogène qui n'apparaît pas. Ou encore, un acte qui est un crime en apparence devrait en réalité être bon à l'intérieur (un mauvais acte peut avoir une bonne intention) ; La punition n'est qu'une punition en apparence , mais en elle-même ou dans un autre monde, elle peut être un bénéfice pour le criminel. Mais de tels contrastes entre intérieur et extérieur, entre apparence et suprasensible, comme entre deux réalités différentes, ne sont plus présents ici. Les différences repoussées ne se redistribuent pas à deux de ces substances qui les porteraient et leur donneraient une existence séparée ; par quoi la compréhension intérieure reviendrait à sa position antérieure. Un côté ou substance serait encore le monde de la perception, dans lequel l'une des deux lois opère son essence, et en face serait un monde intérieur, exactement un monde sensoriel comme le premier, mais dans l' imagination ; Il ne pouvait pas être montré comme un monde sensuel, ni vu, entendu, goûté, et pourtant il serait imaginé comme un tel monde sensuel. Mais en fait, si l'un posé est quelque chose de perçu, et que son en-soi , comme son inversion, est aussi quelque chose d'imaginé sensuellement , alors l'aigre, qui serait l'en-soi de la chose douce , est une chose aussi réelle que ça, une chose aigre ; le noir, qui serait l'en-soi du blanc, est le vrai noir ; le pôle nord, qui est l'en-soi du pôle sud, est le pôle nord présent sur le même aimant ; le pôle oxygène, qui est l'en-soi du pôle hydrogène, le pôle oxygène existant de la même colonne. Mais le vrai crime a sa perversion , etil est en soi comme possibilité dans l'intention comme telle, mais non dans une bonne ; car la vérité de l'intention n'est que l'acte lui-même. Mais le crime, selon son contenu, a son reflet en lui-même ou son inversion dans la peine réelle ; c'est la réconciliation du droit avec la réalité qui l'oppose dans le crime. Enfin, la punition réelle a sa fausse réalité en ce sens qu'elle est une telle réalisation de la loi, par laquelle l'activité qu'elle a comme punition s'annule , et ce qui est actif redevient une loi calme et valable, et le mouvement de l'individualité contre elle, et la sienne contre elle s'éteint.

De l'idée d'inversion, qui constitue l'essence d'un côté du monde suprasensible, doit être supprimée l'idée sensuelle de la fixation des différences dans un élément différent de l'existence, et ce concept absolu de différence, comme un différence, repousse ce qui porte le même nom pour représenter et comprendre l'égalité de l'inégal comme de l'inégal. C'est le pur changement, ou l'opposition en soi, la contradiction de la pensée . Car dans la différence, qui est interne, le contraire n'est pas seulement l'un de deux – sinon il serait un être et non un contraire ; mais il est le contraire d'un contraire, ou l'autre est directement présent en soi. J'ai probablement mis le contraire ici et l'autre là , dont c'est le contraire ; c'est-à-dire le contraire d'un côté, en soi sans l'autre. Mais c'est précisément parce que j'ai ici le contraire en soi , qu'il est le contraire de lui-même, ou qu'il a en fait l'autre directement en soi - Ainsi, le monde suprasensible, qui n'est pas le bon, a en même temps empiété sur l'autre. sur eux, et eux sur eux-mêmes ; c'est le mauvais pour soi, c'est-à-dire le mauvais pour soi ; c'est lui-même et ses opposés dans une seule unité. C'est seulement ainsi qu'elle est la différence en tant que différence intérieure , ou différence en soi , ou est comme l'infini .

A travers l'infini, nous voyons la loi de la nécessité achevée en elle-même et tous les moments d'apparition absorbés dans l'intérieur. La simplicité de la loi est l'infini, qu'on appelle, selon ce qui en résulte, α) c'est quelque chose qui est le même que soi , mais qui est la différence en soi ; ou bien c'est quelque chose du même nom qui se rejette ou se divise. Ce qu'on appelait la force simple se dédouble et est la loi par son infinité. β) Le divisé, qui constitue les parties présentées dans la loi , se présente comme existant ; et vus sans le concept de différence interne, l'espace et le temps, ou la distance et la vitesse, qui apparaissent comme des moments de gravité, sont à la fois indifférents et inutiles les uns aux autres et à la gravité elle-même, tout comme cette simple gravité lui est comparée, ou simple l'électricité s'oppose au positif et au négatif. γ ;) Mais à travers le concept de différence interne, cet espace et ce temps inégaux et indifférents, etc. est une différence , qui n'est pas une différence , ou seulement une différence du même nom , et son essence est l'unité ; ils s'inspirent l'un contre l'autre comme positifs et négatifs, et leur être est plutôt ceci, de se poser comme non-être et de l'abolir dans l'unité. Tous deux existent comme distincts, ils sont en eux-mêmes , ils sont en eux-mêmes comme opposés , c'est-à-dire à l'opposé d'eux-mêmes, ils ont leur autre en eux et ne sont qu'une unité .

Cet infini simple ou concept absolu doit être appelé la simple essence de la vie, l'âme du monde, le sang commun, qui est omniprésent, ni obscurci ni interrompu par aucune différence, mais qui est plutôt lui-même toutes les différences, ainsi que leur subordination, c'est-à-dire qu'elle palpite en elle-même sans bouger, tremble en elle-même sans s'inquiéter. Il est identique à lui-même , car les différences sont tautologiques, ce sont des différences qui ne le sont pas. Ce même être ne se rapporte donc qu'à lui-même ; à soi-même , alors c'est autre chose vers lequel la relation est dirigée, et se rapporter à soi-même est plutôt la division , ou précisément que l'identité de soi est la différence intérieure. Ces divisions sont donc en elles-mêmes , chacune le contraire d'un autre , donc l' autre s'y exprime déjà en même temps ; ou bien il n'est pas le contraire d'un autre mais seulement le pur contraire , alors en soi il est le contraire de soi ; ou bien ce n'est pas du tout un contraire, mais pur en soi, un être pur et identique qui n'a aucune différence en soi, alors nous n'avons pas besoin de poser la question, et encore moins de considérer le tourment d'une telle question pour la philosophie, ou même pour qu'il en fasse partie, considérez-le sans réponse - comment la différence ou l'altérité vient de cet être pur, comment en sort ; car la division a déjà eu lieu, la différence a été exclue du même et placée à côté de lui ; Ce qui devrait être le même que soi est donc déjà un des divisés, bien plus que l'essence absolue. Ce qui est égal à soi se divise , c'est pourquoi cela signifie également qu'il se dissout comme quelque chose de déjà divisé, il se dissout comme altérité. L' unité , dont on dit habituellement que la différence ne peut en sortir, n'est en fait elle-même que l' unique moment de la division ; c'est l'abstraction de la simplicité, qui s'oppose à la différence. Mais comme c'est l'abstraction, seulement l'un des contraires, on a déjà dit que c'est la division ; car si l'unité est un négatif , un opposé , alors elle est posée comme ce qui contient l'opposition. Les différences entre se diviser et devenir le même que soi ne sont donc que ce mouvement d'auto-abolition. ; car puisque la même chose, qui doit d'abord se diviser en deux ou devenir son contraire, est une abstraction ou déjà quelque chose de divisé, sa division est par là une abolition de ce qu'elle est et donc l'abolition de sa division. Devenir identique à soi-même est aussi une division ; Ce qui devient égal à lui-même se trouve ainsi confronté à la division ; Autrement dit, il se met de côté , ou plutôt il se divise .

L'infinité ou cette inquiétude absolue du pur mouvement de soi, selon laquelle ce qui est déterminé d'une manière ou d'une autre, par exemple comme étant, est plutôt le contraire de cette détermination, a déjà été l'âme de tout ce qui a précédé, mais n'existe qu'en il apparaît d'abord librement comme une explication ; et parce qu'elle est finalement un objet pour la conscience telle qu'elle est , alors la conscience est la conscience de soi . Expliquer l' esprit ne décrit initialement que ce qu'est la conscience de soi. Il abolit les différences qui existent dans la loi, déjà devenues pures mais encore indifférentes, et les établit dans une unité, une force. Mais ce devenir égal est tout aussi directement une division, parce qu'il ne fait qu'abolir les différences et établit par là l'unité du pouvoir en faisant une nouvelle différence, de loi et de pouvoir, qui en même temps n'est pas une différence ; Et outre que cette différence n'est pas non plus une différence, il va lui-même abolir cette différence en donnant à la force la même nature que la loi. – Mais ce mouvement ou nécessité est encore la nécessité et le mouvement de l'entendement, ou bien il n'est pas en tant que tel son objet , mais il a en lui l'électricité positive et négative, la distance, la vitesse, l'attraction et mille autres choses comme objets qui ont le contenu des moments de mouvement. Il y a tellement d'autosatisfaction à expliquer précisément parce que, en l'exprimant de cette façon, la conscience est en monologue direct avec elle-même, ne jouissant que d'elle-même, même si elle semble faire autre chose, mais en réalité ne fait que jouer avec elle-même.

Dans la loi opposée comme renversement de la première loi, ou dans la différence interne, l'infini lui-même devient l'objet de l'entendement, mais comme tel il le manque encore en ignorant la différence en soi, l'auto-repoussant du même nom, et les inégaux qui s'attirent, répartis à nouveau en deux mondes, ou en deux éléments substantiels ; Le mouvement tel qu'il est dans l'expérience est ici pour lui un événement, et le même et le différent sont des prédicats dont l'essence est un substrat qui existe. La même chose qui est pour lui un objet dans une coquille sensuelle est pour nous dans sa forme essentielle, comme un pur concept. Cette appréhension de la différence telle qu'elle est réellement , ou l'appréhension de l'infini comme tel, est pour nous , ou en soi . L'exposé de leur concept appartient à la science ; Mais la conscience, telle qu'elle l'a directement , apparaît à nouveau comme sa propre forme ou une nouvelle forme de conscience, qui ne reconnaît pas son essence dans la précédente, mais la voit comme quelque chose de complètement différent. – Puisque ce concept d'infini est son objet, il a conscience de la différence comme quelque chose d'immédiat et également sublimé ; c'est pour soi , c'est distinguer l'indifférencié , ou la conscience de soi . Je me différencie de moi-même , et il m'apparaît immédiatement que ce qui est différencié ne l'est pas . Moi, l'éponyme, je m'éloigne de moi-même ; mais cette chose différente, sans égal, n'est immédiatement, parce qu'elle est différenciée, aucune différence pour moi. La conscience d'autrui, d'un objet en général, est elle-même nécessairement conscience de soi , se reflétant en elle-même, conscience de soi, dans son altérité. La progression nécessaire depuis les formes de conscience antérieures, dans lesquelles leur vérité était une chose, quelque chose d'autre qu'elles-mêmes, exprime le fait que non seulement la conscience des choses n'est possible que pour une conscience de soi, mais que cela seul est la vérité de ces formes sont. Mais cette vérité n'existe que pour nous, pas encore pour la conscience. Mais la conscience de soi n'est devenue que quelque chose pour elle-même , pas encore comme une unité avec la conscience en général.

Nous voyons qu'à l'intérieur du phénomène, l'entendement n'est en réalité pas quelque chose de différent du phénomène lui-même, mais non pas comme un jeu de forces, mais éprouve la même chose dans ses moments absolument universels et leur mouvement, et en fait seulement éprouve lui-même même nom indifférencié , qui se repousse, se pose comme un intérieur différencié, mais pour lequel l' indifférence des deux est tout aussi immédiate , conscience de soi . Il s'avère que derrière ce qu'on appelle le rideau, qui est censé couvrir l'intérieur, rien ne peut être vu à moins que nous ne passions nous-mêmes derrière lui, et que nous soyons vus avec lui tout autant qu'il y a quelque chose qui peut être vu derrière lui. Mais en même temps, il s'avère que cela ne peut se faire sans toutes les circonstances ; car cette connaissance, qui est la vérité de l'idée de l'apparence et de son intérieur, n'est elle-même que le résultat d'un mouvement circonstanciel, par lequel disparaissent les modes de conscience, d'opinion, de perception et de compréhension ; et il s'avérera également que la reconnaissance de ce que la conscience connaît en se connaissant elle-même nécessite d'autres circonstances, dont l'explication est la suivante.

IV
La vérité
de la certitude de soi

Dans les modes de certitude précédents, la vérité est autre chose qu'elle-même pour la conscience. Mais le concept de cette vérité disparaît dans l'expérience de celle-ci ; de même que l'objet était directement en soi , l'être de la certitude sensuelle, la chose concrète de la perception, la puissance de l'entendement, de même il ne se révèle pas être dans la vérité, mais cet en-soi apparaît comme une manière par laquelle il ne fait que c'est pour un autre ; le concept en est éliminé dans l'objet réel, ou dans la première idée immédiate de l'expérience, et la certitude se perd dans la vérité. Mais maintenant est né ce qui n'était pas né dans ces conditions antérieures, à savoir une certitude qui est égale à sa vérité, car la certitude est elle-même son objet, et la conscience est elle-même la vérité. Il y a aussi une altérité là-dedans ; La conscience fait une distinction, mais qui est en même temps quelque chose qui n'est pas différencié pour elle. Si nous appelons concept le mouvement de la connaissance, mais l' objet , la connaissance comme unité calme, ou comme ego, nous voyons que l'objet correspond au concept non seulement pour nous, mais pour la connaissance elle-même. – Ou bien, d'une autre manière, le concept s'appelle ce qu'est l'objet en soi , mais l'objet est ce qu'il est comme objet ou pour autrui, si éclairant que l'être en soi et l'être pour un être sont différents. la même chose ; car l' en-soi est conscience ; mais c'est aussi ce pour quoi un autre (l' en-soi ) existe ; et c'est pour lui que l'en-soi de l'objet et l'être du même pour un autre sont le même ; Je est le contenu de la relation et la relation elle-même ; Il est lui-même contre un autre, et en même temps il s'étend sur cet autre, qui pour lui n'est aussi que lui-même.

Avec la conscience de soi, nous sommes maintenant entrés dans le domaine natif de la vérité. On peut voir comment apparaît pour la première fois la forme de conscience de soi. Si l'on regarde cette nouvelle forme de connaissance, la connaissance de soi, par rapport à ce qui la précédait, la connaissance d'autrui, alors celle-ci a bel et bien disparu ; mais en même temps ses instants ont été conservés de la même manière ; et la perte est qu'ils sont présents ici tels qu'ils sont en eux-mêmes. L' être de l'opinion, l' individualité et la généralité de la perception qui lui sont opposées , ainsi que l'intérieur vide de l'entendement, ne sont plus comme des êtres, mais comme des moments de conscience de soi, c'est-à-dire comme des abstractions ou des différences, qui sont en même temps nuls et non avenus pour la conscience elle-même, ou aucune différence et sont des êtres purement en voie de disparition. Ainsi, seul le facteur principal lui-même semble avoir été perdu, à savoir la simple existence indépendante de la conscience. Mais en réalité, la conscience de soi est le reflet de l'être du monde sensible et perçu, et essentiellement le retour de l'altérité . En tant que conscience de soi, c'est le mouvement ; mais comme il ne se distingue que comme lui-même, la différence s'abolit aussitôt pour lui comme altérité ; la différence n'est pas, et ce n'est que la tautologie immobile du : je suis je ; Puisque la différence n'a pas aussi la forme de l'être , elle n'est pas conscience de soi. C'est ici pour lui l'altérité, comme être , ou comme moment différencié ; mais pour elle c'est aussi l'unité de soi avec cette différence, comme second moment différencié. Dès ce premier instant, la conscience de soi en tant que conscience est préservée , et pour elle toute l'expansion du monde sensible est préservée ; mais en même temps seulement en ce qui concerne le deuxième moment, l'unité de la conscience de soi avec elle-même ; et c'est donc pour lui une existence, qui n'est pourtant qu'une apparence ou une différence, qui en elle-même n'a pas d'être. Mais ce contraste entre son apparence et sa vérité n'a pour essence que la vérité, à savoir l'unité de la conscience de soi avec elle-même ; cela doit lui devenir essentiel ; c'est-à-dire que c'est le désir en général. En tant que conscience de soi, la conscience a désormais un double objet, l'un, l'immédiat, l'objet de la certitude sensorielle et de la perception, maiscar il est désigné par le caractère du négatif , et le second, à savoir lui-même , qui est la véritable essence et n'est initialement présent qu'à l'opposé de la première. La conscience de soi se présente ici comme le mouvement dans lequel cette opposition s'abolit et devient égale à elle-même.

L'objet, qui est le négatif de la conscience de soi, s'est à son tour, pour nous ou en soi, tout aussi replié en soi que la conscience d'autre part. Par cette réflexion, il est devenu vie en lui-même . Ce qui distingue la conscience de soi comme étant d'elle-même, dans la mesure où elle est posée comme étant, n'a pas seulement en elle le mode de certitude et de perception sensorielles, mais se reflète en elle-même, et l'objet du désir immédiat est un être vivant . Car l' en-soi , ou le résultat général du rapport de l'entendement à l'intérieur des choses, est la distinction de ce qui ne peut être distingué, ou l'unité de ce qui est différencié. Mais cette unité, comme nous l'avons vu, est tout autant un rejet d'elle-même, et ce concept se scinde en opposition entre conscience de soi et vie ; dont l'unité est l'unité infinie des différences ; Mais ce n'est que cette unité elle-même, de sorte qu'elle n'est pas en même temps pour elle-même . Tout comme la conscience est indépendante, son objet est tout aussi indépendant. La conscience de soi, qui est absolument pour elle-même et décrit directement son objet avec le caractère du négatif, ou qui est initialement désir , fera donc plutôt l'expérience de son indépendance.

La détermination de la vie, telle qu'elle résulte du concept ou du résultat général avec lequel nous entrons dans cette sphère, suffit à la décrire sans qu'il soit nécessaire de développer davantage sa nature ; leur cercle se décide dans les instants suivants. L' essence est l'infini comme suspension de toutes les différences, le pur mouvement de rotation des axes, le calme de soi comme infini absolument agité ; l' indépendance elle-même, dans laquelle se dissolvent les différences du mouvement ; la simple essence du temps, qui, dans cette identité, a la forme solide de l'espace. Mais les différences dans ce simple milieu général sont tout autant des différences ; car ce fluide général n'a sa nature négative que parce qu'il en est une annulation ; mais il ne peut abolir les différences si elles n'existent pas. C'est précisément ce fluide, comme l'indépendance elle-même, qui existe , ou la substance de celle-ci, dans laquelle ils sont en tant que membres distincts et parties qui existent pour eux-mêmes . L'être n'a plus le sens de l' abstraction de l'être , ni sa pure essence, l' abstraction de l'universalité ; mais leur être est précisément cette simple substance liquide du mouvement pur en soi. La différence entre ces membres les uns des autres , mais comme différence, ne consiste dans aucune autre détermination que la détermination des moments de l'infini ou du mouvement pur lui-même.

Les membres indépendants sont pour eux-mêmes ; Mais cet être pour soi est aussi directement son reflet dans l'unité que cette unité est la division en formes indépendantes. L'unité est divisée parce qu'elle est unité absolument négative ou infinie ; et parce qu'elle est l' existence , la différence aussi n'a d'indépendance qu'en elle . Cette indépendance de la figure apparaît comme une certaine chose, pour autre chose , parce qu'elle est quelque chose de divisé ; et l' abolition de la division se fait par autre chose. Mais il s'agit tout autant d'elle-même ; car c'est précisément ce fluide qui est la substance des formes indépendantes ; mais cette substance est infinie ; La forme est donc, dans son existence même, la division ou l'abolition de son être-pour-soi.

Si nous distinguons plus étroitement les moments contenus ici, nous voyons que nous avons d'abord l' existence des formes indépendantes, ou la suppression de ce qu'est la distinction en soi, à savoir ne pas être en soi et ne pas avoir d'existence. . Mais le deuxième moment est la soumission de cette existence à l'infinité de la différence. Il y a d'abord la forme existante ; Comme substance existant pour elle-même , ou infinie dans sa détermination, elle apparaît contre la substance générale , nie cette fluidité et cette continuité avec elle et s'affirme comme non dissoute dans ce général, mais plutôt comme séparée de celle-ci, sa nature inorganique, et être consommé en conservant le même. La vie dans le milieu fluide général, un déroulement calme des figures, devient mouvement, ou la vie comme processus . Le fluide général simple est l' en-soi , et la différence des formes est l' autre . Mais ce fluide lui-même devient l'Autre par cette différence ; car il s'agit maintenant de la différence , qui est en et pour soi, et donc du mouvement infini par lequel se consume ce milieu calme, la vie comme être vivant . – Mais cette perversion est encore une perversion en soi ; ce qui se consomme, c'est l'être ; L'individualité, qui se maintient aux dépens du général et se donne le sentiment d'unité avec elle-même, élimine précisément par là son opposition à l'autre, par laquelle elle est pour elle-même ; l' unité avec soi qu'elle se donne, c'est précisément la fluidité des différences, ou la dissolution générale . Mais inversement, l'abolition de l'existence individuelle est aussi sa création. Car puisque l' essence de la forme individuelle, la vie générale et ce qui existe en soi est en soi une substance simple, en plaçant l' autre en soi, elle élève sa simplicité., ou son essence, c'est-à-dire qu'il la divise, et cette division du fluide aveugle est précisément la position de l'individualité. La simple substance de la vie est donc la division d'elle-même en formes, et en même temps la résolution de ces différences existantes ; et la résolution de la division est tout autant une division ou une division. Cela signifie que les deux aspects qui ont été différenciés dans l'ensemble du mouvement, à savoir la conception et le processus de la vie, qui sont expliqués calmement dans le milieu général de l'indépendance, se fondent l'un dans l'autre ; cette dernière est tout autant une création qu'une abolition de la forme ; et la première, la formation, est tout autant une sublation qu'une structure. L'élément liquide lui-même n'est que l' abstraction de l'essence, ou bien il n'est réel que comme forme ; et le fait qu'il soit divisé est encore une fois une division de ce qui est divisé, ou une dissolution de celui-ci. Ce cycle tout entier constitue la vie, ni ce qui s'exprime d'abord, la continuité immédiate et la solidité de son essence, ni la forme existante et ce qui est discret en soi, ni le processus pur de celle-ci, ni même la simple synthèse de ces moments, mais le un tout qui développe et dissout son développement et se maintient simplement dans ce mouvement.

En partant de la première unité immédiate et en passant par les moments de formation et de processus jusqu'à l'unité de ces deux moments, et en revenant ainsi à la première substance simple, cette unité réfléchie est différente de la première. Contrairement à cet être immédiat , ou exprimé comme être , ce second est l' être général , qui a tous ces moments comme suspendus en lui. C'est l' espèce simple qui n'existe pas dans le mouvement même de la vie comme cette chose simple ; mais dans ce résultat la vie désigne autre chose que ce qu'elle est, à savoir la conscience pour laquelle elle est comme cette unité, ou comme espèce.

Mais cette autre vie, pour laquelle l' espèce en tant que telle et qui est une espèce pour elle-même, la conscience de soi, n'est d'abord qu'elle-même comme cet être simple, et a elle-même comme objet le pur moi ; Dans son expérience, qu'il s'agit maintenant d'examiner, cet objet abstrait va s'enrichir et recevoir le développement que nous avons vu dans la vie.

Le Je simple est ce genre ou l'universel simple pour lequel les différences ne sont nulles, uniquement parce qu'il est l'être négatif des moments indépendants formés ; et la conscience de soi n'est certaine d'elle-même que par l'abolition de cet autre qui se présente à elle comme une vie indépendante ; c'est le désir . Certaine du néant de cet autre, elle se l'impose comme sa vérité, annihile l'objet indépendant et se donne ainsi la certitude de soi, comme certitude vraie , comme quelque chose qui est devenu à soi de manière objective .

Mais dans cette satisfaction il éprouve l'indépendance de son objet. Le désir et la certitude de soi réalisés dans sa satisfaction sont conditionnés par lui, car c'est par l'abolition de cet autre ; Pour que ce soit une abolition, il faut que ce soit autre chose. La conscience de soi est donc incapable de l'abolir par sa relation négative ; Au contraire, il le crée à nouveau, tout comme le désir. C'est en effet autre chose que la conscience de soi, l'essence du désir ; et grâce à cette expérience, cette vérité lui est devenue claire. Mais en même temps, elle est tout aussi absolue en soi, et cela seulement par l'abolition de l'objet, et elle doit en être la satisfaction, parce qu'elle est la vérité. Au nom de l'indépendance de l'objet, la satisfaction ne peut être obtenue que si l'objet lui-même effectue la négation sur lui ; et il doit réaliser cette négation de lui-même, car il est en lui le négatif, et doit être ce qu'il est pour l'autre. Parce qu'elle est la négation de soi et qu'elle est en même temps indépendante, elle est conscience. Dans la vie, qui est objet du désir, la négation est soit dans un autre , à savoir dans le désir, soit comme détermination contre une autre forme indifférente, soit comme sa nature générale inorganique . Mais cette nature générale indépendante, dans laquelle la négation est absolue, est l'espèce en tant que telle, ou comme conscience de soi. La conscience de soi ne trouve sa satisfaction que dans une autre conscience de soi.

Ce n'est qu'à ces trois moments que le concept de conscience de soi est complet ; a) le moi pur et indifférencié est son premier objet immédiat. b) Mais cette immédiateté est elle-même médiation absolue ; elle n'existe que comme abolition de l'objet indépendant, ou elle est désir. La satisfaction du désir est en effet le reflet de la conscience de soi en soi, ou la certitude devenue vérité. c) Mais la vérité est plutôt la double réflexion, le dédoublement de la conscience de soi. C'est un objet pour la conscience qui pose son altérité ou sa différence comme insignifiante et est indépendant à cet égard. La seule forme vivante différenciée abolit bien son indépendance dans le processus même de la vie, mais avec sa différence elle cesse d'être ce qu'elle est ; Mais l'objet de la conscience de soi est tout aussi indépendant dans cette négativité de lui-même ; et ainsi c'est lui-même une espèce, un fluide général dans la particularité de sa séparation ; il vit la conscience de soi.

C'est une conscience de soi pour une conscience de soi . Ce n'est que grâce à cela qu'il est réellement possible ; car c'est seulement en cela qu'il devient l'unité de lui-même dans son altérité ; Je , qui est l'objet de son concept, n'est en fait pas un objet ; Mais l'objet du désir n'est indépendant que parce qu'il est la substance générale indestructible, l'être liquide et égal à lui-même. Puisque la conscience de soi est l'objet, elle est autant moi que l'objet. – Cela signifie que le concept d'esprit est déjà à notre disposition. Ce qui devient plus loin pour la conscience, c'est l'expérience, qui est l'esprit, cette substance absolue, qui est l'unité du même dans la complète liberté et indépendance de son contraire, à savoir les différentes consciences de soi qui existent pour elles-mêmes ; Moi , qui est nous , et nous , qui est moi. La conscience n'a son tournant que dans la conscience de soi, en tant que concept de l'esprit, où elle sort de la lueur colorée du monde sensoriel et de la nuit vide de l'au-delà suprasensoriel pour entrer dans le jour spirituel du présent.

Une
indépendance et une non-indépendance
de la conscience de soi ;
Domination et servitude

La conscience de soi est en et pour soi , en ce sens qu'elle est pour un autre en et pour soi ; c'est-à-dire qu'il est seulement reconnu comme quelque chose. Le concept de cette unité dans son dédoublement, de l'infini qui se réalise dans la conscience de soi, est un enchevêtrement multiforme et ambigu, de sorte que ses moments sont en partie tenus exactement à part, en partie dans cette distinction comme non différenciés ou toujours pris en compte. leur sens opposé et doivent être reconnus. L'ambiguïté de ce qui est différencié réside dans la nature de la conscience de soi, qui est infinie ou directement opposée à la détermination dans laquelle elle est posée. La déconstruction du concept de cette unité spirituelle dans son dédoublement nous présente le mouvement de reconnaissance .

Pour la conscience de soi, c'est une conscience de soi différente ; il est devenu hors de lui . Cela a un double sens : premièrement , il s'est perdu, parce qu'il se retrouve comme un autre être ; Deuxièmement , elle a ainsi aboli l'autre, parce qu'elle ne voit pas l'autre comme un être, mais elle -même dans l'autre.

Cette altérité doit être abolie ; c'est l'abolition du premier double sens, et donc lui-même d'un deuxième double sens ; Premièrement , il doit viser à abolir l' autre être indépendant pour devenir ainsi sûr de lui-même en tant qu'être ; Deuxièmement , il s'agit de s'abolir soi-même , car cet autre, c'est soi-même.

Cette abolition ambiguë de son altérité ambiguë est aussi un retour ambigu en soi ; car d'abord, en l'abolissant, il se retrouve ; car il redevient le même par l'abolition de son altérité ; Mais en deuxième lieu , elle lui rend de la même manière l'autre conscience de soi, parce qu'elle était elle-même dans l'autre, elle annule cet être dans l'autre et libère ainsi à nouveau l'autre.

Mais ce mouvement de la conscience de soi par rapport à une autre conscience de soi a été présenté ainsi, comme l'action de l'une ; mais cette action de l'un elle-même a le double sens d' être tout autant son action que celle de l'autre ; car l'autre est tout aussi indépendant, autonome, et il n'y a rien en lui qui ne vienne par lui-même. La première n'a pas devant elle l'objet puisqu'il n'existe initialement que pour le désir, mais plutôt un objet qui existe indépendamment et sur lequel elle ne peut donc rien faire pour elle-même, à moins qu'elle ne se fasse à elle-même ce qu'elle lui fait. Le mouvement est donc simplement le double des deux consciences de soi. Chacun voit les autres faire la même chose que lui ; Chaque moi fait ce qu'il exige de l'autre ; et ne fait donc ce qu'il fait que dans la mesure où l'autre fait de même ; une action unilatérale serait inutile ; car ce qui est censé arriver ne peut se produire que par les deux.

L'action est donc ambiguë non seulement en ce qu'elle est une action contre elle- même aussi bien que contre l'autre , mais aussi en ce sens qu'elle est l'action de l'un aussi bien que de l'autre .

Dans ce mouvement, nous voyons se répéter, mais dans la conscience, le processus qui se présentait comme un jeu de forces. Ce qui était pour nous dans celui-là est ici pour les extrêmes eux-mêmes. Le milieu est la conscience de soi qui se décompose en extrêmes, et chaque extrême est cet échange de sa détermination et sa transition absolue vers le contraire. Mais en tant que conscience, elle vient certainement hors d'elle-même , mais en étant hors d'elle-même, elle est en même temps retenue en elle-même, pour elle-même , et son extérieur d'elle-même est pour elle . C'est pour cela qu'elle est immédiatement une autre conscience et ne l'est pas ; et aussi que cet autre n'est que pour soi, en ce qu'il s'abolit comme étant pour soi, et n'est pour soi que dans l'être pour soi d'autrui. Chacun est pour l'autre le milieu par lequel chacun communique et s'unit à lui-même, et chaque être est un être immédiat pour lui-même et pour l'autre, qui en même temps ne l'est pour lui-même que par cette médiation. Ils se reconnaissent comme se reconnaissant .

Ce concept pur de reconnaissance, le dédoublement de la conscience de soi dans son unité, doit maintenant être considéré pour voir comment son processus apparaît pour la conscience de soi. Il représentera d'abord le côté de l' inégalité des deux, ou l'émergence du milieu dans les extrêmes, qui, en tant qu'extrêmes, sont opposés l'un à l'autre, et l'un n'est que quelque chose de reconnu, l'autre seulement quelque chose de reconnu.

La conscience de soi est avant tout simplement un être pour soi, équivalent à soi en excluant tout le reste d'elle-même ; Pour lui, son essence et son objet absolu, c'est moi ; et dans cette immédiateté , ou dans cet être de son être-pour-soi, il est individuel . Ce qui est autre est décrit comme un objet non essentiel ayant un caractère négatif. Mais l'autre est aussi la conscience de soi ; un individu apparaît à un individu. Ils apparaissent si directement les uns aux autres à la manière des objets communs ; figures indépendantes , consciences immergées dans l' être de la vie - car ici l'objet existant s'est déterminé comme vie - qui représentent l'une pour l'autre le mouvement d'abstraction absolue, pour annihiler tout être immédiat, et n'être que l'être purement négatif de soi-même. consciences égales non accomplies, ou ne se sont pas encore présentées être pour soi , c'est-à-dire comme conscience de soi . Chacun est certain de lui-même, mais pas de l'autre, et donc sa propre certitude n'a pas encore de vérité en elle-même ; car sa vérité serait seulement que son propre être pour soi se présente à lui comme un objet indépendant, ou, ce qui revient au même, que l'objet se présente comme cette pure certitude de lui-même. Mais cela n'est pas possible selon le concept de reconnaissance, sauf que comme l'autre pour lui, ainsi lui pour l'autre, chacun en soi à travers ses propres actions, et encore à travers les actions de l'autre, cette pure abstraction du for- lui-même- a accompli le sien.

Mais la représentation de la conscience de soi comme pure abstraction de la conscience de soi consiste à se montrer comme une pure négation de sa forme objective, ou à montrer qu'elle n'est liée à aucune existence particulière , pas du tout à l'individualité générale de l'existence. , ne pas être lié à la vie . Cette représentation est la double action ; Faire l'autre, et faire par soi-même. Dans la mesure où c'est le faire de l'autre , chacun va à la mort de l'autre. Mais la deuxième chose, faire par soi-même , est également présente ici ; parce que cela implique de risquer sa propre vie. La relation entre les deux consciences de soi est déterminée de telle manière qu'elles font leurs preuves et se prouvent l'une l'autre à travers la lutte à mort . – Ils doivent se lancer dans ce combat parce qu'ils doivent élever la certitude d'eux-mêmes, d'être pour eux-mêmes , à la vérité sur les autres et sur eux-mêmes. Et c'est seulement par l'attachement à la vie que s'établit la liberté, par laquelle il est prouvé que la conscience de soi ne se limite pas à l'être , ni à la manière immédiate dont elle apparaît, ni à l'immersion dans la propagation de la vie - le essence, mais plutôt qu'il n'y a rien en elle qui ne soit pour elle un moment de disparition, qu'elle n'est qu'un pur être pour soi . L'individu qui n'a pas osé vivre peut certainement être reconnu comme une personne ; mais elle n'a pas atteint la vérité de cette reconnaissance en tant que conscience de soi indépendante. De même chacun doit risquer la mort de l'autre comme il risque sa vie ; car l'autre ne lui importe pas plus que lui-même ; son être se présente à lui comme autre chose, il est hors de lui ; il faut qu'elle abolisse son être hors d'elle-même ; l'autre est une conscience multiplement consciente d'elle-même et existante ; il doit considérer son altérité comme un pur être pour soi ou comme une négation absolue.

Mais cette preuve par la mort annihile aussi la vérité qui devait en émerger, ainsi que la certitude d'elle-même en général ; car de même que la vie est la position naturelle de la conscience, indépendance sans négativité absolue, de même elle en est la négation naturelle , négation sans indépendance, qui reste donc sans le sens requis de reconnaissance. Par la mort, il devint certain que tous deux risquaient leur vie et la méprisaient en eux-mêmes et chez l'autre ; mais pas pour ceux qui ont mené cette bataille. Ils élèvent leur conscience dans cet être étranger qu'est l'existence naturelle, ou bien ils s'élèvent et s'élèvent comme des extrêmes qui veulent être pour eux-mêmes . Mais le moment essentiel de la décomposition en extrêmes de déterminations opposées disparaît du jeu du changement ; et le milieu s'effondre en une unité morte, qui se décompose en extrêmes morts, simplement existants et non opposés ; et les deux ne se donnent pas et ne se reçoivent pas l'un de l'autre par la conscience, mais se laissent seulement libres comme des choses, indifférents. Leur acte est une négation abstraite, non la négation de la conscience, qui abolit de telle sorte qu'elle préserve et préserve ce qui a été aboli , et survit ainsi à son abolition.

Dans cette expérience, il devient clair pour la conscience de soi que la vie lui est aussi essentielle que la pure conscience de soi. Dans la conscience de soi immédiate, le Je simple est l'objet absolu, qui est cependant la médiation absolue pour nous ou en soi, et dont l'indépendance existante est le moment essentiel. La dissolution de cette unité simple est le résultat de la première expérience ; À travers elle, une pure conscience de soi est posée, et une conscience qui n'est pas pure pour elle-même, mais pour un autre, c'est-à-dire comme étant une conscience ou une conscience sous forme de chose . Les deux moments sont essentiels ; - puisqu'ils sont initialement inégaux et opposés, et que leur reflet dans l'unité n'a pas encore surgi, ils existent comme deux formes de conscience opposées ; l'un est l'indépendant, dont l'essence est l'être pour soi, l'autre le dépendant, dont l'essence est la vie ou l'être pour autrui ; c'est le maître , c'est le serviteur .

Le Seigneur est la conscience qui existe pour elle-même , mais non plus seulement le concept de celle-ci, mais la conscience qui existe pour elle-même, qui est médiatisée par une autre conscience avec elle-même, c'est-à-dire à travers celle dont l'essence est qu'elle est avec l'être indépendant ou le la chose est synthétisée en général. Le Seigneur se réfère à ces deux moments, à une chose comme telle, objet du désir, et à la conscience dont la chose est l'essence ; et en ce que a) en tant que concept de conscience de soi, il est une relation directe d' être pour soi , mais b) maintenant en même temps comme médiation, ou comme être pour soi qui n'est que pour soi à travers un autre, alors il se rapporte a) directement aux deux, et b) indirectement l'un à l'autre à travers l'autre. Le maître entretient des relations indirectes avec le serviteur à travers son existence indépendante ; car c'est précisément à cela que le serviteur est tenu ; C'est sa chaîne dont il n'a pas pu faire abstraction dans le combat et s'est donc montré dépendant de son indépendance dans la chose. Mais le Seigneur est le pouvoir sur cet être, parce qu'il a prouvé dans la bataille qu'il ne le voit que comme une chose négative ; Puisqu'il est le pouvoir sur lui, mais que cet être est le pouvoir sur l'autre, alors dans cette conclusion il a cet autre sous lui. De même, le maître se réfère à la chose indirectement à travers le serviteur ; Le serviteur, comme la conscience de soi en général, se rapporte également négativement à la chose et l'annule ; mais en même temps, il est indépendant pour lui et il ne peut donc pas y faire face jusqu'à le détruire en le niant, ou bien il se contente de le traiter . Pour le Seigneur, au contraire, par cette médiation, la relation directe en devient la pure négation, ou la jouissance ; Ce que le désir n'a pas réussi, il parvient à le gérer et à se satisfaire avec plaisir. Le désir n'y est pas parvenu à cause de l'indépendance de la chose ; Mais le maître, qui a inséré le serviteur entre elle et lui, ne fait que s'unir à la nature dépendante de la chose et en jouir purement ; mais il laisse l'aspect de l'indépendance au domestique qui y travaille.

Dans ces deux moments, la reconnaissance du Seigneur se fait à travers une conscience différente ; car cela s'établit en eux comme quelque chose d'inessentiel, tantôt dans le traitement de la chose, tantôt dans la dépendance d'une existence particulière ; Dans les deux cas, il ne peut devenir maître de l'être et atteindre la négation absolue. Il y a donc ici ce moment de reconnaissance où l'autre conscience s'abolit en tant qu'être pour soi, et fait ainsi elle-même ce que la première fait contre elle. De même l'autre moment, que cette action du second est l'action propre du premier ; car ce que fait le serviteur est en réalité l'œuvre du maître ; à cela il n'y a que l'être pour soi, l'essence ; Il est la pure puissance négative pour laquelle la chose n'est rien, et donc la pure action essentielle dans ce rapport ; Le serviteur, cependant, ne fait pas un acte pur, mais plutôt inessentiel. Mais le moment de la reconnaissance effective manque : ce que le maître fait contre l'autre, il le fait aussi contre lui-même, et ce que le serviteur fait contre lui-même, il le fait aussi. contre l'autre. Cela a abouti à une reconnaissance unilatérale et inégale.

Pour le Seigneur, la conscience non essentielle est l'objet qui constitue la vérité de la certitude de lui-même. Mais il est clair que cet objet ne correspond pas à son concept, mais plutôt que dans ce que le Seigneur lui-même a accompli, il est devenu quelque chose de complètement différent d'une conscience indépendante. Pour lui, il ne s'agit pas d'une telle chose, mais plutôt d'une question de dépendance ; Il n'est donc pas certain de l'être-pour-soi , comme la vérité, mais sa vérité est plutôt la conscience non essentielle et l'action non essentielle de celle-ci.

La vérité de la conscience indépendante est donc la conscience servile . Cela apparaît d'abord en dehors de soi et non comme la vérité de la conscience de soi. Mais de même que la domination a montré que son essence est le contraire de ce qu'elle veut être, de même l'esclavage, dans son exécution, deviendra le contraire de ce qu'il est immédiatement ; Elle rentrera en elle-même comme une conscience refoulée en elle-même et se tournera vers une véritable indépendance.

Nous avons seulement vu ce qu'est l'esclavage par rapport à la domination. Mais il s'agit d'une conscience de soi, et ce qu'elle est en soi doit maintenant être considéré. Tout d'abord, pour le bondage, le maître est l'essence ; Ainsi, la conscience indépendante qui existe pour elle-même est pour elle la vérité , qui cependant n'est pas encore en elle pour elle . Seulement, elle a effectivement en elle cette vérité de pure négativité et d'être pour soi ; parce qu'elle a expérimenté cette essence en elle . Cette conscience n'avait pas peur de ceci ou de cela, ni de tel ou tel moment, mais plutôt de son être tout entier ; car il a ressenti la peur de la mort, du Seigneur absolu. Il se dissolvait intérieurement, tremblait en lui-même et tout ce qui était fixé en lui tremblait. Mais ce pur mouvement général, la fluidité absolue de toute existence, est la simple essence de la conscience de soi, la négativité absolue, le pur être pour soi qui est présent dans cette conscience. Ce moment de pur être pour soi est aussi pour lui , car dans le Seigneur il est son objet . D'ailleurs, il ne s'agit pas seulement de cette dissolution générale en général , mais elle l'accomplit effectivement dans le service ; À chaque instant , il abolit son attachement à l'existence naturelle et s'en éloigne.

Mais le sentiment de pouvoir absolu en général et dans le service individuel n'est que la dissolution en soi , et bien que la crainte du Seigneur soit le commencement de la sagesse, la conscience en elle est pour elle-même et non pour elle-même . Mais à travers le travail, il revient à lui-même. Au moment qui correspond au désir dans la conscience du Seigneur, le côté non essentiel du rapport à la chose semble être tombé du côté de la conscience servante, dans la mesure où la chose conserve son indépendance. Le désir s'est réservé la pure négation de l'objet et par là même le sentiment pur de soi. Mais cette satisfaction n'est elle-même qu'une disparition, car il lui manque le côté objectif ou l'existence . Le travail, en revanche, est désir inhibé , disparition arrêtée , ou il se forme . Le rapport négatif à l'objet devient sa forme et permanent ; parce que l'objet a une indépendance pour le travailleur. Ce centre négatif ou l' action formatrice est en même temps l'individualité ou le pur être pour soi de la conscience, qui entre désormais dans l'élément de demeurer dans l'œuvre en dehors d'elle ; Grâce à cela, la conscience active parvient à la perception d'un être indépendant, comme elle-même .

Mais la formation n'a pas seulement ce sens positif, que la conscience servante devient un être comme un pur être pour soi ; mais aussi le négatif, contre son premier instant, la peur. Car dans la formation de la chose, sa propre négativité, son être pour soi, ne devient son objet que parce qu'elle annule la forme opposée existante . Mais ce négatif objectif est précisément l'être étranger devant lequel il tremblait. Mais maintenant, il détruit ce négatif étranger, se plaçant comme tel dans l'élément du maintien ; et devient ainsi pour soi , un être pour soi . Dans le Seigneur, être-pour-soi est autre chose pour lui ou seulement pour lui-même ; dans la peur il y a l'être pour soi ; En se formant, l'être pour soi devient sien pour lui, et il prend conscience qu'il est lui-même en et pour soi. Parce que la forme est mise à l'extérieur , elle ne devient pas autre chose qu'elle ; car c'est précisément cela qui est son pur être pour soi, qui en lui devient vérité pour lui. C'est par cette redécouverte de son sens propre , notamment dans le travail, où il ne semblait être qu'un sens étranger . – Les deux moments de peur et de service en général, ainsi que d'éducation, sont nécessaires à cette réflexion, et en même temps tous deux de manière générale. Sans la discipline du service et de l'obéissance, la peur reste confinée au formel et ne s'étend pas au-delà de la réalité consciente de l'existence. Sans formation, la peur reste intérieure et silencieuse, et la conscience ne devient pas pour elle-même. Si la conscience se forme sans la première peur absolue, alors elle n'est qu'un vain sentiment en soi ; car sa forme ou négativité n'est pas la négativité elle-même ; et sa formation ne peut donc pas lui donner la conscience d'elle-même comme essence. S'il n'a pas enduré une peur absolue, mais seulement une certaine peur, alors la nature négative lui est restée extérieure ; sa substance n'en a pas été complètement infectée. Puisque tous les accomplissements de sa conscience naturelle ne sont pas devenus instables, il appartient encore à un être déterminé ; le propre sens de chacun est l'entêtement , une liberté qui reste encore dans l'esclavage. De même que la forme pure ne peut pas devenir pour lui une essence, de même elle l'est peu, considérée comme une diffusion sur l'individu, une formation générale, un concept absolu, mais une compétence qui n'est puissante que sur certaines choses, et non sur le pouvoir général. et l'objectif entier étant .

B
liberté de conscience de soi ;
Stoïcisme, scepticisme
et conscience malheureuse

Pour la conscience de soi indépendante, d'une part, seule la pure abstraction du moi est son essence, et d'autre part, à mesure qu'elle se développe et se donne des différences, cette distinction ne devient pas un être objectif en soi ; Cette conscience de soi ne devient donc pas un ego véritablement différent dans sa simplicité ou qui reste le même dans cette distinction absolue. La conscience, au contraire, refoulée en elle-même, devient l'objet dans la formation comme forme des choses formées, et dans le Seigneur elle voit en même temps l'être pour soi comme conscience. Mais pour la conscience servante en tant que telle, ces deux moments – lui-même en tant qu'objet indépendant, et cet objet en tant que conscience, et donc son propre être – s'effondrent. Mais puisque pour nous ou en soi la forme et l' être pour soi sont les mêmes, et que dans le concept de conscience indépendante l' être en soi est la conscience, alors le côté de l' être en soi ou de la chose est la même chose. c'est ce qui a reçu une forme dans le travail, aucune autre substance que la conscience, et une nouvelle forme de conscience de soi est devenue pour nous ; une conscience qui, en tant qu'infini, ou pur mouvement de conscience, est l'essence ; qui pense , ou est la conscience de soi libre. Car non pas comme un Je abstrait , mais comme un Je, qui a en même temps le sens d' être en soi , d'être un objet pour lui-même, ou de se rapporter à l'être objectif de telle manière qu'il a le sens d' être. Le pour-soi de la conscience, pour lequel il existe, s'appelle penser . – Dans la pensée, l'objet ne se déplace pas en idées ou en formes, mais en concepts , c'est-à-dire en un être en soi différencié, qui n'est pas immédiatement distinct de lui-même pour la conscience. Ce qui est imaginé, formé, étant , en tant que tel, a la forme d'être autre chose que la conscience ; Mais un concept est en même temps un être - et cette différence, en tant qu'il est en soi, est son contenu déterminé - mais du fait que ce contenu est en même temps un être compris, il reste directement conscient de son unité. avec cet être déterminé et différencié ; ce n'est pas comme dans le cas de l'idée, où il faut encore se rappeler particulièrement que telle est son idée ; mais le concept est directement mon concept . je penseJe suis libre parce que je ne suis pas dans un autre, mais je reste simplement avec moi-même, et l'objet qui est mon être est mon être-pour-moi dans une unité indivise ; et mon mouvement dans les concepts est un mouvement en moi-même. - Mais dans cette détermination de cette forme de conscience de soi il est essentiel de constater qu'il s'agit de la conscience pensante en général ou de son objet, unité immédiate de l'être-en-soi et de l'être - pour-soi est le sien . La conscience du même nom, qui se repousse d'elle-même, devient un élément qui existe en elle-même ; mais cet élément n'existe que comme être général en général, non comme cet être objectif dans le développement et le mouvement de son être divers.

Comme on le sait, cette liberté de conscience de soi, apparue comme un phénomène conscient dans l'histoire de l'esprit, était appelée stoïcisme . Son principe est que la conscience est un être pensant et que quelque chose n'a d'essence pour elle, ou n'est vrai et bon pour elle, que lorsque la conscience se comporte comme un être pensant.

L'étendue multiple et différente, l'isolement et la complexité de la vie sont l'objet contre lequel opèrent le désir et le travail. Cette activité multiple s'est maintenant réduite à la simple distinction qui est dans le pur mouvement de la pensée. Ce n'est pas la différence qui se présente comme une chose spécifique , ou comme la conscience d'une existence naturelle spécifique , comme un sentiment, ou comme un désir et un but pour celle-ci , qu'elle soit posée par sa propre conscience ou par celle de quelqu'un d'autre . , qui a plus d'essence, mais seulement cette Différence qui est une différence imaginée ou qui n'est pas immédiatement différente de Moi. Cette conscience est donc négative envers le rapport entre domination et servitude ; Son action n'est pas d'avoir sa vérité dans la règle chez le serviteur, ni comme un esclave sa vérité dans la volonté du maître et dans son service, mais d'être libre, comme sur le trône, dans les chaînes, en toute dépendance de son existence individuelle, et d'entretenir l'absence de vie, qui se retire constamment du mouvement de l'existence, du travail comme de la souffrance, dans la simple essence de la pensée . L'entêtement est la liberté qui s'attache à un individu et s'inscrit dans l'esclavage, mais le stoïcisme est la liberté qui en découle toujours directement et renvoie à la pure universalité de la pensée ; en tant que forme générale de l'esprit du monde, elle ne pouvait apparaître qu'à l'époque de la peur et de la servitude générales, mais aussi d'une éducation générale qui avait accru la capacité de former jusqu'à penser.

Si l'essence de cette conscience de soi n'est ni quelque chose d'autre qu'elle, ni la pure abstraction du Je, mais le Moi, qui a l'altérité en lui, mais comme une différence imaginée, de sorte que dans son altérité, il est immédiatement revenu à lui-même ; donc son essence n'est en même temps qu'un être abstrait . La liberté de la conscience de soi est indifférente à l'existence naturelle et l'a donc libérée tout aussi librement , et la réflexion est double . La liberté de pensée n'a pour vérité que la pensée pure , qui est sans l'accomplissement de la vie ; et n'est donc que le concept de liberté, et non la liberté vivante elle-même ; car pour elle, la seule pensée en général est l'essence, la forme en tant que telle, qui s'est éloignée de l'indépendance des choses et s'est repliée sur elle-même. Mais puisque l'individualité doit se présenter comme vivante comme agissante, ou que comme pensant doit appréhender le monde vivant comme un système de pensée, alors dans la pensée elle-même il doit y avoir un contenu de ce qui est bon pour cette expansion , et de ce qui est vrai pour cette expansion. cette expansion ; de sorte que dans ce qui est pour la conscience, il n'y aurait d'autre ingrédient que le concept, qui est l'essence. Mais de même qu'il se sépare ici comme abstraction de la diversité des choses, il n'a pas de contenu en soi , mais un contenu donné . La conscience détruit le contenu en tant qu'être étranger en le pensant ; mais le concept est un concept déterminé, et cette détermination est ce qu'il a d'étrange. Le stoïcisme était donc embarrassé lorsqu'on l' interrogeait sur le critère de vérité en général, c'est-à-dire en fait sur le contenu de la pensée elle-même . Lorsqu'il lui demandait ce qui était bon et vrai, il répondait encore une fois à la pensée creuse elle-même ; La vérité et le bien devraient consister en la rationalité. Mais cette identité de pensée n'est que la forme pure dans laquelle rien n'est déterminé ; Les mots généraux sur la vérité et le bien, la sagesse et la vertu, avec lesquels il doit s'arrêter, sont généralement édifiants, mais comme ils ne peuvent pas réellement élargir le contenu, ils deviennent vite ennuyeux.

Cette conscience pensante telle qu'elle s'est déterminée elle-même, comme liberté abstraite, n'est donc que la négation inachevée de l'altérité ; S'étant seulement retiré de l'existence en soi , il ne s'est pas accompli en elle comme une négation absolue de celle-ci. Pour lui, le contenu est seulement considéré comme une pensée, mais aussi comme une certaine pensée , et en même temps la détermination comme telle.

Le scepticisme est la réalisation de ce dont le stoïcisme n'est que le concept - et l'expérience réelle, qui est la liberté de pensée ; Elle est intrinsèquement négative et doit se présenter comme telle. Avec le reflet de la conscience de soi dans les simples pensées d'elle-même, l'existence indépendante ou la détermination durable est en réalité tombée de l'infini ; Dans le scepticisme, la conscience prend désormais conscience de l'insignifiance totale et de la non-indépendance de cet autre ; La pensée devient la pensée complète qui détruit l'existence du monde aux déterminations multiples , et la négativité de la libre conscience de soi devient une véritable négativité dans cette forme diversifiée de la vie. –Il est clair que de même que le stoïcisme correspond au concept de conscience indépendante , apparue comme un rapport de domination et de servitude, de même le scepticisme correspond à la prise de conscience de celle-ci, comme direction négative vers l'altérité, le désir et le travail. Mais si le désir et le travail ne pouvaient réaliser la négation de la conscience de soi, alors cette orientation polémique contre l'indépendance multiple des choses réussirait parce que, en tant que conscience de soi libre et parachevée d'avance, elle se retourne contre elle ; plus spécifique, parce qu'il a la pensée , ou l'infini, en soi, et en cela les indépendances selon leur différence ne sont que comme des quantités évanouissantes. Les différences, qui dans la pensée pure de soi ne sont que l'abstraction des différences, deviennent ici toutes les différences, et tout être différencié devient une différence de conscience de soi.

C'est ce qui détermine les actions du scepticisme en général et ses modalités . Il montre le mouvement dialectique qui est certitude sensorielle, perception et compréhension ; tout comme la non-existence de ce qui compte comme déterminé dans la relation entre gouverner et servir, et de ce qui est considéré comme certain par la pensée abstraite elle-même . En même temps , cette relation contient une certaine manière dans laquelle les lois morales sont également présentes en tant que commandements du gouvernement ; Mais les déterminations dans la pensée abstraite sont des concepts scientifiques dans lesquels la pensée sans contenu s'étend et, d'une manière qui n'est en réalité qu'externe, le concept est attaché à son être indépendant, qui constitue son contenu, et n'a que certains concepts comme valables, qu'ils soient aussi de pures abstractions.

La dialectique comme mouvement négatif, parce qu'elle est immédiate , apparaît d'abord à la conscience comme quelque chose à quoi elle s'abandonne et qui ne vient pas par elle-même. Le scepticisme , en revanche, est un moment de conscience de soi, qui ne laisse pas disparaître ce qui est vrai et réel sans savoir comment, mais qui, dans la certitude de sa liberté, laisse disparaître cette autre chose pour ceux qui se donnent vraiment ; non seulement l'objectif en tant que tel, mais son propre comportement à son égard, dans lequel il est considéré comme objectif et affirmé, et donc aussi sa perception , ainsi que sa fixation de ce qu'il risque de perdre, le sophisme et sa vérité extérieure . cela est certain et établi ; par laquelle la négation consciente de soi lui permet d'obtenir la certitude de sa liberté , d'en faire l'expérience et de l' élever ainsi à la vérité . Ce qui disparaît, c'est le défini, ou la différence, qui, quelles que soient ses origines et ses origines, s'impose comme plus fixe et plus immuable. Il n'a rien de permanent et doit disparaître de la pensée, car ce qui est différent, c'est précisément cela, n'étant pas en soi , mais n'ayant son essence que dans un autre ; Mais la pensée est la compréhension de cette nature de la différenciation ; c'est l'être négatif en tant qu'être simple.

La conscience de soi sceptique expérimente donc sa propre liberté dans le changement de tout ce qui veut s'établir pour elle, comme donné et maintenu par elle-même ; C'est cette ataraxie de penser par soi-même, la certitude immuable et vraie de soi-même . Il ne surgit pas d'un étranger dont les multiples évolutions se seraient effondrées sur lui-même, du coup ayant derrière lui son devenir ; mais la conscience elle-même est le trouble dialectique absolu , ce mélange d'idées sensuelles et pensées dont les différences s'effondrent et dont l'égalité se dissout à nouveau - parce qu'elle est elle-même la détermination contre l' inégal . Mais cette conscience, au lieu d'être une même conscience, n'est en réalité qu'une confusion tout à fait accidentelle, le vertige d'un désordre toujours générateur. C'est cela pour vous ; car elle entretient et produit elle-même cette émouvante confusion. Il reconnaît donc également qu'il s'agit d'une conscience individuelle complètement accidentelle - une conscience empirique , qui est guidée par ce qui n'a pas de réalité pour elle, qui obéit à ce qui n'est pas pour elle un être, qui fait et amène à la réalité ce que n'a aucune vérité pour lui. Mais de même qu'il se considère ainsi comme une vie individuelle, accidentelle et en fait animale, et comme une conscience de soi perdue , au contraire, il se constitue aussi comme une même chose générale ; car c'est la négativité de toute individualité et de toute différence. De cette identité, ou plutôt en soi, il retombe dans ce hasard et cette confusion, car c'est précisément cette négativité mouvante qui ne concerne que les individus et traîne avec les choses aléatoires. Cette conscience est donc ce va-et-vient inconscient d'un aller-retour d'un extrême de la même conscience de soi à l'autre de la conscience accidentelle, confuse et déroutante. Il ne réunit pas lui-même ces deux pensées ; Tantôt il reconnaît sa liberté comme une élévation au-dessus de toute confusion et de toute contingence de l'existence, tantôt il se reconnaît retombant dans l'insignifiance et y flottant. Il permet que le contenu non essentiel disparaisse dans sa pensée, mais c'est précisément en cela qu'il est la conscience de quelque chose de non essentiel ; elle exprime la disparition absolue , mais l' expression est, et cette conscience est la disparition prononcée ; il exprime le néant de voir, d'entendre, etc., et il voit, entend, etc., lui-même ; elle exprime la nullité des êtres moraux et en fait les puissances de son action. Ses actions et ses paroles se contredisent toujours, et il porte également avec lui la double conscience contradictoire de l'immuabilité et de l'égalité, et du hasard et de l'inégalité complets. Mais il met de côté cette contradiction en lui-même ; et se comporte à son égard comme dans son mouvement purement négatif en général. Si on lui montre l'égalité , elle montre l'inégalité ; et comme ce qu'elle vient d'exprimer lui est maintenant présenté, elle se met à démontrer l' égalité ; Son discours est en fait une querelle entre des garçons têtus, dont l'un dit A quand l'autre dit B, et encore B quand l'autre dit A, et qui, en se contredisant , achètent la joie de rester en contradiction les uns avec les autres .

Dans le scepticisme, la conscience se vit en réalité comme une conscience contradictoire ; De cette expérience émerge une forme nouvelle , réunissant les deux idées que le scepticisme maintient à part. L'inconscience du scepticisme sur lui-même doit disparaître car c'est en fait une conscience qui a en elle ces deux voies. Cette nouvelle forme est ainsi celle qui est pour elle-même la double conscience d'elle-même comme celui qui se libère, immuable et identique, et d'elle-même comme celui qui se confond et se pervertit absolument - et la conscience de cette contradiction. – Dans le stoïcisme, la conscience de soi est la simple liberté de soi ; Dans le scepticisme, il se réalise, détruit l'autre côté de l'existence déterminée, mais se double plutôt et est désormais double. De ce fait, le dédoublement, qui était auparavant réparti entre deux individus, le maître et le serviteur, est redevenu un ; Le dédoublement de la conscience de soi en soi, qui est essentiel dans le concept d'esprit, est ici présent, mais pas encore son unité, etla conscience malheureuse est la conscience d'elle-même comme être dédoublé seulement contradictoire.

Cette conscience malheureuse et divisée en elle-même doit donc, parce que cette contradiction de son essence est une conscience d'elle-même, dans laquelle une conscience a toujours aussi l'autre, et donc directement de chacune, dans la mesure où elle pense être parvenue à la victoire et paix de l'unité, en soit à nouveau expulsé. Mais son véritable retour en lui-même, ou sa réconciliation avec lui-même, représentera le concept de l'esprit qui a pris vie et est venu à l'existence, parce qu'il a déjà ceci en lui : en tant que conscience indivise, il est double ; C'est lui-même le regard d'une conscience de soi dans une autre, et il est lui-même les deux, et l'unité des deux est aussi son essence, mais ce n'est pas encore cette essence elle-même , pas encore l'unité des deux.

Puisqu'il n'est d'abord que l' unité immédiate des deux, mais que pour lui les deux ne sont pas identiques mais opposés, l'un, c'est-à-dire le simple, l'immuable, est pour lui l' essence ; mais l'autre, le multiple changeant, comme l' inessentiel . Les deux sont des êtres étrangers l'un à l'autre ; Lui-même, parce qu'il est la conscience de cette contradiction, se place du côté de la conscience changeante et est lui-même l'inessentiel ; mais en tant que conscience de l'immuabilité, ou de l'être simple, elle doit en même temps tendre à se libérer de l'inessentiel, c'est-à-dire à se libérer de soi. Car bien qu'en soi seul le changeant et l'immuable lui soient étrangers, il est lui-même une conscience simple et donc immuable, consciente de cela comme de son essence, mais de telle manière qu'elle n'est pas elle-même cette essence. La position qu'elle leur donne ne peut donc pas être une indifférence entre eux l'un envers l'autre, c'est-à-dire pas une indifférence de soi envers l'immuable ; mais il est directement lui-même l'un et l'autre, et pour lui c'est le rapport des deux comme rapport de l'essence au non-être, de sorte que ce dernier doit être aboli, mais comme les deux lui sont également essentiels et contradictoires, il est seulement le mouvement contradictoire dans lequel le contraire ne vient pas s'arrêter dans son contraire, mais seulement se recrée en lui comme contraire.

Il y a donc un combat contre un ennemi contre lequel la victoire est plutôt une défaite, et en avoir remporté une est plutôt une perte dans son contraire. La conscience de la vie, de son existence et de ses actions, n'est que la douleur de cette existence et de ces actions, car en elle elle n'a que la conscience de son contraire comme essence et de son propre néant. Il s'agit d'une élévation de ceci à l'immuable. Mais cette élévation est elle-même cette conscience ; Elle est donc directement la conscience du contraire, c'est-à-dire de soi-même en tant qu'individu. L'immuable qui vient à la conscience est, pour cette raison même, simultanément touché par l'individu et seulement présent avec lui ; Au lieu de voir cela se détruire dans la conscience de l'immuable, cela ne fait toujours qu'émerger d'elle.

Mais dans ce mouvement il éprouve cette émergence de l'individualité dans l' immuable , et de l'immuable dans l'individualité . Pour lui, il devient l'individualité en général dans l' être immuable, et en même temps son individualité en lui. Car la vérité de ce mouvement est précisément l' unité de cette double conscience. Mais pour lui , cette unité devient d'abord une unité dans laquelle la différence entre les deux reste le facteur dominant. Cela signifie qu'il existe une triple manière par laquelle l'individu est lié à l'immuable ; une fois qu'il réapparaît lui-même par opposition à l'être immuable ; et elle est renvoyée au début de la lutte, qui reste l'élément de toute la relation. Mais à d'autres moments , ce qui est immuable en soi a pour lui l' individualité ; de sorte qu'elle est la forme de l'immuable, à laquelle passe tout le mode d'existence. La troisième fois, il se retrouve comme cet individu dans l'immuable. La première chose immuable pour lui, c'est seulement l' être étranger qui condamne l'individu ; Troisièmement , puisque l' autre est une forme d' individualité comme lui, il devient esprit, a la joie de se retrouver en lui et prend conscience de se réconcilier avec son individualité avec l'universel.

Ce qui se présente ici comme le mode et la relation de l'immuable apparaît comme l' expérience que la conscience de soi divisée fait de son malheur. Cette expérience n'est pas son mouvement unilatéral , car elle est elle-même une conscience immuable, mais en même temps une conscience individuelle, et le mouvement est aussi le mouvement de la conscience immuable, qui apparaît en elle tout autant que l'autre. ; car il traverse ces moments, d'abord étant immuable pour l'individu en général, puis l'individu s'opposant à l'autre individu, et enfin ne faisant qu'un avec lui. Mais cette considération, dans la mesure où elle nous appartient, est ici inopportune, car jusqu'ici nous n'avons vu l'immuabilité que comme l'immuabilité de la conscience, qui n'est donc pas la vraie, mais qui est encore lourde d'une contradiction, non de l'immuable dans et pour lui-même ; On ne sait donc pas comment cela va se comporter. Ce qui ressort ici, c'est simplement que ces déterminations indiquées de l'immuable apparaissent à la conscience, qui est ici notre objet.

Pour cette raison, la conscience immuable, dans sa formation elle-même, conserve le caractère et la base d'être divisée et d'être pour elle-même par rapport à la conscience individuelle. C'est donc un événement général que l'immuable reçoive la forme de l'individualité ; de même qu'il se trouve seulement en face d'elle , et a donc cette relation à travers la nature ; Le fait qu'elle se retrouve finalement en lui lui paraît avoir été provoqué en partie par lui-même, ou parce qu'elle est elle-même individuelle ; mais une partie de cette unité comme appartenant à l'immuable, selon son origine et en tant qu'il est ; et l'opposition demeure dans cette unité elle-même. En effet, par la formation de l'immuable, le moment de l'au-delà est non seulement resté, mais s'est plutôt renforcé ; car si d'une part elle semble s'être rapprochée de lui à travers la forme de la réalité individuelle, d'autre part elle se présente désormais à lui comme une réalité opaque, sensorielle , avec toute la fragilité d'une réalité ; L'espoir de ne faire qu'un avec lui doit rester espoir, c'est-à-dire sans réalisation ni présence, car ce qui s'interpose entre lui et la réalisation est précisément la contingence absolue ou l'indifférence immuable qui réside dans la formation elle-même, base de l'espérance. De par la nature de l' existant , de par la réalité qui l'a attiré, il arrive nécessairement qu'il ait disparu dans le temps, et qu'il soit dans l'espace et lointain, et qu'il reste simplement lointain.

Si au début le simple concept de conscience divisée était déterminé de telle manière qu'il visait à s'abolir en tant qu'individu et à devenir une conscience immuable, alors son effort a maintenant cette détermination qu'il abolit plutôt sa relation avec la conscience pure et informe . , immuable, et il n'y a que le rapport à l' immuable formé . Car l' unité de l'individu avec l'immuable est désormais son essence et son objet , tout comme dans le concept seul l'immuable abstrait et sans forme était l'objet essentiel ; et la relation de cette division absolue du concept est maintenant celle dont il doit se détourner. Mais le rapport initialement extérieur au formé, immuable comme réalité étrangère, doit l'élever à l'unité absolue.

Le mouvement dans lequel la conscience non essentielle s'efforce d'atteindre cette unité est lui-même le triple , selon la triple relation qu'elle aura avec sa formation au-delà ; une fois comme pure conscience ; l'autre fois en tant qu'être individuel , qui se comporte comme un désir et s'oppose à la réalité ; et troisièmement, comme conscience de son être-pour-soi . – On voit maintenant comment ces trois modes d'être sont présents et déterminés dans cette relation générale.

Donc d'abord, en le considérant comme pure conscience , l'immuable formé, en tant qu'il est pour la conscience pure, paraît posé tel qu'il est en et pour soi. Mais comme nous l'avons déjà rappelé, ce qu'il est en lui-même n'a pas encore vu le jour. Le fait qu'il soit dans la conscience tel qu'il est en lui-même devrait probablement venir de lui plutôt que de la conscience ; Mais sa présence ici n'est présente que d'un côté à travers la conscience, et pour cette raison même, elle n'est ni parfaite ni vraie, mais reste chargée d'imperfection ou de contradiction.

Mais bien que la conscience malheureuse n'ait pas cette présence, elle est en même temps au-delà de la pensée pure, dans la mesure où celle-ci est la pensée abstraite du stoïcisme, qui détourne le regard de l' individu en général , et la seule pensée agitée du scepticisme - en fait seul l'individu en tant que Contradiction inconsciente et son mouvement incessant – existe ; Elle va au-delà de l'une et de l'autre, elle rapproche et maintient ensemble la pensée pure et l'individualité, mais n'a pas encore été élevée au niveau de pensée pour lequel l'individualité de la conscience se réconcilie avec la pensée pure elle-même. C'est plutôt dans ce milieu que la pensée abstraite touche l'individualité de la conscience en tant qu'individualité. C'est ce toucher lui-même ; c'est l'unité de la pensée pure et de l'individualité ; C'est aussi pour elle cette individualité pensante, ou pensée pure, et l'immuable lui-même est essentiel comme individualité. Mais ce n'est pas pour elle que cet objet, l'immuable, qui a essentiellement la forme de l'individualité, soit lui-même , lui-même, qui est l'individualité de la conscience.

Par conséquent , de cette première manière, selon laquelle nous la considérons comme pure conscience , elle se rapporte à son objet, non pas à la pensée, mais en ce sens qu'elle est elle-même un pur individu pensant en soi et que son objet est précisément cela, mais pas la relation les uns avec les autres. est en soi une pure pensée, elle vise , pour ainsi dire, uniquement à penser et est une dévotion . Sa pensée comme telle reste le sifflement informe d'un tintement de cloches ou d'une brume chaude, une pensée musicale qui n'atteint pas le concept, qui serait le seul mode objectif immanent. Il sera l'objet de ce sentiment intérieur infini et pur ; mais il entre de telle manière qu'il n'entre pas comme quelqu'un qui a compris, et donc comme un étranger. Il en résulte le mouvement intérieur de l' esprit pur , qui se ressent , mais comme la division, douloureusement ; le mouvement d'un désir infini , qui a la certitude que son essence est un esprit si pur, une pensée pure , qui se pense en tant qu'individu ; qu'il est reconnu et reconnu par cet objet précisément parce qu'il se pense comme un individu. Mais en même temps, cet être est l'au -delà inaccessible , qui s'échappe lorsqu'on le saisit, ou plutôt qui s'est déjà échappé. Il s'est déjà échappé ; car d'une part, c'est la pensée immuable elle-même en tant qu'individu, et la conscience s'atteint donc directement en elle, elle-même , mais comme le contraire de l'immuable ; Au lieu de saisir l'être, il ne fait que ressentir et est retombé sur lui-même ; Puisqu'il ne peut s'empêcher de réaliser ceci, au lieu de cela, au lieu d'en avoir saisi l'essence, il n'en a saisi que l'insignifiance. Tout comme, d'une part, lorsqu'il s'efforce de se réaliser dans son essence, il ne saisit que sa propre réalité séparée, d'un autre côté, il ne peut saisir l'autre en tant qu'individu ou en tant que chose réelle . Partout où on le cherche, on ne le trouve pas, car il est censé exister un au-delà , un au-delà introuvable. Lorsqu'on le recherche en tant qu'individu, il ne s'agit pas d'une individualité générale et imaginée , ni d'un concept, mais plutôt d'un individu en tant qu'objet ou de quelque chose de réel. ; objet de certitude sensorielle immédiate ; et donc un seul qui a disparu. Seul le tombeau de sa vie peut donc devenir présent à la conscience . Mais parce que cela est en soi une réalité et qu'il est contre nature d'accorder une possession permanente ; Alors cette présence du tombeau n'est aussi que le combat d'un effort qui doit être perdu. Ce n'est que lorsqu'il aura constaté que la tombe de son être réel immuable n'a pas de réalité , que l' individu disparu en tant que disparu n'est pas l'individu véritable, qu'il renoncera à rechercher l'individu immuable comme réel ou à le conserver comme disparu, et seulement c'est ainsi qu'il est capable de trouver le particulier comme vrai ou comme général.

Mais avant tout, le retour de l'esprit en lui-même doit être envisagé de telle manière qu'il ait une réalité en tant qu'individu . C'est l' esprit pur qui, pour nous ou en lui-même , s'est trouvé et se satisfait en lui-même, car même si l' essence se sépare d'elle-même dans ses sentiments, ce sentiment est lui-même un sentiment, il a l'objet de son propre sentiment pur. , et c'est lui-même ; Il en ressort donc comme un sentiment de soi ou quelque chose de réel qui existe pour lui-même. Dans ce retour en soi, sa seconde relation est devenue pour nous, celle du désir et du travail, qui donne à la conscience la certitude intérieure d'elle-même qu'elle a acquise pour nous en abolissant et en jouissant de l'être étranger, à savoir le même sous la forme de l'être étranger. indépendant Choses prouvées. Mais la conscience malheureuse ne se trouve que désirer et travailler ; Il ne lui est pas possible de se retrouver de cette manière, sur la base de sa certitude intérieure, et son sentiment d'être est ce sentiment de soi. Puisqu'il ne l'a pas pour lui , son être intérieur reste encore la certitude brisée de lui-même ; L'épreuve qu'il subirait par le travail et le plaisir est donc tout aussi brisée ; ou plutôt il lui faut détruire cette preuve pour lui-même, afin qu'il y trouve la preuve, mais seulement la preuve, de ce qu'il est pour lui-même, à savoir sa division.

La réalité contre laquelle se tournent le désir et le travail n'est plus quelque chose qui est en soi vide à cette conscience , quelque chose qui ne peut être qu'aboli et consommé par elle, mais plutôt quelque chose comme elle est elle-même, une réalité brisée en deux , qui n'est qu'une chose. , d'une part, en soi vide, mais d'autre part c'est aussi un monde sacré ; C'est la forme de l'immuable, parce qu'elle a conservé l'individualité en soi, et parce qu'en tant qu'immuable elle est universelle, son individualité a le sens de toute réalité.

Si la conscience était une conscience indépendante pour elle-même et que la réalité en elle-même était vide pour elle, elle parviendrait au sentiment de son indépendance dans le travail et la jouissance, car elle serait elle-même celle qui abolit la réalité. Justement parce que telle est la forme de l'immuable, elle n'est pas capable de l'abolir par elle-même. Bien au contraire, alors qu'il parvient à l'anéantissement de la réalité et de la jouissance, cela se produit essentiellement pour lui par le fait que l'immuable lui-même abandonne sa forme et s'en remet à lui pour la jouissance . – La conscience, quant à elle, apparaît ici aussi comme quelque chose de réel, mais aussi comme intérieurement brisé, et cette division se présente dans son travail et sa jouissance, en rapport au réel ou être-pour-soi et en être - en- soi à casser. Ce rapport à la réalité est le changement ou le faire , l'être-pour-soi, qui appartient à la conscience individuelle en tant que telle. Mais c'est aussi en soi ; ce côté appartient à l'immuable au-delà ; ce sont les capacités et les pouvoirs, don étranger, qui laisse l'immuable à la conscience pour l'utiliser.

Dans ses actions, la conscience est d'abord dans le rapport entre deux extrêmes ; Il se trouve d'un côté en tant que ce monde actif et en face de la réalité passive, tous deux en relation l'un avec l'autre, mais aussi tous deux revenus à l'immuable et s'accrochant à eux-mêmes. Des deux côtés donc, une seule surface se sépare de l'autre, qui entre dans le jeu du mouvement contre l'autre. – L'extrême de la réalité est annulé par l'extrême actif ; mais elle ne peut être abolie de sa part que parce que sa nature immuable s'abolit, se repousse d'elle-même et abandonne à l'activité ce qui a été repoussé. La force active apparaît comme la puissance dans laquelle la réalité se dissout ; Mais pour cette conscience, pour qui l' en-soi ou l'essence est autre chose qu'elle-même, cette puissance telle qu'elle apparaît dans l'activité est l'au-delà d'elle-même, au lieu de revenir de son action en elle-même, et à elle-même après s'être prouvée. , il reflète plutôt ce mouvement de retour de l'action vers l'autre extrême, qui est ici représenté comme une chose purement générale, comme le pouvoir absolu d'où émanait le mouvement dans toutes les directions, et qui est l'essence à la fois des extrêmes en décomposition et de son premier s'est produit que le changement lui-même.

Que la conscience immuable renonce à sa forme et l'abandonne , tandis que la conscience individuelle rend grâce , c'est-à-dire que la satisfaction de la conscience de son indépendance se nie et assigne l'essence de l'action d'elle-même à l'au-delà, à travers ces deux moments d' autosuffisance mutuelle Cependant, en abandonnant les deux parties, cela crée une unité de conscience avec l'immuable. Mais en même temps cette unité est affectée par la séparation, à nouveau brisée, et l'opposition entre le général et l'individu en émerge à nouveau. Car la conscience renonce à apparaître pour satisfaire son propre sentiment ; mais en obtient la réelle satisfaction ; car c'était désir, travail et plaisir ; en tant que conscience, il a voulu, fait et apprécié . De même, sa gratitude , dans laquelle elle reconnaît l'autre extrême comme l'essence et s'annule, est elle-même sa propre action, qui l'emporte sur l'action de l'autre extrême et s'oppose par une action égale à la bonne action qui se révèle ; Mais quand le premier lui laisse sa surface , il rend aussi grâce , et en renonçant à son action, c'est-à-dire à son essence , il fait en réalité plus que l'autre, qui ne fait que rejeter d'elle-même une surface. L'ensemble du mouvement se reflète non seulement dans le désir, le travail et le plaisir réels, mais même dans la gratitude, dans laquelle le contraire semble se produire, à l' extrême de l'individualité . La conscience se sent comme cet individu et ne se laisse pas tromper par l'apparence de son renoncement, car la vérité est qu'elle ne s'est pas abandonnée ; Ce qui s'est produit n'est qu'une double réflexion entre les deux extrêmes, et le résultat est la division répétée en la conscience opposée de l' immuable et en la conscience opposée de la volonté, de l'accomplissement, de la jouissance et du renoncement à soi-même ou à l' individu. qui existe pour soi en général.

Ainsi s'est produite la troisième relation du mouvement de cette conscience , qui émerge de la seconde comme celle qui s'est en vérité révélée indépendante par sa volonté et son accomplissement. À première vue, il s'agissait uniquement du concept de conscience réelle, ou de l' esprit intérieur , qui n'est pas encore réel dans l'action et le plaisir ; la seconde est cette réalisation, en tant que faire et jouir extérieurs ; mais en revenant de là, c'est une conscience qui s'éprouve elle-même comme une conscience réelle et active , ou qu'il est vrai d'être en elle-même et pour elle-même . Mais l'ennemi se retrouve désormais sous sa propre forme. Dans la bataille de l'esprit, la conscience individuelle n'existe que comme un moment musical et abstrait ; Dans le travail et le plaisir, en tant que réalisation de cet être insubstantiel, il peut immédiatement s'oublier , et l' individualité consciente dans cette réalité est écrasée par une reconnaissance reconnaissante. Mais cette défaite est en réalité un retour de la conscience en elle-même, c'est-à-dire en elle-même comme réalité qui lui est fidèle.

Ce troisième rapport, dans lequel cette vraie réalité est l' unique extrême, est le rapport de celle-ci à l'essence générale, comme au néant ; et l'évolution de cette relation reste à considérer.

En ce qui concerne le rapport opposé de la conscience, dans lequel sa réalité n'est immédiatement rien , alors son action réelle devient une action de rien, sa jouissance le sentiment de son malheur. Par là, l'action et la jouissance perdent tout contenu et sens généraux , car cela leur donnerait un être en et pour soi, et toutes deux se replient dans l'individualité vers laquelle est dirigée la conscience de les abolir. La conscience est consciente d'elle-même en tant que véritable individu dans les fonctions animales. Celles-ci, au lieu d'être faites de manière impartiale, comme quelque chose qui est en soi vide et ne peut acquérir aucune importance ou essence pour l'esprit, puisque ce sont celles dans lesquelles l'ennemi se montre sous sa forme particulière, elles font plutôt l'objet de graves critiques. effort, et deviennent les plus importants. Mais à mesure que cet ennemi se crée dans sa défaite, la conscience, en se fixant sur lui, au lieu de s'en libérer, s'attarde toujours sur lui et se voit toujours contaminée, en même temps ce contenu de son effort, au lieu de quelque chose d'essentiel. , le plus bas, au lieu d'un. En général, c'est la chose la plus individuelle, on ne voit donc qu'une personnalité limitée à elle-même et à ses petites actions, et maussade, aussi malheureuse que pauvre.

Mais tous deux, le sentiment de son malheur et la pauvreté de ses actions, sont aussi liés à la conscience de son unité avec l'immuable. Car la tentative d'anéantissement immédiat de son être réel est médiatisée par la pensée de l'immuable et se produit dans cette relation . La relation indirecte constitue l'essence du mouvement négatif dans lequel elle s'adresse à son individualité, mais qui est aussi positive comme relation en soi et produira pour elle-même son unité .

Ce rapport indirect est ici une conclusion dans laquelle l'individu, qui se fixe d'abord par opposition à l' en-soi, n'est rejoint à cet autre extrême que par un troisième. Par ce milieu se trouve l'extrême de la conscience immuable pour la conscience non essentielle, dans laquelle en même temps cela signifie qu'elle est aussi pour l'autre seulement par ce milieu, et ce milieu est celui qui présente les deux extrêmes l'un à l'autre et est le serviteur mutuel de l'un, chacun est l'un avec l'autre. Ce centre est lui-même un être conscient, car c'est une activité qui médiatise la conscience en tant que telle ; Le contenu de cette action est la destruction que la conscience opère avec son individualité.

En lui, celui-ci se libère donc du faire et du jouir comme siens ; Il repousse l'essence de sa volonté hors de lui-même comme un extrême qui existe pour lui-même et rejette l'individualité et la liberté de décision, et donc la culpabilité de ses actions, sur le milieu ou le serviteur. Ce médiateur, comme en relation directe avec l'être immuable, donne ses conseils sur ce qui est juste. L'action, en tant qu'observance de la décision d'autrui, cesse d'être la sienne du point de vue du faire ou de la volonté . Mais il reste encore son côté objectif à la conscience non essentielle, à savoir le fruit de son travail et de sa jouissance . Alors il rejette cela aussi d'elle-même, et renonce, ainsi qu'à sa volonté, à sa réalité préservée dans le travail et la jouissance ; sur lui, en partie comme sur la vérité acquise de son indépendance consciente - en se déplaçant, en imaginant et en disant quelque chose de complètement étranger et dénué de sens pour lui ; en partie comme propriété extérieure - en renonçant à une partie de la propriété acquise par le travail ; en partie à cause du plaisir qu'il en a eu - en le refusant complètement à lui-même dans le jeûne et le châtiment.

A travers ces moments d'abandon de sa propre décision, puis de propriété et de jouissance, et enfin le moment positif de faire une affaire incomprise, on enlève véritablement et complètement la conscience de la liberté intérieure et extérieure, de la réalité comme son être pour soi. ; Il a la certitude qu'il s'est véritablement dépouillé de son ego et a fait de sa conscience de soi immédiate une chose , un être objectif. – Elle ne pouvait prouver son renoncement qu'à travers ce sacrifice réel ; car ce n'est qu'en lui que disparaît la tromperie qui réside dans la reconnaissance intérieure de la gratitude par le cœur, l'esprit et la bouche, une reconnaissance qui repousse en effet toute la puissance de l'être pour soi et l'attribue à un don d'en haut, mais en Dans ce processus de dépouillement, l' individualité externe se reflète dans la possession à laquelle elle ne renonce pas, mais l' individualité interne est dans la conscience de la décision qu'elle a prise elle-même, et dans celle-ci. Conscience du contenu déterminé par lui, qu'il n'a pas échangé contre un contenu étranger qui le remplit sans signification.

Mais dans le sacrifice véritablement accompli , de même que la conscience a aboli l' action comme sienne, elle a aussi abandonné son malheur . Le fait que ce lâcher prise en soi est pourtant une action de l'autre extrême de la conclusion, qui est l' essence qui existe en soi . Mais en même temps, ce sacrifice de l'extrême non essentiel n'était pas une action unilatérale, mais contenait en lui les actions de l'autre. Car l'abandon de sa propre volonté n'est que d'une part négatif, en termes de concept ou en soi , mais en même temps positif, à savoir le fait de poser la volonté comme celle d'autrui , et détermine la volonté comme non individuelle, mais universel. Pour cette conscience, ce sens positif de la volonté individuelle posée négativement est la volonté de l'autre extrême, qui, parce qu'elle est autre chose pour elle, ne lui vient pas par elle-même, mais par le troisième, le médiateur comme conseil. Donc, pour lui, sa volonté devient la volonté générale qui existe en soi , mais elle n'est pas elle-même cela en soi ; Pour lui, l'abandon de soi en tant qu'individu n'est pas, en théorie, le positif de la volonté générale. De même, son abandon de la possession et de la jouissance n'a que la même signification négative, et l'universel que cela devient pour lui n'est pas de sa faute . Cette unité de l'objectif et de l'être pour soi, qui est dans le concept de faire, et qui devient donc conscience comme essence et objet - de même qu'elle n'est pas pour lui le concept de son faire, de même elle n'est pas non plus pour lui, qu'il est pour lui un objet , directement et par lui-même, mais il permet au serviteur médiateur d'exprimer cette certitude, encore brisée, que ce n'est qu'en soi que son malheur était mauvais, à savoir se satisfaire de lui-même dans ses actions. Faire ou jouir bienheureux ; Sa mauvaise action est aussi mauvaise en soi , à savoir l'action absolue, selon laquelle l'action n'est qu'une action en général comme l'action de l'individu. Mais pour lui, l'action et son action réelle restent pauvres, et sa jouissance reste la douleur, et la suppression de celle-ci dans le sens positif est un au-delà . Mais dans cet objet, dans lequel son faire et son être sont pour lui comme cette conscience individuelle , être et faire en soi , il a l'idée de raison.devenir, la certitude de la conscience, dans son individualité, d'être absolue en elle-même , ou dans toute réalité.

V
Certitude et vérité de la raison

La conscience se replie sur elle-même dans la pensée qu'elle a compris que la conscience individuelle est en elle-même un être absolu. Pour la conscience malheureuse, l'être en soi est l' au-delà de soi, mais son mouvement a accompli cela sur elle, l'individu dans son développement complet, ou l'individu, qui est la conscience réelle , comme le négatif de soi, c'est-à-dire comme cela. avoir fixé des extrêmes objectifs , ou avoir lutté contre son être-pour-soi pour en faire un être ; En cela, il est aussi devenu son unité avec cet universel, qui pour nous, puisque l'individu aboli est l'universel, n'en sort plus ; et puisque la conscience se maintient dans cette négativité, son essence réside en elle comme telle. Sa vérité est celle qui apparaît dans la conclusion où les extrêmes apparaissent absolument séparés, comme le milieu, qui exprime à la conscience immuable que l'individu a renoncé à lui-même, et à l'individu que l'immuable n'est plus pour lui un extrême, mais est réconcilié avec lui. Ce centre est l'unité qui connaît et se rapporte directement aux deux, ainsi qu'à la conscience de son unité, qu'il exprime à la conscience et donc à elle-même , la certitude d'être toute vérité.

Parce que la conscience de soi est raison, sa relation jusqu'ici négative à l'altérité se transforme en relation positive. Jusqu'à présent, il ne s'est préoccupé que de son indépendance et de sa liberté, afin de se sauver et de se préserver aux dépens du monde ou de sa propre réalité, qui lui apparaissaient toutes deux comme le négatif de son être. Mais comme la raison, assurée d'elle-même, elle a reçu la paix contre eux et peut les supporter ; car il est certain de lui-même en tant que réalité ; ou que toute réalité n'est rien d'autre qu'elle ; sa pensée est elle-même immédiatement réalité ; il s'y rapporte donc comme idéalisme. C'est pour lui qu'il se perçoit comme si le monde lui convenait seulement maintenant ; avant cela, il ne les comprend pas ; il les désire et les manipule ; s'en retire en soi et le détruit pour lui-même et pour lui-même comme conscience, comme conscience de lui comme essence, ainsi que comme conscience de son néant. C'est seulement ainsi, après que le tombeau de sa vérité a été perdu, que l'anéantissement de sa réalité elle-même a été détruite et que l'individualité de la conscience est en elle-même une essence absolue pour elle, qu'elle la découvre comme son nouveau monde réel, qui, en restant, il y a intérêt, comme auparavant seulement à leur disparition ; car leur existence devient pour lui sa propre vérité et sa présence ; il est certain qu'il suffit de s'y expérimenter.

La raison est la certitude de la conscience que toute réalité est : c'est ainsi que l'idéalisme exprime son concept. De même que la conscience, qui apparaît comme raison, a en elle cette certitude, l'idéalisme l' exprime aussi directement : je suis moi, dans le sens où je, qui est mon objet, n'est pas le même que dans la conscience de soi en général, ni comment dans la libre conscience de soi, il n'y a qu'un objet vide en général, ici seulement un objet qui se retire des autres qui comptent encore à ses côtés , mais un objet avec la conscience de la non-existence de tout autre, le seul objet, toute réalité. et le présent est. Mais la conscience de soi n'est pas seulement la réalité en elle-même , mais aussi en elle-même , uniquement par le fait qu'elle devient cette réalité , ou plutôt se révèle telle . Cela se manifeste dans la manière dont d'abord dans le mouvement dialectique de penser, de percevoir et de comprendre l'altérité comme en soi , puis dans le mouvement à travers l'indépendance de la conscience dans la domination et la servitude, à travers la pensée de la liberté, la libération sceptique et la lutte pour la libération absolue de la conscience divisée, l'altérité, dans la mesure où elle n'est que pour elle , disparaît pour elle-même . Deux faces apparaissaient l'une après l'autre, l'une dans laquelle l'essence ou la vérité avait la détermination d' être pour la conscience , l'autre dans laquelle elle n'existait que pour la conscience . Mais tous deux se réduisaient à une vérité : ce qui est , ou ce qui est en soi , n'est que dans la mesure où il est pour la conscience, et ce qui est pour elle est aussi en soi . La conscience, qui est cette vérité, a ce chemin derrière elle et l'a oublié, apparaissant directement comme raison, ou cette raison qui apparaît immédiatement n'apparaît que comme la certitude de cette vérité. De cette façon, il assure seulement que toute réalité existe, mais il ne le comprend pas lui-même ; car ce chemin oublié est la compréhension de cette affirmation directement exprimée. Et de la même manière, cette affirmation, lorsqu'il l'entend sous cette forme pure - parce qu'il la fait probablement lui-même sous une forme concrète - est incompréhensible pour celui qui ne l'a pas faite.

L'idéalisme, qui ne représente pas ce chemin mais commence par cette affirmation, est donc aussi une pure assurance , qui ne se comprend ni ne peut se faire comprendre aux autres. Il exprime une certitude immédiate , qui est contrée par d'autres certitudes immédiates qui se sont perdues sur ce seul chemin. Par conséquent, outre l' assurance de cette certitude, les assurances de ces autres certitudes ont également des droits égaux . La raison fait appel à la conscience de soi de chaque conscience : je suis moi ; mon objet et mon essence, c'est moi ; et personne ne lui refusera cette vérité. Mais en se basant sur cet appel, il consacre la vérité de l'autre certitude, à savoir : c'est différent pour moi ; Quelque chose d'autre que moi est pour moi un objet et une essence, ou parce que je suis un objet et une essence pour moi-même, je ne le suis que lorsque je me retire de l'autre en général et que je me tiens à ses côtés comme une réalité. – Ce n'est que lorsque la raison apparaît comme le reflet de cette certitude opposée que son affirmation d'elle-même apparaît non seulement comme certitude et assurance, mais comme vérité ; et non pas aux côtés des autres, mais comme le seul . L' occurrence immédiate est l'abstraction de son existence , dont l'essence et l'en-soi est le concept absolu, c'est-à-dire le mouvement de son devenir . – La conscience déterminera sa relation à l'altérité ou à son objet de différentes manières, selon le niveau de l'esprit du monde qui devient conscient. La façon dont il se trouve et se détermine immédiatement et à chaque fois son objet , ou ce qu'il est pour lui-même , dépend de ce qu'il est déjà devenu ou de ce qu'il est déjà en lui-même .

La raison est la certitude d'être toute la réalité . Mais cet en-soi ou cette réalité est encore tout à fait général, la pure abstraction de la réalité. C'est la première positivité , qui est conscience de soi en soi, pour soi , et je ne suis donc que la pure essence des êtres, ou la simple catégorie . La catégorie , qui autrement avait le sens d'être l'essence des êtres, indéterminée des êtres en général ou des êtres par rapport à la conscience, n'est plus l'essence ou simple unité des êtres que comme réalité pensante ; ou bien c'est que la conscience de soi et l'être sont la même essence ; la même chose, non pas en comparaison, mais en soi. Seul un mauvais idéalisme unilatéral permet à cette unité de réapparaître comme conscience d'un côté et d'apparaître en opposition avec elle . –Mais cette catégorie ou simple unité de la conscience de soi et de l'être a la différence en elle-même ; car son essence est précisément d'être directement égal à soi en étant différent ou en différence absolue. La différence est donc : mais complètement transparent, et comme une différence qui en même temps n'est pas une différence. Il apparaît comme une multitude de catégories. En ce sens que l'idéalisme exprime la simple unité de la conscience de soi comme toute réalité, et en fait directement une essence , sans l'avoir compris comme un être absolument négatif - seul celui-ci a en soi la négation, la détermination ou la différence - il en est ainsi. Plus incompréhensible encore que la première est cette seconde, celle de la catégorie des différences ou des espèces . Cette assurance en général, ainsi que l'assurance d'un nombre déterminé de ses espèces, est une nouvelle assurance, ce qui signifie en soi qu'il n'est plus nécessaire de l'accepter comme assurance. Parce que la différence commence dans l'ego pur, dans la compréhension pure elle-même, cela signifie que l'immédiateté , l'assurance et la découverte sont abandonnées ici et que la compréhension commence. Mais reprendre la multitude des catégories d'une manière ou d'une autre comme une découverte, par exemple à partir des jugements, et les supporter de cette manière, c'est en réalité être considéré comme une honte pour la science ; Comment l'entendement pourrait-il démontrer une nécessité s'il ne peut le faire en lui-même, la pure nécessité ?

Puisque l'essence pure des choses, ainsi que leur différence, appartiennent à la raison, on ne pourrait en réalité plus parler de choses du tout , c'est-à-dire de choses qui, pour la conscience, ne seraient que le négatif d'elles-mêmes. Car les catégories multiples sont des espèces de la catégorie pure, ce qui signifie qu'elle en est encore le genre ou l'essence , et non leur opposition. Mais ils sont déjà l'ambiguïté, qui a en même temps la diversité d'être différente de la catégorie pure . Par cette multiplicité, ils la contredisent en réalité, et l'unité pure doit en elle-même l'annuler, se constituant ainsi comme unité négative des différences. Mais en tant qu'unité négative , elle exclut les différences en tant que telles, ainsi que cette première unité pure immédiate en tant que telle, et elle est l'individualité ; une nouvelle catégorie, qui est la conscience d'exclusion, c'est-à-dire qu'un Autre est pour elle. L'individu est son passage de son concept à une réalité extérieure ; le schéma pur , qui est tout autant conscience qu'individualité et exclusif, pointant vers autre chose. Mais ces autres choses dans cette catégorie ne sont que les autres premières catégories , à savoir la pure essence et la pure différence ; et en lui, c'est-à-dire dans la position de l'autre, ou dans cet autre lui-même, la conscience est aussi elle-même. Chacun de ces différents moments en désigne un autre ; mais en même temps il n'y a pas d'altérité en eux. La catégorie pure fait référence aux espèces qui passent dans la catégorie négative, ou particularité ; mais la seconde renvoie à la première ; C'est elle-même la conscience pure, qui demeure en chaque soi cette claire unité avec elle-même, mais une unité qui est aussi dirigée vers quelque chose d'autre, qui, en même temps qu'elle existe, a disparu, et en même temps qu'elle a disparu, elle a aussi été recréée.

Nous voyons ici la conscience pure posée d'une double manière, d'abord comme le va-et-vient incessant , qui traverse tous ses instants, où l'altérité flotte devant nous, qui s'élimine dans l'appréhension ; d'autres fois plutôt que l' unité sereine certaine de sa vérité . Pour cette unité ce mouvement est l' autre ; mais pour ce mouvement il y a cette unité calme ; et la conscience et l'objet alternent dans ces déterminations mutuelles. La conscience est donc un va-et-vient de recherche, et son objet est le pur en soi et l'essence ; à d'autres moments, c'est la catégorie simple, et l'objet est le mouvement des différences. Mais la conscience en tant qu'être est tout ce processus lui-même, passant d'elle-même comme simple catégorie à l'individu et à l'objet, et regardant ce processus dans ce processus, l'abolissant comme un autre, se l' appropriant , et s'appropriant elle-même comme cette certitude, toute réalité, à la fois pour l'exprimer elle-même comme son objet.

Sa première déclaration n'est que ce mot vide et abstrait selon lequel tout lui appartient . Car la certitude d'être toute réalité n'est que la pure catégorie. Cette première raison, qui se reconnaît dans l'objet, s'exprime par un idéalisme vide, qui ne conçoit la raison que telle qu'elle est initialement, et dans le fait qu'elle montre cette pure mine de conscience dans tout être et exprime les choses comme des sensations ou des idées semble ont été présentés comme une réalité complète. Ce doit donc être en même temps un empirisme absolu, car pour l' accomplissement de la mine vide , c'est-à-dire pour la différence et tout son développement et sa formation, sa raison a besoin d'une impulsion extérieure, dans laquelle réside la diversité du sentiment ou de l'imagination. . Cet idéalisme devient donc une ambiguïté tout aussi contradictoire que le scepticisme, seulement que l'un s'exprime négativement, l'autre exprime positivement, mais aussi peu ses pensées contradictoires de conscience pure que toute réalité, et également d'impulsion étrangère ou de sentiment sensuel. et l'imagination, comme de la même réalité, mais au contraire se jette encore et encore de l'un à l'autre et est entrée dans le mauvais, à savoir dans l'infini sensoriel. Puisque la raison est toute réalité au sens de la mienne abstraite , et que l' autre lui est un étranger indifférent , la connaissance de la raison d'autrui est posée en elle, qui apparaît comme mienne, la perception et l' entendement qui comprend ce qui est signifié et perçu . En même temps, une telle connaissance n'est pas une vraie connaissance, affirmée par le concept même de cet idéalisme, car seule l'unité de l'aperception est la vérité de la connaissance. La raison pure de cet idéalisme est donc renvoyée par elle-même vers le savoir qui n'est pas un savoir pour parvenir à cet autre qui lui est essentiel , c'est-à-dire l' en-soi , mais qu'elle n'a pas en soi. de vérité ; De cette façon, elle se condamne avec connaissance et volonté à une connaissance fausse et ne peut renoncer à penser et à percevoir, qui n'ont pas de vérité pour elle-même. Il est en contradiction directe d'affirmer un dédoublement absolument opposé comme l'essence, l' unité de l'aperception et aussi la chose , qui, même s'il s'agit d'un élan étranger , ou d'une essence empirique , ou d' une sensualité , ou d'une chose en soiest appelé, dans son concept la même chose reste étrangère à cette unité.

Cet idéalisme est dans cette contradiction parce qu'il affirme le concept abstrait de la raison comme la vérité ; c'est pourquoi la réalité surgit immédiatement autant que la réalité, qui n'est plutôt pas la réalité de la raison, alors que la raison devrait en même temps être toute réalité ; Cela reste une recherche agitée, qui, dans la recherche elle-même, déclare la satisfaction de trouver absolument impossible. – Mais la vraie raison n'est pas si incohérente ; mais seulement la certitude d'être toute réalité, dans ce concept il est conscient de lui-même comme une certitude , qu'en tant que Je, il n'est pas encore la réalité en vérité, et est poussé à élever sa certitude au rang de vérité et à accomplir la mienne vide .

Une
raison observationnelle

Nous voyons maintenant cette conscience, dans laquelle être a le sens d' être , entrer à nouveau dans la pensée et la perception, mais non pas comme dans la certitude d' un autre , mais avec la certitude d'être cet autre lui-même. Auparavant, il lui était seulement possible de percevoir et d'expérimenter certaines choses ; ici, il représente les observations et l'expérience elle-même. L'opinion et la perception, qui étaient auparavant suspendues pour nous, sont maintenant suspendues par la conscience pour elles-mêmes ; la raison vise à connaître la vérité ; trouver comme concept ce qui est une chose à penser et à percevoir, c'est-à-dire n'avoir dans la chosité que la conscience d'elle-même. La raison a donc désormais un intérêt général dans le monde car elle est la certitude d'y être présente ou que le présent est rationnel. Il cherche son autre, sachant qu'il n'a rien d'autre que lui-même ; il ne cherche que son propre infini.

Ne se soupçonnant d'abord que dans la réalité, ou ne la connaissant que comme sienne , elle passe en ce sens à la possession générale de la propriété qui lui est assurée, et plante le signe de sa souveraineté sur toutes les hauteurs et dans toutes les profondeurs. Mais cette mine superficielle n'est pas leur intérêt ultime ; La joie de cette possession générale se trouve dans sa propriété par l'autre étranger que la raison abstraite n'a pas en elle-même. La raison se perçoit comme un être plus profond, parce que le Je pur est et doit exiger que la différence, l' être diversifié lui devienne comme le sien, qu'elle se perçoive comme réalité et se trouve présente comme forme et chose. Mais si la raison fouille dans tous les entrailles des choses et ouvre toutes leurs veines pour en sortir, alors elle n'atteindra pas ce bonheur, mais doit d'abord s'être perfectionnée pour pouvoir ensuite en éprouver la perfection.

La conscience observe ; Autrement dit, la raison veut se trouver et se posséder comme un objet existant, comme une manière réelle et sensuellement présente . La conscience de cette observation veut dire et dit qu'elle ne veut pas éprouver elle-même , mais au contraire l'essence des choses en tant que choses . Si cette conscience veut dire et dit cela, c'est parce qu'elle est la raison , mais la raison en tant que telle n'est pas encore pour elle un objet. Si la raison savait qu'elle est la même essence des choses et d'elle-même, et qu'elle ne peut être présente dans la conscience que sous sa forme propre, elle descendrait plutôt dans sa propre profondeur et la chercherait là-dedans que dans les choses. S'il l'avait trouvé là-dedans, il serait alors renvoyé à la réalité pour en regarder l'expression sensuelle, mais il la prendrait immédiatement essentiellement comme un concept . La raison, telle qu'elle apparaît directement comme la certitude de la conscience d'être toute réalité, prend sa réalité dans le sens de l' immédiateté de l'être , et aussi l'unité du moi avec cet être objectif dans le sens d'une unité immédiate dans laquelle elle est la moments d'être et je n'ai pas encore été séparés et réunis, ou qu'elle n'a pas encore reconnu. Elle aborde donc les choses comme une conscience observatrice, estimant qu'elle les perçoit véritablement comme des choses sensuelles, opposées à l'ego ; mais leurs actions réelles contredisent cette opinion ; car il reconnaît les choses, il transforme leur sensualité en concepts , c'est-à-dire en un être qui est en même temps moi, pensant ainsi en une pensée existante, ou l'être en un être pensé, et affirme en fait que les choses n'ont de vérité que comme notions. Pour cette conscience observatrice, cela devient seulement ce que sont les choses , mais pour nous ce qu'elles sont elles-mêmes ; Mais le résultat de son mouvement sera de devenir pour lui-même ce qu'il est en soi.

L'action de la raison observatrice doit être considérée dans les moments de son mouvement, car elle prend en compte la nature, l'esprit et enfin la relation entre les deux en tant qu'être sensuel et se cherche elle-même comme réalité vivante.

V
Certitude et vérité de la raison

Une raison observationnelle

Une Observation de la nature

Lorsque la conscience irréfléchie déclare l'observation et l'expérience comme la source de la vérité, ses paroles peuvent sembler comme s'il s'agissait uniquement de goûter, de sentir, de sentir, d'entendre et de voir ; Dans le zèle avec lequel il recommande de goûter, de sentir, etc., il oublie de dire qu'il a en fait déjà déterminé l'objet de ce sentiment tout aussi essentiellement, et que cette détermination lui est au moins aussi importante que ce sentiment. Il admettra aussi immédiatement qu'il ne se préoccupe pas seulement de la perception et, par exemple, n'acceptera pas la perception que ce canif se trouve à côté de cette tabatière comme une observation. Ce qui est perçu doit au moins avoir une signification générale et non sensorielle .

Ce général n'est que ce qui reste le même ; son mouvement n'est que la répétition uniforme de la même action. La conscience, qui ne trouve dans l'objet que l'universalité ou le sens abstrait , doit prendre sur elle le mouvement réel de l'objet ; Puisqu'il n'est pas encore son esprit, c'est du moins sa mémoire, qui exprime d'une manière générale ce qui n'est présent dans la réalité que d'une manière particulière. Cet éloignement superficiel de l'individuel, et cette forme également superficielle de l'universalité, où le sensible ne fait qu'être absorbé sans être devenu universel en soi, la description des choses n'a pas de mouvement dans l'objet lui-même ; Au contraire, ce n'est que dans la description. Le sujet tel que décrit a donc perdu tout intérêt ; Si l'une est décrite, il faut en entreprendre une autre et toujours la chercher, pour que la description ne s'épuise pas. S'il n'est plus si facile de trouver de nouvelles choses entières , il faut alors revenir à celles déjà trouvées, les diviser davantage, les démonter et y découvrir de nouveaux aspects de la chose. Cet instinct agité et agité ne peut jamais manquer de matière ; Trouver une nouvelle espèce distinguée, voire une nouvelle planète, qui, bien qu'individuelle, ait le caractère d'un universel, ne peut être réalisé que par les plus chanceux. Mais les limites de ce qui se distingue comme l'éléphant, le chêne, l'or , ce qui est genre et espèce , passe par de nombreuses étapes jusqu'à la spécialisation infinie des animaux et des plantes chaotiques, des espèces de montagne ou des métaux qui ne peuvent être que représentés. par la force et l'art, la Terre, etc. Dans ce domaine d'indétermination du général, où la particularité se rapproche à nouveau de l'isolement et y descend ici et là complètement, s'ouvre une réserve inépuisable d'observation et de description. Mais ici, où s'ouvre à lui un champ indubitable, à la limite de l'universel, au lieu d'une richesse incommensurable, il ne peut avoir trouvé que les limites de la nature et de ses propres actions ; Il ne peut plus savoir si ce qui semble être en soi n'est pas un accident ; Ce qui porte la marque d'une structure confuse ou immature, faible, à peine en train de se développer en raison d'une indétermination élémentaire, ne peut même pas prétendre être décrit.

Si cette recherche et cette description semblent porter uniquement sur des choses, alors nous ne voyons pas qu'elles se poursuivent par la perception sensorielle , mais plutôt ce par quoi les choses sont reconnues est plus important pour lui que le reste des propriétés sensorielles que la chose elle-même ne peut pas. se passer, mais dont la conscience se passe. Par cette distinction entre l' essentiel et le non essentiel, le concept s'élève au-dessus de la distraction sensuelle, et la cognition explique qu'il est au moins aussi essentiel à lui-même qu'à l'action. Avec cette double essentialité, il devient incertain si ce qui est essentiel et nécessaire à la cognition l'est aussi dans les choses . D'une part, les caractéristiques sont uniquement destinées à servir de moyen de reconnaissance des choses, donc de les distinguer les unes des autres ; Mais d'autre part, ce n'est pas le caractère inessentiel des choses qui est reconnu, mais plutôt ce par quoi elles rompent avec la continuité générale de l'être en général, se séparent des autres et sont pour elles-mêmes . Les caractéristiques ne doivent pas seulement avoir un rapport essentiel avec la connaissance, mais aussi avec les déterminations essentielles des choses, et le système artificiel doit correspondre au système de la nature elle-même et ne faire que l'exprimer. Cela est nécessaire du point de vue du concept de raison, et l'instinct de la raison - car il ne se comporte comme tel que dans cette observation - a également réalisé cette unité dans ses systèmes, où ses objets eux-mêmes sont tels qu'ils ont une essentialité ou un pour-avoir. soi-même en eux, et ne sont pas seulement un accident de ce moment ou de ceci ici . Les traits distinctifs des animaux, par exemple, proviennent de leurs griffes et de leurs dents ; car en fait, ce n'est pas seulement la connaissance qui distingue un animal d'un autre ; mais l'animal s'excréte ainsi ; grâce à ces armes, il se maintient pour lui-même et séparé du général. La plante, en revanche, ne vient pas à être pour elle-même , mais touche seulement la limite de l'individualité ; À cette frontière, où elle apparaît comme une division en genres, elle a donc été acceptée et différenciée. Mais ce qui est plus bas ne peut plus se distinguer d'autre chose, mais se perd en entrant en opposition. Être au repos et être proportionnéentre en conflit les uns avec les autres, la chose est un peu différente chez celui-ci que chez celui-là, puisque, d'autre part, l'individu est cette manière de se maintenir par rapport à l'autre. Mais ce qui ne peut pas faire cela et devient chimiquement quelque chose de différent de ce qu'il est empiriquement , confond la connaissance et l'entraîne dans le même débat quant à savoir si elle doit rester d'un côté ou de l'autre, puisque la chose elle-même n'est pas quelque chose de constant, et ils tombent. à part sur lui.

Dans de tels systèmes d'auto-constance générale, cela signifie qu'il s'agit tout autant de l'auto-constance de la cognition que des choses elles-mêmes. Mais cet éventail de déterminations constantes , dont chacune décrit calmement la série de sa progression et dispose d'un espace pour s'exprimer, se fond essentiellement dans son contraire, dans la confusion de ces déterminations ; car le caractère, la détermination générale, est l'unité du contraire, du déterminé et de l'universel en soi ; Il faut donc qu'elle diverge dans cette opposition. Si, d'une part, la détermination conquiert l'universel dans lequel elle a son essence, alors, d'autre part, celui-ci maintient aussi sa domination sur lui, pousse la détermination jusqu'à ses limites, mélangeant ainsi ses différences et ses essentiels. L'observation, qui les a tenus bien séparés et qu'on croyait avoir quelque chose de solide, voit les autres franchir un principe, se former des transitions et des confusions, et en cela se relier ce qu'elle croyait d'abord être absolument séparé, et séparer ce qu'elle a ajouté ; de sorte que cette adhésion à l'être calme et constant doit se voir ici, surtout dans ses déterminations les plus générales, par exemple quelles sont les caractéristiques essentielles de l'animal, de la plante, avec des instances qui lui enlèvent toute détermination, l'universalité. vers lequel il s'est élevé, faites-le taire et remettez-le à une observation et une description insensées.

Cette observation, qui se borne au simple ou à la distraction sensuelle par le général, trouve dans son objet la confusion de son principe , car le spécifique doit, par sa nature, se perdre dans son contraire ; La raison doit plutôt s'éloigner de la détermination inerte , qui avait l'air de demeurer, pour l'observer telle qu'elle est réellement, c'est-à-dire se rapporter à son contraire . Ce qu'on appelle les caractères essentiels sont des déterminations au repos qui, dans la mesure où elles s'expriment et sont comprises comme simples , ne représentent pas ce qui constitue leur nature, à savoir les moments de disparition du mouvement de retrait. Alors que l'instinct rationnel cherche maintenant la détermination de sa nature, non pas étant essentiellement en soi, mais passant dans le contraire, il cherche la loi et le concept de celle-ci ; Certes, selon eux, en tant que réalité existante , celle-ci disparaîtra effectivement de lui, et les aspects de la loi deviendront de purs moments ou abstractions, de sorte que la loi surgira dans la nature du concept, qui annihile l'existence indifférente de la réalité sensible. lui-même l'a.

Pour la conscience observatrice, la vérité de la loi est dans l'expérience , comme dans la manière dont l'être sensible est pour elle ; pas en soi. Mais si la loi n'a pas sa vérité dans le concept, alors c'est quelque chose d'accidentel, ce n'est pas une nécessité, ou en fait ce n'est pas une loi. Mais le fait qu'il soit essentiel en tant que concept non seulement ne contredit pas le fait qu'il existe pour l'observation, mais au contraire, il a une existence nécessaire et est destiné à l'observation. Le général, au sens de généralité de la raison , est aussi général dans le sens qu'il en a, qu'il se présente à la conscience comme le présent et l'actuel, ou que le concept se présente à la manière d'une chose et d'un être sensuel. ; – mais sans perdre sa nature et tomber dans une existence indolente ou une succession indifférente. Ce qui est généralement valable l'est également ; Ce qui est censé être est en réalité , et ce qui est censé être sans être n'a pas de vérité. L'instinct de la raison, quant à lui, s'y accroche à juste titre et ne se laisse pas influencer par les choses de la pensée qui sont seulement censées être et comme avoir une vérité, même si elles ne sont rencontrées dans aucune expérience - simplement aussi peu par les hypothèses que par toutes d'autres invisibilités d'un perpétuel devraient confondre ; car la raison est précisément cette certitude d'avoir la réalité, et ce qui n'est pas un être-soi pour la conscience, c'est-à-dire ce qui n'apparaît pas, n'est rien du tout pour elle.

Le fait que la vérité de la loi est essentiellement la réalité devient pour cette conscience, qui reste dans son observation, une opposition au concept, et à ce qui est universel en soi, ou à quelque chose comme sa loi, n'est pas un être de raison. pour lui ; il pense qu'il contient quelque chose d'étranger . Mais il réfute lui-même cette opinion par l'acte par lequel il ne prend pas lui-même son universalité en ce sens que toutes les choses sensibles individuelles doivent lui avoir montré l'apparence de la loi pour pouvoir en affirmer la vérité. Le fait que les pierres, ramassées sur la terre et relâchées, tombent ne nécessite pas que cette expérience soit faite avec toutes les pierres ; On peut bien dire que cela a dû au moins avoir été tenté avec un très grand nombre de personnes, d'où les autres peuvent alors être déduites avec la plus grande probabilité, ou en toute justice , par analogie . Mais non seulement l'analogie ne rend pas pleinement justice, mais, en raison de sa nature, elle se réfute si souvent que, à en juger par l'analogie elle-même, celle-ci ne permet de tirer aucune conclusion. La probabilité à laquelle se réduirait le résultat perd toute distinction entre probabilité inférieure et probabilité supérieure par rapport à la vérité ; Qu'il soit aussi grand qu'il veut, ce n'est rien comparé à la vérité. Mais l'instinct de la raison suppose en réalité que de telles lois sont la vérité , et ce n'est que par rapport à leur nécessité, qu'il ne reconnaît pas, qu'il tombe dans cette distinction et réduit la vérité de la chose elle-même à la probabilité, afin d'éviter la voie imparfaite. , dans lequel la vérité est présente pour la conscience qui n'a pas encore atteint l'aperçu du concept pur ; car l'universalité n'existe que comme universalité simple et immédiate . Mais en même temps, pour eux, la loi a la vérité pour conscience ; Le fait que la pierre tombe est vrai pour lui parce que la pierre est lourde pour lui , c'est-à-dire parce que dans son poids elle a en elle le rapport essentiel avec la terre , qui s'exprime comme une chute. Ainsi, dans l'expérience, il a l'être de la loi, mais aussi la même chose en tant que concept , et il ne lui est fidèle qu'en raison des deux circonstances réunies ; Elle compte comme loi parce qu'elle se présente en apparence et est en même temps un concept en soi.

Parce que la loi est en même temps un concept en soi , l'instinct rationnel de cette conscience se propose nécessairement de purifier la loi et ses éléments en concepts, mais sans savoir qu'il le veut . Il fait des expériences sur la loi. Lorsque la loi apparaît pour la première fois, elle se présente impure, enveloppée par l'être sensuel individuel, le concept qui constitue sa nature enfoui dans la matière empirique. Dans ses tentatives, l'instinct rationnel vise à découvrir ce qui se passe dans telle ou telle circonstance. Cela semble seulement plonger davantage la loi dans l'être sensuel ; mais cela s'y perd en réalité. Cette recherche a le sens intrinsèque de retrouver les conditions pures du droit ; ce qui ne veut rien dire d'autre, même si la conscience qui s'exprime ainsi devait penser qu'elle dit autre chose que d'élever la loi entièrement à la forme du concept et d'effacer tout lien de ses moments avec l'être déterminé . L'électricité négative, par exemple, qui apparaît initialement comme électricité de résine et positive comme électricité de verre , perd complètement ce sens au fil des expériences et devient de l'électricité purement positive et négative , dont chacune n'appartient plus à un type particulier de chose ; et il n'est plus possible de dire qu'il y a des corps qui sont électriques positivement et d'autres qui sont électriques négativement. Le rapport entre acide et base et leur mouvement l'un par rapport à l'autre constitue également une loi dans laquelle ces opposés apparaissent comme des corps. Mais ces choses séparées n'ont aucune réalité ; la violence qui les déchire ne peut pas les empêcher de réintégrer immédiatement un procès ; parce qu'ils ne sont que cette relation. Ils ne peuvent pas rester seuls comme une dent ou une griffe et être signalés ainsi. Le fait que telle soit leur essence, passer directement en produit neutre, fait de leur être quelque chose d'aboli en soi, ou quelque chose de général, et l'acide et la base n'ont de vérité que comme étant générales . Ainsi, tout comme le verre et la résine peuvent être électriques à la fois positivement et négativement, l'acide et la base ne sont pas liés en tant que propriétés à telle ou telle réalité , mais chaque chose n'est que relative.acide ou basique ; Ce qui semble être une base ou un acide défini prend le sens opposé à un autre dans ce qu'on appelle la synsomatie. – Le résultat des expériences abolit ainsi les moments ou enthousiasmes comme propriétés de certaines choses et libère les prédicats de leurs sujets. Ces prédicats, tels qu'ils sont réellement, ne se trouvent que comme des prédicats généraux ; Pour cette indépendance, on leur donne le nom de matière , qui n'est ni corps ni propriétés, et on se garde bien d'appeler oxygène, etc., électricité positive et négative, chaleur, etc., corps.

La matière , en revanche, n'est pas une chose existante , mais plutôt un être en tant qu'universel ou sous la forme d'un concept. La raison, qui est encore instinct, fait cette juste distinction sans se rendre compte qu'en appliquant la loi à tout être sensible, elle abolit son être purement sensuel, et, en concevant ses moments comme matière , s'approprie leur essence devenue générale. et dans cette expression s'exprime comme un sensuel insensible, comme un être désincarné et pourtant objectif.

On voit maintenant quelle tournure prend pour lui son résultat et quelle forme nouvelle son observation prend avec lui. Comme vérité de cette conscience éprouvante, nous voyons la loi pure, qui se libère de l'être sensuel, nous la voyons comme un concept présent dans l'être sensuel, mais qui se déplace en lui de manière indépendante et non liée, et qui y est immergé, libre de lui. et un concept simple . Celui-ci, qui est en vérité le résultat et l'essence , apparaît maintenant à cette conscience elle-même, mais comme un objet , précisément parce qu'il n'est pas le résultat pour elle et sans rapport avec le mouvement précédent, comme un type particulier d'objet, et son relation avec cela comme un autre type d'observation.

Un tel objet, qui contient le processus dans la simplicité du concept, est l' organique . C'est cette fluidité absolue dans laquelle se dissout la détermination par laquelle elle n'existerait que pour autrui . Si la chose inorganique a la détermination comme partie de son essence, et donc seulement avec une autre chose, elle constitue la complétude des moments du concept, et se perd donc dans le mouvement ; D'autre part, toutes les déterminations de l'être organique, par lesquelles il s'ouvre aux autres choses, sont liées sous la simple unité organique ; personne n'apparaît comme essentiel qui se rapporte librement à autre chose ; et l'organique se maintient donc dans sa relation.

Les aspects de la loi que l'instinct rationnel observe ici sont, comme il ressort de cette détermination, avant tout la nature organique et la nature inorganique dans leurs relations réciproques. Pour l'organique, cette dernière est précisément la liberté des déterminations non liées , à l'opposé de son simple concept , dans lequel la nature individuelle est simultanément dissoute et de la continuité de laquelle elle se sépare simultanément et est pour elle-même . L'air, l'eau, la terre, les zones et le climat sont des éléments généraux qui constituent l'essence indéfinie et simple des individualités et dans lesquels ils se reflètent en même temps en eux-mêmes. Ni l'individualité n'est absolue en elle-même ni élémentaire, mais dans la liberté indépendante dans laquelle elles se présentent l'une envers l'autre pour l'observation, elles se comportent en même temps comme des relations essentielles , mais de telle manière que l'indépendance et l'indifférence de l'une et de l'autre l'un envers l'autre est la chose dominante et ne passe que partiellement à l'abstraction. Ici donc, la loi existe comme rapport d'un élément à la formation de l'organique, qui tantôt a l'être élémentaire par rapport à lui-même, tantôt le représente dans son reflet organique. Mais de telles lois , selon lesquelles les animaux qui appartiennent à l'air sont de la nature des oiseaux, qui sont de la nature des oiseaux, qui sont de la nature des poissons, les animaux nordiques ont une fourrure épaisse, etc., montrent immédiatement une pauvreté que la diversité organique ne fait pas. correspond. De plus, le fait que la liberté organique sache priver ces déterminations de leurs formes et offre nécessairement des exceptions à de telles lois ou règles, comme on voudrait les appeler, reste une détermination tellement superficielle chez ceux qui en relèvent l'expression de sa nécessité. ne peut en être autrement, et ne l'amène pas au-delà de la grande influence ; de sorte qu'on ne sait pas ce qui appartient réellement à cette influence et ce qui n'en fait pas partie. De telles relations entre l'organique et l'élémentaire ne peuvent en fait pas être appelées lois , car en partie, comme nous nous en souvenons, une telle relation n'épuise pas la portée de l'organique en termes de contenu, mais en partie les moments de la relation eux-mêmes restent indifférents à les uns les autres et n'expriment aucun besoin. Dans le concept d'acide réside le concept de base, tout comme dans le concept de positif il y a l'électricité négative ; Mais tout autant l'épaisse fourrure du nord, ou la structure des poissons avec l'eau, la structure des oiseaux avec l'air.peut être rencontré , le concept du nord ne contient pas le concept de cheveux épais, la mer ne contient pas le concept de structure des poissons, l'air ne contient pas le concept de structure des oiseaux. En raison de cette liberté des deux côtés l'un envers l'autre, il existe aussi des animaux terrestres qui présentent les caractères essentiels d'un oiseau, d'un poisson, etc. La nécessité, parce qu'elle ne peut être comprise comme quelque chose d'intérieur à l'être, cesse également d'avoir une existence sensuelle et ne peuvent plus être observés dans la réalité, mais en ont émergé. Ne se trouvant pas dans l'être réel lui-même, c'est ce qu'on appelle une relation téléologique, une relation qui est extérieure à la relation et qui est donc plutôt à l'opposé d'une loi. C'est la pensée complètement libérée de la nature nécessaire, qui la quitte et se déplace d'elle-même au-dessus d'elle.

Si la relation mentionnée précédemment entre la nature organique et la nature élémentaire n'exprime pas son essence, alors elle est contenue dans le concept de finalité . Pour cette conscience observatrice, ce n'est pas l' essence propre de l'organique, mais cela se situe en dehors de lui et n'est alors que cette relation téléologique externe. Mais comme l'organique a été préalablement déterminé, il est en fait le véritable but lui-même ; car en ce qu'elle se maintient par rapport aux autres choses , elle est précisément cet être naturel dans lequel la nature se reflète dans le concept et les moments d'une cause et d'un effet, d'un actif et d'un souffrant, séparés par nécessité, en un seul. pris ensemble ; de sorte que quelque chose n'apparaît pas ici simplement par nécessité ; mais, parce qu'il est rentré en lui-même, le dernier ou le résultat est tout autant le premier , qui commence le mouvement et est le but qu'il réalise. L'organique ne produit pas quelque chose, mais se maintient seulement , ou bien ce qui est produit est déjà là au moment où il est produit.

Cette détermination est à discuter plus en détail telle qu'elle est en elle-même et telle qu'elle est pour l'instinct rationnel afin de voir comment il s'y retrouve mais ne se reconnaît pas dans ce qu'il trouve. Le concept de but auquel s'élève la raison observatrice, en tant que concept conscient , est donc présent tout autant que quelque chose de réel ; et ce n'est pas seulement une relation extérieure de celui-ci, mais son essence . Ce réel, qui est lui-même une fin, se rapporte convenablement à autre chose, c'est-à-dire que son rapport est contingent, d'après ce que l'un et l'autre sont immédiats ; Tous deux sont immédiatement indépendants et indifférents l'un à l'autre. Mais l'essence de leur relation est différente de ce qu'ils semblent être, et leurs actions ont une signification différente de celle qu'elles ont immédiatement pour la perception sensorielle ; La nécessité est cachée dans ce qui arrive et ne se montre qu'à la fin , mais de telle sorte que cette fin même montre qu'elle fut aussi la première. Mais la fin montre cette priorité d'elle-même dans la mesure où rien ne sort du changement apporté par l'action autre que ce qui était déjà. Ou bien, si l'on part du premier, alors à la fin ou dans le résultat de ses actions, il ne fait que revenir à lui-même ; et c'est précisément ainsi qu'il se révèle être quelque chose qui a atteint sa fin, c'est-à-dire qu'il est déjà revenu à soi d'abord, ou qu'il est en et pour soi . Ce qu'il réalise par le mouvement de ses actions, c'est lui-même ; et le fait qu'il ne s'atteigne qu'à lui-même est son sentiment de soi . La différence entre ce qu'elle est et ce qu'elle recherche est bien présente, mais ce n'est que l' apparence d'une différence , et cela signifie qu'elle est un concept en soi.

Mais la conscience de soi est également conçue pour se distinguer d'elle-même de telle manière qu'en même temps aucune différence n'apparaisse. Ainsi, en observant la nature organique, il ne trouve rien d'autre que cet être ; il se trouve comme chose, comme vie , mais il fait néanmoins une distinction entre ce qu'il est lui-même et ce qu'il a trouvé, qui pourtant n'est pas. De même que l'instinct de l'animal cherche de la nourriture et la consomme, mais ne produit rien d'autre que lui-même, de même l'instinct de la raison ne trouve que lui-même dans sa recherche. L'animal finit par se sentir soi-même. L'instinct rationnel, au contraire, est en même temps conscience de soi ; mais parce qu'il n'est qu'instinct, il se place d'un côté par rapport à la conscience et a en elle son contraire. Sa satisfaction est donc divisée par ceci : il se trouve, à savoir le but , et aussi ce but en tant que chose . Mais le but lui incombe d'abord en dehors de la chose qui se présente comme but. Deuxièmement, cette fin en tant que fin est en même temps objective , et donc elle ne lui vient pas en elle-même en tant que conscience, mais dans une autre compréhension.

Si l'on y regarde de plus près, cette détermination réside aussi dans le concept de la chose, qu'elle est une fin en soi . C'est-à-dire qu'il se conserve ; c'est-à-dire qu'en même temps il est dans sa nature de dissimuler la nécessité et de la présenter sous la forme d' une relation accidentelle ; car sa liberté ou son être-pour-soi est précisément cela, se comporter comme quelque chose d'indifférent à ce qui est nécessaire ; Il se présente donc comme quelque chose dont le concept échappe à son être. De la même manière, la raison a la nécessité de considérer son propre concept comme étant extérieur à elle-même, comme une chose , comme quelque chose qui lui est indifférent, et qui est par là mutuellement indifférent à elle et à son concept . Comme instinct, il reste aussi dans cet être ou indifférence , et la chose qui exprime le concept reste autre que ce concept, le concept autre que la chose. Ainsi, pour eux, la chose organique n'est qu'une fin en soi, de telle sorte que la nécessité, qui se présente comme cachée dans son action, en ce sens que l'auteur s'y comporte comme un être indifférent à elle-même, tombe en dehors de l'organique lui-même. – Mais comme l'organique, comme fin en soi, ne peut se comporter autrement que comme tel, cela aussi apparaît et est présent aux sens, qu'il est une fin en soi, et il s'observe ainsi. L'organique se présente comme quelque chose qui se soutient et revient et revient à lui-même . Mais dans cet être, cette conscience observatrice ne reconnaît pas le concept de but, ni le fait que le concept de but n'existe pas ailleurs dans une compréhension, mais existe ici et est en tant que chose. Cela fait une différence entre la notion de but et entre être pour soi et se maintenir, ce qui n'est ni l'un ni l'autre. Le fait qu'il ne soit pas un n'est pas pour lui, mais plutôt une action qui semble accidentelle et indifférente à ce qui en résulte, et à l'unité qui lie les deux ensemble - cette action et ce but s'effondrent pour lui.

Dans cette conception, ce qui appartient à l'organique lui-même, c'est l'action qui se situe entre son premier et son dernier, dans la mesure où elle possède en elle le caractère d'individualité. Mais l'action, dans la mesure où elle a le caractère d'universalité et où le faire est assimilé à ce qui en est produit, l'action intentionnelle en tant que telle, n'en ferait pas partie. Cette action individuelle qui n'est qu'un moyen relève, par son individualité, de la détermination d'une nécessité tout à fait individuelle ou accidentelle. Ce que fait l'organique pour se préserver en tant qu'individu ou en tant qu'espèce est donc totalement illégal en termes de contenu immédiat, car l'universel et le concept en échappent. Son action serait donc une activité vide de sens, sans contenu en soi ; Ce ne serait même pas l'efficacité d'une machine, car elle a un but et son efficacité a donc un certain contenu. Ainsi désertée de l'universel, elle serait l'activité d'un seul être comme étant , c'est-à-dire non réfléchie simultanément en soi, comme celle d'un acide ou d'une base ; une efficacité qui ne saurait se séparer de son existence immédiate, ni y renoncer, qui se perd dans le rapport à son contraire, mais qui pourrait encore se préserver. Mais l'être, dont l'effectivité est celle considérée ici, se pose comme une chose qui se maintient dans son rapport à son contraire ; l'activité comme telle n'est rien d'autre que la forme pure et insubstantielle de son être-pour-soi, et sa substance, qui n'est pas seulement un être déterminé mais l'universel, sa finalité n'en sort pas ; C'est une activité qui retourne en elle-même et n'est pas dirigée vers elle-même par quelque chose d'extérieur.

Mais cette unité de l'universalité et de l'activité n'est pas pour cette conscience observatrice , parce que cette unité est essentiellement le mouvement intérieur de l'organique et ne peut être comprise que comme un concept ; Mais l'observation cherche les moments sous forme d'être et de rester ; et parce que le tout organique est essentiellement ceci, qu'il ne contient pas les moments et ne peut s'y trouver, la conscience, selon elle, transforme le contraire en celui qui lui convient.

Ainsi, l'être organique surgit pour lui comme un rapport entre deux moments existants et fixes - une opposition dont les deux faces semblent lui être données d'une part dans l'observation, et d'autre part, en termes de leur contenu exprime l'opposition du concept organique de finalité et de réalité ; mais parce que le concept en tant que tel en a été effacé, d'une manière sombre et superficielle, où la pensée a sombré dans la représentation. Ainsi nous voyons le premier compris grossièrement sous l' interne , l'autre sous l' externe , et leur relation produit la loi selon laquelle l'externe est l'expression de l'interne .

Si l'on regarde de plus près cet intérieur avec son contraire et ses relations l'un avec l'autre, il apparaît que, tout d'abord, les deux faces de la loi ne se lisent plus comme dans les lois antérieures, dans lesquelles elles apparaissaient chacune comme des choses indépendantes comme un corps spécial, ni pour l'autre de la même manière que l'universel devrait avoir son existence ailleurs en dehors des êtres . Au contraire, l'être organique est fondamental, indivis, en tant que contenu de l'intérieur et de l'extérieur, et le même pour les deux ; L'opposition n'est donc que purement formelle, dont les faces réelles ont pour essence le même en-soi , mais en même temps, puisque l'intérieur et l'extérieur sont aussi une réalité opposée et un être différent à observer , ils semblent chacun avoir leur propre contenu. Ce contenu particulier, puisqu'il s'agit de la même substance ou unité organique, ne peut en fait en être qu'une forme différente ; et cela est indiqué par la conscience observatrice dans la mesure où l'extérieur n'est qu'une expression de l'intérieur. – Nous avons vu les mêmes déterminations de la relation, à savoir l'indépendance indifférente des différents, et en cela leur unité, dans laquelle ils disparaissent, dans la notion de finalité.

On peut maintenant voir quelle forme l'intérieur et l'extérieur ont dans son être. L'intérieur comme tel doit avoir un être extérieur et une forme tout autant que l'extérieur comme tel, car il est un objet ou lui-même posé comme étant et présent à l'observation.

La substance organique comme interne est l' âme simple , le pur concept de finalité ou d' universel , qui dans sa division reste tout aussi liquide général, et apparaît donc dans son être comme le faire ou le mouvement de la réalité en voie de disparition ; puisque, d'autre part, l' externe existe , à l'opposé de l'interne existant, dans l' être au repos de l'organique. La loi en tant que relation entre cet intérieur et cet extérieur exprime ici son contenu, d'une part dans la représentation de moments généraux ou d'entités simples , et d'autre part dans la représentation de l'entité ou de la forme réalisée . Ces premières propriétés organiques simples , pour les appeler ainsi, sont la sensibilité, l'irritabilité et la reproduction . Ces propriétés, du moins les deux premières, ne semblent pas concerner l'organisme en général, mais seulement l'animal. Le végétatif n'exprime en réalité que le concept simple de l'organisme, qui ne développe pas ses moments ; C'est pourquoi, à leur égard, dans la mesure où ils sont destinés à l'observation, il faut s'en tenir à celui qui représente leur existence développée.

Pour eux, ils découlent directement de la notion de fin en soi. Car la sensibilité en général exprime le simple concept de réflexion organique en elle-même, ou sa fluidité générale ; l' irritabilité mais l'élasticité organique pour se comporter de manière réactive dans la réflexion , et la prise de conscience opposée au premier être-en-soi calme , dans lequel cet être-pour-soi abstrait est un être pour les autres . Mais la reproduction est l'action de cet organisme tout entier réfléchie en lui-même, son activité comme fin en soi ou comme espèce , dans laquelle l'individu se repousse de lui-même, soit en répétant ses parties organiques, soit en produisant l'individu tout entier. Prise au sens d' autoconservation en général, la reproduction exprime le concept formel de l'organique ou de la sensibilité ; mais c'est en réalité le concept organique réel, ou le tout , qui revient à lui-même en tant qu'individu, soit par la production de parties individuelles de lui-même, soit en tant qu'espèce par la production d'individus.

L' autre signification de ces éléments organiques, à savoir comme externes , est la manière dont ils se forment , dans laquelle ils existent comme réels , mais en même temps aussi comme parties générales ou systèmes organiques ; La sensibilité comme système nerveux, l'irritabilité comme système musculaire, la reproduction comme viscères de la préservation de l'individu et de l'espèce.

Les lois particulières de l'organique concernent donc une relation des moments organiques dans leur double sens, d'une part faisant partie de la formation organique , d'autre part étant une détermination fluide générale qui traverse tous ces systèmes. Dans l'expression d'une telle loi, par exemple, une certaine sensibilité en tant que moment de l' organisme tout entier aurait son expression dans un système nerveux spécifiquement formé, ou elle serait également liée à une certaine reproduction des parties organiques de l'individu ou reproduction de l'ensemble, etc. – Les deux faces d'une telle loi peuvent être observées . Selon son concept, l' extérieur est l' être pour autrui ; La sensibilité, par exemple, a sa forme directement réalisée dans le système sensible ; et en tant que propriété générale, elle est également objective dans ses expressions . Le côté appelé intérieur a son propre côté extérieur, qui est différent de ce qu'on appelle dans son ensemble l' extérieur .

On pouvait certes observer les deux faces d'une loi organique, mais non les lois de leurs relations ; et l'observation n'est pas suffisante parce que, en tant qu'observation , elle serait trop myope et ne devrait pas procéder de manière empirique, mais devrait être basée sur l'idée ; car de telles lois, si elles étaient quelque chose de réel, devraient effectivement exister et donc être observables ; mais parce que l'idée de lois de ce genre s'avère n'avoir aucune vérité.

La relation qui s'est produite pour une loi était que la propriété organique générale d'un système organique s'était transformée en une chose et avait son empreinte formée sur elle, de sorte que les deux étaient le même être, présent comme un moment général à un moment donné, et comme un moment général. une chose à une autre. Mais en outre, le côté de l'intérieur est en soi une relation entre plusieurs côtés, et l'idée d'une loi, en tant que relation d'activités ou de propriétés organiques générales les unes avec les autres, s'impose d'abord. La question de savoir si une telle chose est possible doit être décidée par la nature d'une telle propriété. Cependant, comme fluide général, elle n'est pas quelque chose qui se limite selon la manière d'une chose et qui est contenu dans la différence d'une existence qui devrait en constituer la forme, mais la sensibilité dépasse le système nerveux et à travers tous les autres systèmes de le tout dans l'organisme - c'est en partie un moment général qui est essentiellement indivis et inséparable de la réaction ou de l'irritabilité et de la reproduction. Parce qu'en tant que reflet en lui-même, il y réagit. Seul se refléter en soi est passivité, ou être mort, non une sensibilité, tout aussi peu que l'action, qui est la même chose qu'une réaction, sans se refléter en soi est irritabilité. Le reflet dans l'action ou la réaction, et l'action ou la réaction dans le reflet, est précisément ce dont l'unité constitue l'organique, unité qui est synonyme de reproduction organique. Il s'ensuit que dans chaque aspect de la réalité, il doit y avoir la même grandeur de sensibilité - si l'on considère d'abord le rapport entre celle-ci et l'irritabilité - que l'irritabilité, et qu'un phénomène organique est compris et déterminé tout autant selon l'un que l'autre. selon l'autre, ou comme vous le souhaitez, cela peut être expliqué. Ce qu'une personne considère comme une sensibilité élevée, une autre peut tout aussi bien la considérer comme une irritabilité élevée et une irritabilité du même niveau . Lorsqu'ils sont appelés facteurs , et cela n'est pas censé être un mot dénué de sens, cela signifie qu'ils sont des moments du concept, c'est-à-dire que l'objet réel, dont l'essence constitue ce concept, les contient de la même manière, et si l'un est déterminé comme étant très sensible, tandis que l'autre est déterminé comme étant tout aussi irritable.

S'ils sont distingués, comme cela est nécessaire, alors ils le sont dans leur concept, et leur opposition est qualitative . Mais en plus de ces véritables différences, elles semblent également existantes et différentes pour l'idée de la façon dont elles pourraient être des aspects du droit, elles apparaissent donc dans une différence quantitative . Leur opposition qualitative particulière apparaît ainsi en termes de taille , et des lois du genre apparaissent selon lesquelles, par exemple, la sensibilité et l'irritabilité sont en proportion inverse de leur taille, de sorte que lorsque l'une augmente, l'autre diminue ; ou plutôt, on tient compte de la taille elle-même, du fait que la taille de quelque chose augmente à mesure que sa petitesse diminue. – Mais si on donne à cette loi un certain contenu, par exemple de telle sorte que la taille d'un trou augmente à mesure que diminue ce qui constitue son accomplissement , alors cette relation inverse peut aussi être transformée en relation droite et exprimée de telle sorte que la la taille du trou en proportions droites de la quantité retirée augmente ; - une phrase tautologique , elle peut être exprimée comme une relation directe ou inverse, ce qui dans son expression particulière signifie seulement qu'une quantité augmente à mesure que cette quantité augmente. La manière dont le trou et ce qui le remplit et qui est ôté sont qualitativement opposés, mais comment son réel et sa taille déterminée sont une seule et même chose dans les deux cas, et de même que l'augmentation de la taille et la diminution de la petitesse sont les mêmes, et leur une opposition dénuée de sens se transforme en une tautologie, les moments organiques sont également indissociables dans leur réalité et dans leur grandeur, qui en est la grandeur ; l'un ne fait que diminuer avec l'autre et ne fait qu'augmenter avec lui, car l'un n'a de sens que dans la mesure où l'autre est présent - ou plutôt il est indifférent de considérer un phénomène organique comme irritabilité ou comme sensibilité, même en général, et même si leur ampleur est discuté. Peu importe combien il est indifférent d'exprimer l'augmentation d'un trou comme une augmentation de son vide ou comme une augmentation de la plénitude qui en a été retirée. Ou bien un nombre, par exemple trois , reste de la même taille, je peux le prendre positif ou négatif ; et si j'augmente le trois à quatre, le positif et le négatif deviennent quatre - tout comme le pôle sud d'un aimant est aussi fort que son pôle nord, ou une électricité positive ou un acide est aussi fort que son pôle négatif ou son pôle nord. comme cette base, sur quoi elle agit. – Quelque chose d'aussi grand que ces trois-là, ou un aimant, etc., est une existence organique ; c'est ce qui est augmenté et diminué, et quand il augmente, les deux facteurs qui le composent sont augmentés, dans la mesure oùles deux pôles de l'aimant, ou comme les deux électricités, lorsqu'un aimant, etc. est renforcé, augmentent. – Le fait que les deux soient tout aussi peu différents en termes d' intension et d'extension , que l'un ne puisse pas diminuer en extension mais augmenter en intensité, tandis que l'autre, à l'inverse, devrait diminuer son intensification mais augmenter en extension, relève de la même notion de opposition vide de sens ; l'intension réelle est aussi grande que l'extension, et vice versa.

Comme il est clair, ce qui se passe en réalité dans cette législation, c'est que l'irritabilité et la sensibilité constituent d'abord l'opposition organique définitive ; Mais ce contenu se perd, et l'opposition s'opère dans les formalités de l'augmentation et de la diminution de taille, ou des différentes intensions et extensions - opposition qui ne concerne plus la nature de la sensibilité et de l'irritabilité et ne les exprime plus. Par conséquent, ce jeu vide de lois n'est pas lié aux moments organiques, mais peut être réalisé n'importe où avec n'importe quoi, et repose généralement sur l'ignorance de la nature logique de ces contraires.

Si, au lieu de la sensibilité et de l'irritabilité, c'est finalement la reproduction qui est mise en rapport avec l'une ou l'autre, alors la raison de cette législation disparaît également ; car la reproduction ne s'oppose pas à ces moments comme ils le sont les uns aux autres ; et puisque cette législation est basée sur elle, l'apparence de sa réalisation disparaît également.

La législation que nous venons d'examiner contient les différences de l'organisme dans la signification des moments de son concept et devrait en réalité être une législation a priori. Mais l'idée qu'ils ont la signification des choses existantes réside essentiellement en elle-même , et la conscience qui se contente d'observer doit de toute façon s'en tenir à leur existence. La réalité organique comporte nécessairement en elle une telle opposition qu'exprime son concept, et qu'on peut définir comme irritabilité et sensibilité dès lors qu'elles apparaissent toutes deux différentes de la reproduction. – L' extériorité dans laquelle les moments du concept organique sont ici considérés est l' extériorité propre et immédiate de l'intérieur, et non l' extérieur , qui est l'extérieur dans son ensemble et sa forme , et avec lequel l'intérieur doit ensuite être considéré en relation.

Mais si l'opposition des moments est comprise telle qu'elle existe, alors la sensibilité, l'irritabilité et la reproduction se réduisent à des propriétés communes qui sont des généralités aussi indifférentes les unes aux autres que la densité, la couleur, la dureté, etc. En ce sens, on peut certainement observer qu'un être organique est plus sensible, ou plus irritable, ou a un plus grand pouvoir reproductif qu'un autre - tout comme la sensibilité, etc., d'une personne est de nature différente de celle d'une autre, et l'une est différent envers certains stimuli se comporte différemment d'un autre, de même que le cheval se comporte différemment envers l'avoine et envers le foin, et le chien encore différemment envers les deux, etc., de même qu'on peut observer qu'un corps est plus dur qu'un autre, et ainsi de suite. – Mais ces propriétés sensuelles, dureté, couleur, etc., ainsi que les phénomènes de réceptivité à l'avoine, d'irritabilité aux fardeaux, ou encore le nombre et la manière de donner naissance aux petits, lorsqu'ils sont apparentés et comparés les uns aux autres, contredisent essentiellement une loi. . Car la détermination de leur être sensuel consiste précisément à exister dans une totale indifférence les uns envers les autres, et à représenter la liberté de la nature libérée du concept plutôt que l'unité d'une relation, plutôt son jeu déraisonnable sur l'échelle de la grandeur accidentelle. entre les moments du concept que ceux-ci eux-mêmes.

L' autre côté, selon lequel les moments simples du concept organique sont comparés aux moments de conception , donnerait d'abord la loi actuelle, qui exprimerait le véritable extérieur comme une empreinte de l' intérieur . – Parce que ces moments simples sont des propriétés fluides pénétrantes, ils n'ont pas une expression réelle aussi séparée dans la chose organique que ce qu'on appelle un système unique de forme. Ou si l'idée abstraite de l'organisme ne s'exprime véritablement que dans ces trois moments parce qu'ils ne sont pas quelque chose de statique, mais seulement des moments de concept et de mouvement, alors en tant que forme, elle n'est pas impliquée dans trois systèmes spécifiques comme l'anatomie démontée. Dans la mesure où de tels systèmes doivent être trouvés dans leur réalité et légitimés par cette découverte, il faut également rappeler que l'anatomie n'en possède pas seulement trois, mais bien d'autres. – Ensuite, à part cela, le système sensible doit signifier quelque chose de complètement différent de ce qu'on appelle le système nerveux , le système irritable quelque chose de différent du système musculaire , le système reproducteur quelque chose de différent des viscères de la reproduction. Dans les systèmes de formes en tant que tels, l'organisme est conçu selon le côté abstrait de l'existence morte ; ses moments ainsi capturés appartiennent à l'anatomie et au cadavre, non à la connaissance et à l'organisme vivant. Au contraire, en tant que telles, elles ont cessé d'être , parce qu'elles cessent d'être des processus. Puisque l' être de l'organisme est essentiellement universalité ou réflexion en soi, l' être de son tout, comme ses moments, ne peut exister dans un système anatomique, mais plutôt l'expression réelle et son externalité n'est présente que comme un mouvement qui traverse les différents parties de la conception, et dans lequel ce qui est arraché et fixé en tant que système individuel se présente essentiellement comme un moment fluide, de sorte que non pas la réalité telle que l'anatomie la trouve puisse être considérée comme sa réalité, mais seulement comme un processus, dans dans lequel les parties anatomiques seules ont un sens.

Il s'ensuit donc que ni les moments de l' intérieur organique, pris isolément, ne sont capables de fournir les aspects d'une loi de l'être ; en ce qu'ils s'expriment dans une telle loi d'une existence distincte les unes des autres, et que chacun ne devrait pas pouvoir être appelé de la même manière à la place de l'autre ; ni que, placées d'un côté, elles ont de l'autre leur réalisation dans un système fixe ; car celui-ci n'est pas plus quelque chose qui ait une vérité organique, pas plus qu'il n'est l'expression de ces moments de l'intérieur. L'essence de l'organique, puisqu'il est en soi le général, est plutôt que ses moments dans la réalité sont tout aussi généraux, c'est-à-dire comme des processus continus, mais non pour donner une image du général dans une chose isolée.

De cette façon, l' idée d'une loi se perd dans l'organique. Le droit veut comprendre et exprimer l'opposition comme des camps au repos, et en eux la détermination qui est leur relation les uns aux autres. L' intérieur , auquel appartient l'universalité apparaissante, et l' extérieur , auquel appartiennent les parties de la forme au repos, devraient constituer les côtés correspondants de la loi, mais lorsqu'ils sont ainsi séparés, ils perdent leur signification organique ; et l'idée de la loi repose sur ce fait même que ses deux faces ont une existence indépendante et indépendante, et la relation leur est distribuée comme une double détermination correspondante. Bien plutôt, chaque face de l'organique est cela en soi, une simple universalité dans laquelle se dissolvent toutes les déterminations, et est le mouvement de cette dissolution.

La compréhension de la différence entre cette législation et les formes antérieures éclairera complètement sa nature. – Si l'on revient sur le mouvement de la perception et de l'entendement qui réfléchit sur lui-même et détermine ainsi son objet, alors il n'a pas à l'esprit le rapport entre ces déterminations abstraites, le général et l'individuel, l'essentiel et l'extérieur, dans son objet lui-même, mais il est lui-même le passage, auquel ce passage ne devient pas objectif. Ici, au contraire, il y a l'unité organique, c'est-à-dire la relation de ces opposés, et cette relation est une pure transition, elle-même l' objet . Ce passage dans sa simplicité est immédiatement universalité , et comme il entre dans la différence dont la loi est censée exprimer le rapport, ses moments sont comme des objets généraux de cette conscience, et la loi est que l' externe est l'expression de l' interne . Ici, l'entendement a saisi l'idée de la loi elle-même, puisqu'auparavant elle ne cherchait que les lois en général, et les moments de celles-ci existaient devant elle comme un contenu spécifique, et non comme leurs pensées. – En ce qui concerne le contenu, il ne s'agit pas ici d'obtenir des lois qui ne soient qu'une calme absorption de différences purement existantes dans la forme de la généralité, mais plutôt des lois qui reflètent directement le trouble du concept dans ces différences, et donc à en même temps il y a la nécessité de la relation des pages. Simplement parce que l'objet, l'unité organique, la sublation infinie ou la négation absolue de l'être est directement uni à l'être calme, et que les moments sont essentiellement une pure transition , aucun aspect existant n'apparaît comme requis par la loi.

Pour y parvenir, l'entendement doit adhérer à l'autre moment de la relation organique ; c'est-à-dire le reflet de l'existence organique en soi. Mais cet être se reflète si complètement en lui-même qu'il ne lui reste aucune détermination sur quoi que ce soit d'autre. L'être sensible immédiat ne fait immédiatement qu'un avec la détermination en tant que telle et exprime donc en elle une différence qualitative ; comme le bleu contre le rouge, l'acide contre l'alcalin, etc. Mais l'être organique qui est revenu à lui-même est complètement indifférent aux autres choses, son existence est la simple universalité, et refuse à l'observation toute différence sensuelle durable, ou ce qui revient au même montre son détermination essentielle uniquement comme changement de déterminations existantes. La manière dont la différence s'exprime comme être est précisément qu'elle est indifférente , c'est-à-dire comme quantité . Mais ici le concept a été effacé et la nécessité a disparu. – Mais le contenu et l'accomplissement de cet être indifférent, le changement des déterminations sensorielles, pris ensemble dans la simplicité d'une détermination organique, exprime alors en même temps le fait qu'il n'a pas cette - la qualité immédiate - détermination, et le qualitatif relève uniquement de cette Taille comme nous l'avons vu plus haut.

Ainsi, que l'objectif, conçu comme détermination organique, possède déjà le concept en lui-même et se distingue ainsi de ce qui est destiné à l'entendement, qui se comporte comme un pur percevant dans la compréhension du contenu de ses lois, c'est le cas. remonte entièrement au principe et à la manière de comprendre simplement percevoir, parce que ce qui est appréhendé est utilisé pour des moments d'une loi ; car ainsi il acquiert la forme d'une détermination fixe, la forme d'une propriété immédiate ou d'un phénomène au repos, est en outre inclus dans la détermination de la grandeur, et la nature du concept est supprimée. – L'échange d'une chose simplement perçue contre quelque chose qui se reflète en soi, d'une détermination purement sensuelle contre une détermination organique, perd à nouveau sa valeur, notamment parce que l'entendement n'a pas encore aboli l'établissement de lois.

Pour faire la comparaison avec cet échange en utilisant quelques exemples, ce qui est perceptuellement un animal avec des muscles forts est vu comme un organisme animal de grande irritabilité, ou ce qui est perceptuellement un état de grande faiblesse est vu comme un état de haute sensibilité. ou, si l'on préfère, comme une affection anormale, à savoir une exponentiation de celle-ci (expressions qui mettent le sensuel, au lieu du concept, en latin - et mauvais en plus) traduire). Le fait que l'animal ait des muscles forts peut également être exprimé par l'esprit en disant que l'animal a une grande force musculaire – comme une grande faiblesse comme peu de force . La détermination par irritabilité a, avant la détermination comme force , que celle-ci exprime le reflet indéterminé en elle-même, tandis que celle-ci exprime le déterminé, car la puissance particulière du muscle est précisément l'irritabilité - et avant la détermination comme muscles forts , cela comme déjà dans la force la réflexion y est contenue en même temps. Tout comme la faiblesse ou la faible force, la passivité organique s'exprime définitivement à travers la sensibilité . Mais cette sensibilité prise seule et fixe, et encore liée à la détermination des grandeurs , et comme une sensibilité plus ou moins grande opposée à une plus ou moins irritabilité, chacune est tout à fait réduite à l'élément sensuel et à la forme commune d'une qualité et de son La relation n'est pas le concept, mais au contraire la quantité dans laquelle tombe désormais le contraire et devient une différence irréfléchie. Si c'est l'expression indéfinie du pouvoir , de la force et de la faiblessea été supprimée, ce qui surgit maintenant est une dérive également vide et indéfinie dans les opposés d'une sensibilité supérieure et inférieure, une irritabilité dans leur montée et leur descente l'une vers l'autre et contre l'autre. Tout comme la force et la faiblesse sont des déterminations complètement sensuelles et irréfléchies, la sensibilité plus ou moins grande, l'irritabilité, est le phénomène sensuel inconsidérément compris et tout aussi exprimé. Le concept n'a pas remplacé ces expressions sans concept, mais la force et la faiblesse ont été comblées par une détermination qui, prise isolément, se fonde sur le concept et l'a pour contenu, mais perd complètement cette origine et ce caractère. – Par la forme de simplicité et d'immédiateté dans laquelle ce contenu se fait du côté d'une loi, et par la grandeur qui constitue l'élément de différence entre de telles déterminations, l'être qui existe originellement et qui se pose comme concept conserve le mode de sensoriel. perception, et reste tellement éloigné de la connaissance qu'il est déterminé par la force et la faiblesse de la force, ou par les propriétés sensorielles immédiates.

Il reste à considérer maintenant ce qu'est l' extérieur de l'organique, et comment l'opposition de son intérieur et de son extérieur est déterminée par lui ; tout comme l' intérieur de l'ensemble a d'abord été considéré par rapport à son propre extérieur.

L' extérieur , considéré pour lui-même, est la formation en général, le système de vie structuré en élément d' être , et en même temps essentiellement l'être de l'être organique pour un autre - l'être objectif dans son être pour soi . – Cet autre apparaît d'abord comme sa nature externe, inorganique. En considérant ces deux choses par rapport à une loi, comme nous l'avons vu plus haut, la nature inorganique ne peut constituer le versant d'une loi contre l'être organique, parce que celui-ci est à la fois absolument en soi et a avec lui un rapport général et libre.

Mais la relation entre ces deux aspects est déterminée plus étroitement par la forme organique elle-même : d'un côté, elle se retourne contre la nature inorganique, et de l'autre, elle se reflète pour elle-même et en elle-même. L' être organique réel est le centre qui relie l' être-pour-soi de la vie avec l' extériorité en général ou l' être-en-soi . – Mais l'extrême de l'être-pour-soi, c'est l'intérieur comme infini, qui reprend en soi les moments de la forme elle-même à partir de leur existence et du lien avec l'extérieur, le sans contenu, qui donne son contenu à la forme, et cela lui apparaît comme son processus. Dans cet extrême, en tant que simple négativité ou pure individualité , l'organique a sa liberté absolue, par laquelle il est indifférent et protégé contre l'être pour autrui et contre la détermination des moments de la forme. Cette liberté est en même temps liberté des moments eux-mêmes, c'est leur possibilité d'apparaître et d'être compris comme existants , et comme pour les choses extérieures, ils sont aussi libérés et indifférents les uns aux autres, parce que la simplicité de cette liberté est l'être ou son substance simple. Ce concept de liberté pure est une seule et même vie, la forme ou l'être d'autres choses pouvant errer dans des jeux aussi divers que variés ; Le type de moulins qu'il entraîne ne fait aucune différence pour ce courant de vie. – Tout d'abord, il convient de noter que ce concept ne doit pas être compris ici, comme auparavant lorsqu'on considère l'intérieur lui-même, dans sa forme de processus ou le développement de ses moments, mais dans sa forme d' intérieur simple , qui représente le côté purement général contre le réel constitue les êtres vivants, ou comme élément d' existence des membres existants de la figure ; car c'est ce que nous regardons ici, et c'est là l'essence de la vie comme simplicité de l'existence. Alors l' être pour autre chose ou la détermination de la formation réelle est inclus dans cette simple universalité, qui est son essence, une détermination générale non sensible également simple, et ne peut être que ce qui s'exprime comme un nombre . C'est le centre de la figure qui relie la vie indéfinie au réel, simple comme la première et déterminé comme la seconde. Et ça, l' intérieur, en tant que nombre, devrait exprimer à sa manière l'extérieur comme la réalité multiforme, le mode de vie, la couleur, etc., en général comme toute la multitude de différences qui se développent dans l'apparence.

Les deux faces du tout organique - l'une le dedans , l'autre le dehors , de sorte que chacune a un dedans et un dehors - comparées selon leur dedans mutuel, le dedans du premier était le concept, comme l'inquiétude de l' abstraction ; Mais la seconde possède, en plus de la sienne propre, l'universalité reposante, et en elle aussi la détermination reposante, le nombre. Donc, si le premier, parce que le concept y développe ses aspects, promettait trompeusement des lois par l'apparence de la nécessité du rapport, le second y renonce aussitôt, puisque le nombre se révèle être la détermination d'un côté de ses lois. Car le nombre est précisément la détermination complètement au repos, morte et indifférente, dans laquelle tout mouvement et toute relation a expiré et qui a brisé le pont vers les pulsions vivantes, le mode de vie et l'autre existence sensuelle.

Mais cette considération de la forme de l'organique en tant que tel et de l'intérieur comme simple intérieur de la forme n'est en fait plus une considération de l'organique. Car les deux côtés qui devraient être liés ne sont que placés indifféremment l'un par rapport à l'autre, et par là la réflexion en soi, qui constitue l'essence de l'organique, est abolie. Au contraire, la tentative de comparaison de l'intérieur et de l'extérieur est ici transférée à la nature inorganique ; Le concept infini n'est ici que l' essence qui est cachée à l'intérieur ou qui tombe dans la conscience de soi à l'extérieur, et qui n'a plus sa présence objective, comme dans l'organique. Cette relation entre intérieur et extérieur doit donc encore être considérée dans sa sphère réelle.

Le premier est cet intérieur de la figure comme simple détail d'une chose inorganique, la gravité spécifique . Il peut être observé comme un être simple aussi bien que la détermination du nombre, dont il est seul capable, ou peut être effectivement trouvé par comparaison d'observations, et il semble ainsi donner un côté de la loi. La forme, la couleur, la dureté, la ténacité et un nombre incalculable d'autres propriétés constitueraient ensemble le côté extérieur et devraient exprimer la détermination de l'intérieur, le nombre, pour que l'un ait sa contrepartie dans l'autre.

Parce que la négativité n'est pas conçue ici comme un mouvement du processus, mais comme une unité apaisée ou simplement un être pour soi , elle apparaît plutôt comme ce par quoi la chose résiste au processus et se maintient en elle-même et comme indifférente à lui. Mais parce que ce simple être pour soi est une calme indifférence à l'égard des autres choses, la gravité spécifique apparaît comme une propriété parmi d'autres ; et avec cela cesse toute relation nécessaire avec cette multiplicité, ou toute régularité. – La densité, comme ce simple intérieur, n'a pas la différence en soi , ou bien elle n'a que l'insignifiante ; car c'est précisément leur pure simplicité qui élimine toutes les distinctions essentielles. Il faudrait donc que cette différence insignifiante, la grandeur , ait son image opposée ou l' autre de l'autre côté, qui est la multiplicité des propriétés , en ce sens qu'elle est donc d'abord une différence. Si cette multiplicité elle-même se résume dans la simplicité de l'opposition et se définit comme cohésion , de sorte que celui-ci est l'être pour soi dans l'autre , tout comme la gravité spécifique est l' être pour soi pur , alors cette cohésion est d'abord cette pure détermination posée dans le concept versus cette détermination, et la manière de donner la loi serait celle qui a été considérée plus haut dans le rapport de la sensibilité à l'irritabilité. – Ensuite, en tant que concept d'être-pour-soi dans l'altérité, c'est seulement l' abstraction du côté qui s'oppose à la gravité spécifique et comme telle n'existe pas. Car l'être-pour-soi dans l'altérité est le processus dans lequel l'être-pour-soi inorganique devrait s'exprimer comme une auto-préservation qui le protégerait de l'émergence du processus comme moment d'un produit. Mais cela est exactement contre sa nature, qui n'a pas de but ni d'universalité en soi. Son processus n'est plutôt que le comportement spécifique, la manière dont son être-pour-soi, sa gravité spécifique, s'annule .. Ce comportement déterminé dans lequel sa cohésion consisterait en son véritable concept, mais lui-même et la grandeur définie de sa gravité spécifique sont des concepts complètement indifférents les uns aux autres. Si le type de comportement était complètement ignoré et limité à l'idée de taille, alors on pourrait penser à cette détermination, selon laquelle le poids spécifique le plus élevé, en tant qu'être en soi supérieur, serait plus résistant à l'entrée dans le processus. que cela plus bas. Mais à l'inverse, la liberté d'être pour soi ne se prouve que dans la facilité de s'impliquer dans tout et de se maintenir dans cette diversité. Cette intensité sans extension des relations est une abstraction sans contenu, car l'extension constitue l' existence de l'intensité. Mais l'autoconservation de l'inorganique dans sa relation, comme nous le rappelons, sort de sa nature, puisqu'il n'a pas en soi le principe du mouvement, ou parce que son être n'est pas une négativité et un concept absolus.

Si, en revanche, cet autre côté de l'inorganique est considéré non pas comme un processus, mais comme un être au repos, alors c'est la cohésion commune, une simple qualité sensuelle mise de côté contre le moment libéré de l'altérité , qui se trouve à part dans de nombreuses propriétés indifférentes, et sous celles-ci elles-mêmes, comment se produit la gravité spécifique ; L'ensemble des propriétés ensemble constitue alors l'autre côté. Mais dans celui-ci, comme dans les autres, le nombre est la seule déterminité qui non seulement n'exprime pas un rapport et une transition de ces propriétés les unes aux autres, mais qui est essentiellement ceci, non pas pour avoir un rapport nécessaire, mais pour représenter la destruction de toute régularité, parce qu'elle est l'expression d'une certitude comme non essentielle . De sorte qu'une série de corps qui exprime la différence comme une différence numérique de leur densité ne correspond en aucune façon à une série de différences dans les autres propriétés, même si, pour faciliter les choses, on n'en utilise qu'un seul ou plusieurs. ils sont pris. En fait, seul leur groupe dans son ensemble pourrait constituer l'autre côté de ce parallèle. Afin de l'organiser en lui-même et de le combiner en un tout, les déterminations de taille de ces nombreuses propriétés sont disponibles pour l'observation d'une part, mais d'autre part leurs différences apparaissent comme qualitatives. Ce qui devrait maintenant être désigné comme positif ou négatif dans cet tas et s'annulerait, en général la figuration intérieure et l'exposé de la formule, qui serait très composite, appartenaient au concept qui se trouve là comme existant dans le la manière dont les propriétés existent pour être incluses est exclue ; Dans cet être, ni l'un ni l'autre ne montre le caractère d'un négatif par rapport à l'autre, mais l'un est aussi bon que l'autre, et n'indique pas non plus sa place dans l'arrangement du tout. - Dans une série qui se poursuit en différences parallèles - le rapport peut être compris comme croissant des deux côtés à la fois, ou seulement d'un côté et décroissant de l'autre - il ne s'agit que de la dernière expression simple de cet ensemble résumé , qui devrait constituer un côté de la loi contre la gravité spécifique ; mais ce côté-là, comme résultat existant, n'est rien de différent de ce qui a déjà été mentionné, à savoir des propriétés individuelles, comme la cohésion commune, à côté desquelles les autres, y compris la densité, sont présentes indifféremment, et les unes avec les autres avec le même droit, c'est-à-dire avec la même injustice. peut être élu pour représenter l'ensemble de l'autre camp ; l'un comme l'autre ne représenterait que l'essence, en allemand : imaginer , mais pas être la chose elle-même. De sorte que la tentative de trouver des séries de corps qui s'étendent le long du simple parallèle de deux côtés et expriment la nature essentielle des corps selon une loi de ces côtés, doit être considérée comme une pensée qui a sa tâche et le moyen par lequel il faut l'effectuer, il ne le sait pas.

La relation entre l'extérieur et l'intérieur sous la forme censée se présenter à l'observation a été immédiatement transférée dans la sphère de l'inorganique ; La détermination qui le dessine ici peut maintenant être précisée plus en détail, et de là surgit une autre forme et une autre relation de cette relation. Dans le cas de l'organique, ce qui semble offrir la possibilité d'une telle comparaison de l'intérieur et de l'extérieur avec l'inorganique disparaît. L'intérieur inorganique est un intérieur simple qui se présente à la perception comme une propriété existante ; Sa détermination est donc essentiellement la taille, et en tant que propriété existante, elle apparaît indifférente aux propriétés externes ou aux nombreuses autres propriétés sensorielles. Cependant, l'être pour soi du vivant organique ne se tient pas du côté de son apparence extérieure, mais possède plutôt le principe d' altérité en lui-même si l'on définit l'être pour soi comme une relation simple et auto-préservée. pour lui-même , c'est comme ça. Son altérité est la simple négativité , et l'unité organique est l'unité du même auto-référencement et de la pure négativité. En tant qu'unité, cette unité est l'intérieur de l'organique ; C'est en soi général, ou c'est un genre . Mais la liberté de l'espèce par rapport à sa réalité est différente de la liberté de la gravité spécifique par rapport à la forme. Celui de ces derniers est une liberté existante , ou qu'elle se tient à l'écart comme une propriété particulière. Mais parce qu'elle est liberté existante , elle n'est aussi qu'une détermination qui appartient essentiellement à cette forme, ou par laquelle elle est un être déterminé en tant qu'être . Mais la liberté de l'espèce est générale et indifférente à cette forme ou à sa réalité. La détermination qui appartient à l' être pour soi de l'inorganique comme tel relève donc de l'être pour soi organique ; comment, dans l'inorganique, il ne relève que de l' être de l'inorganique ; Même si elle n'est présente en cela en même temps que comme propriété , la dignité de l' essence lui appartient toujours parce que, comme simple négatif, elle s'oppose au Dasein comme étant pour autre chose ; et ce simple négatif est, dans sa détermination individuelle ultime, un nombre. Mais l'organique est une individualité, qui elle-même est pure négativité et donc détermination fixe du nombre, indifférente à l'être.vient, détruit en lui-même. Dans la mesure où il contient le moment d'être indifférent et, en lui, le nombre, il ne peut donc être considéré que comme un jeu sur lui, mais non comme l'essence de sa vivacité.

Mais si la négativité pure, principe du processus, ne tombe pas en dehors de l'organique, et ne l'a donc pas comme détermination dans son essence , mais que l'individualité elle-même est universelle en soi, alors cette pure individualité n'est pas en elle. développé en lui comme abstrait ou général et réel. Cette expression se produit plutôt en dehors de cette généralité, qui retombe dans l'intériorité , et entre la réalité ou la forme, c'est-à-dire l'individualité en développement, et entre le général organique, ou le genre, le général déterminé , l' espèce . L'existence à laquelle parvient la négativité du général ou du genre n'est que le mouvement développé d'un processus qui parcourt les parties de la forme existante . Si l'espèce avait en elle les parties différenciées comme une simplicité reposante, et si sa simple négativité en tant que telle était en même temps un mouvement, qui parcourait des parties également simples qui leur sont immédiatement générales et qui, comme telles, étaient ici réelles, alors l'espèce organique serait la conscience. Mais telle qu'elle est, la détermination simple , en tant que détermination de l'espèce, y est présente d'une manière dépourvue d'esprit ; C'est de là que commence la réalité, ou ce qui entre dans la réalité, ce n'est pas l'espèce en tant que telle, c'est-à-dire pas du tout la pensée. Celle-ci, en tant qu'entité véritablement organique, n'est représentée que par un seul représentant. Mais ce nombre, qui semble désigner le passage de l'espèce à la forme individuelle et donner à l'observation les deux faces de la nécessité, tantôt comme simple détermination, tantôt comme forme développée née de la diversité, cela dénote plutôt l'indifférence et la liberté du général et de l'individu l'un envers l'autre, que l'espèce abandonne à la différence insubstantielle de taille, mais elle-même, en tant qu'être vivant, se révèle tout aussi libre de cette différence. La véritable universalité, telle qu'elle a été déterminée, n'est ici qu'une essence intérieure ; en tant que détermination de l' espèce, elle est une universalité formelle, et contrairement à cela, cette véritable universalité prend le parti de l'individualité, qui est donc une entité vivante et, par son intérieur, outrepasse sa détermination en tant qu'espèce . Mais cette individualité n'est pas en même temps un individu général, c'est-à-dire dans lequel l'universalité aurait aussi une réalité extérieure, mais celle-ci échappe au vivant organiquement. Mais cet individu en général , l'aime directementl'individu des formations naturelles n'est pas la conscience elle-même ; Son existence en tant qu'individu vivant et organique ne devrait pas nécessairement lui échapper si telle était la situation.

Nous voyons donc une conclusion dans laquelle l'un des extrêmes est la vie générale en tant que général ou en tant qu'espèce, mais l'autre extrême est la même en tant qu'individu ou en tant qu'individu général ; Mais le milieu est composé des deux, l'un semble s'y envoyer comme une certaine généralité ou comme une espèce , et l'autre comme un particulier actuel ou individuel . – Et puisque cette conclusion appartient au côté de la formation , elle inclut également ce que l'on appelle la nature inorganique.

Puisque la vie générale, en tant qu'essence simple de l'espèce , développe les différences du concept de son côté et doit les représenter comme une série de déterminations simples, il s'agit d'un système de différences indifféremment posées, ou d'une série de nombres . Si auparavant l'organique dans la forme de l'individu s'opposait à cette différence insubstantielle, qui n'exprime ni ne contient sa nature vivante - et si c'est exactement cela qu'il faut dire de l'inorganique après que toute son existence s'est développée dans la multitude de ses propriétés C'est ainsi que c'est désormais l'individu en général qui doit être considéré non seulement comme libre de toute division de l'espèce, mais aussi comme sa puissance. Le genre, qui est divisé en espèces selon la détermination générale du nombre, ou qui peut prendre comme base de division des déterminations individuelles de son existence, par exemple la figure, la couleur, etc., subit la violence de la part du genre. l'individu général, la terre , dans cette affaire tranquille , qui, comme la négativité générale, les différences telles qu'elles les ont en elle-même et dont la nature, à cause de la substance à laquelle elles appartiennent, est différente de la nature de celles-ci, s'oppose à la systématisation. du genre pourrait. Cette activité de l'espèce devient une affaire très limitée, qu'elle n'est autorisée à exercer qu'au sein de ces éléments puissants, et qui est partout interrompue, incomplète et freinée par leur violence effrénée.

Il s'ensuit que seule la raison, comme la vie en général, peut devenir l'observation de l'existence formée , qui, cependant, dans sa différenciation, n'a pas réellement d'ordre ni de structure raisonnable en elle-même et n'est pas un système de formes fondé en soi. – Si, à la fin de la formation organique, le milieu dans lequel tombent l'espèce et sa réalité en tant qu'individualité unique, avait en lui-même les extrêmes de l'universalité intérieure et de l'individualité générale, alors ce milieu aurait l'expression et la nature de le mouvement de sa réalité a une généralité et est un développement auto-systématisé. Ainsi la conscience , entre l'esprit général et entre son individualité ou la conscience sensorielle, a en son centre le système des formations de conscience, comme vie de l'esprit qui s'organise en un tout - le système qui est ici considéré et qui est monde. l'histoire a une existence objective. Mais la nature organique n'a pas d'histoire ; Elle tombe de sa vie universelle, directement dans l'individualité de l'existence, et les moments de simple détermination et de vivacité individuelle unis dans cette réalité ne produisent le devenir que comme le mouvement accidentel dans lequel chacun est actif dans sa propre partie et ce Tout est préservé. mais cette activité n'est limitée qu'à son point en soi, parce que le tout n'y est pas présent, et celui-ci n'est pas présent en lui parce qu'il n'est pas ici comme un tout pour soi .

Outre le fait que la raison qui observe la nature organique ne parvient qu'à l'intuition d'elle-même comme vie générale, elle ne peut examiner son développement et sa réalisation que selon des systèmes très généralement différenciés, dont la détermination, leur essence, ne sont pas dans le organique en tant que tel, mais réside dans l'individu général ; et parmi ces différences de la terre selon les classements que tente l'espèce.

Puisque dans sa réalité l' universalité de la vie organique se laisse tomber directement dans l'extrême de l'individualité sans la véritable médiation qui existe pour elle-même , la conscience observatrice n'a devant elle que l'opinion ; et si la raison peut avoir le vain intérêt d'observer cette opinion, elle se borne à décrire et à raconter les opinions et les idées de la nature. Cette liberté d'opinion insensée présentera en effet partout des débuts de lois, des traces de nécessité, des allusions à l'ordre et à la séquence, des rapports drôles et apparents. Mais dans la relation entre l'organique et les différences existantes de l'inorganique, des éléments, des zones et des climats, l'observation n'a pas une grande influence en termes de loi et de nécessité . Ainsi de l'autre côté, où l'individualité n'a pas le sens de la terre, mais de l' unité immanente à la vie organique , mais celle-ci avec le général en unité immédiate constitue l'espèce, mais dont l'unité simple n'est donc déterminée que comme un nombre. , et laisse donc libre l'apparence qualitative - l'observation ne peut aller au-delà des remarques polies, des relations intéressantes et des accommodements amicaux au concept . Mais les remarques aimables ne sont pas une connaissance de nécessité , les relations intéressantes restent avec l' intérêt , mais l'intérêt n'est plus que l'opinion de la raison ; et la bonté de l'individu, avec laquelle elle fait allusion à un concept, est une bonté enfantine, qui est puérile si elle veut ou doit compter pour quelque chose en soi.

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Ce qu'écrivait Ludwig Feuerbach

Robert Paris — 2025-11-17T23:12:00Z

Ce qu'écrivait Ludwig Feuerbach

Histoire de la philosophie moderne de Bacon de Verulam à Benedikt Spinoza

La méthode des sciences naturelles

Les sciences naturelles, comme les autres sciences en général, se fondent uniquement sur l'expérience ; leur bonheur et leur prospérité dépendent donc de celui de l'expérience. Il est donc nécessaire que le mode d'expérience précédent soit remplacé par un autre mode plus sensé. Jusqu'à présent, les gens ne se sont promenés dans le domaine de l'expérience que superficiellement, sans suivre un chemin ou un plan spécifique. Par exemple, le travail acharné des chimistes a permis de réaliser de nombreuses découvertes, mais uniquement par hasard et involontairement, ou uniquement grâce à certains changements expérimentaux, et non à la suite d'une méthode ou d'une théorie particulière. Mais une expérience qui n'est guidée par aucune méthode particulière et qui est laissée à elle-même n'est qu'un tâtonnement aveugle. (lc, A. 73, 70, 108, 82)

Le sens aussi bien que l'entendement ne suffisent pas à eux seuls à l'expérience et à la connaissance ; Ils nécessitent certains outils, c'est-à-dire un certain encadrement et des règles directrices, une certaine instruction et méthode juridiques. Parce que le sens de lui-même est faible et trompeur, même les outils n'augmentent pas son pouvoir de manière significative, d'où toute véritable connaissance expérientielle de la nature, qui n'est pas une interprétation arbitraire de la nature selon des opinions présupposées (pas d'anticipation), mais une connaissance fidèle. La traduction (interprétation) de la nature ne se produit que par une attention particulière et précise à tous les cas et par l'application d'expériences habiles, où le sens juge seulement l'expérience, mais l'expérience juge la chose elle-même. Mais l'entendement, livré à lui-même et non guidé par une méthode particulière, vole droit du sensible au suprasensible, du particulier au général, pour s'en régaler et s'en contenter, car il se fatigue vite. de l'expérience. (lc, A. 50, 37›19, 20)

Tout comme la main nue ne réalise pas grand-chose sans instruments, de même l'esprit livré à lui-même ; c'est pourquoi, comme eux, il a besoin d'instruments. Ce n'est que grâce à l'art que l' esprit devient égal aux choses. (lc, A. 2 ; « De Augm. Sc. », V. 2)

Cet instrument d'instruments, cet organe intellectuel, cette méthode qui seule élève l'expérience au rang d'art d'expérimentation sûr et réussi, c'est l'induction , dont dépend seule le salut des sciences.

Mais l'induction, qui seule garantit un avenir heureux aux sciences, se distingue nettement de l'induction qui a été jusqu'ici la norme, car elle vole du sensible et du particulier jusqu'aux axiomes les plus généraux, les érige immédiatement en vérités inébranlables. des propositions et les fait ensuite aux principes dont elle dérive les propositions médianes ou particulières ; Au contraire, la nouvelle induction, jusqu'alors inédite mais seulement vraie, n'arrive aux propositions les plus générales qu'à la toute fin, ne s'élevant du sensible et du particulier jusqu'à elles que graduellement, dans une étape ininterrompue. (« NON », I, A. 19)

L'induction, qui n'est d'ailleurs pas seulement la méthode des sciences naturelles, mais de toutes les sciences, n'a été utilisée jusqu'à présent que pour découvrir les principes, mais les propositions intermédiaires et inférieures en ont ensuite été dérivées au moyen du syllogisme. Mais il est évident qu'au moins dans le domaine des sciences naturelles, dont les objets sont matériellement déterminés, les propositions sous-jacentes ne peuvent pas être dérivées de manière sûre et correcte à travers le syllogisme, car dans le syllogisme les propositions sont réduites aux principes par des propositions médianes. mais précisément cette méthode de preuve ou d'invention n'a son application que dans les sciences populaires comme l'éthique et la politique. L'induction doit donc être utilisée pour découvrir des propositions générales aussi bien que spéciales. (lc, A. 127 ; « De Augm. Sc. », V, c. 2)

Bien que les inductions plus anciennes et plus récentes aient en commun de commencer toutes deux par le particulier et de se terminer par le général, elles diffèrent essentiellement en ce que la première ne parcourt le champ de l'expérience qu'à la hâte, tandis que la seconde s'attarde avec la circonspection et le calme appropriés. elle, qui pose d'emblée des propositions générales stériles, mais qui ne s'élève que progressivement jusqu'au vraiment général et rend ainsi la science féconde, car seuls les axiomes, qui sont soustraits au particulier dans les étapes appropriées et avec le nécessaire la circonspection découvre à nouveau quelque chose de spécial, nous conduit à de nouvelles inventions et rend ainsi la science fructueuse et productive. (« NON », I, A. 22, 24, 104)

La véritable induction est donc complètement différente de celle utilisée précédemment. Parce que l'induction précédente, dont la procédure consiste en une simple liste d'exemples, est quelque chose d'enfantine, ne demande que ses conclusions, doit craindre une réfutation de ses conclusions par toute autorité contradictoire et fonde ses affirmations sur bien trop peu de cas qu'il ne convient, et même parmi ceux-ci seulement selon ceux qui se présentent, selon les cas très communs et ordinaires. La véritable induction, en revanche, dissèque et sépare la nature par des exclusions et des éliminations appropriées et ne tire des conclusions sur les déterminations affirmatives d'une chose que lorsqu'elle a rassemblé et examiné un nombre suffisant d'instances négatives et en a exclu toutes les déterminations qui ne le font pas. appartiennent essentiellement à la chose. (lc, A. 105, 69 ; « De Augm. Sc. », lc)

Dieu et peut-être aussi les esprits ont le pouvoir de reconnaître les choses telles qu'elles sont au premier coup d'œil, par simple affirmation, mais cela n'est accordé aux humains que par différenciation préalable et exclusion des cas négatifs pour déterminer les déterminations affirmatives d'une chose. La nature doit donc être formellement anatomisée et disséquée, non pas bien sûr au moyen du feu de la nature, mais par le feu divin de l'esprit. La tâche de la véritable induction est donc de permettre au oui de suivre le non, à l'affirmation de suivre la négation, et de déterminer positivement une chose seulement lorsqu'elle s'en est séparée et a rejeté toutes les déterminations qui ne lui appartiennent pas. (« NON », II, A. 15, 16)

Par conséquent, si un objet concret, par exemple la chaleur, doit être étudié et son essence découverte, alors, selon les lois de la véritable induction, cette enquête doit être menée comme suit. Il faut d'abord dresser une liste de toutes les choses qui, quelle que soit la matière différente dont elles sont faites, ont en commun la qualité de la chaleur, c'est-à-dire chaudes ou du moins susceptibles de chauffer, comme les rayons du soleil. le soleil, surtout en été et à midi, les rayons réfléchis et condensés du soleil, les météores enflammés, les éclairs enflammés, les liquides chauffés, bref, tous les corps solides et liquides, denses et minces (comme l'air lui-même ), qui ont été approchés à un moment donné par le feu, etc. (« NON », II, A. 11)

Il faut alors énumérer les exemples contraires, les exemples négatifs, c'est-à-dire non seulement les choses qui n'ont pas la nature de chaleur, mais qui, par ailleurs, ont le plus de similitude avec les choses qui ont la nature de chaleur 39 , telles que comme : les rayons de la lune, les étoiles et les comètes, qui n'ont aucune chaleur pour le sentiment, mais aussi à cause des restrictions ou limitations particulières des instances affirmatives.

Il faut ensuite comparer les matériaux chauds ou thermorésistants et noter la différence de leurs degrés de chaleur, en partant progressivement des matériaux qui n'ont absolument aucun degré spécifique de chaleur pour le toucher, seulement la possibilité de chaleur ou de réceptivité à la sensation. eux, jusqu'aux matériaux qui sont réellement ou semblent chauds. (lc, A. 13)

Ensuite vient l'acte le plus important, par lequel commence réellement l'affaire de l'induction, l'acte d'exclure toutes les déterminations qui n'appartiennent pas à l'essence de la chaleur, par exemple la détermination de la céleste, parce qu'elles n'appartiennent pas seulement à l'essence de la chaleur. les corps célestes, mais aussi le feu commun, terrestre [52] , la détermination de la minceur, car même la matière la plus dense, comme le métal, peut être chaude, la détermination de la locomotion locale, etc. (lc, A. 18 et 20 ) . Ce n'est qu'après ces négations que survient finalement la véritable induction à la position, à la détermination affirmative de l'essence de la chaleur.

Cependant, autant la véritable induction diffère de celle qui a été habituelle jusqu'ici, elle diffère également de la méthode de l'empirisme . Car l'empirisme ne dépasse pas le particulier ; il ne fait que progresser d'expérience en expérience, d'expériences en expériences nouvelles ; L'induction, quant à elle, extrait les causes et les propositions générales des expériences et des expériences, puis dérive de nouvelles expériences et expériences à partir de ces causes et propositions ou principes généraux. L'induction ne reste donc pas à un niveau, elle monte toujours en montée, en descente, jusqu'aux propositions générales, jusqu'aux expériences. (lc, I, A. 117, 103, 82)

»Spes est una in inductione vera.« »NON« , I, A. 14.

Il y avait une remarque de réprimande à propos de la méthode de B ici dans la première édition ainsi qu'à la fin du § 11. Je l'ai supprimée, cependant, après avoir relu le "Nouvel Organe" et d'autres écrits de B, j'étais convaincu de son inexactitude. et la superficialité. On a remarqué que B. « nous abandonne au hasard et, au lieu de raccourcir les longs chemins de l'expérience, les étend jusqu'à l'inutile ». Cependant, l'expérience est un voyage lent ; Mais la « contractio inquisitionis » est elle-même un moment de la méthode de B. L'intégralité du deuxième livre du »Nov. Org.« traite des prérogatives des instances, c'est-à-dire de celles qui raccourcissent l'induction et mettent le doigt sur la tête. La seule chose qu'on pourrait reprocher à B. à cet égard, c'est qu'il ne met pas à profit le talent et le génie, comme si cela pouvait être remplacé par une méthode ou même rendu superflu.

La vie de Franz Bacon de Verulam

Franz Bacon, fils de Nicolaus Bacon, grand gardien des sceaux d'Angleterre, est né à Londres le 22 janvier 1561. Même dans sa plus tendre jeunesse, il a trahi son esprit. Au cours de la 12ème année de sa vie, il fréquenta l'Université de Cambridge et, dès la 16ème année, il commença à voir les lacunes de la philosophie scolastique qui était encore généralement dominante à l'époque. La même année, il se rend à Paris avec l'ambassadeur d'Angleterre auprès de la cour de France pour se former à la fonction publique. Durant son séjour là-bas, il écrit, alors âgé de 19 ans, ou du moins rédige ses « Observations sur l'état de l'Europe » . Cependant, la mort inattendue de son père l'oblige à retourner en Angleterre et à se consacrer à l'étude du droit national pour subvenir à ses besoins. Il se rendit donc au Collegium Grays-Inn, où il poursuivit ses études avec beaucoup de diligence et de brillants succès, mais sans oublier la philosophie ; C'est plutôt là, dès les premières années de ses études de droit, qu'il élabore un projet de réforme universelle des sciences. Il acquit rapidement une si excellente réputation en tant que juriste que la reine Elizabeth le nomma son conseiller pour les affaires juridiques extraordinaires et lui donna par la suite le droit à un poste dans la Chambre Étoile. Mais il n'alla pas plus loin sous Elizabeth - apparemment une conséquence de sa relation amicale avec le comte Robert d'Essex ; Car grâce à cela, il fit de son adversaire son cousin Robert Cecil Burleigh, qui était déjà jaloux de lui en raison de ses talents et qui jouait un rôle influent à la cour et était l'ennemi le plus féroce du comte d'Essex et de ses amis. 17 Bacon fut accusé d' ingratitude par ses contemporains et par sa postérité du fait que lorsque ce même comte d'Essex fut jugé comme criminel d'État, il prit en charge la conduite du procès en tant qu'avocat de la reine et, comme la plus grande indignation l'avait fait Le peuple s'est exprimé sur l'exécution de ce malheureux comte et, en outre, il s'est soumis à l'ordre du gouvernement de justifier sa démarche dans cette affaire aux yeux du peuple, même s'il avait été auparavant son ami de confiance et qu'il avait été expulsé de lui. soutenu de la manière la plus noble. 18

Des circonstances plus heureuses commencèrent pour Bacon après la mort d'Élisabeth sous le règne du roi Jacques Ier d'Angleterre, qui le promut successivement aux plus hautes fonctions. Il avait également amélioré sa situation financière grâce au mariage. Malgré les nombreuses affaires complexes et importantes dont Bacon était responsable sous James, en raison de sa position élevée dans l'État, il travaillait en même temps sans relâche pour réaliser son grand plan de réforme générale de la science. Le premier échantillon de son grand ouvrage « De Dignitate et Augmentis Scientiarum » parut en 1605 sous le titre : « Les deux Livres de Franc. Bacon de la compétence et de l'avancement de l'apprentissage divin et humain", ouvrage qu'il traduisit plus tard en latin avec l'aide de quelques amis, l'élargit considérablement, le divisa en 9 livres et le fit imprimer sous cette nouvelle forme environ deux ou trois ans avant sa mort ; En 1607 son ouvrage : "Cogitata et Visa" , apparemment la base ou plutôt la première ébauche de son "Novum Organum" , en 1610 son traité "De la Sagesse des Antients ( De Sapientia Veterum )", qui contenait d'ingénieuses interprétations de divers sujets de la mythologie grecque contient la plus importante de ses œuvres, le "Novum Organum" en 1620 . [27] En 1617, Bacon devint Lord Seal Keeper, en 1619 Grand Chancelier, peu après Baron de Verulam, et en 1620 il fut élevé au rang de vicomte sous le titre de vicomte de St. Albans. Cependant, en réponse à ces brillantes récompenses, il subit une humiliation honteuse. Il a été accusé au Parlement d'abus de fonction, notamment de corruption - un délit qu'on ne peut d'ailleurs pas déduire et qu'on doit déduire d'un faible désir de profit, mais seulement d'une certaine faiblesse de caractère, d'une douceur et d'une indulgence excessives. 19 B. lui-même confessait humblement ses fautes et se soumettait entièrement à la miséricorde et à la compassion de ses juges. Mais cette humilité n'a pas ému ses juges, comme il l'espérait. Il fut déclaré déshonoré, condamné à une amende de 40 000 £ et emprisonné dans la Tour. Le roi a immédiatement remis sa peine de prison et son amende et a finalement annulé la totalité de la peine ; mais maintenant B. s'éloigna de la scène politique et s'occupa désormais dans une retraite tranquille uniquement de la science et de l'écriture, non sans regretter d'avoir consacré tout le temps qu'il avait consacré à la vie de cour et d'État aux activités les plus nobles. s'engager dans les sciences. 20 Il décède le 9 avril 1626.

Sa vie a été décrite par Rawley, Mallet, Stephens . Parmi ses nombreux écrits différents, seuls seront mentionnés ici en relation avec l'histoire de la philosophie [28] son "Sylva Sylvarum sive Historia Naturalis" , "Parmenidis, Telesii et Democriti Philosophia" et son "Historia Vitae et Mortis" , son " Historia Ventorum", ses "Sermones fideles" (contenu politique et éthique), il existe plusieurs recueils et éditions, un en 4 volumes in folio, qui fut publié à Londres en 1730, un plus complet qui y fut publié en 1740 ; D'autres éditions moins complètes parurent : à Francfort en 1665, à Leipzig en 1694.

Mallet , "Histoire de F. Bacon", Traduction de l'Anglois, à la Haye 1742, p 30.

S. Mallet , p. 39-43.

Comparez les informations détaillées sur cette triste histoire dans la biographie de Franciscus Bacon dans « Collection de biographies remarquables, principalement traduites de la biographie britannique », D. Siegmund Jac. Baumgarten 1754, IT, pp. 420-445.

» C'est ainsi que Bacon passa du Poste éclatant, qu'il occupe, à l'Ombre de la Retraite et de l'Etude, déplorant souvent, que l'Ambition et la fausse Gloire du Monde l'eussent détourné si longtemps. "Temps de l'Occupation la plus noble et la plus utile, à laquelle peut s'appliquer un Etre raisonnable." 126.

Réflexion sur la vie et le caractère de Bacon

Afin de pouvoir apprécier correctement la vie et le caractère de Bacon, tant du côté de la lumière que du côté de l'ombre, et de comprendre ses erreurs, qui étaient inexplicables compte tenu de son caractère indéniablement noble, il faut reconnaître qu'il a commis une erreur primordiale et que cette erreur primordiale l'erreur était la cause de sa détection d'erreur morale. Cette erreur fondamentale dans son cas consistait dans le fait qu'il voulait et écoutait effectivement la voix flatteuse de la sirène de la nécessité extérieure ainsi que la voix divine de la nécessité intérieure, la voix de son génie, de son talent, qu'il se consacrait au se sentait appelé à l'étude de la nature et de la philosophie, ne s'y consacra pas exclusivement, mais poursuivit également ce qu'on appelle des études de subsistance et, en outre, des études qui le jetèrent dans la brillante carrière de la vie de cour et d'État, mais un cela l'a éloigné de la science, de sorte qu'il s'est ainsi fragmenté, l'unité de son esprit étant détruite avec elle. Bacon lui-même dit de lui-même : « Me ipsum autem ad veritatis contemplationes quam ad alia magis fabrefactum deprehendi, ut qui mentem et ad rerum similitudinem (quod maximum est) agnoscendum satis mobi lem, et ad différeniarum subtilitates observandas satis fixam et intentam haberem, qui et quaerendi desiderium et dubitandi patientiam et meditandi voluptatem et asserendi cunctationem et resipiscendi facilitem [29] et disponendi sollicitudinem tenerem, quique nec novitatem affectarem, nec antiquitatem admirarer et omnem imposturam odissem. Quare naturam meam cum veritate quandam familiaritatem et cognationem habere judicavi. » 21 Dans une lettre à Thomas Bodley, il admet lui-même qu'il n'a aucune inclination pour les affaires d'État et qu'il ne peut pas s'en occuper sans être dépassé. Dans une lettre au roi Jacob , qu'il écrivit après sa chute, il lui demanda de lui verser sa pension afin qu'il ne soit pas obligé d'étudier pour vivre, lui qui ne voulait vivre que pour étudier .

Galilée , contemporain de B., a vécu presque tout le temps dans ses dernières années « loin de l'agitation de la ville de Florence, soit dans les domaines de ses amis, soit dans l'un des domaines voisins de D. Belloguardo ou D. Arcetri, où il vivait également, préférait rester car il lui semblait que la ville était pour ainsi dire une prison pour les esprits spéculatifs, tandis que la vie libre à la campagne était un livre de la nature qui était toujours sous les yeux de tous ceux qui le voulaient. lisez-le et étudiez-le avec les yeux de leur compréhension. 22 Spinoza a dit : « Nos eatus tantummodo agimus , quatenus intelligimus » [30] et non seulement sa vie, mais celle de tous les penseurs ont confirmé la vérité de cette phrase. Leibniz dit quelque part : « Nous sommes faits pour penser . Le vrai penseur, le véritable scientifique, ne sert que l'humanité, tout en servant en même temps la vérité ; il considère la connaissance comme le bien le plus élevé, quelque chose de vraiment utile ; leur promotion est son but pratique dans la vie ; Il considère donc chaque heure qu'il ne consacre pas au service du savoir comme une perte de vie. Alors comment B., avec son penchant résolu pour l'étude de la nature et de la science en général, qui ne prospère que dans l'enfermement et l'élimination de toutes préoccupations disparates, pourrait-il se lancer dans une voie qui lui est complètement opposée, dans la voie de la vie étatique ? Et quelle en fut la conséquence inévitable ? Aussi habile et habile homme d'État qu'il fût, ce qui était normal compte tenu de ses excellents talents, il était pour ainsi dire hors de lui-même dans la vie de l'État, non dans son essence ; Son esprit, qui n'avait besoin que de science, ne trouvait aucune satisfaction dans cette activité politique ; Dans cette sphère, il n'avait nécessairement ni centre, ni support, ni caractère solide, car là où quelqu'un n'a pas son essence, il n'a pas non plus son centre de gravité et son centre et donc vacille et se balance d'avant en arrière ; Il n'était pas présent dans cette sphère avec son âme, ni avec tout son être, avec tout son sang-froid ,23 et il devait donc être dans cette contradiction, dans une sphère qui n'était pas vraiment la sienne, qui contredisait la véritable pulsion de son intelligence. , fait aussi des faux pas qui sont même sa morale [31]Des êtres qui étaient manifestement de nature noble se contredisaient. Quand quelqu'un se sent réellement appelé à être productif, non pas dans un domaine particulier de la connaissance, mais dans la science en général, pour y réaliser de grandes et éternelles choses, quand il élabore des projets aussi vastes et universels que B., quand il s'efforce de trouver de nouveaux principes et, en outre, pour promouvoir et promouvoir une connaissance qui nécessite une expansion infinie en largeur et en ampleur, s'il a en lui la volonté de faire de la science elle-même le but et le but de sa vie, alors la science est son âme, son centre, son centre scientifique. activité le domaine qui lui est assigné ; En dehors de cela, il est hors de lui-même, perdu et étranger, et s'il se laisse séduire par des stimuli et des motivations externes pour entrer dans un élément opposé et séparé de la science, alors il a la première et vraie raison de le faire. ses dernières Erreurs et faux pas, il a commis un péché contre le Saint-Esprit, car il l'a, sinon privé de la faculté spirituelle que seule possède à juste titre, du moins en a diminué la part, il a commis l'adultère en sacrifiant son amour ; qu'il ne devrait se consacrer qu'à son épouse légitime, la science, gaspillée dans le monde. La chute ignominieuse de B était donc juste, voire même nécessaire, car par cette chute il a expié sa première disgrâce, son apostasie par rapport à la véritable vocation de son intelligence, et il est revenu à sa nature originelle.

Si B. a prouvé que les savants peuvent aussi être de grands hommes d'État, il a aussi prouvé en même temps, du moins de lui-même, que la science est jalouse au plus haut point, qu'elle n'accorde la faveur ultime qu'à ceux qui s'y consacrent. indivisement, que le savant, s'il se fixe au moins une tâche telle que celle que B. s'est fixée, ne peut rien appliquer aux affaires du monde sans perturber ainsi le caractère domestique de son activité scientifique . 24 Si B. n'avait pas fragmenté sa vie, s'il avait consacré toute sa vie au service de la science à l'instar d'autres grands savants, il ne se serait pas arrêté à un simple mot d'ordre, à un noble aperçu de la grande structure de la science. la science, sans en élaborer aucune partie ; Ainsi, il aurait approfondi des sujets particuliers et, avec la masse de connaissances, d'expériences et d'observations dont il disposait, et avec ses excellentes capacités mentales, il aurait obtenu certains résultats et trouvé certaines lois naturelles comme Galilée et Cartesius ; Il prouverait alors l'universalité de son esprit, non pas dans la simple élaboration de plans, mais aussi dans la pénétration et la maîtrise du particulier, dans l'élévation du particulier au général, dans laquelle le véritable esprit universel se manifeste, et non il a parcouru tant de sujets avec tant d'insouciance, en bref, après avoir accompli infiniment plus que ce qu'il avait réellement accompli. 25

Mais si B. avait un véritable penchant pour la vie spéculative, comment a-t-il pu se lancer dans la vie politique et commettre une telle contradiction ? Uniquement parce qu'il y avait un dualisme dans son essence, dans son esprit ou principe spirituel métaphysique. Bien que, comme nous le montrerons, B. était loin d'être l'empiriste qu'il est devenu plus tard, bien qu'il ait le sens et la capacité de la pensée métaphysique et de sa simplicité et qu'il ait même produit de profondes pensées métaphysiques, même si [33 ] L' empirisme n'est pas la chose , mais seulement les moyens nécessaires, non l'essence, mais seulement un moment, en même temps l'esprit du matérialisme, tel qu'il s'est développé plus tard, est celui qui se déverse dans la sensualité et n'est dirigé que vers l'extérieur. L' imagination , est déjà contenu en lui et en son principe spirituel. Afin de se justifier devant sa propre conscience, B. peut invoquer tout ce qu'il veut comme motif de sa candidature à une fonction publique, même le but pieux de la pastorale, qu'il aurait cru pouvoir atteindre au mieux dans une position élevée dans l'État. État ; Ce n'est que l'esprit du matérialisme, sortant de lui-même et arraché de lui-même, aveuglé par la splendeur de la grandeur du monde, qui ne lui a pas permis, du moins au début, de reprendre conscience de son véritable objectif, qui l'a attiré. de la simplicité métaphysique de la vie scientifique et dans la brillante richesse des images de la vie d'État. Il n'y avait donc qu'un dualisme dans son être spirituel - un dualisme qui s'exprimait également dans le fait que, alors qu'il avait et fondait une vision purement indépendante et indépendante de la physique, la physique, qui d'ailleurs selon lui n'était qu'une partie, devait maquillage, a complètement arraché à la théologie toutes les relations qui mettaient la physique en relation avec la religion, mais par piété, il a toujours mis en parallèle ses pensées purement physiques dans le goût de son époque et des suivantes avec les paroles de la Bible et ainsi de suite à leur sujet. Si une dame du monde à l'esprit terrestre répandait dans son cœur une auréole sur sa physique 26 , c'était, dis-je, seulement ce dualisme métaphysique ou [34] spirituel qui créait le dualisme de sa vie.

Impetus Philosophici : « De interprétation naturae Prooemium », coll. 744, éd. 1665. Tout ce débat est important pour le présent sujet.

Biographie de Galilée dans "Acta Philosophorum", T. III, 15e pièce, 1724, et "Lettres philosophiques à Mad... etc." de Charle Pougens , Lettre sur Galilée .

» S'il réclamait une promotion dans la vie civile ou tentait d'y parvenir, ce n'était que dans l'intention d'obtenir les moyens de perfectionner et de réaliser son enseignement. Parce que même les actions les plus magnifiques de sa vie ne devaient que l'aider à y parvenir. En un mot, l'introduction de cette nouvelle façon de recevoir la sagesse fut son inclination dominante et la grande source de ses actions tout au long de sa vie. Cela l'a incité à rechercher rapidement du service ; cela le réconfortait lorsque de tels efforts échouaient ; A mesure qu'il atteignait le plus haut degré de sa grandeur, cela l'occupait de la manière la plus agréable dans ses moments d'oisiveté. " " Biogr. Britan.« dans la collection de Baumgarten , p.

D. Peter Heylyn dit à juste titre : « Il était dommage qu'il ne soit pas soutenu par un salaire gratuit et qu'il vive à l'écart de toutes les affaires, tant à la cour qu'au tribunal, et qu'il reçoive suffisamment de moyens et d'aide dans son projet pour continuer. « L.c., p.

B. a accompli ce qu'il voulait accomplir et il en a accompli suffisamment. Il voulait seulement donner le plan du bâtiment à construire ; Il a laissé la construction elle-même à d'autres. Il savait que ce qu'il voulait ne pouvait pas être réalisé par une seule personne, mais seulement par d'innombrables personnes, non pas à son époque, mais seulement au cours des siècles à venir. Il fait donc toujours appel à l'avenir.

Un seul passage pour prouver cette contradiction. Dans le royaume de la nature, dit-il (ou de l'homme ou de la science, car c'en est un), on ne peut entrer, comme dans le royaume des cieux, qu'en tant qu'enfant. Comme cette comparaison paraît pieuse ! Mais même si on l'analyse un peu, cela montre exactement le contraire. N'est-ce pas la propriété exclusive du royaume des cieux, qui n'appartient qu'à lui et le distingue de tout autre royaume, qu'on ne puisse y entrer qu'en tant qu'enfant ? Puis-je alors m'approcher et me consacrer aux choses sensuelles et naturelles communes avec le même état d'esprit, avec la même disposition, avec lesquels je me consacre à Dieu ? Qu'ai-je pour lui avec lequel je puisse l'honorer et le vénérer, si je ne réserve pas le meilleur de moi, l'esprit d'enfant, à lui seul et le lui donne exclusivement ? Est-ce que je ne prends pas au royaume des cieux exactement ce que je donne au royaume terrestre ? Mais ce n'est pas le lieu d'entrer dans les détails. Néanmoins, l'auteur de l'ouvrage "Le Christianisme de François Bacon etc." à Paris An VII, 2 volumes, y voit un signe particulier de la piété de B qu'il cite si souvent des versets bibliques.

La signification philosophique de Bacon

[35] La position essentielle et l'importance de Bacon dans l'histoire de la science moderne sont généralement qu'il a examiné l'expérience , qui n'était auparavant qu'une question de hasard, sans le soutien d'en haut, des plus hautes autorités de l'histoire et de la pensée, qui ne dépendait que de la particularité accidentelle et l'inclination des individus devinrent une nécessité indispensable, une affaire de philosophie, le principe même de la science. Mais sa signification est plus précise : il a fondé la science naturelle sur l'expérience, remplaçant ainsi la vision fantastique ou scolastique de la nature par une vision objective et purement physique de la nature. Car bien que B. ait englobé tout le domaine de la science avec un esprit encyclopédique qui a passé en revue la masse totale de toutes les connaissances disponibles à son époque et l'a organisé à sa manière ingénieuse et, avec d'excellentes instructions, [35] a enrichi certaines pensées et remarques qui ont enrichi les domaines encore peu développés de la connaissance, a découvert des branches particulières des sciences et a encouragé et stimulé les esprits dans leur culture, même s'il a donné aux sciences naturelles une place particulière dans l'ensemble des sciences, il s'est toujours tenu sur le vaste terrain des sciences, qu'il a couvert avec l'aperçu d'un Le commandant a repris et observé le centre de ses pensées et de ses efforts uniquement dans le sens des sciences naturelles , mais le but, l'objet et l'intérêt essentiels de son esprit étaient tirés de l'expérience de la source de la nature. elle-même, et non par une source étrangère. Il s'agit désormais d'une science logique, théologique ou mathématique, une science naturelle obscurcie par des ingrédients. La signification historique de B est que, contrairement aux époques antérieures, lorsque l'esprit, concentré sur des objets suprasensibles et théologiques, n'avait aucun intérêt pur pour la nature et que son étude était donc négligée et déformée, il s'agissait d'une activité particulière, secondaire. l'occupation a fait des sciences naturelles fondées sur l'expérience l'étude de toutes les études, le principe lui-même, la mère des sciences. 28 Quelle que soit la portée de ses expériences et suggestions, de ses observations et de ses connaissances dans le domaine des sciences naturelles, ce n'est encore que son essence, qu'il a donné une méthode , un organon, une logique d'expérience, une certaine instruction pour assurer et réussir. expérience, pour élever l'expérience aveugle et le tâtonnement dans le domaine du particulier à un art de l'expérimentation basé sur des lois et des règles logiques et donc, pour ainsi dire, à un art auparavant maladroit[36] ont tenté de donner les outils de l'expérience à une humanité maladroite et non entraînée. À strictement parler, on ne peut donc pas parler du contenu de Bacon à cet égard ; toutes les expériences et découvertes physiques des temps modernes pourraient être considérées comme son contenu, même s'il n'y avait aucune indication spécifique de celui-ci ; son essence réside uniquement dans la méthode, dans la manière de voir et de traiter la nature, dans la référence à l'expérience. Cependant, B. n'était donc rien de moins qu'un empiriste au sens habituel du terme, sans parler d'un empiriste négatif contre le plus profond, contre la philosophie. Il a immédiatement désigné, et à juste titre, l'expérience, qui est selon lui le lien le plus intime entre la pensée et la perception sensorielle, comme la seule source de connaissance dans le domaine de la nature , qu'il a immédiatement provoquée et qui ne visait initialement que l'empirisme et, étant donné la nature distraite de sa vie et de sa nature, il ne pouvait pas avoir le loisir d'élever les perceptions sensorielles et les expériences individuelles au rang de connaissance, alors l'empirisme n'était pour lui qu'un moyen, pas une fin , seulement le début , mais plutôt le résultat . ne devrait être que de la philosophie ou du savoir philosophique ; Ainsi, il a déterminé comme but et objet des sciences naturelles la connaissance des « formes éternelles et immuables des choses » et a donc dominé ce qu'il considérait comme l'objet des sciences naturelles et, dans la manière dont il l'a déterminé, c'était une pensée véritablement philosophique. , qui bien sûr ne restait en lui qu'une pensée présentée et non menée à exécution et à réalisation. Selon lui, l'objet et le but de la connaissance et de l'expérience est la connaissance des formes des choses. Mais selon lui la forme d'une chose est le général, le genre, l'idée d'une chose n'est pas une idée vide et vague, un général mauvais et formel, un genre indéfini et abstrait, mais un tel général qui, comme il le dit, la fons emanationis, la natura naturans, le principe des déterminations particulières d' une chose, la source d'où naissent sa vraie différence, ses propriétés, le principe cognitif du particulier est, en un mot, un principe universel. , une idée qui est à la fois matériellement déterminée , non pas au-dessus et en dehors de la nature, mais immanente à la nature. Par exemple, selon B. le concept, l' idée , le genre de chaleur est le mouvement ; Mais la détermination ou la différence qui fait la chaleur du mouvement est qu'il s'agit d'un mouvement expansif , à la différence des autres types de mouvement.

B. était donc libéré de ce scolesticisme , de ce sophisme de l'empirisme, qui fouille toujours du particulier dans le particulier, ne faisant sans cesse que distinguer, subtiliser et préciser dans l'infini, nous égarer, faire de la nature un labyrinthe sans issue. Ne voyons pas la forêt à cause des arbres. Car de même que selon lui seul le général est le véritable universel, qui est tellement déterminé, différencié et matérialisé en lui-même qu'il contient le principe cognitif du particulier et de l'individuel, de même pour lui seul le particulier est le vrai particulier, qui donne la lumière. et la connaissance, qui mène de la multiplicité à la simplicité, de la diversité à l'unité, à travers et à partir de laquelle l'universel peut être connu ou découvert. Selon lui, la matière du particulier ne devrait pas être un simple tas de sable extrêmement grand dans lequel, si nous voulons grimper, nous nous enfonçons de plus en plus profondément sans atteindre un point de vue plus élevé et plus ferme, et les grains individuels de il sort toujours d'un type de pierre spécial, de sorte que nos yeux débordent des reflets chatoyants de cette diversité et nous perdons notre capacité de voir, mais plutôt une montagne sur laquelle les différents types de pierres de la nature sont entassés en grand, des masses de couches solides et cohérentes et nous servent de base solide pour obtenir une vue d'ensemble libre et philosophique de l'ensemble.

Il était donc loin de B. d'affirmer, de la manière dogmatique et sceptique populaire qui fait de l'incapacité ou de l'incapacité une qualité positive de l'homme, que l'homme ne connaît pas la nature ; Au contraire, il a la conscience très précise que le fait que nous puissions ou non en savoir quelque chose de réel dépend uniquement de la méthode , de la manière de notre processus intellectuel. 30 C'est pourquoi son esprit ne se contente pas de l'enveloppe de la nature, il en désire encore plus, il exige que la science naturelle ne se limite pas à la surface des phénomènes, mais qu'elle s'efforce d'en reconnaître les causes et même les causes. les causes. 31

La raison pour laquelle B. était généralement considéré uniquement comme un empiriste et était devenu leur saint patron par les empiristes simples, voire anti-philosophiques, était que les idées spéculatives profondes que l'on peut trouver dans ses écrits n'étaient pas prises en compte lors de leur évaluation et n'a eu aucune influence. D'ailleurs, la raison en réside dans B. lui-même, à savoir dans le fait qu'il a tellement mal compris et méprisé la métaphysique et la philosophie des Grecs et l'empirisme, bien qu'il n'en fasse que le milieu, voire le étage le plus bas du bâtiment des sciences, L'étage supérieur, d'où seule une vue sur la nature est donnée, admet la philosophie [39] développée à partir de l'expérience , mais en a néanmoins fait son salon et son bureau, en restant avec elle, mais principalement dans le fait que son esprit n'était ni un esprit véritablement spéculatif philosophiquement et mathématiquement, mais que son esprit était un esprit sensuel, purement physique.

B. était donc avant tout destiné et appelé à réveiller l'étude de la physique, dans la mesure où il s'agit de physique et non seulement de « mathématiques appliquées » ; Précisément en raison de sa relation intérieure avec l'essence de la sensualité, son esprit était un esprit orienté vers la spécificité et la différence, la qualité des choses , qui cherchait à saisir les choses dans leur être et leur vie spécifiques et qualitatifs. Le concept qui le domine et le détermine est celui de qualité ; C'est pourquoi il met autant l'accent sur l'expérience, la souligne avec tant d'urgence. Car la qualité dans la nature n'est que l'objet de la sensation sensuelle, de l'expérience ; elle ne devient qu'indirectement l'objet de la pensée ; Mais dans sa nature particulière, il n'est toujours que l'objet d'une sensation et d'une perception sensorielle immédiate. C'est pourquoi B. n'accorde aux mathématiques qu'une position subordonnée dans la physique et s'exprime ainsi à ce sujet : »Quantitas (quae subjectum est Mathematicae) materiae applicata veluti dosis Naturae est, et plurimorum effectuum in rebus naturalibus causativa, ideoque inter Formas essentiales numeranda est. Illud intérim verum est, quantitatem inter formas naturales (quales nos eas intelligimus) omnium maxime esse abstractam et a materia separabilem , quod ipsum in causa fuit, cur et diligentius exculta et acrius inquisita ab hominibus fuerit, quam aliae quaecunque formae , quae omnes in materia magis sunt immersae ... Nescio quo fato fiat, ut Mathematica et Logica, quae ancillarum loco erga Physicam se gerere debebant, [40] nihilominus certitudinem suam prae ea jactantes dominatum contra exercee praesumant. , c. 6) C'est pourquoi B. est unique à cet égard. Car le concept qui domine Hobbes, Cartesius et d'autres naturalistes de son époque et plus tard dans leur vision de la nature est celui de quantité ; pour eux, la nature n'est qu'un objet en termes de déterminabilité mathématique. B., au contraire, met l'accent sur la forme de la qualité ; la nature n'est pour lui qu'un objet sous cette forme ; C'est pourquoi il dit également que même la première question doit être considérée en relation avec le mouvement et la qualité . C'est pourquoi il ne s'intéresse aux objets de l'astronomie qu'en tant qu'objets physiques, puisqu'il souhaite que l'accent soit mis sur leurs propriétés physiques. » Neque enim calculos aut praedictiones tantum meditamur, sed Philosophiam, eam scilicet, quae de Superiorum Corporum non motu solummodo, ejusque periodis, sedsubstantia quoque et omnimoda qualitate , potestate atque influxu intellectum humanum informare secundum rationes naturales atque indubitatas possit, atque rursus in motu ipso invenire, atque explicare, non quid phaenomenis sit consentaneum, sed quid in Natura penitus repertum atque actu et re ipsa verum sit. Itaque plurimum et Praesidii ad contemplationem coelestium in Physicis ratiobus collocamus." [41] ("Descript. Glob. Intell.", cap. V) C'est pourquoi il dit aussi de lui-même qu'il cherche à rechercher en particulier les passiones ou l'appétit materiae. . 33 (« Nov. Org. », II, Aph. 48)

B. s'exprime donc avec la plus grande violence contre Paracelse. Il dit de lui, par exemple, qu'il n'a pas caché la lumière de la nature, dont il abuse si souvent du saint nom, mais qu'il l'a éteinte, qu'il n'est pas seulement un déserteur mais un traître à l'expérience. Cependant, il mentionne la trinité de ses principes – une remarque certainement intéressante pour les Trinitaires spéculatifs ! – un « commentum haud ita prorsus inutile et rebus aliqua ex parte finitimum. » S. Imp. Philos., « De Interpret. Nat. Envoyé.”, c. II.

B. appelle même les sciences naturelles la mère des autres. Bien que, comme la philosophie de Dieu, de la nature et de l'homme, il présuppose une science générale, la philosophia prima, dont la première partie est censée traiter des principes communs aux diverses sciences, il constate néanmoins immédiatement que dans l'autre partie de la philosophia prima, qui traite du conditionibus adventitiis rerum, par exemple l'égalité et l'inégalité, ces objets ne doivent pas être considérés logiquement mais physiquement . »De Augm. Scientifique.« , III, ch. 1, et V, ch. 4.

Comparer par exemple »nov. Org., moi, Aph. 95.

Par exemple »nov. Org.”, Aph. 37. »Illi enim nihil sciri posse, affirmer simplement ; Nos non multum sciri posse in natura ea , quae nunc in usu est, via ." et "De Augm. Scientifique.« , III, ch. 4.

Par exemple : « Recte ponitur : Vere scire esse per causas scire ». Org., II, Aph. 2. – « Satis scimus nullum de rebus raris aut notabilibus judicium fieri posse, multo minus res novas in lucem protrahi, absque vulgarium rerum causis et causarum causis rite examinatis et repertis etc. » 109. - Contre la façon dont les empiristes et encyclopédistes français comprenaient B., ce point est particulièrement souligné par Le Sage et De Luc , cf., dont le « Précis de laphilosophie de Bacon etc. à Paris 1802, T. I, p.60 etc.

Goethe dit à juste titre (à propos de la théorie des couleurs) : « L'insensibilité (Bs) aux mérites des prédécesseurs, à la dignité de l'Antiquité, est extrêmement désagréable. Car comment peut-on écouter avec sang-froid lorsqu'il compare les œuvres d'Aristote et de Platon à des tables lumineuses qui, précisément parce qu'elles ne sont pas constituées d'une masse solide et substantielle, peuvent facilement nous être apportées par le courant du temps ? » d'ailleurs, B. s'intéresse surtout à Platon et surtout à Aristote ; Il rend pleinement justice aux philosophes plus anciens qui fondaient la nature sur des principes matériels et sensuels.

Par ces passions et désirs de la matière, B. n'entend ici rien d'autre que les phénomènes d'expansion, de contraction, d'attraction, etc., qui ont lieu sur les corps célestes aussi bien que sur la terre, c'est-à-dire qu'ils sont des propriétés générales de la matière sur lesquelles la différence de localisation n'a aucune influence.

La misère des sciences à ce jour

[42] Les sciences ont été jusqu'à présent dans un état des plus tristes et des plus pitoyables. Ce n'est pas étonnant ; nos sciences sont d'origine grecque ; car les ajouts des écrivains romains, arabes ou modernes sont peu nombreux et peu importants et du moins, quelle que soit leur nature, ont pour base les inventions des Grecs. La sagesse grecque ne manque pas de paroles, mais elle manque d'œuvres. 34 (« NON », I, A. 71) [42] La science était encore dans leur enfance ; C'est pourquoi les Grecs sont aussi bavards que des enfants, mais aussi immatures et incapables de générer. La preuve en est que la philosophie des Grecs et les sciences qui en dérivent, au cours de tant de siècles, n'ont guère produit une seule œuvre ou une seule expérience qui ait apporté un bénéfice réel à la vie humaine et qui puisse être dérivée de leurs dogmes et de leurs principes. spéculations. 35 Mais une philosophie qui ne produit aucune œuvre est vaine. Car comme la foi, la philosophie doit aussi être jugée et valorisée uniquement par ses œuvres. (lc, A. 71, 73 et Praefatio)

Les sciences, dans leur état actuel, ont donc une ressemblance vraiment frappante avec cette fabuleuse Scylla, vierge de visage mais transformée en monstres aboyants dans son corps. Lorsqu'on les regarde de face, c'est-à-dire dans leurs propositions générales, elles ont certes une apparence belle et séduisante, mais quand on en vient aux propositions particulières, spéciales, qui forment, pour ainsi dire, les organes générateurs de la science, on trouve qu'ils naissent finalement dans de simples disputes verbales et se terminent comme le corps de Scylla dans des chiens qui aboient. (lc, préf.)

Les sciences étaient donc une chose morte à une époque, elles restaient immobiles comme des statues, toujours debout à la même place, et elles ne faisaient pas de progrès significatifs, significatifs. (LC)

Tout comme nos sciences ne sont que des compilations de choses déjà inventées il y a longtemps, sans instructions pour de nouvelles inventions, et donc totalement inutiles pour l'invention de nouveaux [43] œuvres ou arts, notre logique actuelle ne nous aide en rien à inventer. les nouvelles connaissances et sciences, oui, elles servent plus à renforcer l'erreur qu'à découvrir la vérité, elles sont donc plus nuisibles qu'utiles ; (lc, I, A. 11, 8, 12)

Le syllogisme est constitué de phrases, la phrase est constituée de mots, mais les mots sont des signes des concepts. Si les concepts sont des abstractions confuses et hâtives des choses, alors les conclusions et conclusions qui en découlent ne servent à rien. Mais il n'y a aucune raison valable dans nos concepts logiques et physiques ; ils sont tous imaginaires et mal définis. (lc, A. 14, 15)

Jusqu'à présent, nous n'avons pas eu une véritable philosophie naturelle pure, qui est la mère de toutes les sciences. Au contraire, elle a toujours été falsifiée et corrompue, notamment par la logique à l'école d'Aristote, par la théologie naturelle à l'école de Platon, à la deuxième école de Platon, celle de Proclus et d'autres, par les mathématiques, celle de la philosophie naturelle ne devrait être que décider ou limiter, mais pas commencer et créer. 36 (lc, A. 96, u. II, A. 8)

Une fois pour toutes, je dois noter ici qu'en traduisant chaque passage, je ne suis pas seulement celui-ci, mais d'autres passages similaires que l'on peut trouver chez B., et que dans chaque passage d'un écrivain, je traduis l'écrivain dans sa totalité

Le dicton français : « Il veut apprendre à sa mère à faire des enfants » correspond parfaitement à B., qui parle de la science grecque ici et ailleurs. Car même le fait qu'il soit et parle contre elle, il ne le doit qu'à elle, il ne le doit qu'à l'esprit dont est née la philosophie grecque.

... Per Mathematicam, le texte dit, quae Philosophiam naturalem terminare, non generare aut proereare debet. Brück dans sa traduction du »Nov. Org., Leipzig 1830, le traduit ainsi : « par les mathématiques, qui peuvent déterminer mais ne peuvent rien établir de nouveau ».

La raison générale et essentielle pour laquelle les sciences n'ont pas pu se développer jusqu'à nos jours n'est qu'une seule, à savoir celle-ci : elles se sont arrachées à leurs racines, à la nature et à l'expérience, parce que ce qui a pour base la nature grandit et prospère. , mais ce qui ne repose que sur des opinions subit de nombreux changements, mais n'a aucun mouvement progressiste. (« NON », I, A. 74)

Mais les causes particulières du triste état actuel des sciences, en particulier de la philosophie naturelle, [44] leur mère, sont diverses, entre autres les suivantes : le vieux préjugé bien enraciné selon lequel l'esprit humain perd une partie de sa dignité s'il se consacre à j'expérimente et je m'occupe beaucoup et avec persistance de choses spéciales, sensuelles, immergées dans la matière ; superstition et zèle religieux aveugle et déraisonnable , qui a toujours été l'adversaire le plus agaçant et le plus irréconciliable de la philosophie naturelle, qui, même parmi les Grecs, accusait d'irréligieux ceux qui, aux oreilles encore inconnues des gens, tiraient les éclairs et le tonnerre de causes naturelles , et chez certains pères de l'Église, ceux qui dénonçaient l'hérésie, qui prouvaient que la terre était ronde et qu'il y avait donc nécessairement des antipodes ; la préoccupation exclusive de morale et de politique , qui était la nôtre chez les Romains, et de théologie , qui, depuis les temps chrétiens, n'a occupé que les esprits les plus excellents ; le problème que la philosophie naturelle n'a pas encore trouvé une personne libre et entière , même parmi les hommes qui se sont consacrés à son étude , surtout à l'époque moderne où la philosophie naturelle a finalement été considérée et traitée uniquement comme un pont, comme un point de transition vers d'autres sujets ; la grande autorité donnée à certains philosophes, et la vénération de l'antiquité , qui découlait d'une vision complètement erronée du monde ; Parce que le temps, le plus jeune en termes d'âge du monde, qui seul fournit la mesure correcte et objective pour estimer l'âge de l'humanité, ils considéraient comme l'antiquité, tandis que notre époque, qui est la plus ancienne en termes d'âge du monde, et qui mérite donc la priorité sur les âges plus jeunes en raison de leur plus grande maturité et de leur plus grande quantité de connaissances et d'expériences que les plus jeunes ; Enfin, un certain découragement et un certain désespoir devant la possibilité de surmonter les nombreuses et grandes difficultés de l'étude de la nature, un désespoir qui s'emparait même des hommes les plus sérieux et les plus prudents, qui leur faisait croire que les sciences avaient leurs flux et reflux. de temps en temps, à certains moments, ils montent, à d'autres moments, ils descendent, mais à un certain moment, ils finissent par s'arrêter complètement. (lc, A. 79-92) [45]

La méthode des sciences naturelles

Le sens aussi bien que l'entendement ne suffisent pas à eux seuls à l'expérience et à la connaissance ; Ils nécessitent certains outils, c'est-à-dire un certain encadrement et des règles directrices, une certaine instruction et méthode juridiques. Parce que le sens de lui-même est faible et trompeur, même les outils n'augmentent pas son pouvoir de manière significative, d'où toute véritable connaissance expérientielle de la nature, qui n'est pas une interprétation arbitraire de la nature selon des opinions présupposées (pas d'anticipation), mais une connaissance fidèle. La traduction (interprétation) de la nature ne se produit que par une attention particulière et précise à tous les cas et par l'application d'expériences habiles, où le sens ne juge que l'expérience, mais l'expérience juge la chose elle-même. Mais l'entendement, livré à lui-même et non guidé par une méthode particulière, s'envole tout droit du sensible au suprasensible, du particulier au général, pour s'en régaler et s'en contenter, car il se fatigue vite. de l'expérience. (lc, A. 50, 37›19, 20)

Cet instrument d'instruments, cet organe intellectuel, cette méthode qui seule élève l'expérience au rang d'un art d'expérimentation sûr et réussi, c'est l'induction , dont dépend seule le salut des sciences.

Bien que les inductions plus anciennes et plus récentes aient en commun de commencer toutes deux par le particulier et de se terminer par le général, elles diffèrent essentiellement en ce que la première ne parcourt le champ de l'expérience qu'à la hâte, tandis que la seconde, avec la circonspection et le calme appropriés, s'attarde sur elle. qui établit dès le début des propositions générales stériles, mais qui ne s'élève que progressivement jusqu'au véritablement général et rend ainsi la science féconde, car seuls les axiomes, qui sont soustraits du particulier dans les étapes appropriées et avec la circonspection

Par conséquent, si un objet concret, par exemple la chaleur, doit être étudié et son essence découverte, alors, selon les lois de la véritable induction, cette enquête doit être menée comme suit. Il faut d'abord dresser une liste de toutes les choses qui, quelle que soit la matière différente dont elles sont faites, ont en commun la qualité de la chaleur, c'est-à-dire chaudes ou du moins susceptibles de chauffer, comme les rayons du soleil. le soleil, surtout en été et à midi, les rayons réfléchis et condensés du soleil, les météores enflammés, les éclairs enflammés, les liquides échauffés, bref, tous les corps solides et liquides, denses et minces (comme l'air lui-même ), qui ont été approchés à un moment donné par le feu, etc. (« NON », II, A. 11)

Il faut ensuite énumérer les exemples opposés, les exemples négatifs, c'est-à-dire non seulement les choses qui n'ont pas la nature de chaleur, mais qui, d'ailleurs, sont les plus étroitement liées aux choses qui ont la nature de chaleur , telles que comme : les rayons de la lune, les étoiles et les comètes, qui n'ont aucune chaleur pour le sentiment, mais aussi à cause des restrictions ou limitations particulières des instances affirmatives.

Il faut ensuite comparer les matériaux chauds ou thermorésistants et noter la différence de leurs degrés de chaleur, en partant progressivement des matériaux qui n'ont absolument aucun degré de chaleur spécifique pour le toucher, seulement la possibilité de chaleur ou de réceptivité à la sensation. eux, jusqu'aux matériaux qui sont réellement ou semblent chauds. (lc, A. 13)

Cependant , autant la véritable induction diffère de la méthode habituelle, autant elle diffère également de la méthode empirique . Car l'empirisme ne dépasse pas le particulier ; il ne fait que progresser d'expérience en expérience, d'expériences en expériences nouvelles ; L'induction, quant à elle, extrait les causes et les propositions générales des expériences et des expériences, puis dérive de nouvelles expériences et expériences à partir de ces causes et propositions ou principes généraux. L'induction ne reste donc pas à un niveau, elle monte toujours en montée, en descente, jusqu'aux propositions générales, jusqu'aux expériences. (lc, I, A. 117, 103, 82)

»Spes est una in inductione vera.« »NON« , I, A. 14.

Il y avait une remarque de réprimande à propos de la méthode de B ici dans la première édition ainsi qu'à la fin du § 11. Je l'ai supprimée, cependant, après avoir relu le "Nouvel Organe" et d'autres écrits de B, j'étais convaincu de son inexactitude. et la superficialité. On a remarqué que B. « nous abandonne au hasard et, au lieu de raccourcir les longs chemins de l'expérience, les étend jusqu'à l'inutile ». Cependant, l'expérience est un voyage lent ; Mais la « contractio inquisitionis » est elle-même un moment de la méthode de B. L'intégralité du deuxième livre du »Nov. Org.« traite des prérogatives des instances, c'est-à-dire de celles qui raccourcissent l'induction et mettent le doigt sur la tête. La seule chose qu'on pourrait reprocher à B. à cet égard, c'est qu'il ne fasse pas preuve de talent et d'ingéniosité, comme si cela pouvait être remplacé par une méthode, voire rendu superflu.

L'objet des sciences naturelles

Le pouvoir ou la pratique humaine a pour fin ou objet de conférer à tout corps donné [une] ou plusieurs propriétés nouvelles ; Mais la connaissance humaine a pour but ou objet la connaissance de la forme ou de la véritable différence ou de la nature génératrice ou de la source d'émanation d'une nature ou qualité simple donnée. (lc, II, A.1)

Les propriétés essentielles de la forme sont, tout d'abord, qu'avec son existence l'existence de la qualité ou de la nature dont elle est la forme est posée sans équivoque, qu'elle est donc constamment là lorsque cette qualité est là, et vice-versa. inversement, cela, par son absence, implique aussi l'absence de qualité, et est donc systématiquement absent lorsque celle-ci manque ; deuxièmement, qu'il tire une qualité d'une autre qualité plus générale qu'elle (que la forme elle-même). La forme d'une chose ou d'une qualité se trouve donc, sans exception, dans tous les cas individuels où la chose ou la qualité se trouve, sinon ce ne serait pas la forme, bien que la forme apparaisse plus clairement dans certains cas, à savoir dans ceux de où il est moins limité, différé et inhibé par d'autres caractéristiques. Par conséquent, dans toute la gamme des instances dans lesquelles la forme apparaît, il ne peut y avoir une instance contradictoire ; elle est affirmée par chacun sans distinction. (lc, A. 20)

Un exemple de l'essence de la forme est la forme de la chaleur . A travers tous les cas individuels, c'est-à-dire dans toutes les choses et substances, aussi différentes soient-elles, dans lesquelles la chaleur apparaît et s'exprime, il apparaît que sa forme n'est évidemment rien d'autre qu'une limitation ou une détermination spéciale du mouvement . Le mouvement se situe donc par rapport à la chaleur dans le rapport des espèces, non comme si la chaleur produisait le mouvement ou le mouvement la chaleur (bien que cela soit aussi en partie exact), mais de telle manière que la chaleur elle-même ou l' essence même de la chaleur n'est rien d'autre qu'un mouvement limité par certaines différences , de sorte qu'elle est un certain type de mouvement . Mais ces différences tiennent avant tout à la détermination selon laquelle la chaleur est un mouvement expansif par lequel le corps cherche à se donner une plus grande expansion ; deuxièmement, la détermination, modification de la première, que la chaleur, bien que mouvement expansif, tend en même temps vers le haut ; troisièmement, que la chaleur n'est pas un mouvement en expansion uniforme de la masse entière, mais seulement des parties plus petites et intérieures d'un corps et en même temps un mouvement qui est toujours inhibé et repoussé, donc la chaleur est une alternance constante, car elle étaient vacillants, constamment tremblants et avançant et stimulés par le recul, qui est la cause [54] de la violence et de la fureur du feu et de la chaleur ; quatrièmement, la détermination que ce mouvement pénétrant et irritant n'est pas un mouvement lent, mais un mouvement violent qui traverse même les parties les plus petites, sinon les plus petites et les plus fines du corps. (LC)

La forme n'est donc pas une idée abstraite ou immatérielle ou mal déterminée. Les formes ne sont rien d'autre que les lois et les déterminations de l'activité ou de la réalité naturelle pure, qui révèlent la nature particulière de certaines qualités, telles que la chaleur, la lumière, la gravité, dans toutes les choses qui y sont susceptibles, si différentes qu'elles puissent être déterminées et déterminées. constituer de manière identique. La forme de la chaleur et sa loi sont donc les mêmes. La forme d'une chose est l'essence même d'une chose, n'est rien d'autre qu'elle-même ; La matière et la forme ne diffèrent pas différemment de l'apparence et de l'existence, externe et interne, subjective et objective. (lc, A. 17, 13)

Si les formes paraissent quelque peu abstraites parce qu'elles sont des unités, combinant des choses différentes et les plaçant dans un seul et même genre ou catégorie, comme la chaleur des corps célestes et terrestres, on remarque seulement qu'il est certain que dans la nature les diverses choses sont reliées en une unité commune par certaines formes ou lois et que l'émancipation de la puissance humaine du cours commun de la nature ainsi que l'expansion et l'augmentation de la puissance inventive humaine dépendent uniquement de la connaissance de ces unités ou formes. (lc, A. 17)

L'objet le plus essentiel de la philosophie naturelle doit donc être l'unité partout, car tout ce qui unifie la nature nous prépare à la connaissance des formes. Même les exemples de la nature qui sont complètement isolés et semblent n'avoir rien de commun avec d'autres choses de la même espèce, comme l'aimant parmi les pierres, le mercure parmi les métaux, l'éléphant parmi les animaux à quatre pattes, ce que nous avons à faire pour nous servir à unifier la nature afin de retrouver les genres ou les qualités générales [55] qui ne peuvent être déterminées qu'ultérieurement par de vraies différences. Il faut continuer à rechercher sans relâche jusqu'à ce que l'on ait trouvé une loi ou une forme générale définie à laquelle les propriétés spéciales de choses aussi étranges, qui peuvent être considérées comme des miracles de la nature, peuvent être réduites, toutes inhabituelles ou uniques en leur genre. Les phénomènes dépendent d'une forme générale et reconnaissent ainsi que le miracle réside uniquement dans les différences spécifiques de cette forme, uniquement dans le degré et la rare coïncidence d'autres déterminations, mais non dans le type ou l'essence elle-même. Pour la même raison, il ne faut pas cesser de rechercher les anomalies et autres aberrations similaires de la nature jusqu'à ce que les causes de ces déviations aient été trouvées. (lc, A. 26, 28, 29)

C'est pourquoi l'entendement humain doit faire particulièrement attention à ne pas s'arrêter à des unités ou à des formes particulières, subordonnées, limitées et négliger la recherche d'une plus grande unité, en supposant que la nature était déjà une depuis la racine, pour ainsi dire. Ce qui est divisé et divers et une unité de nature plus élevée et plus complète n'est qu'une simple subtilité, une pure abstraction. (lc, A. 26)

La philosophie naturelle doit donc prouver l'unité de choses qui étaient auparavant considérées comme complètement hétérogènes, montrer cette prétendue dissemblance non pas comme une différence essentielle et substantielle, mais seulement comme une modification d'une qualité commune et par cette réduction de la différence et de la particularité à unité pour retirer, pour ainsi dire, les quimasques dans le corps concret particulier et la rendent méconnaissable. Ainsi, pour ne donner qu'un exemple, la chaleur du soleil, la chaleur des animaux et la chaleur du feu étaient auparavant considérées comme des espèces essentiellement différentes, dans l'opinion que seule la chaleur céleste et animale produisait et entretenait la vie, tandis que la chaleur du feu n'a fait que provoquer la destruction et provoquer la destruction. L'expérience même selon laquelle une vigne produit des raisins mûrs même dans une maison où le feu est constamment entretenu prouve que la chaleur du feu a aussi le même effet que la chaleur du soleil . La philosophie naturelle doit donc rejeter sa prétendue diversité essentielle et reconnaître ses modes de fonctionnement ou ses propriétés, bien que très significativement différents, uniquement comme des déterminations ou des modifications spéciales d'une seule et même nature ou essence. (lc, A. 35)

La philosophie naturelle ne peut donc pas rejeter même de simples analogies comme de simples absurdités ; au contraire, elle doit les rechercher, car ce sont les niveaux les plus bas de la connaissance de l'unité de la nature. Une telle analogie, et non absurde, est, par exemple, que l'homme est une plante inversée ; Car chez la plante, la racine, comme la tête, est en bas, mais les parties de la graine sont au-dessus ; chez l'homme, la tête, comme la racine des nerfs et des fonctions vitales, est au-dessus, mais la graine est au-dessus. les organes sont en dessous. (lc, A. 27)

Ainsi l'objet essentiel de la philosophie naturelle est et reste la connaissance des formes. Parce que celui qui l'a reconnu comprend l'unité de la nature même dans les matériaux les plus divers. Seuls ceux qui la trouvent sont donc en possession de la véritable vision de la nature et ont le pouvoir de l'influencer librement et sans restriction et de produire des œuvres qui ne seraient jamais produites par les changements changeants de la nature, ni par la diligence minutieuse de l'empirisme, ni par le hasard lui-même. et ce qui ne serait même jamais venu à l'esprit d'un être humain. (LC, A. 3)

Quiconque reconnaît les formes générales et essentielles de la matière est pour ainsi dire omniscient, car à travers elles il sait ce qui peut être, et donc aussi essentiellement ce qui était, ce qui est et ce qui sera. (« Descript. Globi Intell. », c. 5)

La classification des sciences naturelles

Le rang le plus élevé dans le domaine des sciences naturelles n'appartient donc qu'à la science qui a pour objet d'investigation les véritables différences ou déterminations, c'est-à-dire les formes éternelles et immuables dans leur espèce [57] et qui est donc aussi appelée métaphysique 40 . Les sciences qui lui sont subordonnées sont la physique et l'histoire naturelle . Mais la physique se situe une fois de plus au-dessus de l'histoire naturelle et constitue, avec la métaphysique, la philosophie naturelle théorique ; car, de même que les sciences en général sont divisées en histoire ou expérience et philosophie, les sciences naturelles sont également divisées en histoire naturelle et philosophie naturelle . (« De Augm. Sc. », II, c. I)

1. L'histoire naturelle comporte trois parties. Dans la première, il s'agit de la nature à l'état de liberté, c'est-à-dire de toutes ses productions dans leur développement paisible, libre et légal ; dans le second, sur les aberrations de la nature, c'est-à-dire les monstruosités et autres phénomènes anormaux dans lesquels elle est poussée hors de son cours légitime par la méchanceté et l'arrogance d'une matière obstinée et d'autres obstacles violents ; dans le troisième, de la nature dans un état de servitude , dans lequel l'activité humaine ou l'art la place, qui peut fondamentalement remodeler, transformer et ébranler la nature jusqu'à son noyau, la forçant, comme un Protée, à faire tout ce qu'elle aurait autrement fait. omis. (lc, II, c. 2 ; « Descript. Gl. Int. », c. 2)

Car l'art n'est pas seulement un ajout superficiel à la nature ; il n'a pas simplement pour but et sens de réaliser ses desseins, de corriger ses erreurs ou de la libérer de toute inhibition dans son activité. Les produits de l'art ou de l'empirisme (par exemple l'agriculture, la chimie, la cuisine ou la teinture, etc.) ne diffèrent pas des produits de la nature par leur forme ou leur essence, mais seulement par le producteur, la cause externe et effective ; car l'homme ne peut rien faire d'autre à propos de la nature que de rapprocher les corps les uns des autres ou de les éloigner les uns des autres, [58] il n'a donc en son pouvoir que le mouvement venant de la nature , tout le reste est accompli par la nature elle-même du dedans avec son propre pouvoir. (LC)

Mais l'histoire naturelle doit désormais être traitée dans un tout autre esprit qu'auparavant, à savoir uniquement en relation avec la philosophie , mais non plus pour elle-même et pour elle-même ; car l'histoire naturelle n'a d'autre but que de fournir des fournitures et du matériel à la philosophie ; tous les courants de l'empirisme doivent se jeter dans l'océan de la philosophie. Il n'est donc plus nécessaire de déployer autant d'efforts inutiles en histoire naturelle, comme c'était le cas auparavant, pour décrire et préciser avec précision la diversité des choses, les différences entre les espèces animales, végétales et fossiles. Car de telles différences insignifiantes ne sont pour la plupart que des jeux, comme des pitreries de la nature, et leur description procure du plaisir et parfois un certain bénéfice, mais ne favorise pas la connaissance et la science. Il faut donc plutôt s'efforcer de rechercher les similitudes et les rapports communs des choses tant dans leur essence entière que dans leurs parties particulières. Car seuls ceux-ci apportent l'unité à la nature et posent ainsi les bases de la science . (« NON », II, A. 27 ; « Parasceve ad Hist. Nat. », A. 3)

2. Mais la philosophie naturelle comporte deux parties principales, à savoir une partie théorique et une partie pratique . (« De Augm. Sc. », III, c. 3) a) La partie théorique de la philosophie naturelle est divisée en deux parties, à savoir la métaphysique et la physique . La physique a pour tâche l'étude de la matière et de la cause externe efficace, et son objet est donc les causes changeantes et impermanentes, qui sont aussi diverses et différentes que la matière qui est l'objet de leurs effets, comme le feu dans l'intérieur. dans un cas, la matière est la cause de son durcissement, dans un autre elle est la cause de sa fluidité. La physique a donc pour objet ce qui est complètement immergé dans la matière et ce qui est changeant, tandis que la métaphysique , en tant que science des formes et des causes ultimes, a ce qui est plus abstrait et permanent . La physique présuppose seulement l'existence, le mouvement et la nécessité dans la nature, mais la métaphysique présuppose aussi l'esprit et les idées . (lc, ch. 4)

La première et la plus importante partie de la métaphysique a pour objet les lois ou formes des qualités simples (telles que la chaleur, le froid, la densité, la gravité, etc.) et leurs mouvements et processus par lesquels elles se transforment en corps concrets, c'est-à-dire les formes qui, malgré leur petit nombre, constituent encore la base et l'essence des propriétés et des déterminations de tous les corps concrets . A cet égard, la métaphysique a les mêmes objets que la physique, mais elle ne les considère que comme des causes externes et changeantes ou seulement comme la causa efficiens, qui est le simple véhicule de la forme. (« NON », II, A. 9, 7)

La métaphysique, en tant que science de la forme, est la plus excellente de toutes les sciences ; car la tâche des sciences, qui est de mettre un terme à la vieille plainte sur la brièveté de la vie et l'ennui de l'art en raccourcissant les longs détours de l'expérience, ne peut être résolue au mieux que par les sciences, c'est-à-dire en reliant les propositions particulières et en propositions générales ou genres, qui englobent tout le domaine de tous les êtres individuels, quelle que soit la diversité de leur matière. C'est donc une excellente idée de Platon et de Parménide (même s'il ne s'agissait pour eux que de simples spéculations) que tout s'élève progressivement vers l'unité . C'est pourquoi la métaphysique est la science la plus merveilleuse , parce qu'elle charge le moins l'esprit humain de la multitude de choses , parce qu'elle ne s'intéresse principalement qu'aux formes simples des choses, qui, si peu nombreuses soient-elles, examinent néanmoins à travers différents degrés et manières leur connexion. les uns avec les autres établit toute la diversité des corps concrets . (LC)

La deuxième partie de la métaphysique a pour objet les buts ou causes ultimes de la nature. La recherche des buts n'a pas sa place dans la physique, bien qu'elle ait été incluse jusqu'à présent dans son domaine, mais malheureusement seulement à son plus grand inconvénient, car elle a empêché les gens d'étudier les causes réelles et véritablement physiques. C'est pourquoi la philosophie naturelle de Démocrite et d'autres, qui n'a pas fondé la construction de la nature sur les idées de Dieu et de l'Esprit, la construction de l'univers à partir d'innombrables préludes et tentatives de la nature, et les causes des choses particulières non à partir de fins, mais elle dérive seulement de la matière et du cours de la nécessité, bien plus profondément que la philosophie naturelle de Platon ou d'Aristote. La téléologie est stérile et ne donne naissance à rien, comme une vierge consacrée à Dieu. (LC)

b) La philosophie naturelle pratique comporte également deux parties, à savoir la mécanique et la magie . La première est produite par la physique comme science des causes externes effectives et matérielles, la seconde par la métaphysique comme science des causes vraies et des formes générales. Car la magie est la science ou l'art qui tire des effets ou des expériences étonnants de la connaissance des formes cachées et, par l'approche appropriée des forces actives vers les objets réceptifs, met en lumière les grandes actions de la nature, un art qui, comme tant d'autres, d'autres manquent encore et sont complètement différents de ce qu'on appelait auparavant la magie. D'ailleurs, la magie ancienne ne doit en aucun cas être rejetée aussi facilement, mais plutôt examinée de près et soigneusement pour voir si, parmi les nombreux superstitieux, mensonges et témoins de contes de fées, quelque chose comme l'enchantement, l'augmentation et le renforcement du pouvoir de l'imagination n'existe pas. La sympathie pour les choses même lointaines, l'influence magique des esprits sur les esprits et des corps sur les corps, a sa base dans les forces réelles de la nature. (« NON », II, A. 31 ; « Hist. Nat. », Cent. X)
40

"Inquisitio formarum (seu verarum differentiarum, 'Aug. Sc.', III, c. 4) quae sunt (ratione certe et sua lege) aeternae et immobiles, constitue "NO", II, A. 9.

Thèses préliminaires sur la réforme de la philosophie

https://www-zeno-org.translate.goog/Philosophie/M/Feuerbach,+Ludwig/Vorl%C3%A4ufige+Thesen+zur+Reform+der+Philosophie?_x_tr_sch=http&_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

Principes de la philosophie du futur

https://www-zeno-org.translate.goog/Philosophie/M/Feuerbach,+Ludwig/Grunds%C3%A4tze+der+Philosophie+der+Zukunft?_x_tr_sch=http&_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

Les sciences naturelles et la révolution

https://ludwig--feuerbach-de.translate.goog/natur_rev.htm?_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

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https://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/

Ce que Marx/Engels pensaient des thèses de Feuerbach

Thèses sur Feuerbach
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AD Feuerbach
I

Le principal défaut, jusqu'ici, du matérialisme de tous les philosophes – y compris celui de Feuerbach est que l'objet, la réalité, le monde sensible n'y sont saisis que sous la forme d'objet ou d'intuition, mais non en tant qu'activité humaine concrète, en tant que pratique, de façon non subjective. C'est ce qui explique pourquoi l'aspect actif fut développé par l'idéalisme, en opposition au matérialisme, — mais seulement abstraitement, car l'idéalisme ne connaît naturellement pas l'activité réelle, concrète, comme telle. Feuerbach veut des objets concrets, réellement distincts des objets de la pensée ; mais il ne considère pas l'activité humaine elle-même en tant qu'activité objective. C'est pourquoi dans l'Essence du christianisme, il ne considère comme authentiquement humaine que l'activité théorique, tandis que la pratique n'est saisie et fixée par lui que dans sa manifestation juive sordide. C'est pourquoi il ne comprend pas l'importance de l'activité "révolutionnaire", de l'activité "pratique-critique".
II

La question de savoir s'il y a lieu de reconnaître à la pensée humaine une vérité objective n'est pas une question théorique, mais une question pratique. C'est dans la pratique qu'il faut que l'homme prouve la vérité, c'est-à-dire la réalité, et la puissance de sa pensée, dans ce monde et pour notre temps. La discussion sur la réalité ou l'irréalité d'une pensée qui s'isole de la pratique, est purement scolastique.
III

La doctrine matérialiste qui veut que les hommes soient des produits des circonstances et de l'éducation, que, par conséquent, des hommes transformés soient des produits d'autres circonstances et d'une éducation modifiée [1], oublie que ce sont précisément les hommes qui transforment les circonstances et que l'éducateur a lui-même besoin d'être éduqué. C'est pourquoi elle tend inévitablement à diviser la société en deux parties dont l'une est au-dessus de la société (par exemple chez Robert Owen [2]).

La coïncidence du changement des circonstances et de l'activité humaine ou auto-changement ne peut être considérée et comprise rationnellement qu'en tant que pratique révolutionnaire.
IV

Feuerbach part du fait que la religion rend l'homme étranger à lui-même et dédouble le monde en un monde religieux, objet de représentation [3], et un monde temporel [4]. Son travail consiste à résoudre le monde religieux en sa base temporelle. Il ne voit pas que, ce travail une fois accompli, le principal reste encore à faire [5]. Le fait, notamment, que la base temporelle se détache d'elle-même, et se fixe dans les nuages, constituant ainsi un royaume autonome, ne peut s'expliquer précisément que par le déchirement et la contradiction internes de cette base temporelle. Il faut donc d'abord comprendre celle-ci dans sa contradiction [6] pour la révolutionner ensuite pratiquement en supprimant la contradiction. Donc, une fois qu'on a découvert, par exemple, que la famille terrestre est le secret de la famille céleste, c'est la première désormais dont il faut faire la critique théorique et qu'il faut révolutionner dans la pratique [7].
V

Feuerbach, que ne satisfait pas la pensée abstraite, en appelle à l'intuition sensible ; mais il ne considère pas le monde sensible en tant qu'activité pratique concrète de l'homme.
VI

Feuerbach résout l'essence religieuse en l'essence humaine. Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux.

Feuerbach, qui n'entreprend pas la critique de cet être réel, est par conséquent obligé :

De faire abstraction du cours de l'histoire et de faire de l'esprit religieux une chose immuable, existant pour elle-même, en supposant l'existence d'un individu humain abstrait, isolé.

De considérer, par conséquent, l'être humain [8] uniquement en tant que "genre", en tant qu'universalité interne, muette, liant d'une façon purement naturelle les nombreux individus.

VII

C'est pourquoi Feuerbach ne voit pas que l'"esprit religieux" est lui-même un produit social et que l'individu abstrait qu'il analyse appartient en réalité [9] à une forme sociale déterminée.
VIII

Toute [10] vie sociale est essentiellement pratique. Tous les mystères qui détournent la théorie vers le mysticisme trouvent leur solution rationnelle dans la pratique humaine et dans la compréhension de cette pratique.
IX

Le résultat le plus avancé auquel atteint le matérialisme intuitif, c'est-à-dire le matérialisme qui ne conçoit pas l'activité des sens comme activité pratique, est la façon de voir des individus isolés et de la société bourgeoise [11].
X

Le point de vue de l'ancien matérialisme est la société "bourgeoise". Le point de vue du nouveau matérialisme, c'est la société humaine, ou l'humanité socialisée [12].
XI

Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe [13] c'est de le transformer.

Notes

[1] Le manuscrit de Marx indique ici seulement : “la doctrine matérialiste de la modification des circonstances et de l'éducation, oublie...” Engels a explicité la pensée.

[2] Parenthèse ajoutée par Engels.

[3] Cette précision est ajoutée par Engels.

[4] Engels dit “réel”.

[5] Phrase ajoutée par Engels.

[6] Le texte de Marx met les deux opérations sur le même plan.

[7] Marx écrit : “c'est la première qu'il faut anéantir sur le plan de la théorie et de la pratique.”

[8] Adjectif ajouté par Engels.

[9] “en réalité”, est ajouté par Engels.

[10] Engels dit simplement “la vie”.

[11] Variante d'Engels : “la façon de voir des individus isolés dans la “société bourgeoise”.

[12] Dans ce paragraphe, c'est Engels qui souligne humaine et met entre guillemets bourgeoise.

[13] Engels a ajouté : “mais...”

Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande

https://www.marxists.org/francais/engels/works/1888/02/fe_18880221.htm

Francis Bacon (inventeur de la philosophie des sciences) et la religion

Robert Paris, Tiekoura Levi Hamed — 2025-09-25T22:23:00Z

Francis Bacon alias Shakespeare (inventeur de la philosophie des sciences) et la religion

Bien des gens croient avoir résumé la philosophie de Bacon par rapport à la religion par une citation connue :

« Un peu de philosophie pousse l'esprit de l'Homme à l'athéisme, mais beaucoup de philosophie le ramène à la religion », mais ils se trompent. C'était juste une remarque pour encourager non spécialement la religion mais pour soutenir, auprès des religieux, sa nouvelle philosophie de la nature.

Francis Bacon est pour la religion, mais... pour une religion sans miracles, sans sorcellerie, sans diableries, sans considérations occultes, sans pouvoir sur les sciences, les réflexions, les expériences, les théories et les connaissances universitaires, sans mysticisme, sans magie, sans pouvoir de la tradition et de la croyance sur la vie réelle, sans domination des prêtres sur les hommes et leurs institutions civiles, sans opposition dressées entre les hommes par les oppoistions religieuses, sans soumission de la pensée, sans croyance en un pouvoir immatériel dominant la nature physique et on en passe... En fait, il défend une conception matérialiste de la science et de la philosophie de la nature, tout en essayant de ne pas trop se heurter aux religions qui dominent totalement l'université de son époque et la société.

Bacon n'est même pas pour la domination de la religion des mathématiques dans les sciences physiques.

Bacon dans « Novum Organum » :

« Les mathématiques doivent terminer la philosophie naturelle et non l'engendrer et laproduire. »

https://philo-labo.fr/fichiers/Bacon%20Francis%20-%20Novum%20OrganumOCR.pdf

« Francis Bacon est sûrement l'emblème d'une émancipation de la philosophie naturelle par rapport à toutes sortes de préjugés, d'idoles, d'influences occultes. Il revendique une certaine autonomie pour l'étude de la nature, et semble séparer, pour un temps au moins, physique et métaphysique. »

https://www.cairn.info/ex-nihilo-volume-1--9782705680145-page-351.htm

Karl Marx dans « La Sainte Famille » :

« Le véritable ancêtre du matérialisme anglais et de toute science expérimentale moderne, c'est Bacon. La science basée sur l'expérience de la nature constitue à ses yeux la vraie science, et la physique sensible en est la partie la plus noble. Il se réfère souvent à Anaxagore et ses homoioméries, ainsi qu'à Démocrite et ses atomes. D'après sa doctrine, les sens sont infaillibles et la source de toutes les connaissances. La science est la science de l'expérience et consiste dans l'application d'une méthode rationnelle au donné sensible. Induction, analyse, comparaison, observation, expérimentation, telles sont les conditions principales d'une méthode rationnelle. Parmi les propriétés innées de la matière, le mouvement est la première et la plus éminente, non seulement en tant que mouvement mécanique et mathématique, mais plus encore comme instinct, esprit vital, force expansive, tourment de la matière (pour employer l'expression de Jacob Boehme). Les formes primitives de la matière sont des forces essentielles vivantes, individualisantes, inhérentes à elle, et ce sont elles qui produisent les différences spécifiques. Chez Bacon, son fondateur, le matérialisme recèle encore, de naïve façon, les germes d'un développement multiple. La matière sourit à l'homme total dans l'éclat de sa poétique sensualité ; par contre, la doctrine aphoristique, elle, fourmille encore d'inconséquences théologiques. »

Bacon conçoit et élabore un programme grandiose. Je le cite : « Étendre plus amplement les limites de la puissance et de la grandeur de l'homme ». « Équiper l'intellect pour passer au-delà ». « Améliorer et perfectionner l'usage de la raison humaine en l'investigation des choses ». Se prévaloir des « véritables aides de l'entendement ». Telles sont ses prétentions.

À cette fin, il convient d'abord de séparer le domaine de la Religion et celui de la Science. On l'avait déjà proclamé et pratiqué à Padoue ! « La Religion », dit-il, « cesse d'être scientifiquement humble et la Science d'être métaphysiquement humble. L'humilité de chacune consiste essentiellement à rester dans sa propre sphère, et à reconnaître la valeur indépendante de l'autre ». « Il est extrêmement sage de rendre à la foi les choses qui sont de la foi ». (Nov. Org., i, lxv).

Francis Bacon écrit notamment :

« Cependant il ne faut pas s'étonner si les progrès de la philosophie naturelle ont été arrêtés, lorsque la religion, qui a tant de pouvoir sur l'esprit des hommes, a été tournée et emportée contre elle par le zéle ignorant et maladroit
de quelques-uns. »

« Rien n'a été refusé à la curiosité de l'homme et à son invention. »

« La faiblesse et la crédulité des hommes sont telles qu'ils préfèrent souvent un charlatan ou une sorcière à un médecin savant. »

« Tout ce qui a le moindre rapport avec la religion est sujet à caution. »

« Dieu n'a jamais provoqué le miracle pour convaincre l'athéisme, parce que ses œuvres ordinaires convainquent. C'est vrai qu'un peu de philosophie pousse l'esprit de l'homme à l'athéisme ; Mais la profondeur dans la philosophie délivra les esprits à propos de la religion. Car tandis que l'esprit de l'homme se concentre sur des causes dispersées et sans aucuns sens, il peut parfois se reposer sur ces dernières et ne pas aller plus loin ; mais quand il observe avec dédain la chaîne de ces causes et événements, confédérés et liés ensembles, il doit voler vers la Providence et la Déité. »

« Rien n'est plus beau que le mot religion, à la condition qu'il signifie relier les peuples et non lier les hommes, à la condition qu'il signifie fraternité et non domination. »

Francis Bacon, alias William Shakespeare

« Je croirais à toutes les fables des légendes, et au Talmud, et au Coran, plutôt que de croire qu'il n'y a pas d'intelligence derrière cet ordre universel. »

« L'athéisme laisse l'homme à son bon sens, à la philosophie, à la piété naturelle, aux lois, à la réputation, à tout ce qui peut guider la vertu morale, même si la religion disparaît, mais la superstition démonte tout ceci et érige une monarchie absolue dans l'âme de des hommes. »

Bacon sur l'athéisme :

https://books.google.fr/books?id=gl0-T2wwMkQC&pg=PA377&lpg=PA377&dq=Francis+Bacon,+l%E2%80%99ath%C3%A9e&source=bl&ots=6Ig1kuvqlE&sig=optEqp73R-XArPlIAoauUaDaB_8&hl=fr&sa=X&ved=0ahUKEwig16K73vLVAhWKCBoKHR1_Bc4Q6AEIcDAO#v=onepage&q=Francis%20Bacon%2C%20l%E2%80%99ath%C3%A9e&f=false

« La fable, après avoir décrit l'état de l'homme, par rapport aux arts et aux facultés intellectuelles, passe à la religion ; car la culture des arts a presque toujours marché de front avec le culte divin, qui a été ensuite envahi et souillé par l'hypocrisie… Il en a été des religions comme de l'orviétan, de la lanterne magique et d'une infinité d'autres drogues ou machines, inventées par des hommes de génie, et promenées ensuite par des charlatans. Ces doctrines mystérieuses, qui, dans leur première institution, étoient aussi simples que les hommes auxquels elles étoient destinées, furent d'abord un puissant instrument que les premiers sages employèrent pour contenir des hommes aussi féroces qu'ignorants, en attendant qu'ils pussent les instruire, et pour leur faire accroire des vérités de pratique qu'ils ne pouvoient encore leur faire comprendre : puis, d'hypocrites fainéants s'emparèrent de ces doctrines, et jugeant que la crédulité du peuple seroit plus fructueuse pour eux que son instruction, défendirent, sous peine de mort, de lui faire comprendre ce qu'ils vouloient absolument continuer de lui faire accroire ; ajustèrent au corps de la religion une alonge aussi lucrative que mensongère ; condamnèrent le genre humain à une enfance éternelle, et convertirent ainsi le remède en poison. »

https://fr.wikisource.org/wiki/De_la_sagesse_des_Anciens_(Bacon)/23

Bacon dans « Novum Organum », première partie :

« Vous trouverez, dit-il, que l'ineptie de certains théologiens est allée à ce point, qu'ils interdisent à peu près toute philosophie, quelque châtiée qu'elle soit. Les uns craignent tout simplement qu'une étude de la nature trop approfondie n'entraîne l'homme au delà des limites de modération qui lui sont prescrites, et ils torturent les paroles de la sainte Ecriture, prononcées contre ceux qui veulent pénétrer dans les mystères divins, et qu'ils appliquent aux secrets de la nature, dont la recherche n'est nullement interdite. D'autres pensent avec plus de finesse que si les lois de la nature sont ignorées, il sera bien plus facile do rapporter chacun des événements à la puissance et à la verge de Dieu ce qui, selon eux, est du plus grand intérêt pour la religion. Ce n'est là rien autre chose que vouloir servir Dieu par le mensonge. D'autres craignent que, par la contagion de l'exemple, les mouvements et les révolutions philosophiques ne se communiquent à la religion, et n'y déterminent, par contre-coup, des bouleversements. D'autres semblent redouter que par l'étude de la nature, on n'arrive à quelque découverte qui renverse, ou au moins ébranlent la religion surtout dans l'esprit des ignorants. Mais ces deux dernières craintes nous semblent témoigner d'une sagesse bien terrestre, comme si ceux qui les ont conçues se défiaient au fond de leur esprit et dans leurs secrètes pensées, de la solidité de la religion et de l'empire de la foi sur la raison, et redoutaient, en conséquence, quelque péril pour elle de la recherche de la vérité dans l'ordre naturel. Mais, à bien voir, la philosophie de la nature est, après la parole de Dieu, le remède le plus certain contre la superstition, et, en même temps, le plus ferme soutien de la foi. C'est à bon droit qu'on la donne à la religion comme la plus fidèle des servantes, puisque l'une manifeste la volonté de Dieu et l'autre sa puissance. C'est un mot excellent que celui-ci Vous errez en méconnaissant, soit les écritures, soit la puissance de Dieu dans ce mot, sont jointes et unies, par un lien indissoluble, l'information de la volonté et la méditation sur la puissance. Cependant, il ne faut pas s'étonner si les progrès de la philosophie ont été arrêtés, lorsque la religion, qui a tant de pouvoir sur l'esprit des hommes, a été tournée et emportée contre elle par le zèle ignorant et maladroit de quelques-uns. (Novum Organum, liv. I.) »

Bacon dans la première partie de sa préface :

« Nous souhaitons que tous les hommes ensemble soient avertis de ne point perdre de vue la fin véritable de la science, et sachent une fois qu'il ne faut point la chercher comme une sorte de passe-temps ou comme un sujet propre à la dispute ou pour mépriser les autres, ou en vue de son propre intérêt, ou pour se faire une réputation, on pour augmenter sa propre puissance, ou pour tout autre motif de cette espèce, mais pour se rendre utile à tous et pour l'appliquer aux usages de la vie humaine. Nous souhaitons, enfin qu'ils la perfectionnent et la dirigent par l'esprit de charité ; car e'est la soif de la puissance qui a causé la chute des anges, et la soif de la science qui a causé celle des hommes. Mais la charité ne peut pécher par excès, et jamais par elle ange ou homme ne fut en danger. »

Bacon dans le livre III du « De Augmentis » :

« S'il s'agit de définir la théologie naturelle, disons que c'est une science, ou plutôt une étincelle de science, telle tout au plus qu'on peut l'acquérir sur Dieu par la lumière naturelle et la contemplation des choses, science qui peut être regardée comme divine quant à son objet, et comme naturelle quant à la manière dont elle est acquise. Actuellement, si nous voulons marquer les vraies limites de cette science, nous dirons qu'elle est destinée à réfuter l'athéisme, à le convaincre de faux, à faire connaltre la loi naturelle, qu'elle ne s'étend que jusque-là, et qu'elle ne va point jus-, qu'à établir la religion. Aussi voyons-nous que Dieu ne fit jamais de miracle pour convertir un athée, attendu que la lumière naturelle suffisait à cet athée pour le conduire à la connaissance de Dieu ; mais les miracles ont eu pour but manifeste la conversion des idolâtres et des hommes superstitieux qui, à la vérité, reconnaissaient la divinité, mais qui s'abusaient par rapport au culte qui lui est dû. La seule lumière naturelle ne suffit pas pour manifester la volonté de Dieu et pour faire connaître son culte légitime car, de mémo que les œuvres montrent bien la puissance et l'habileté de l'ouvrier, et ne montrent point son image, de même aussi les œuvres de l)ieu peignent, il est vrai, la sagesse et la puissance de l'auteur de toutes choses, mais ne retracent nullement son image, et c'est en quoi l'opinion des païens s'éloigne de la vérité sacrée ; selon eux, le monde est l'image de Dieu, et l'homme l'image du monde. Mais la sainte Ecriture ne fait point au monde cet honneur de le qualifier, en quelque lieu que ce soit, d'image de Dieu, mais seulement d'ouvrage de ses mains c'est l'homme qu'elle qualifie d'image de Dieu, le plaçant immédiatement après lui. Et quant à la manière de traiter ce sujet, que Dieu existe, qu soit souverainement puissant, sage, prévoyant et bon, qu'il soit le rémunérateur et le vengeur suprême, qu'il mérite notre adoration, c'est ce qu'il est facile d'établir et de démontrer, même par ses œuvres. On peut aussi, soos la condition d'une certaine réserve, tirer de la même source et dévoiler une infinité de vérités admirables et cachées, sur ses attributs, et beaucoup plus encore sur la manière dont il régit et dispense toute chose dans l'univers ; c'est un sujet que quelques écrivains ont traité dans des ouvrages vraiment utiles ; mais vouloir, d'après la seule contemplation des choses naturelles, et les seuls principes de la raison humaine, raisonner sur les mystères de la foi, ou même les persuader avec plus de force, ou encore les analyser dans un certain détail et les éplucher. C'est, à mon sentiment, une entreprise dangereuse. « Donnez à la foi ce qui appartient à la foi ; » car les païens eux-mêmes, dans cette fable si connue et vraiment divine de la chaîne d'or, accordent eux-mêmes « que ni les dieux ni les » hommes ne furent assez forts pour tirer Jupiter des cieux v sur la terre, mais que Jupiter le fut assez pour tirer de la n terre dans les cieux et les hommes et les dieux. » Ainsi, ce serait faire d'inutiles efforts que de vouloir adapter à la raison humaine les célestes mystères de la religion. Il conviendrait plutôt d'élever notre esprit jusqu'au trône de la céleste vérité, afin de l'adorer. Ainsi, tant s'en faut que dans cette partie de la théologie naturelle je trouve quelque chose à supplier, qu'elle pèche plutôt par excès, et c'est pour noter cet excès que je me suis jeté dans cette courte digression, attendu les inconvénients et les dangers qui en résultent, tant pour la religion que pour la philosophie ; car c'est précisément cet excès qui a enfanté l'hérésie, ainsi que la philosophie fantastique et superstitieuse. (Bacon dans "De Augmentis" livre III, chap 2.)

Bacon dans « Novum Organum » :

« Une cause (pour nuire au développement des sciences et de la philosophie de la nature) qui certainement a entre toutes une gravité extrême, à savoir que pendant
ces époques mêmes où fleurirent avec plus ou moins d'éclat les intelligences et les lettres, la philosophie naturelle ait toujours occupé le moindre rang parmi les occupations des hommes.

Et cependant on doit la regarder comme la mére commune de toutes les sciences.
Tous les arts et les sciences, arrachés de cette souche commune, peuvent être
raffinés et recevoir quelques.applications utiles, mais ils ne prennent aucune croissance.
Cependant il est manifeste qu'aprés l'établissement et le développement de la religion
chrétienne, l'immense majorité des esprits éminents se tourna vers la théologie, que cette étude obtint dés lors les plus magnifiques encouragements et les secours les
plus abondants, et qu'elle remplit presque seule cette troisieme période de histoire intellectuelle dans l'Europe occidentale ; d'autant plus qu'à peu près à la même époque,
les lettres commencèrent à fleurir, et les controverses religieuses à se produire en foule…

Quant à la magie surnaturelle (si toutefois elle mérite qu'on en parle), ce que nous devons surtout remarquer en elle, c'est qu'il n'y a qu'un cercle d'objets bien
déterminé dans lequel les arts surnaturels et superstitieux dans tous les temps et
chez tous les peuples, et les religions elles-mêmes, aient pu s'exercer et déployer
leurs prestiges.

Nous pouvons donc n'en point tenir compte.

Remarquons cependant qu'il n'y a rien d'étonnant que l'opinion d'une richesse imaginaire ait été la cause d'une misére réelle…

Nous devons dire aussi que la philosophie naturelle a rencontré dans tous les temps un adversaire terrible dans la superstition et dans un zéle religieux, aveugle et immodéré.

Nous voyons chez les Grecs ceux qui dévoilérent les premiers aux hommes étonnés les causes naturelles de la foudre et des tempêtes, accusés, pour cette révélation, d'impiété envers les dieux et plus tard excommuniés, sans beaucoup plus de raison par quelques-uns des anciens Péres de |'Eglise, ceux qui prouvaient, par des démonstrations évidentes , qu'aucun homme de bon sens ne voudrait aujourd'hui révoquer en doute, que la terre est ronde, et que, par conséquent, il existe des antipodes.

Bien plus, au point où en sont maintenant les choses, les théologiens scolastiques, par leurs sommes et leurs méthodes, ont rendu très difficile et périlleux de parler de la nature ; car, en rédigeant en corps de doctrine et sous forme de traités complets
toute la théologie, ce qui était certainement de leur ressort, ils ont fait plus, et ont mélé au corps de la religion, beaucoup plus qu'il ne convenait, la philosophie épineuse et contentieuse d'Aristote.

A la même fin reviennent, quoique d'une autre façon, les travaux de ceux qui n'ont pas craint de déduire la vérité chrétienne des principes, et de la confirmer par l'autorité des philosophes, célébrant avec beaucoup de pompe et de solennité, comme légitime, ce mariage de la foi et de la raison, et flattant les esprits par cette agréable variété, mais aussi mêlant les choses divines aux choses humaines, sans qu'il y ait la moindre parité entre leurs valeurs. Mais dans ces sortes de combinaisons de la philosophie avec la théologie, ne sont compris que les dogmes philosophiques actuellement admis ; quant aux nouvelles théories, quelque supériorité qu'elles puissent présenter, leur arrêt est prononcé à l'avance…

Enfin, vous trouverez l'ineptie de certains théologiens aller à ce point qu'ils interdisent à peu prés toute philosophie, quelque châtiée qu'elle soit. Les uns craignent tout simplement qu'une étude de la nature trop approfondie n'entraine l'homme au delà des limites de modération qui lui sont prescrites, torturant les paroles de la sainte Ecriture, prononcées contre ceux qui veulent pénétrer dans les mystères divins, pour les appliquer aux secrets de la nature, dont la recherche n'est nullement interdite. D'autres pensent, avec plus de finesse, que si les lois de la nature sont ignorées, il sera bien plus facile de rapporter chacun des événements à la puissance et à la verge de Dieu, ce qui, selon eux est du plus grand intérêt pour la religion ; et ce n'est là pas autre Chose que de vouloir servir Dieu par le mensonge. D'autres craignent que, par la contagion de l'exemple, les mouvements et les révolutions philosophiques ne se communiquent à la religion, et n'y déterminent, par contre-coup , des bouleversements. D'autres semblent redouter que par l'étude de la nature on n'arrive à quelque découverte qui renverse ou au moins ébranle la religion, surtout dans l'esprit des ignorants.

Mais ces deux dernières craintes nous semblent témoigner d'une sagesse bien terrestre, comme si ceux qui les ont conçues se défiaient, au fond de leur esprit et dans leurs secrètes pensées, de la solidité de la religion et de l'empire de la foi sur la raison et redoutaient en conséquence quelque péril pour elles de la recherche de la vérité dans l'ordre naturel. Mais, à bien voir, la philosophie naturelle est, après la parole de Dieu, le reméde le plus certain contre la superstition, et en méme temps le plus
ferme soutien de la foi. C'est à bon droit qu'on la donne à la religion comme la plus fidèle des servantes, puisque l'une manifeste la volonté de Diéu, et l'autre sa puissance. C'est un mot excellent que celui-ci : Vous errez, en ne connaissant ni les Ecritures ni la puissance de Dieu, où sont jointes et liées, par un lien indispensable, la volonté et la méditation sur la puissance. Cependant il ne faut pas s'étonner si les progrès de la philosophie naturelle ont été arrêtés, lorsque la religion, qui a tant de pouvoir sur l'esprit des hommes, a été tournée et emportée contre elle par le zéle ignorant et maladroit de quelques-uns…

Si l'on saisit une fois la nature dans une de ses variations, et si l'on en comprend
bien la marche, on pourra, sans beaucoup de peine, conduire la nature par art ou
elle s'est engagée par aberration fortuite ; et non seulement en cette fagon,
mais en beaucoup d'autres ; car une seule erreur montre et ouvre la voie à une foule
d'erreurs et de déviations.

Ici il n'est pas besoin de citer d'exemples, tant ils sont nombreux. Il faut faire un
recueil et une histoire naturelle particuliére de tous les “monstres" et enfantements
prodigieux de la nature, en un mot, de toutes les nouveautés, raretés et
bizarreries de la nature.

Mais il faut faire ce recueil avec un choix scrupuleux, pour qu'il ait de l'autorité. On
doit surtout se défier de tous les prodiges qui ont rapport la religion, comme ceux
que rapporte Tite Live, et tout autant, de ceux qu'on trouve dans les livres de
magie naturelle, d'alchimie et autres semblables ; car ceux qui les font sont comme
les amants des fables. On doit recueillir ces faits dans des histoires graves et dignes
de foi, et dans des rapports authentiques….

https://philo-labo.fr/fichiers/Bacon%20Francis%20-%20Novum%20OrganumOCR.pdf

We cannot revolutionize the world without rethinking the whole of reality.

Robert Paris — 2025-09-25T08:41:20Z

We cannot revolutionize the world without rethinking the whole of reality (and not just in the political and social domain)

The vast majority of organizations that call themselves revolutionary have stopped really dealing with science and philosophy and are content with political and social interventionism, which is a worrying sign of the degeneration of revolutionary ideas. Whether out of modesty or opportunism, in any case, the task has been abandoned, yet it is central to revolutionaries. Understanding the world and changing the world are one and the same approach for Marxist revolutionaries.

Revolutionizing the world is a real act that necessarily takes place in the material world, you might say, not a simple act of thought. Yes and no... If that were entirely true, the great revolutionaries would never have written "Capital," "Ludwig Feuerbach," "The Poverty of Philosophy," "Anti-Dühring," "Dialectics of Nature," "Materialism and Empirio-Criticism," and many other works that are both political and social, but also scientific, philosophical, and historical. The works cited above are not, moreover, the cup of tea of our "revolutionary" activists who build "parties," penetrate and establish themselves in unions, play with bourgeois elections, and devote all their intellectual energy to this agitation. The place of ideas is reserved for a few polite genuflections toward the great revolutionary intellectuals cited above, but whom it is certainly not a question of pretending to imitate.

Giving thought a predominant place over action is idealism, you might say. No, it is thought that can be idealistic or not. The materialist thinker does not give less place to theory than the idealist thinker, but a different place. He reasons about matter as much as about thought ; it is only the order in which he places the two that is reversed. No thought without matter, says the materialist. And the materialist will therefore think... about matter first. He will not give up thinking about matter under the pretext of the supremacy of matter over thought !

All the great revolutionary thinkers have given a key place to ideas. It is the activists who have taken a different approach.

And the revolutionary militant is first and foremost the thinker of a new world, but that requires having studied the old one...

Studying reality cannot be broken down into small pieces separate from each other.

Aren't revolutionary activists likely to waste time rethinking ideas from Marx to Trotsky, and can't they just study them in order to have enough energy for their militant activity ?

Not at all ! The two are inseparable. To intervene in the world, one must have a conception of it, and this conception does not reside solely in observation. Any more than science is solely in observation.

No revolutionary politics without revolutionary theory. And no revolutionary theory without a general theoretical effort on the world...

To stick to Marx's text is to kill Marx's approach.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2855

The Marxist approach is scientific, that is to say, never closed and always being reworked.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3223

Science always questions itself

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2546

Is Marxism right to claim to be scientific ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3223

Does Marxism claim to be the end of philosophy ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3309

We need a philosophical science coupled with a scientific philosophy

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4033

Against Empiricism : Does science dispense with theorizing and limit itself to observing facts ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2869

Is there a need for philosophy in science ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7

Why do we need to philosophize and can't we just observe the world and act ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2543

Prove to me that science is not just experiment, measurement and calculation, but that it is first and foremost philosophy.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2282

What is philosophy and why is it essential in science ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5025

Physics is not only a calculation but a thought, and even a dialectical materialist thought.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4174

Is Hegel's dialectic still relevant to scientific thought ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2424

Idealist though he was, Hegel discovered the objective dialectic of the real world.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5118

Those who want to revolutionize society must reason dialectically.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5643

Dialectics is both thought and reality

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5017

The scientific concept is not a copy of reality

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5618

One world, one science

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5

Scientific Knowledge and Commitment

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5310

Why science still needs revolutionary thinkers and why the scientific establishment pushes them aside, discourages them, or stifles them

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3655

What is revolutionary thinking ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2680

Trotsky's conception of permanent revolution is a theoretical question to be asked... constantly

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6088

The collapse of capitalism is a theoretical question to ask.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7441

Opportunism is both theoretical and practical

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7176

When the Russian bureaucracy claimed to do philosophy and theory and… didn't

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6050

Revolutionaries who are philosophically wrong about... revolution

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3411

What does dialectical philosophy have to do with the politics of revolutionaries ?

http://www.matierevolution.org/spip.php?article3617
Philosophy and Politics in an Age of War and Revolution

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4265

Opportunism within revolutionary currents cannot be combated without theoretical activity based on scientific Marxism.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3946

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3440

What theoretical work for revolutionary activists ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2614

Building the revolutionary class struggle and the revolutionary party are also theoretical, scientific and philosophical tasks !

Philosophie médiévale

Robert Paris — 2025-05-20T22:05:00Z

« Déjà le scolastique Duns Scot [1] s'était demandé « si la matière ne pouvait pas penser ». »
Marx-Engels

https://www.marxists.org/francais/marx/works/1844/09/kmfe18440900v.htm#sdfootnote217sym

1- Duns Scotus John (environ 1265-1308), scolastique franciscain représentant du nominalisme, courant de la philosophie du Moyen Age suivant lequel les idées générales n'ont pas de réalité et ne sont que les noms des objets, par opposition au réalisme qui reconnaît l'existence de ces idées générales indépendamment de celle des choses.

Philosophie médiévale

Les plus grands penseurs

• Boèce (480 - 524 ou 525)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Bo%C3%A8ce

• Al-Kindi (Abû Yûsuf Ya'qûb ibn Ishâq al-Kindî) (vers 801 - 873)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Al-Kindi

• Jean Scot Erigène (810 - 870)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean_Scot_%C3%89rig%C3%A8ne

• Rhazes (Abû Bakr ibn Zakariyyâ al-Râzî) (865 - 923)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Rhaz%C3%A8s

• Al-Farabi (Abû Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarhân ibn Azwalag al-Fârâbî) (870 - 950)
https://fr.wikipedia.org/wiki/Al-F%C3%A2r%C3%A2b%C3%AE

• Abu-l-Ala al-Maari (973-1057)

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6110

• Avicenne (Abû 'Ali al-Husayn ibn 'Abdallah ibn Sînâ) (980 - 1037)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Avicenne

• Anselme de Cantorbéry (1033 - 1109)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Anselme_de_Cantorb%C3%A9ry

• Al-Ghazali (Abû Hâmid Muhammad ibn Muhammad ibn Tawus Ahmad al-Tûsî al-Shaf'î) (1058-1111)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Al-Ghazali

• Martianus Capella (Ve siècle)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Martianus_Capella

• Pseudo-Denys l'Aréopagite (Ve s.)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Pseudo-Denys_l%27Ar%C3%A9opagite

• Roscelin de Compiègne (1050 - 1120)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Roscelin_de_Compi%C3%A8gne

• Guillaume de Champeaux (1070 - 1121)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Guillaume_de_Champeaux

• Pierre Abélard (1079 - 1142)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Pierre_Ab%C3%A9lard

• Héloïse (abbesse) (1092 – 1164)

https://fr.wikipedia.org/wiki/H%C3%A9lo%C3%AFse_(abbesse)

• Ibn Tufayl (Abû Bakr Muhammad ibn Tufayl) (1100 - 1185)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Ibn_Tufayl

• Averroès (Abû al-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Ruchd) (1126 - 1198)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Averro%C3%A8s

• Maïmonide (Mosheh ben Maymûn) (1135 - 1204)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Mo%C3%AFse_Ma%C3%AFmonide

• Albert le Grand (1193 ou 1206 - 1280)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Albert_le_Grand

• Roger Bacon (1214 - 1294)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Roger_Bacon

• Bonaventure (1221 - 1274)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Bonaventure_de_Bagnoregio

• Thomas d'Aquin (1225 - 1274)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Thomas_d%27Aquin

• Siger de Brabant (1240 - 1281)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Siger_de_Brabant

• Duns Scot (vers 1266 - 1308)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean_Duns_Scot

• Guillaume d'Occam (vers 1285 - 1349 ou 1350)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Guillaume_d%27Ockham

• Jean Buridan (vers 1300 - 1358)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean_Buridan

• Ibn Khaldun (Abu Zayd 'abd Al-Rahman ibn Muhammad ibn Khaldûn) (1332 - 1395)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Ibn_Khaldoun

• Nicole Oresme (vers 1323 - 1382)

https://fr.wikipedia.org/wiki/Nicole_Oresme

Lire encore :

[Texte 8 -> https://www.cairn.info/revue-annales-2009-1-page-143.htm" class="spip_out" rel="external">Texte 7

Conclusion : la sortie du moyen âge

Histoire de la philosophie de Socrate, par Diderot dans l'Encyclopédie

Robert Paris — 2025-04-18T22:41:00Z

Histoire de la philosophie de Socrate, par Diderot dans l'Encyclopédie

Le système du monde & les phénomenes de la nature avoient été, jusqu'à Socrate, l'objet de la méditation des philosophes. Ils avoient négligé l'étude de la morale. Ils croyoient que les principes nous en étoient intimement connus, & qu'il étoit inutile d'entretenir de la distinction du bien & du mal, celui dont la conscience étoit muette.

Toute leur sagesse se réduisoit à quelques sentences que l'expérience journaliere leur avoit dictées, & qu'ils débitoient dans l'occasion. Le seul Archélaüs avoit entamé dans son école la question des mœurs, mais sa méthode étoit sans solidité, & ses leçons furent sans succès. Socrate son disciple, né avec une grande ame, un grand jugement, un esprit porté aux choses importantes, & d'une utilité générale & premiere, vit qu'il falloit travailler par rendre les hommes bons, avant que de commencer à les rendre savans ; que tandis qu'on avoit les yeux attachés aux astres, on ignoroit ce qui se passoit à ses piés ; qu'à force d'habiter le ciel, on étoit devenu étranger dans sa propre maison ; que l'entendement se perfectionnoit peut-être, mais qu'on abandonnoit à elle-même la volonté ; que le tems se perdoit en spéculations frivoles ; que l'homme vieillissoit, sans s'être interrogé sur le vrai bonheur de la vie, & il ramena sur la terre la philosophie égarée dans les régions du soleil. Il parla de l'ame, des passions, des vices, des vertus, de la beauté & de la laideur morales, de la société, & des autres objets qui ont une liaison immédiate avec nos actions & notre félicité. Il montra une extréme liberté dans sa façon de penser. Il n'y eut aucune sorte d'intérêt ou de terreurs qui retînt la vérité dans sa bouche. Il n'écouta que l'expérience, la réflexion, & la loi de l'honnête ; & il mérita, parmi ceux qui l'avoient précédé, le titre de philosophe par excellence, titre que ceux qui lui succéderent ne lui ravirent point. Il tira nos ancêtres de l'ombre & de la poussiere, & il en fit des citoyens, des hommes d'état. Ce projet ne pouvoit s'exécuter sans péril, parmi des brigands intéresses à perpétuer le vice, l'ignorance & les préjugés. Socrate le savoit ; mais qui est-ce qui étoit capable d'intimider celui qui avoit placé ses espérances au-delà de ce monde, & pour qui la vie n'étoit qu'un lieu incommode qui le retenoit dans une prison, loin de sa véritable patrie ?

Xénophon & Platon, ses disciples, ses amis, les témoins & les imitateurs de sa vertu, ont écrit son histoire ; Xénophon avec cette simplicité & cette candeur qui lui étoient propres, Platon avec plus de faste & un attachement moins scrupuleux à la vérité. Un jour que Socrate entendoit réciter un des dialogues de celui-ci ; c'étoit, je crois, celui qu'il a intitulé le lysis : ô dieux, s'écria l'homme de bien, les beaux mensonges que le jeune homme a dit de moi !

Aristoxene, Démétrius de Phalere, Panetius, Calisthene, & d'autres s'étoient aussi occupés des actions, des discours, des mœurs, du caractere, & de la vie de ce philosophe, mais leurs ouvrages ne nous sont pas parvenus.

L'athénien Socrate naquit dans le village d'Alopé, dans la soixante & dix-septieme olympiade, la quatrieme année, & le sixieme de thargelion, jour qui fut dans la suite marqué plus d'une fois par d'heureux événemens, mais qu'aucun ne rendit plus mémorable que sa naissance. Sophronisque son pere, étoit statuaire, & Phinarete sa mere, étoit sage-femme. Sophronisque qui s'apperçut bien-tôt que les dieux ne lui avoient pas donné un enfant ordinaire, alla les consulter sur son éducation. L'oracle lui répondit, laisse-le faire, & sacrifie à Jupiter & aux muses. Le bon homme oublia le conseil de l'oracle, & mit le ciseau à la main de son fils. Socrate, après la mort de son pere, fut obligé de renoncer à son goût, & d'exercer par indigence une profession à laquelle il ne se sentoit point appellé ; mais entraîné à la méditation, le ciseau lui tomboit souvent des mains, & il passoit les journées appuyé sur le marbre.

Criton, homme opulent & philosophe, touché de ses talens, de sa candeur & de sa misere, le prit en amitié, lui fournit les choses nécessaires à la vie, lui donna des maîtres, & lui confia l'éducation de ses enfans.

Socrate entendit Anaxagoras, étudia sous Archélaüs, qui le chérit, apprit la musique de Damon, se forma à l'art oratoire auprès du sophiste Prodicus, à la poésie sur les conseils d'Evenus, à la géométrie avec Théodore, & se perfectionna par le commerce de Diotime & d'Aspasie, deux femmes dont le mérite s'est fait distinguer chez la nation du monde ancien la plus polie, dans son siecle le plus célebre & le plus éclairé, & au milieu des hommes du premier génie. Il ne voyagea point.

Il ne crut point que sa profession de philosophe le dispensât des devoirs périlleux du citoyen. Il quitta ses amis, sa solitude, ses livres, pour prendre les armes, & il servit pendant trois ans dans la guerre cruelle d'Athènes & de Lacédémone ; il assista au siege de Potidée à côté d'Alcibiade, où personne, au jugement de celui-ci, ne se montra ni plus patient dans la fatigue, la soif & la faim, ni plus serein. Il marchoit les piés nuds sur la glace ; il se précipita au milieu des ennemis, & couvrit la retraite d'Alcibiade, qui avoit été blessé, & qui seroit mort dans la mêlée. Il ne se contenta pas de sauver la vie à son ami ; après l'action, il lui fit adjuger le prix de bravoure, qui lui avoit été décerné. Il lui arriva plusieurs fois dans cette campagne de passer deux jours entiers de suite immobile à son poste, & absorbé dans la méditation. Les Athéniens furent malheureux au siege de Delium : Xénophon renversé de son cheval y auroit perdu la vie, si Socrate, qui combattoit à pié, ne l'eût pris sur ses épaules, & ne l'eût porté hors de l'atteinte de l'ennemi. Il marcha sous ce fardeau non comme un homme qui fuit, mais comme un homme qui compte ses pas & qui mesure le terrein. Il avoit le visage tourné à l'ennemi, & on lui remarquoit tant d'intrépidité, qu'on n'osa ni l'attaquer ni le suivre. Averti par son démon, ou le pressentiment secret de sa prudence, il délivra dans une autre circonstance Alcibiade & Lochès d'un danger dont les suites devinrent funestes à plusieurs. Il ne se comporta pas avec moins d'honneur au siege d'Amphipolis.

La corruption avoit gagné toutes les parties de l'administration des affaires publiques ; les Athéniens gémissoient sous la tyrannie ; Socrate ne voyoit à entrer dans la magistrature que des périls à courir, sans aucun bien à faire : mais il fallut sacrifier sa répugnance au vœu de sa tribu, & paroître au sénat. Il étoit alors d'un âge assez avancé ; il porta dans ce nouvel état sa justice & sa fermeté accoutumées. Les tyrans ne lui en imposerent point ; il ne cessa de leur reprocher leurs vexations & leurs crimes ; il brava leur puissance : falloit-il souscrire au jugement de quelque innocent qu'ils avoient condamné, il disoit je ne sais pas écrire.

Il ne fut pas moins admirable dans sa vie privée ; jamais homme ne fut né plus sobre ni plus chaste : ni les chaleurs de l'été, ni les froids rigoureux de l'hiver, ne suspendirent ses exercices. Il n'agissoit point sans avoir invoqué le ciel. Il ne nuisit pas même à ses ennemis. On le trouva toujours prêt à servir. Il ne s'en tenoit pas au bien, il se proposoit le mieux en tout. Personne n'eut le jugement des circonstances & des choses plus sûr & plus sain. Il n'y avoit rien dans sa conduite dont il ne pût & ne se complût à rendre raison. Il avoit l'œil ouvert sur ses amis ; il les reprenoit parce qu'ils lui étoient chers ; il les encourageoit à la vertu par son exemple, par ses discours ; & il fut pendant toute sa vie le modele d'un homme très-accompli & très-heureux. Si l'emploi de ses momens nous étoit plus connu, peut-être nous démontreroit-il mieux qu'aucun raisonnement, que pour notre bonheur dans ce monde, nous n'avons rien de mieux à faire que de pratiquer la vertu ; these importante qui comprend toute la morale, & qui n'a point encore été prouvée.

Pour réparer les ravages que la peste avoit faits, les Athéniens permirent aux citoyens de prendre deux femmes ; il en joignit une seconde par commisération pour sa misere, à celle qu'il s'étoit auparavant choisie par inclination. L'une étoit fille d'Aristide, & s'appelloit Mirtus, & l'autre étoit née d'un citoyen obscur, & s'appelloit Xantippe. Les humeurs capricieuses de celle-ci donnerent un long exercice à la philosophie de son époux. Quand je la pris, disoit Socrate à Antisthene, je connus qu'il n'y auroit personne avec qui je ne pusse vivre si je pouvois la supporter ; je voulois avoir dans ma maison quelqu'un qui me rappellât sans cesse l'indulgence que je dois à tous les hommes, & que j'en attens pour moi. Et à Lamprocle son fils : Vous vous plaignez de votre mere ! & elle vous a conçu, porté dans son sein, alaité, soigné, nourri, instruit, élevé ? A combien de périls ne l'avez-vous pas exposée ? combien de chagrins, de soucis, de soins, de travail, de peines ne lui avez-vous pas coûté ?… Il est vrai, elle a fait & souffert & plus peut-être encore que vous ne dites ; mais elle est si dure, si féroce… Lequel des deux, mon fils, vous paroît le plus difficile à supporter, ou de la férocité d'une bête, ou de la férocité d'une mere ?… Celle d'une mere… D'une mere ! la vôtre vous a-t-elle frappé, mordu, déchiré ? en avez-vous rien éprouvé de ce que les bêtes féroces font assez communément aux hommes ?… Non ; mais elle tient des propos qu'on ne digéreroit de personne, y allât-il de la vie… J'en conviens ; mais êtes-vous en reste avec elle ? & y a-t-il quelqu'un au monde qui vous eût pardonné les mauvais discours que vous avez tenus, les actions mauvaises, ridicules ou folles que vous avez commises, & tout ce qu'il a fallu qu'elle endurât de vous la nuit, le jour, à chaque instant depuis que vous êtes né, jusqu'à l'âge que vous avez ? Qui est-ce qui vous eût soigné dans vos infirmités comme elle ? Qui est ce qui eût tremblé pour vos jours comme elle ? Il arrive à votre mere de parler mal ; mais elle ne met elle-même aucune valeur a ce qu'elle dit : dans sa colere même vous avez son cœur : elle vous souhaite le bien. Mon fils, l'injustice est de votre côté. Croyez-vous qu'elle ne fût pas désolée du moindre accident qui vous arriveroit ?… Je le crois… Qu'elle ne se réduisît pas à la misere pour vous en tirer ?… Je le crois… Qu'elle ne s'arrachât pas le pain de la bouche pour vous le donner ?… Je le crois… Qu'elle ne sacrifiât pas sa vie pour la vôtre ?… Je le crois… Que c'est pour vous & non pour elle qu'elle s'adresse sans cesse aux dieux ?… Que c'est pour moi… Et vous la trouvez dure, féroce, & vous vous en plaignez. Ah, mon fils, ce n'est pas votre mere qui est mauvaise, c'est vous ! je vous le répete, l'injustice est de votre côté… Quel homme ! quel citoyen ! quel magistrat ! quel époux ! quel pere ! Moins Xantippe méritoit cet apologue, plus il faut admirer Socrate. Ah, Socrate, je te ressemble peu ; mais du-moins tu me fais pleurer d'admiration & de joie !

Socrate ne se croyoit point sur la terre pour lui seul & pour les siens ; il vouloit être utile à tous, s'il le pouvoit, mais sur-tout aux jeunes gens, en qui il espéroit trouver moins d'obstacles au bien. Il leur ôtoit leurs préjugés. Il leur faisoit aimer la vérité. Il leur inspiroit le goût de la vertu. Il fréquentoit les lieux de leurs amusemens. Il alloit les chercher. On le voyoit sans cesse au milieu d'eux, dans les rues, dans les places publiques, dans les jardins, aux bains, aux gymnases, à la promenade. Il parloit devant tout le monde ; s'approchoit & l'écoutoit qui vouloit. Il faisoit un usage étonnant de l'ironie & de l'induction ; de l'ironie, qui dévoiloit sans effort le ridicule des opinions ; de l'induction, qui de questions éloignées en questions éloignées, vous conduisoit imperceptiblement à l'aveu de la chose même qu'on nioit. Ajoutez à cela le charme d'une élocution pure, simple, facile, enjouée ; la finesse des idées, les graces, la légereté & la délicatesse particuliere à sa nation, une modestie surprenante, l'attention scrupuleuse à ne point offenser, à ne point avilir, à ne point humilier, à ne point contrister. On se faisoit honneur à tout moment de son esprit. « J'imite ma mere, disoit-il, elle n'étoit pas féconde ; mais elle avoit l'art de soulager les femmes fécondes, & d'amener à la lumiere le fruit qu'elles renfermoient dans leurs seins ».

Les sophistes n'eurent point un fléau plus redoutable. Ses jeunes auditeurs se firent insensiblement à sa méthode, & bien-tôt ils exercerent le talent de l'ironie & de l'induction d'une maniere très-incommode pour les faux orateurs, les mauvais poëtes, les prétendus philosophes, les grands injustes & orgueilleux. Il n'y eut aucune sorte de folie épargnée, ni celles des prêtres, ni celles des artistes, ni celles des magistrats. La chaleur d'une jeunesse enthousiaste & folâtre suscita des haines de tous côtés à celui qui l'instruisoit. Ces haines s'accrurent & se multiplierent. Socrate les méprisa ; peu inquiet d'être haï, joué, calomnié, pourvu qu'il fût innocent. Cependant il en devint la victime. Sa philosophie n'étoit pas une affaire d'ostentation & de parade, mais de courage & de pratique. Apollon disoit de lui : « Sophocle est sage, Euripide est plus sage que Sophocle ; mais Socrate est le plus sage de tous les hommes ». Les sophistes se vantoient de savoir tout ; Socrate, de ne savoir qu'une chose, c'est qu'il ne savoit rien. Il se ménageoit ainsi l'avantage de les interroger, de les embarrasser & de les confondre de la maniere la plus sûre & la plus honteuse pour eux. D'ailleurs cet homme d'une prudence & d'une expérience consommée, qui avoit tant écouté, tant lu, tant médité, s'étoit aisément apperçu que la vérité est comme un fil qui part d'une extrémité des ténebres & se perd de l'autre dans les ténebres ; & que dans toute question, la lumiere s'accroit par degrés jusqu'à un certain terme placé sur la longueur du fil délié, au-delà duquel elle s'affoiblit peu à peu & s'éteint. Le philosophe est celui qui sait s'arrêter juste ; le sophiste imprudent marche toujours, & s'égare lui-même & les autres : toute sa dialectique se resout en incertitudes. C'est une leçon que Socrate donnoit sans cesse aux sophistes de son tems, & dont ils ne profiterent point. Ils s'éloignoient de lui mécontens sans savoir pourquoi. Ils n'avoient qu'à revenir sur la question qu'ils avoient agitée avec lui, & ils se seroient apperçus qu'ils s'étoient laissés entraîner au-delà du point indivisible & lumineux, terme de notre foible raison.

On l'accusa d'impiété ; & il faut avouer que sa religion n'étoit pas celle de son pays. Il méprisa les dieux & les superstitions de la Grece. Il eut en pitié leurs mysteres. Il s'étoit élevé par la seule force de son génie à la connoissance de l'unité de la divinité, & il eut le courage de réveler cette dangereuse vérité à ses disciples.

Après avoir placé son bonheur présent & à venir dans la pratique de la vertu, & la pratique de la vertu dans l'observation des lois naturelles & politiques, rien ne fut capable de l'en écarter. Les événemens les plus fâcheux, loin d'étonner son courage, n'altérerent pas même sa sérénité. Il arracha au suplice les dix juges que les tyrans avoient condamnés. Il ne voulut point se sauver de la prison. Il apprit en souriant l'arrêt de sa mort. Sa vie est pleine de ces traits.

Il méprisa les injures. Le mépris & le pardon de l'injure qui sont des vertus du chrétien, sont la vengeance du philosophe. Il garda la tempérance la plus rigoureuse, rapportant l'usage des choses que la nature nous a destinées à la conservation & non à la volupté. Il disoit que moins l'homme a de besoins, plus sa condition est voisine de celle des dieux ; il étoit pauvre, & jamais sa femme ne put le déterminer à recevoir les présens d'Alcibiade & des hommes puissans dont il étoit honoré. Il regardoit la justice comme la premiere des vertus. Sa bienfaisance, semblable à celle de l'Etre suprème, étoit sans exception. Il détestoit la flatterie. Il aimoit la beauté dans les hommes & dans les femmes, mais il n'en fut point l'esclave : c'étoit un goût innocent & honnête, qu'Aristophane même, ce vil instrument de ses ennemis, n'osa pas lui reprocher. Que penserons-nous de la facilité & de la complaisance avec laquelle quelques hommes parmi les anciens & parmi les modernes ont reçu & répété contre la pureté de ses mœurs ? une calomnie que nous rougirions de nommer ; c'est qu'eux-mêmes étoient envieux ou corrompus. Serons-nous étonnés qu'il y ait eû de ces ames infernales ? Peut-être, si nous ignorions ce qu'un intérêt violent & secret inspire, voyez ce que nous dirons de son démon à l'article Théosophe.

Socrate ne tint point école, & n'écrivit point. Nous ne savons de sa doctrine que ce que ses disciples nous en ont transmis. C'est dans ces sources que nous avons puisé.

Sentimens de Socrate sur la divinité. Il disoit :

Si Dieu a dérobé sa nature à notre entendement, il a manifesté son existence, sa sagesse, sa puissance & sa bonté dans ses ouvrages.

Il est l'auteur du monde, & le monde est la complexion de tout ce qu'il y a de bon & de beau.

Si nous sentions toute l'harmonie qui regne dans l'univers, nous ne pourrions jamais regarder le hasard comme la cause de tant d'effets enchaînés partout, selon les lois de la sagesse la plus surprenante, & pour la plus grande utilité possible. Si une intelligence suprème n'a pas concouru à la disposition, a la propagation & à la conservation générale des êtres, & n'y veille pas sans cesse, comment arrive-t-il qu'aucun désordre ne s'introduit dans une machine aussi composée, aussi vaste ?

Dieu préside à tout : il voit tout en un instant ; notre pensée qui s'élance d'un vol instantané de la terre aux cieux ; notre œil qui n'a qu'à s'ouvrir pour appercevoir les corps placés à la plus grande distance, ne sont que de foibles images de la célérité de son entendement.

D'un seul acte il est présent à tout.

Les lois ne sont point des hommes, mais de Dieu. C'est lui proprement qui en condamne les infracteurs, par la voix des juges qui ne sont que ses organes.

Sentimens de Socrate sur les esprits. Ce philosophe remplissoit l'intervalle de l'homme à Dieu d'intelligences moyennes qu'il regardoit comme les génies tutélaires des nations : il permetroit qu'on les honorât : il les regardoit comme les auteurs de la divination.

Sentimens de Socrate sur l'ame. Il la croyoit préexistante au corps, & douée de la connoissance des idées éternelles. Cette connoissance qui s'assoupissoit en elle par son union avec le corps, se réveilloit avec le tems, & l'usage de la raison & des sens. Apprendre, c'étoit se ressouvenir ; mourir, c'étoit retourner à son premier état de félicité pour les bons, de châtiment pour les méchans.

Principes de la Philosophie morale de Socrate. Il disoit :

Il n'y a qu'un bien, c'est la science ; qu'un mal, c'est l'ignorance.

Les richesses & l'orgueil de la naissance sont les sources principales des maux.

La sagesse est la santé de l'ame.

Celui qui connoît le bien & qui fait le mal est un insensé.

Rien n'est plus utile & plus doux que la pratique de la vertu.

L'homme sage ne croira point savoir ce qu'il ignore.

La justice & le bonheur sont une même chose.

Celui qui distingua le premier l'utile du juste, fut un homme détestable.

La sagesse est la beauté de l'ame, le vice en est la laideur.

La beauté du corps annonce la beauté de l'ame.

Il en est d'une belle vie comme d'un beau tableau, il faut que toutes les parties en soient belles.

La vie heureuse & tranquille est pour celui qui peut s'examiner sans honte ; rien ne le trouble, parce qu'il ne se reproche aucun crime.

Que l'homme s'étudie lui-même, & qu'il se connoisse.

Celui qui se connoit échappera à bien des maux, qui attendent celui qui s'ignore ; il concevra d'abord qu'il ne sait rien, & il cherchera à s'instruire.

Avoir bien commencé, ce n'est pas n'avoir rien fait ; mais c'est avoir fait peu de chose.

Il n'y a qu'une sagesse, la vertu est une.

La meilleure maniere d'honorer les dieux, c'est de faire ce qu'ils ordonnent.

Il faut demander aux dieux en général ce qui nous est bon ; spécifier quelque chose dans sa priere, c'est prétendre à une connoissance qui leur est reservée.

Il faut adorer les dieux de son pays, & regler son offrande sur ses facultés ; les dieux regardent plus à la pureté de nos cœurs, qu'à la richesse de nos sacrifices.

Les lois sont du ciel ; ce qui est selon la loi, est juste sur la terre, & légitimé dans le ciel.

Ce qui prouve l'origine céleste des lois, telles que d'adorer les dieux, d'honorer ses parens, d'aimer son bienfaiteur, c'est que le châtiment est nécessairement attaché à leur infraction ; cette liaison nécessaire de la loi, avec la peine de l'infraction, ne peut être de l'homme.

Il faut avoir pour un pere trop sévere, la même obéissance qu'on a pour une loi trop dure.

L'atrocité de l'ingratitude est proportionnée à l'importance du bienfait ; nous devons à nos parens le plus important des biens.

L'enfant ingrat n'obtiendra ni la faveur du ciel, ni l'estime des hommes ; quel retour attendrai-je, moi, étranger, de celui qui manque aux personnes à qui il doit le plus ?

Celui qui vend aux autres sa sagesse pour de l'argent, se prostitue comme celui qui vend sa beauté.

Les richesses sont entre les mains de l'homme, sans la raison, comme sous lui un cheval fougueux, sans frein.

Les richesses de l'avare ressemblent à la lumiere du soleil, qui ne recrée personne après son coucher.

J'appelle avare celui qui amasse des richesses par des moyens vils, & qui ne veut point d'indigens pour amis.

La richesse du prodigue ne sert qu'aux adulateurs & aux prostitués.

Il n'y a point de fonds qui rende autant qu'un ami sincere & vertueux.

Il n'y a point d'amitié vraie, entre un méchant & un méchant, ni entre un méchant & un bon.

On obtiendra l'amitié d'un homme, en cultivant en soi les qualités qu'il estime en lui.

Il n'y a point de vertus qui ne puisse se perfectionner & s'accroître, par la reflexion & l'habitude.

Ce n'est ni la richesse, ni la naissance, ni les dignités, ni les titres, qui font la bonté de l'homme ; elle est dans ses mains.

L'incendie s'accroit par le vent, & l'amour par le commerce.

L'arrogance consiste à tout dire, & à ne vouloir rien entendre.

Il faut se familiariser avec la peine, afin de la recevoir quand elle viendra, comme si on l'avoit attendue.

Il ne faut point redouter la mort, c'est un assoupissement ou un voyage.

S'il ne reste rien de nous après la mort, c'est plutôt encore un avantage, qu'un inconvénient.

Il vaut mieux mourir honorablement, que vivre deshonoré.

Il faut se soustraire à l'incontinence, par la fuite.

Plus on est sobre, plus on approche de la condition des dieux, qui n'ont besoin de rien.

Il ne faut pas négliger la santé du corps, celle de l'ame en dépend trop.

La tranquillité est le plus grand des biens.

Rien de trop : c'est l'éloge d'un jeune homme.

Les hommes vivent pour manger, les bons mangent pour vivre.

Etre sage dans la haute prospérité, c'est savoir marcher sur la glace.

Le moyen le plus sûr d'être considéré, c'est de ne pas affecter de se montrer aussi bon que l'on est.

Si vous êtes un homme de bien, on aura autant de confiance en votre parole, qu'au serment.

Tournez le dos au calomniateur & au médisant, c'est quelque perversité qui le fait agir ou parler.

Principes de Socrate, sur la prudence domestique. Il disoit :

Celui qui saura gouverner sa maison, tirera parti de tout, même de ses ennemis.

Méfiez-vous de l'indolence, de la paresse, de la négligence ; evitez le luxe ; regardez l'agriculture comme la ressource la plus importante.

Il est des occupations sordides auxquelles il faut se refuser, elles avilissent l'ame.

Il ne faut pas laisser ignorer à sa femme ce qu'il lui importe de savoir, pour votre bonheur & pour le sien.

Tout doit être commun entre les époux.

L'homme veillera aux choses du dehors, la femme à celles du dedans.

Ce n'est pas sans raison que la nature a attaché plus fortement les meres aux enfans, que les peres.

Principes de la prudence politique de Socrate. Les vrais souverains, ce ne sont point ceux qui ont le sceptre en main, soit qu'ils le tiennent ou de la naissance, ou du hasard, ou de la violence, ou du consentement des peuples ; mais ceux qui savent commander.

Le monarque est celui qui commande à ceux qui se sont soumis librement à son obéissance ; le tyran, celui qui contraint d'obéir : l'un fait exécuter la loi, l'autre, sa volonté.

Le bon citoyen contribuera autant qu'il est en lui, à rendre la republique florissante pendant la paix, & victorieuse pendant la guerre ; il invitera le peuple à la concorde, s'il se souleve ; député chez un ennemi, il tentera toutes les voies honnêtes de conciliation.

La loi n'a point été faite pour les bons.

La ville la mieux gardée, est celle qui renferme le plus d'honnêtes gens : la mieux policée, celle où les magistrats agissent de concert : celle qu'il faut préférer à toutes, où la vertu a des récompenses assurées.

Habitez celle où vous n'obéirez qu'aux lois.

Ce seroit ici le lieu de parler des accusations qu'on intenta contre lui, de son apologie, & de sa mort ; mais ces choses sont écrites en tant d'endroits. Qui est-ce qui ignore qu'il fut le martyr de l'unité de Dieu ?

Après la mort de Socrate, ses disciples se jetterent sur sa robe & la déchirerent. Je veux dire qu'ils se livrerent à différentes parties de la philosophie, & qu'ils fonderent une multitude de sectes diverses, opposées les unes aux autres, qu'il faut regarder comme autant de familles divisées, quoiqu'elles avouassent toutes la même souche.

Les uns s'étoient approchés de Socrate, pour se disposer par la connoissance de la vérité, l'étude des mœurs, l'amour de la vertu, à remplir dignement les premiers emplois de la république auxquels ils étoient destinés : tel fut Xénophon.

D'autres, parmi lesquels on peut nommer Criton, lui avoient confié l'éducation de leurs enfans.

Il y en eut qui ne vinrent l'entendre que dans le dessein de se rendre meilleurs ; c'est ce qui arriva à Diodore, à Euthydème, à Euthere, à Aristarque.

Critias & Alcibiade lui furent attachés d'amitié. Il enseigna l'art oratoire à Lysias. Il forma les poëtes Evénus & Euripide. On croit même qu'il concourut avec ce dernier dans la composition des tragédies qui portent son nom.

Son disciple Aristippe fonda la secte cyrénaïque, Phédon l'éliaque, Euclide la mégarique, Platon l'académique, Anthistène la cynique.

Xénophon, Eschine, Criton, Simon & Cebès, se contenterent de l'honneur de l'avoir eu pour maître.

Xénophon naquit dans la quatre vingt-deuxieme olympiade. Socrate l'ayant rencontré dans une rue, comme il passoit, mis son bâton en travers, l'arrêta, & lui demanda où se vendoient les choses nécessaires à la vie. La beauté de Xénophon l'avoit frappé. Ce jeune homme fit à sa question une réponse sérieuse, selon son caractere. Socrate l'interrogeant une seconde fois, lui demanda s'il ne sauroit point où les hommes apprenoient à devenir bons. Xénophon déclarant son embarras par son silence & son maintien, Socrate lui dit : suivez moi, & vous le saurez. Ce fut ainsi que Xénophon devint son disciple. Ce n'est pas ici le lieu d'écrire l'histoire de Xénophon. Nous avons de lui la cyropédie, une apologie de Socrate, quatre livres des dits & des faits mémorables de ce philosophe, un banquet, un livre de l'économie, un dialogue sur la tyrannie, l'éloge d'Agésilas & la comparaison des républiques d'Athènes & de Lacédémone, ouvrages écrits avec une grande douceur de style, de la vérité, de la gravité & de la simplicité.

La maniere dont Eschine s'offrit à Socrate est d'une naïveté charmante. Il étoit pauvre : je n'ai rien, dit-il au philosophe dont il venoit prendre les leçons, qui soit digne de vous être offert ; & c'est-là ce qui me fait sentir ma pauvreté. Je n'ai que moi : voyez si vous me voulez. Quels que soient les présens que les autres vous aient faits, ils ont retenu par-devers eux plus qu'ils ne vous ont donné. Quant au mien, vous ne l'aurez pas plutôt accepté qu'il ne me restera plus rien. Vous m'offrez beaucoup, lui répondit Socrate, à moins que vous ne vous estimiez peu. Mais venez, je vous accepte. Je tâcherai que vous vous estimiez davantage, & de vous rendre à vous-même meilleur que je ne vous aurai reçu. Socrate n'eut point d'auditeur plus assidu ni de disciple plus zélé. Son sort le conduisit à la cour de Denis le tyran, qui en fit d'abord peu de cas. Son indigence fut une tache qui le suivit par-tout. Il écrivit quelques dialogues à la maniere de Socrate. Cet ouvrage arrêta les yeux sur lui. Platon & Aristippe rougirent du mépris qu'ils avoient affecté pour cet homme. Ils le recommanderent à Denis, qui le traita mieux. Il revint dans Athènes, où il trouva deux écoles florissantes établies. Platon enseignoit dans l'une, Aristippe dans l'autre. Il n'osa pas se montrer publiquement au milieu de ces deux philosophes. Il s'en tint à donner des leçons particulieres. Lorsqu'il se fut assuré du pain, par cette ressource, il se livra au barreau, où il eut du succès. Ménedeme lui reprochoit de s'être approprié des dialogues que Socrate avoit écrits, & que Xantippe lui avoit confiés. Ce reproche fait beaucoup d'honneur à Eschine. Il avoit bien singulierement saisi le caractere de son maître, puisque Ménedeme & Aristippe s'y trompoient. On remarque en effet, dans les dialogues qui nous restent d'Eschine, la simplicité, l'expression, les maximes, les comparaisons & toute la morale de Socrate.

Nous n'ajouterons rien à ce que nous avons dit de Criton, sinon qu'il ne quitta point Socrate pendant le tems de sa prison ; qu'il veilla à ce que les choses nécessaires ne lui manquassent pas ; que Socrate offensé de l'abus qu'on faisoit de la facilité de son caractere pour le tourmenter, lui conseilla de chercher quelque homme turbulent, méchant, violent, qui fît tête à ses ennemis, & que ce conseil lui réussit.

Simon étoit un corroyeur dont Socrate fréquentoit quelquefois la maison. Là, comme par-tout ailleurs, il parloit des vices, des vertus, du bon, du beau, du décent, de l'honnête, & le corroyeur l'écoutoit ; & le soir, lorsqu'il avoit quitté son ouvrage, il jettoit sur le papier les principales choses qu'il avoit entendues. Periclès fit cas de cet homme, il chercha à se l'attacher par les promesses les plus flatteuses : mais Simon lui répondit qu'il ne vendoit point sa liberté.

Cebès écrivit trois dialogues, dont il ne nous reste que le dernier, connu sous le nom du tableau. C'est un petit roman sur les goûts, les penchans, les préjugés, les mœurs des hommes, composé d'après une peinture qu'on voyoit dans le temple de Saturne. On y suppose les principes suivans.

Les ames ont préexisté aux corps. Un sort heureux ou malheureux les attend.

Elles ont un démon qui les inspire, dont la voix se fait entendre à elles, & qui les avertit de ce qu'elles ont à faire & à éviter.

Elles apportent avec elles un penchant inné à l'imposture, à l'erreur, à l'ignorance & au vice.

Ce penchant n'a pas la même force en toutes.

Il promet à tous les hommes le bonheur ; mais il les trompe & les perd. Il y a une condition vraie, & une condition fausse.

La poésie, l'art oratoire, la musique, la dialectique, l'arithmétique, la géometrie & l'astrologie, sont de l'érudition fausse.

La connoissance des devoirs & la pratique des vertus, sont la seule érudition vraie.

C'est par l'érudition vraie que nous échappons dans ce monde à la peine, & que nous nous préparons la félicité dans l'autre vie.

Cette félicité n'arrivera qu'à ceux qui auront bien vécu, ou qui auront expié leurs fautes.

C'est de ce séjour de délices qu'ils contempleront la folie & la misere des hommes. Mais ce spectacle ne troublera point leur jouissance. Ils ne peuvent plus souffrir.

Les méchans, au sortir de cette vie, trouveront le désespoir. Ils en seront saisis, & ils erreront ; jouets continuels des passions auxquelles ils se seront livrés.

Ce n'est point la richesse, mais l'érudition vraie qui rend l'homme heureux.

Il ne faut ni se fier à la fortune, ni trop estimer ses présens.

Celui qui croit savoir ce qu'il ignore, est dans une erreur qui l'empêche de s'instruire.

On met encore du nombre des disciples de Socrate, Timon le Misantrope. Cet homme crut qu'il fuyoit la société de ses semblables, parce qu'ils étoient méchans ; il se trompoit, c'est que lui-même n'étoit pas bon. Je n'en veux pas d'autre preuve, que la joie cruelle que lui causerent les applaudissemens que les Athéniens prodiguoient à Alcibiade ; & la raison qu'il en donna, le pressentiment du mal que ce jeune homme leur feroit un jour. Je ne hais pas les hommes, disoit-il, mais les bêtes féroces qui portent ce nom ; & qu'étois-tu toi-même, entre ces bêtre féroces, sinon la plus intraitable ce toutes ? Quel jugement porter de celui qui se sauve d'une ville, où Socrate vivoit, & où il y avoit une foule de gens de bien ; sinon qu'il étoit plus frappé de la laideur du vice, que touché des charmes de la vertu ? Ce caractere est mauvais. Quel spectacle plus grand & plus doux que celui d'un homme juste, grand, vertueux, au-dessus de toutes les terreurs & de toutes les séductions ! Les dieux s'inclinent du haut de leur demeure bienheureuse, pour le voir marcher sur la terre ; & le triste & mélancolique Timon détourne ses regards farouches, lui tourne le dos, & va, le cœur rempli d'orgueil, d'envie & de fiel, s'enfoncer dans une forêt.

Unicité et unité du monde et de la science, pas de dualisme

Robert Paris — 2025-01-16T23:20:00Z

Unicité et unité du monde et de la science, pas de dualisme

Parménide dans Poème : « Le pensée et l'être sont une même chose ».

« C'est une même chose, le penser et ce dont est la pensée ; car, en dehors de l'être, en quoi il est énoncé, tu ne trouveras pas le penser. »

Tous les progrès scientifiques ont été dans le sens de l'unité du monde et de l'unification des sciences…

« Pour conclure maintenant tout ce que nous avons dit de la science actuelle, nous pouvons peut-être déclarer que la physique moderne n'est qu'une partie - mais aussi une partie très caractéristique - d'un processus historique général qui tend à une unification. » écrit le physicien Werner Heisenberg dans "Physique et philosophie".

Toute l'histoire des sciences est à rapprocher d'un effort vers l'universalité des lois et vers la compréhension d'un monde unique comme le rappelle le physicien Max Planck dans « L'image du monde dans la physique moderne ». Ou encore dans « L'image du monde dans la physique moderne » de Planck (voir le texte en bas) :

https://fr.wikisource.org/wiki/Initiations_%C3%A0_la_physique/Chapitre_I

Sans tomber dans l'identité vulgaire et le réductionnisme qui ramène tout à un seul niveau, on peut très bien retrouver l'unicité du monde. Dire que des phénomènes de nature très diverses, comme la balançoire et la lumière, sont périodiques, cycliques, oscillatoires, … ne choque plus personne et ne doit rien à une volonté de tout ramener à une loi unique. Aujourd'hui, de nombreuses notions historiques mériteraient de passer, elles aussi, la frontière : toutes celles qui se rapportent au mode dynamique et aux autres changements qualitatifs. Les sciences dites « naturelles » développent des concepts valables pour l'homme. N'oublions pas que l'homme n'est pas hors de la nature ! Cela concerne les notions liées aux révolutions sociales, comme la dualité de pouvoir ou la prise de pouvoir, les contradictions de la lutte des classes, la relation entre celle-ci et des structures comme l'Etat, le rôle de l'individu, des minorités, du parti, des institutions, etc… Bien entendu, il n'y a pas de parti des électrons, ni d'armée des particules, et les états de la matière n'obéissent pas à une classe dirigeante, mais il y a une émergence de structure, des transitions de phase, des résonances, des structures dissipatives, des phénomènes non-linéaires au sein de la société humaine, comme on en trouve en physique, en biologie et dans l'évolution de la vie.

James C. Maxwell a été le premier à effectuer l'unification des phénomènes magnétique et électrique avec sa théorie de l'électromagnétisme.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6225

Avec l'avènement de la mécanique quantique et le développement de la version quantique de l'électromagnétisme – plus précisément d'une « théorie quantique des champs » – appelée électrodynamique quantique, il a été possible de fusionner cette dernière avec l'interaction faible, plus récemment découverte, au sein de la théorie électrofaible. La découverte par la suite de la chromodynamique quantique expliquant la structure du noyau atomique en termes de quarks sera alors la dernière pièce de l'édifice constitué par le modèle standard qui incorpore les trois interactions dans une théorie unifiée basée sur un groupe de jauge.

Electrodynamique quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4097

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5234

« La théorie quantique des champs a donc conduit à une vision plus unifiée de la nature que l'ancienne interprétation dualiste en termes de champs et de particules. »

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6427

Simon Diner : « L'histoire de la Physique n'est qu'une quête incessante d'unité. »

https://www.devoir-de-philosophie.com/encyclopedie/unification-de-la-physique

L'unification espace/temps

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article45

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4568

La grande unification des forces fondamentales

http://paulpb.eklablog.fr/la-grande-unification-des-forces-fondamentales-p1431430

L'unification des forces gravitationnelle, électromagnetique et nucléaire

http://lesnouveauxprincipes.fr/physique/12-lunification-des-forces

La théorie de jauge est l'un des dernières unifications

https://en-m-wikipedia-org.translate.goog/wiki/Gauge_theory?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr&_x_tr_pto=sc

en anglais

https://en.wikipedia.org/wiki/Gauge_theory

L'histoire de la physique comme succession d'unifications

https://www.cairn.info/l-unite-de-la-physique--9782130505853-page-89.htm

On avance encore vers l'unification de toute la Physique

https://www.pourlascience.fr/sd/physique/vers-l-unification-de-la-physique-3991.php

Le point actuel de cette unification

https://fr.wikipedia.org/wiki/Grande_unification

https://fr.wikipedia.org/wiki/Th%C3%A9orie_du_tout

Unifier lumière et matière

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article38

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article44

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article46

Unifier réel et virtuel

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1324

Unifier du tout petit au très grand

https://lejournal.cnrs.fr/articles/du-quark-a-lunivers-la-physique-dun-infini-a-lautre

Unifier matière et vide

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article43

Le vide quantique unifie les concepts onde et corpuscule

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4287

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4339

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4271

La théorie quantique du vide est capable de tout unifier

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article37

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2061

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3573

https://www.youtube.com/watch?v=xOu251ejsdU

L'unification de la physique quantique et de la physique classique : la décohérence

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3131

Reste à unifier quantique et relativité

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3698

Reste à unifier le vide de la physique et de l'astrophysique en matière d'énergie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6728

Les nouvelles révolutions en physique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3814

La nouvelle théorie de l'assemblage unifie les lois de la nature, jetant un pont entre physique et biologie

https://issues.fr/des-atomes-aux-organismes-la-theorie-de-lassemblage-unifie-la-physique-et-la-biologie-pour-expliquer-levolution-et-la-complexite/

https://www.science-et-vie.com/sciences-fondamentales/theorie-assemblage-unifie-loi-nature-physique-biologie-115157.html

Unité de la structure de la matière dans l'Univers à celle des neurones du cerveau

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6817

https://www.cnews.fr/monde/2020-11-19/le-cerveau-humain-la-meme-structure-que-lunivers-1019605

https://www.futura-sciences.com/sciences/actualites/univers-cerveau-humain-ressemble-etrangement-univers-37833/

L'histoire de la physique et de la chimie est celle d'une unification

https://fr.wikipedia.org/wiki/Physico-chimie

https://www.persee.fr/doc/barb_0001-4141_1984_num_70_1_72354

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4903

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5050

L'atome, qui a fait d'abord diverger physique et chimie, les fait converger

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6276

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6046

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5027

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6543

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article710

Et la biologie ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4576

La « théorie de l'information » en physico-chimie-biologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4086

Les lois de la physico-chimie vont-elles s'unir aux lois du vivant (de la biologie-génétique-évolution-développement-épidémiologie) ?

https://curie.fr/physique-des-systemes-vivants-et-chimie-biologie

https://www.persee.fr/doc/quad_0987-1381_1990_num_11_1_1301

La théorie du chaos est née en Mécanique classique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6072

La théorie du chaos en sciences

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article517

La théorie du chaos en climatologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5384

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5704

La théorie du chaos en Physique quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article752

La théorie du chaos et le vide quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1697

La théorie du chaos dans les systèmes amortis entretenus

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3278

La théorie du chaos en astrophysique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2463

La théorie du chaos en biologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1079

La théorie du chaos et les systèmes vivants

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article615

La théorie du chaos en évolution des espèces

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article50

La théorie du chaos en épidémiologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6255

La théorie du chaos et la cardiologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1073

La théorie du chaos, une des sept grandes révolutions unificatrices

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6277

L'invariance d'échelle s'étend à de nouveaux domaines

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article43

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1295

https://fr.wikipedia.org/wiki/Invariance_d%27%C3%A9chelle

https://theses.hal.science/tel-00808965/file/hdr.pdf

https://journals.openedition.org/philosophiascientiae/787

L'invariance d'échelle du vide

https://blogs.letemps.ch/pierre-brisson/2022/09/17/linvariance-dechelle-du-vide-un-retour-a-la-realite/

https://www.techniques-ingenieur.fr/actualite/articles/astrophysique-une-theorie-se-passe-de-la-matiere-noire-49505/

La relativité d'échelle

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6376

La relativité d'échelle et le Vivant

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5100

Unifier l'homme et l'animal

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5580

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4369

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4270

Unifier l'homme et l'univers

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3678

Unifier l'homme et le singe

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1613

Unifier la matière vivante et la matière inerte

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4643

Unifier la vie, l'homme et la conscience avec les lois physiques de la matière

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4665

Un seul monde, une seule science

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4107

Max Planck
L'UNITÉ DE LA CONCEPTION DE L'UNIVERS EN PHYSIQUE

Depuis qu'il existe une science de la nature, on lui a toujours assigné comme fin supérieure de grouper en une synthèse systématique la prodigieuse diversité des phénomènes physiques et même, si possible, de la condenser en une seule formule. Pour parvenir à ce résultat on a toujours eu recours à deux méthodes opposées. Ces deux méthodes se sont souvent trouvées en lutte, mais il est arrivé aussi qu'elles se soient corrigées mutuellement, chacune contribuant à la fécondité de l'autre, ce qui s'est produit surtout quand elles se sont trouvées réunies dans l'esprit d'un même savant qui les a successivement appliquées à un objet commun.

La première méthode, dirai-je la plus juvénile ?, consiste en une généralisation rapide de quelques données expérimentales, elle se lance hardiment dans les théories les plus générales, applicables à tout l'ensemble des phénomènes et elle met au centre de ses conceptions une notion, un postulat unique, auquel elle essaye, avec plus ou moins de succès, de soumettre la nature entière et tout ce qui s'y manifeste. Ainsi l'eau, pour Thalès de Milet, l'énergie pour Wilhelm Ostwald sont le pivot central de leur conception de l'univers. Pour Hertz, le principe de la trajectoire la plus courte sera le lien qui unit entre eux tous les phénomènes physiques et ce qui en donne l'explication ultime.

La seconde méthode est plus circonspecte, plus modeste et plus sûre ; mais elle est loin de posséder le dynamisme de la première ; c'est pourquoi on ne l'a prise en considération que beaucoup plus tard. Elle renonce provisoirement aux résultats définitifs et se contente de tracer, de l'image du monde, les seuls traits qui lui paraissent établis avec certitude, laissant aux recherches futures le soin de compléter le tableau. Cette attitude trouve son expression la plus caractéristique dans la célèbre définition de la mécanique due à Gustave Kirchhoff : « La mécanique est la description des mouvements ayant lieu dans la nature. »

Ces deux méthodes se complètent mutuellement et jamais on ne peut se passer d'aucune d'elles dans la recherche physique. Mais ce n'est pas cette méthodologie double que je me propose d'étudier ici ; ce que je voudrais, c'est plutôt attirer l'attention sur une question d'importance plus principielle, je veux dire la question de savoir à quels résultats a conduit jusqu'à présent cette dualité de méthode et quels fruits on peut penser la voir produire dans l'avenir.

Personne ne peut contester que le développement de la physique a été dans le sens du progrès, de telle sorte que chaque décade a amélioré notre connaissance de la nature. À défaut de toute autre preuve, un simple regard jeté sur l'importance et sur le nombre toujours croissant des inventions qui mettent la nature au service de l'homme, suffirait à nous en convaincre. Mais quelle est, dans l'ensemble, la direction qui a été suivie par le progrès ? Dans quelle mesure peut-on dire que l'on s'est vraiment rapproché du but ?

Pour celui qui se tient au courant du progrès de la science, telle est la question à laquelle il importe avant tout de répondre.

Ce premier point, une fois élucidé, nous serons par là-même en état de trancher la question, actuellement si disputée, de savoir ce que l'on veut dire au fond, quand on parle d'une représentation physique de l'univers. Est-ce que cette représentation ne serait qu'une construction de notre esprit appropriée à son but, mais somme toute, arbitraire ; ou bien au contraire devons-nous admettre que cette image du monde est la reproduction fidèle de phénomènes naturels tout à fait indépendants de nous ?

Pour déterminer la direction suivie par l'évolution de la physique, il n'y a qu'un moyen : c'est de comparer l'état où elle se trouve aujourd'hui avec ce qu'elle était autrefois. Et si l'on me demandait alors quel est le meilleur critérium externe pour apprécier à quel stade de son évolution une science est parvenue, je ne saurais en indiquer de plus général, que la manière dont cette science définit ses concepts fondamentaux et la façon dont elle comprend le partage de son domaine. Aux yeux de quiconque veut réfléchir, la précision et la propriété de ses définitions, les subdivisions parfaitement délimitées à l'intérieur de son domaine, sont en effet, dans chaque science, ce qui renferme les résultats ultimes et les conclusions les plus mûres du travail de ses savants.

Voyons maintenant comment la physique d'autrefois s'est comportée à ce point de vue. Ce qui frappe tout d'abord, c'est que toutes les questions de physique, dans n'importe quelle branche se rattachent, soit à des besoins d'ordre immédiatement pratique, soit à des phénomènes naturels particulièrement remarquables. C'est en se plaçant à ces deux points de vue que l'on a divisé la physique en ses différentes branches. La géométrie, par exemple, tire son nom de la mesure des surfaces terrestres et de l'arpentage des champs ; la mécanique, de la construction des machines ; l'acoustique, l'optique et la théorie de la chaleur, des sensations spécifiques correspondantes ; l'électricité, des phénomènes remarquables observés quand on frotte de l'ambre ; le magnétisme, des propriétés singulières d'un minerai de fer qui s'extrayait dans le voisinage de la ville de Magnésie. D'ailleurs, conformément à l'axiome qui veut que toute notre expérience résulte des perceptions de nos sens, il est évident que la part du physiologique dans toutes les définitions de la physique est prépondérante ; en un mot, tout dans la physique, aussi bien les définitions que la structure tout entière, possède alors, en un certain sens, un caractère anthropomorphique.

Combien différent est aujourd'hui l'aspect de l'ensemble doctrinal formé par les théories de la physique ! Tout d'abord cet ensemble offre un caractère d'unité beaucoup plus accentué. Le nombre des branches partielles dont se compose la physique est devenu moindre et cela parce que chaque canton, s'est annexé un canton voisin : l'acoustique a été englobée par la mécanique, le magnétisme et l'optique sont entrés dans le sein de l'électrodynamique. Ensuite, cette simplification a toujours été accompagnée dans toutes les définitions d'une régression correspondante de l'élément anthropomorphique, legs du passé. Y a-t-il aujourd'hui un physicien qui pense à de l'ambre frottée quand il parle d'électricité et à la mine d'Asie Mineure d'où on a extrait les premiers aimants naturels, quand il parle de magnétisme ? En acoustique, en optique, en chaleur, les sensations spécifiquement différentes qui correspondent à chacun de ces termes sont justement ce qui a été éliminé. Les définitions physiques du son, de la couleur, de la température, n'ont aujourd'hui rien à voir avec des perceptions sensibles immédiates. Le ton et la couleur sont définies aujourd'hui par un nombre de vibrations (ou une longueur d'onde). Théoriquement, la définition de la température se rattache à l'échelle des températures absolues qui est une conséquence du second principe de la thermodynamique. On pourrait dire aussi que la température est la force vive du mouvement moléculaire. En tout cas, pratiquement, c'est une grandeur qui se définit par le changement de volume d'une substance thermométrique ou par la déviation lue sur l'échelle d'un bolomètre ou d'un pyromètre thermoélectrique. De la sensation thermique, il n'est question en aucun cas.

Il en est tout à fait de même en ce qui concerne le concept de force. Indubitablement, ce mot a signifié primitivement la force humaine, en accord avec le fait, que les machines les plus anciennement connues, le levier, la poulie et la vis étaient mues par la force de l'homme ou des animaux. Le concept de force tire donc son origine du sens dynamique (ou musculaire), c'est-à-dire d'une sensation spécifique. Or, de la définition moderne de la force, cette sensation spécifique est tout aussi complètement éliminée que la sensation rétinienne l'est de la définition de la couleur.

Bien plus, cette régression de l'élément sensible spécifique dans les définitions de la physique va si loin qu'il y a des branches dont la relation à une sensation déterminée suffisait primitivement à caractériser parfaitement tout le contenu et qui ont été scindées plus tard en plusieurs tronçons entièrement distincts par suite d'un relâchement du lien qui tenait unis ces tronçons. On observe donc, à ce propos, un phénomène qui va à l'encontre de la tendance qui porte toute science vers son unification et vers son homogénéisation. Le meilleur exemple d'une évolution de ce genre nous est donné par la théorie de la chaleur. Autrefois la chaleur formait une branche spéciale bien délimitée de la physique, caractérisée par son rattachement aux données du sens thermique, ce qui suffisait pour qu'on en pût tracer avec précision les frontières. Aujourd'hui, on a retranché de la théorie de la chaleur tout un chapitre sur la chaleur rayonnante, pour le rattacher à l'optique. La sensation thermique n'a donc plus assez d'importance pour réunir en un seul faisceau les débris hétérogènes de ce qui fut l'ancienne théorie de la chaleur. Nous retrouvons ces débris, en partie dans l'optique (ou dans l'électrodynamique), en partie dans la mécanique, surtout dans cette section de la mécanique qui traité de la théorie cinétique de la matière.

En résumé, ce qui caractérise l'évolution de la physique, c'est une tendance vers l'unité et cette unification s'opère principalement sous le signe d'une certaine libération de la physique, de ses éléments anthropomorphiques et surtout des liens qui la rattachaient à ce qu'il y a de spécifique dans les perceptions des organes de nos sens. Maintenant, si l'on veut bien remarquer que les sensations sont indubitablement à la base de toute recherche, on ne pourra manquer de trouver étonnante et même paradoxale cette aversion de la physique actuelle pour ce qui en est, somme toute, la condition fondamentale. Et pourtant, aucun fait n'apparaît plus clairement dans l'histoire de la physique. Pour se résigner à un pareil reniement de ses origines, ne faut-il pas qu'elle y ait trouvé d'inappréciables avantages !

Avant d'examiner plus en détail ce point important, détournons, pour un instant, nos regards du passé et interrogeons l'avenir. Quelle division sera adoptée par la physique dans les années qui vont suivre ?

Pour le moment, nous nous trouvons encore en présence de deux grands domaines : la mécanique et l'électrodynamique, ou bien encore, la physique de la matière et la physique de l'éther. La première renferme aussi l'acoustique, la théorie de la conductibilité thermique et les phénomènes chimiques ; la seconde renferme le magnétisme, l'optique et la chaleur rayonnante. Cette division est-elle définitive ? Je ne le crois nullement et, cela, parce qu'il n'y a pas de frontières précises entre ces deux domaines.

Les phénomènes de l'émission lumineuse, par exemple, appartiennent-ils à la mécanique ou à l'électrodynamique ? Autre exemple : à quel domaine convient-il de rattacher le mouvement des électrons ? Au premier abord, on serait tenté de répondre : à l'électrodynamique ; car la matière pondérable ne joue aucun rôle dans les électrons. Mais si l'on considère, par exemple, le mouvement des électrons dans les métaux, on verra que les travaux de H. A. Lorentz, entre autres, lui appliquent des lois qui ressemblent bien davantage à celles de la théorie cinétique des gaz qu'à celles de l'électrodynamique.

Ainsi donc la vieille opposition entre la matière et l'éther semble être en train de s'estomper peu à peu. L'électrodynamique et la mécanique sont loin de s'opposer irréductiblement, quoi qu'en pensent les gens qui vont répétant, un peu partout, que nous assistons au duel de la conception mécanique et de la conception électrodynamique de l'univers. Pour donner une base à la mécanique, il suffit des notions de temps, d'espace et de « ce qui se meut », peu importe que ce soit une « substance » ou un « état » ; or l'électrodynamique, elle aussi, ne peut aucunement se dispenser de faire appel à ces notions. Il en résulte qu'une généralisation convenable du concept de mécanique suffirait à y faire rentrer l'électrodynamique. D'ailleurs il y a bien des indices que les deux domaines en question, déjà partiellement confondus, finiront par fusionner entièrement dans une seule et même dynamique générale.

Si l'on parvient à surmonter l'opposition de la matière et de l'éther, quel sera alors le point de vue auquel on se placera pour établir des subdivisions à l'intérieur de la physique ? D'après ce que nous avons dit plus haut, c'est là une question qui intéresse toute l'évolution future de notre science. Mais pour y répondre il faut, auparavant, que nous approfondissions davantage ce qui appartient en propre aux principes de la physique.
II
Pour cela, il convient, en premier lieu, de remonter jusqu'au point de départ, je veux dire jusqu'à la première démarche faite dans le but de réaliser l'unité de la physique : unité jusqu'alors, simple postulat philosophique. Ce premier pas a été la découverte du principe de la conservation de l'énergie. La notion d'énergie est, en effet, avec les notions de temps et d'espace, la seule qui soit commune à toutes les branches de la physique. Il est donc naturel que ce principe, avant de recevoir la forme générale que lui ont donnée Lothar Mayer, Joule et Helmholtz, ait eu, lui aussi, un caractère anthropomorphique. Il repose en effet sur la simple constatation qu'il est impossible à l'homme de tirer de rien, un effet utile. Cette constatation résume le résultat des expériences faites en vue de résoudre un problème technique : celui du mouvement perpétuel. Comme autrefois l'art des faiseurs d'or, la recherche du mouvement perpétuel a entraîné des conséquences allant très loin, avec cette différence, cependant, que ce furent les échecs et non pas les résultats positifs obtenus, qui tournèrent au profit de la science.

Aujourd'hui, on formule le principe de la conservation de l'énergie sans faire aucunement appel à un point de vue anthropomorphique ou technique. Nous disons que l'énergie totale d'un système clos est une grandeur qui ne peut être ni diminuée ni augmentée par aucun des phénomènes qui se passent à l'intérieur de ce système et n'avons aucunement l'idée de faire dépendre l'exactitude de notre postulat du plus ou moins de perfection atteint par les méthodes dont nous disposons pour vérifier si tel mouvement est, oui ou non, un mouvement perpétuel. Strictement parlant la généralisation de principe l'a rendu indémontrable, mais il ne s'en impose qu'avec plus de force. Or, c'est en cela précisément que consiste la libération de l'anthropomorphisme.
Nous voyons donc aujourd'hui le principe de la conservation de l'énergie faire figure de construction pleinement autonome, après qu'ont été coupés les liens qui le rattachaient aux contingences ayant présidé à sa naissance. Au contraire, pour le principe de Clausius, dont on a fait le second principe de la thermodynamique, il est loin d'en être de même, du moins dans une aussi large mesure ; et voilà, précisément, ce qui en fait l'intérêt au point de vue qui nous occupe. Nous voyons en effet ce principe pour ainsi dire non encore complètement dépouillé de la gangue où il était enrobé à l'origine de son développement.

Le second principe de la thermodynamique, du moins tel qu'on le comprend le plus ordinairement, possède, actuellement encore, un caractère anthropomorphique des plus nets. Il y a encore nombre de physiciens éminents qui croient que sa légitimité dépend du fait qu'il est impossible à l'homme de pénétrer dans les détails de la complexité du mouvement moléculaire, c'est-à-dire d'accomplir ce que peuvent faire les démons de Maxwell. On sait que ces derniers sont capables de séparer, dans un gaz, les molécules lentes des molécules rapides, et cela sans fournir le moindre travail, en soulevant simplement de temps en temps un petit volet. Mais il n'est pas besoin d'être prophète pour prédire avec certitude que le second principe, n'ayant au fond rien à voir avec les capacités humaines, on ne fera dans sa formule définitive aucune allusion à la possibilité d'exécution d'aucun processus naturel par les ressources de l'art humain. Nous espérons même que les considérations qui vont suivre ne seront pas sans contribuer quelque peu à libérer tout élément anthropomorphique le second principe.

Examinons d'abord, d'un peu près, la signification de ce dernier et cherchons les liens qui le rattachent au principe de la conservation de l'énergie. Le principe de la conservation de l'énergie déclare qu'il n'y a de possibles, parmi les phénomènes naturels, que ceux où il n'y a ni création ni anéantissement, mais simplement transformation d'énergie ; le second principe, allant plus loin, dit que toutes les transformations d'énergie ne sont pas possibles mais seulement un certain nombre d'entre elles et dans certaines circonstances. Par exemple, le travail mécanique est susceptible de se transformer en chaleur sans restrictions, comme il arrive dans le cas du frottement ; mais la transformation inverse, c'est-à-dire celle de la chaleur en travail, ne peut, au contraire, être accomplie que sous certaines conditions limitatives. Si la seconde transformation était possible sans restrictions, on pourrait utiliser la chaleur du globe terrestre, qui est proprement inépuisable, pour faire marcher un moteur et ce moteur aurait même, par surcroît, l'avantage de fonctionner comme une machine frigorifique, car le sol se refroidirait tandis qu'il marcherait.

L'impossibilité, démontrée expérimentalement, de construire un tel moteur (appelé aussi « perpetuum mobile de seconde espèce ») entraîne nécessairement comme conséquence qu'il y a dans la nature des processus qui ne peuvent en aucune façon être réversibles. Si l'on pouvait, par exemple, rendre complètement réversible le phénomène de frottement par le moyen duquel du travail est transformé en chaleur, quelle que soit d'ailleurs la complexité de l'appareillage nécessaire pour cela, on n'aurait, en somme, rien fait d'autre que de réaliser le moteur dont nous venons de parler, c'est-à-dire le « perpetuum mobile de seconde espèce ». Il est, par suite, évident que le seul effet accompli par cet appareil serait de transformer de la chaleur en travail et cela sans que, la transformation une fois achevée, aucun objet n'ait subi, par ailleurs, de modification permanente.

Si nous appelons irréversibles, tous les phénomènes qui, comme les précédents, ne peuvent être inversés en aucune manière et réversibles, tous les autres phénomènes, nous aurons exprimé tout l'essentiel du second principe en disant qu'il y a des phénomènes irréversibles dans la nature. Il s'ensuit que l'ensemble des changements qui ont lieu dans l'univers est tel qu'il en résulte une progression dans un sens déterminé. En d'autres termes, à chaque transformation irréversible, le monde fait un pas en avant dont il est impossible d'effacer la trace de quelque manière que l'on s'y prenne. Le frottement, la conductibilité thermique, la diffusion, la conductibilité électrique, l'émission de la lumière, la chaleur rayonnante, la destruction des atomes dans les substances radioactives sont des exemples de phénomènes irréversibles. Au contraire, le mouvement des planètes, la chute libre des corps dans le vide, les oscillations pendulaires non amorties, la propagation des ondes lumineuses et sonores sans absorption ni diffraction, les oscillations électriques non amorties sont des exemples de phénomènes réversibles. Tous ces phénomènes, ou bien sont déjà par eux-mêmes périodiques, ou bien sont susceptibles d'être inversés au moyen de dispositifs appropriés, par exemple la chute d'un corps est susceptible d'être inversée, car on peut utiliser la vitesse acquise de ce corps pour le ramener à son niveau primitif, de même, une onde lumineuse ou sonore peut se réfléchir intégralement si on la reçoit, comme il convient, sur un miroir parfait.

Quelles sont maintenant les propriétés générales et caractéristiques des phénomènes irréversibles ? Comment s'y prendre pour apprécier quantitativement le degré d'irréversibilité d'un phénomène, celle-ci étant prise dans son acception la plus générale ? Cette question a été envisagée des points de vue les plus divers et on l'a résolue de bien des façons. C'est pourquoi son étude va nous permettre de scruter d'une manière singulièrement efficace le mécanisme interne typique qui règle l'évolution de toutes les grandes théories physiques.

De même qu'autrefois le problème technique du mouvement perpétuel a mis sur la voie de la découverte du principe de la conservation de l'énergie, de même, plus tard, un autre problème d'ordre technique, celui de la machine à vapeur, a permis de préciser la distinction entre les phénomènes réversibles et les phénomènes irréversibles. Déjà Sadi Carnot se rendait compte que les processus irréversibles sont moins avantageux économiquement que les processus réversibles (bien qu'il se fit une idée inexacte de la nature de la chaleur), car, dans un processus irréversible, on laisse inutilisée une certaine possibilité théorique de produire du travail mécanique en dépensant de la chaleur. De cette remarque à l'idée de prendre pour mesure de l'irréversibilité d'un phénomène la proportion de travail mécanique qui doit être considérée comme perdue définitivement (ce travail perdu étant nul dans les phénomènes réversibles) il n'y avait qu'un pas.

Mais cette définition, si elle a effectivement rendu des services dans certains cas, par exemple dans le cas des phénomènes isothermes, est cependant inutilisable si l'on se place à un point de vue tout à fait général et elle conduit même à des erreurs. Étant donné un phénomène irréversible, on ne peut, en effet, définir d'une manière précise le travail perdu, tant qu'on ne peut pas indiquer exactement quelle est la source d'énergie qui aurait dû fournir le travail en question.

Un exemple fera mieux comprendre ce qui précède. La conductibilité thermique est un phénomène irréversible ; car, pour parler comme Clausius, la chaleur ne peut pas passer, sans compensation, d'un corps froid à un corps plus chaud. Quel est donc le travail qui est perdu quand la quantité de chaleur Q (supposée petite) passe par conductibilité d'un corps chaud ayant la température T1 à un corps froid ayant la température T2 ? Pour répondre à cette question nous utiliserons ce transport de chaleur dans un cycle réversible de Carnot dont les deux sources de chaleur seront précisément les deux corps en question. Or on sait qu'un cycle de Carnot se boucle en produisant du travail, ce travail est donc égal à celui qui est perdu quand la chaleur passe directement par conductibilité de la source chaude à la source froide. Toutefois il n'est susceptible d'aucune mesure définie tant qu'on ne sait pas d'où il provient ; dans le cas présent est-ce de la source chaude ou de la source froide ? Il ne faut pas oublier, en effet, que dans le cycle réversible de Carnot la chaleur cédée par le corps chaud n'est pas du tout égale à celle qui a été reçue par le corps froid car il y a une certaine fraction de cette chaleur totale qui a été convertie en travail. Il est donc tout aussi légitime de considérer la chaleur transportée pendant un cycle de Carnot comme étant égale à la chaleur reçue par le corps froid que de l'identifier à celle qui a été cédée par le corps chaud. Dans le premier cas le travail perdu par conductibilité simple sera :

Q × T1 − T2T2

dans le second :
Q × T1 − T2T1

Clausius s'est d'ailleurs parfaitement rendu compte qu'il y avait là une indétermination irréductible, c'est pourquoi il a généralisé le cas du cycle de Carnot simple en admettant l'existence d'un troisième réservoir dont la température est tout à fait indéterminée, qui fournit donc un travail non moins indéterminé.

L'artifice proposé plus haut pour trouver une expression mathématique de l'irréversibilité d'un phénomène ne nous a donc pas conduit au but et nous savons maintenant pourquoi : c'est que le problème a été posé en termes trop anthropomorphiques. On s'est trop placé pour le résoudre au point de vue des besoins de l'homme pour lequel produire du travail utile est-ce qui importe avant tout. Pour obtenir de la nature une réponse appropriée, il faut la considérer d'un point de vue plus général en faisant abstraction des préoccupations économiques. C'est ce que nous allons tenter de faire maintenant.

Considérons l'évolution d'un phénomène naturel quelconque. Tout phénomène de ce genre amène les corps qui y prennent part d'un certain état initial A à un état final B. Le phénomène considéré est réversible ou bien il est irréversible ; mais il n'y a aucune autre hypothèse possible. Dès lors l'irréversibilité ou la réversibilité du phénomène dépendent uniquement de la nature constitutive de l'état initial et de celle de l'état final et non pas de la façon dont le phénomène s'est déroulé entre ces deux états extrêmes. Il ne s'agit, en effet, que de savoir si, une fois que l'état B est atteint, il est encore possible, d'une manière quelconque, au système de reprendre intégralement l'état A. Si le retour intégral à l'état A est impossible, c'est-à-dire si le processus est irréversible, c'est que l'état B possède une certaine propriété en vertu de laquelle il jouit d'une sorte de précellence naturelle sur l'état A. J'ai exprimé ceci, il y a déjà bien longtemps, en disant que la nature a plus de propension pour l'état B que pour l'état A. En se plaçant à ce point de vue, il ne peut donc exister de processus dont l'état final serait un objet d'attrait moindre pour la nature que l'état initial. Les changements réversibles sont un cas limite dans lequel la nature a autant de propension pour l'état initial que pour l'état final ; c'est pourquoi le passage est possible de l'un à l'autre dans les deux sens. Maintenant il n'y a plus qu'à trouver une grandeur physique susceptible de pouvoir servir à mesurer, d'une manière tout à fait générale, la préférence qu'a la nature pour un état donné. Cette grandeur devra être déterminée immédiatement par l'état du système considéré, sans qu'on ait besoin de connaître quoi que ce soit de son histoire antérieure. Elle ressemblera donc en cela à l'énergie, au volume et aux autres caractéristiques de ce système. D'autre part, elle devra posséder la particularité de croître toutes les fois que le système subira une transformation irréversible tandis qu'elle restera constante pour toutes les transformations réversibles. Ces conditions étant remplies, on pourra évidemment dire que la variation de la grandeur en question lors d'une transformation, est une mesure de l'irréversibilité de cette transformation.

Or Clausius à découvert la grandeur dont il s'agit et il lui a donné le nom d'entropie. Tout système formé par des corps dans un état quelconque possède une entropie déterminée et cette entropie représente le degré de préférence qu'a la nature pour la réalisation de cet état. Quelles que soient les modifications internes dont le système peut être le siège, l'entropie ne peut que croître, jamais diminuer. Si l'on avait affaire à une succession de phénomènes comprenant des modifications dues à des influences venant de l'extérieur ; il suffirait de faire entrer dans le système les corps exerçant ces influences pour que l'on puisse appliquer le postulat sous la forme que nous venons de lui donner. En outre, l'entropie d'un système de corps est égale à la somme des entropies de chacun des corps particuliers dont il se compose ; et l'entropie d'un corps donné peut être calculée par la méthode de Clausius au moyen d'un certain cycle réversible. Si un corps reçoit de la chaleur, son entropie augmente d'une quantité égale au quotient de la chaleur reçue par la température du corps, par contre, une simple compression ne modifie pas l'entropie.

Revenons à l'exemple cité plus haut où un corps de température T1 envoie par conductibilité de la chaleur à un corps de température T2 ; l'entropie de ce corps aura diminué, celle du corps froid aura augmenté, la somme des deux variations c'est-à-dire l'entropie totale du système aura pour valeur :

− QT1 + QT2 > 0

C'est là une grandeur positive et elle donne sans la moindre ambiguïté la mesure de l'irréversibilité dans le cas de la conductibilité. Il serait d'ailleurs facile de citer d'innombrables exemples du même genre. Tout phénomène chimique, notamment, conviendrait dans ce but.

Le second principe de la thermodynamique avec toutes ses conséquences est donc devenu le principe de l'augmentation de l'entropie. Vous comprendrez maintenant pourquoi, répondant à la question que je posais tout à l'heure touchant la façon dont la physique sera subdivisée à l'avenir, je dis, qu'à mon avis, les phénomènes physiques se partageront en deux grandes classes ; les phénomènes réversibles et les phénomènes irréversibles.

Effectivement tous les phénomènes réversibles, qu'ils aient lieu dans ln matière, dans l'éther ou dans les deux à la fois, se ressemblent beaucoup plus entre eux qu'ils ne ressemblent à un phénomène irréversible quelconque. Un simple examen de la forme des équations différentielles qui régissent chaque catégorie de phénomène suffirait à nous en convaincre. Dans les équations différentielles des phénomènes réversibles, la différentielle du temps ne figure qu'à des puissances paires, car dans une transformation réversible on peut à volonté changer le signe algébrique du temps. Ceci est vrai des oscillations pendulaires comme des oscillations électriques, des ondes optiques et acoustiques, des mouvements de points matériels et d'électrons dans lesquels on ne peut déceler d'amortissement. Dans la même catégorie, on peut ranger aussi les transformations infiniment lentes envisagées par la thermodynamique (qui ne sont à vrai dire que des sériez d'états d'équilibre) dans lesquels le temps ne joue absolument aucun rôle et peut être considéré comme figurant à la puissance 0. D'autre part, tous les phénomènes réversibles ont encore ceci de commun qu'ils obéissent intégralement, comme Helmholtz l'a montré, au principe de moindre action. Ce principe permet de donner des solutions quantitatives exactes aux problèmes les concernant, du moins dans la mesure où l'on peut considérer la théorie des phénomènes réversibles comme définitivement acquise.

Par contre, tous les phénomènes réversibles présentent l'inconvénient de n'être qu'idéals. Dans la nature il n'existe pas un seul phénomène de ce genre car tous les phénomènes naturels sont plus ou moins inséparables de frottements ou de transports de chaleur. Or dans le domaine des phénomènes irréversibles, le principe de la moindre action ne suffit plus. Le principe de l'augmentation de l'entropie introduit, en effet, dans l'univers physique un élément nouveau qui est, de soi, étranger au principe de moindre action. Le second principe requiert donc, pour son application, des considérations mathématiques d'un genre spécial, car il est chargé de traduire la propriété la plus générale des phénomènes irréversibles : celle de tendre vers un état final définitif.

Il ressortira, je l'espère, des considérations qui précèdent que le contraste existant entre les phénomènes irréversibles et les phénomènes réversibles est bien plus profond que celui qui oppose, par exemple, les phénomènes mécaniques et les phénomènes électriques. C'est donc, semble-t-il, à juste titre, qu'il convient de le mettre à la base de la division la plus générale des phénomènes physiques ; et voilà pourquoi on peut s'attendre à voir la distinction entre ces deux genres de phénomènes jouer le rôle principal dans la physique future.

Néanmoins la classification qui vient d'être exposée a besoin d'une amélioration essentielle. Il est en effet indéniable que, même sous la forme que nous venons de lui donner, la systématique physique est encore fortement entachée d'anthropomorphisme. Dans la définition de l'entropie nous avons eu recours, en effet, à l'idée de « réalisabilité » de certains changements dans l'univers, ce qui revient, en fin de compte, à rendre la classification des phénomènes physiques dépendante du plus ou moins d'efficacité de la technique expérimentale humaine ; or la perfection de cette dernière, bien loin d'être immuable, progresse sans cesse.

Si, donc, il est nécessaire de trouver une définition des phénomènes réversibles et des phénomènes irréversibles valable pour tous les temps, il importe d'approfondir celle que nous venons de donner et notamment de la désolidariser d'avec tout ce qui a trait aux facultés humaines. Comment y arriver ? c'est ce que nous allons montrer.
III

Notre première définition de l'irréversibilité était vicieuse, comme nous l'avons déjà dit, parce qu'elle suppose l'existence d'une limite déterminée pour les capacités humaines. Or il n'y a rien, en réalité, qui puisse permettre de déceler l'existence d'une telle limite. Au contraire, nous voyons le genre humain tendre de toutes ses forces à reculer toujours plus loin les bornes de l'efficacité de son effort ; et nous espérons que, parmi les choses tenues aujourd'hui pour impossibles, il y en aura beaucoup qui se feront demain. On pourrait alors se demander si un phénomène qui a toujours été jusqu'à présent considéré comme irréversible, ne pourrait être reconnu plus tard comme étant en réalité réversible, par suite d'une invention nouvelle. Ceci entraînerait inévitablement la ruine du second principe de la thermodynamique, car l'irréversibilité d'un seul phénomène conditionne, on peut s'en convaincre facilement, celle de tous les autres.

Prenons un exemple concret : le mouvement tremblotant, si singulier et si facilement observable, exécuté par de petites particules suspendues dans un liquide dénommé mouvement brownien, est regardé selon les théories les plus récentes comme la conséquence des chocs des molécules du liquide contre les particules. Or si l'on pouvait, sans faire une dépense appréciable de travail, au moyen d'un dispositif extrêmement délicat, arriver à disposer et à diriger séparément chacune de ces particules de telle sorte que le mouvement brownien de désordonné devint ordonné, on aurait, sans aucun doute, trouvé le moyen de transformer sans compensation la chaleur du liquide en une force vive, appréciable, par des moyens grossiers, donc utilisables, ce qui est en pleine contradiction avec le second principe. Admettre la possibilité d'un tel dispositif serait détrôner le postulat de Carnot-Clausius de son rang de principe, en même temps qu'on le rendrait dépendant des progrès de la technique expérimentale. Pour lui conserver sa signification principielle, un seul moyen reste alors : c'est de formuler la notion d'irréversibilité de façon à la rendre indépendante de toute considération anthropomorphique.

La notion d'irréversibilité se ramène à celle d'entropie, tout phénomène irréversible étant lié à une augmentation d'entropie. Tout revient donc à perfectionner la définition de l'entropie. Conformément à la définition primitive de Clausius, l'entropie se mesure par l'intermédiaire d'un certain cycle réversible. La faiblesse de cette définition consiste précisément dans le fait qu'il est absolument impossible de réaliser un phénomène rigoureusement réversible. On pourrait, à la rigueur, objecter que dans le cas présent, il ne s'agit pas de processus réels exécutés par un physicien réel mais seulement d'expériences idéales, purement imaginaires pour ainsi dire, que seul pourrait exécuter un physicien idéal capable de mettre en œuvre la méthode expérimentale avec une exactitude rigoureusement parfaite. Mais nous retombons encore sur la même difficulté : quelle portée convient-il d'attribuer aux mesures idéales de ce physicien idéal ? À la rigueur, on peut comprendre, à l'aide d'une sorte de passage à la limite, qu'on puisse comprimer un gaz en exerçant sur lui une pression égale à sa pression interne, ou encore qu'on élève la température de ce gaz en prenant de la chaleur à une source ayant la même température que lui. Mais il semble déjà bien plus difficile d'admettre qu'on puisse liquéfier réversiblement une vapeur saturée par compression isotherme sans que jamais la substance cesse d'être homogène, et c'est ce que l'on admet cependant dans certaines théories de la thermodynamique.

Toutefois, c'est en chimie physique que la fantaisie accordée au physicien dans ses expériences idéales semble être poussée le plus loin. À l'aide de parois semi-perméables (réalisables seulement dans certaines circonstances bien spéciales et d'une manière tout à fait approximative), nous le voyons séparer réversiblement, non seulement les molécules des espèces les plus diverses, peu importe qu'elles soient dans un état stable ou labile ; mais encore les ions possédant des charges de signes contraires, sans se soucier des forces électrostatiques énormes qui s'opposeraient à cette séparation, ni du fait qu'il y a des molécules qui continuent à se dissocier pendant que la séparation s'accomplit, tandis qu'une partie des ions se condense en molécules neutres. Pourtant c'est à des artifices de ce genre qu'il faut absolument avoir recours pour comparer l'entropie des molécules non dissociées à celles des molécules dissociées, si l'on veut appliquer la définition de Clausius. L'étonnant, dans ces conditions, c'est de voir les résultats expérimentaux, confirmer, malgré tout, de pareilles audaces théoriques.

Si maintenant on examine les résultats, on s'aperçoit qu'ils ne dépendent en aucune manière de la possibilité d'exécution réelle des processus idéaux, car ils ne sont en définitive que des relations entre des grandeurs naturelles, comme la température, la chaleur de réaction, la concentration, etc. Aussi ne peut-on s'empêcher de conjecturer que l'admission, à titre d'intermédiaires, des processus idéaux, n'a, ou fond, pas d'autre signification que celle d'un détour pour résoudre un système d'équations. Le véritable contenu du principe de l'augmentation de l'entropie avec toutes les conséquences qu'il entraîne peut donc être désolidarisé entièrement de la notion d'irréversibilité sous sa forme primitive, c'est-à-dire de l'idée de l'impossibilité du « perpetuum mobile » de seconde espèce, tout comme le principe de la conservation de l'énergie a pu être désolidarisé de l'idée de l'impossibilité du « perpetuum mobile » de première espèce,

L'œuvre scientifique de Ludwig Boltzmann a été consacrée tout entière à faire franchir à la thermodynamique le pas décisif qui devait libérer le concept d'entropie de toute dépendance à l'égard de la technique expérimentale, c'est pourquoi cette œuvre a fait du postulat de Clausius un véritable principe. Nous la résumerons en disant qu'elle a consisté d'une manière générale, à ramener le concept d'entropie à celui de probabilité. Telle est la raison pour laquelle j'ai employé plus haut le mot de « préférence » en disant que la nature avait de la « préférence » pour un certain état. La nature préfère les états les plus probables aux autres, moins probables, en ne réalisant que des transformations allant dans le sens d'une augmentation de la probabilité. Si la chaleur se propage d'un corps à température élevée vers un autre plus froid, c'est qu'un état où la distribution de la température est uniforme est un état plus probable que celui où il y a des inégalités de température.

La théorie atomique, en introduisant les considérations statistiques, permet, étant donné un état pris par un système de corps, de calculer la valeur de la probabilité de cet état. Quant aux actions que les atomes exercent les unes sur les autres, elles suivent les lois générales de la mécanique et de l'électrodynamique qui demeurent inchangées.

En se plaçant à ce point de vue, le second principe cesse d'occuper une place à part et la préférence qu'a la nature pour certains états perd ce qu'elle avait de mystérieux ; le principe de l'augmentation de l'entropie devient une conséquence de l'introduction de l'atomistique en physique, en tant qu'il résulte d'une application parfaitement légitime du calcul des probabilités à cette dernière.

Il importe cependant de ne pas se le dissimuler, ce nouveau progrès dans l'unification de nos conceptions de l'univers a dû être payé de quelques sacrifices. Le principal est la renonciation à répondre à toutes les questions portant sur le détail des phénomènes physiques, cette renonciation est inhérente à l'adoption du point de vue statistique en vertu de quoi on ne parle, en effet, plus que de valeurs moyennes et on ne dit plus rien de chacun des éléments pris à part, dont se compose cette moyenne.

L'introduction de liens causals de deux sortes différentes pour rendre compte des phénomènes physiques nous semble être un autre inconvénient sérieux ; car, d'une part, nous avons une nécessité rigoureuse et de l'autre une simple probabilité. Si un liquide pesant au repos tend à avoir le plus bas niveau possible, cela est nécessaire, d'après le principe de la conservation de l'énergie, car un corps ne peut se mettre en mouvement que si son énergie cinétique augmente, donc si son énergie potentielle diminue, c'est-à-dire si son centre de gravité s'abaisse. Par contre, si un corps chaud cède de la chaleur à un corps plus froid, il ne s'agit là que d'une énorme probabilité et non pas d'une nécessité absolue. On peut en effet parfaitement concevoir un arrangement spécial des atomes ayant des vitesses telles qu'il s'en suivrait exactement le contraire. D'ailleurs Boltzmann tire de ses théories la conclusion que des phénomènes étranges tout à fait contraires au second principe de la thermodynamique peuvent parfaitement se produire et il leur assigne une place dans son système de l'univers.

Toutefois, à mon avis, il n'y a pas lieu de le suivre sur ce point. Un univers où se passeraient des choses aussi étranges que le reflux de la chaleur d'un corps froid vers un corps plus chaud ou la démixtion spontanée de deux gaz ayant diffusé l'un dans l'autre, ne serait plus notre univers. Tant que nous aurons affaire à ce dernier, il convient de ne pas admettre ces processus étranges et de rechercher au contraire quel est l'état de choses très général qui s'oppose à des réalisations de ce genre dans la nature. Cette condition générale, Boltzmann, lui-même, l'a formulée, en ce qui concerne la théorie des gaz, en posant son hypothèse du « désordre élémentaire ». Cette hypothèse revient, en somme, à admettre que les éléments sur lesquels opère la statistique agissent tout à fait indépendamment les uns des autres. Cette condition, une fois introduite, la nécessité se trouve rétablie dans le cours des choses ; car il suffit alors d'appliquer les règles du calcul des probabilités pour en déduire la loi de l'augmentation de l'entropie comme une conséquence directe. On peut donc dire que le second principe de la thermodynamique est essentiellement le principe du « désordre élémentaire ». Sous cette forme il est tout aussi impossible à ce principe de mener à une contradiction que cela est impossible au calcul des probabilités dont il a été déduit.

Quelle est maintenant la relation qui existe entre la probabilité d'un système et son entropie ? On peut la déduire de la simple remarque que la probabilité de deux systèmes indépendants est égale au produit des probabilités de chacun des systèmes composants (W = W1W2) ; tandis que l'entropie totale est égale à la somme des entropies partielles. L'entropie est donc proportionnelle au logarithme de la probabilité (S = k ln W).

Ce théorème va nous fournir une méthode pour calculer l'entropie dont la portée dépasse de loin celle des anciens artifices de la thermodynamique. La nouvelle définition de l'entropie peut, notamment, s'étendre à n'importe quel état dynamique et non pas aux seuls états d'équilibre, habituellement étudiés par la thermodynamique. De plus, pour calculer la valeur de l'entropie, il n'est plus nécessaire de considérer, comme le faisait Clausius, un système qui parcourt un cycle fermé, cycle dont la possibilité de réalisation paraît toujours plus ou moins douteuse. Enfin, comme conséquence de cette indépendance de tout artifice, la nouvelle définition se trouve être purgée de tout anthropomorphisme ; c'est pourquoi elle est susceptible de donner un fondement réel au second principe de la thermodynamique.

Nous la voyons se montrer féconde, non seulement dans la théorie cinétique des gaz, mais encore dans celle de la chaleur rayonnante ; dans tous ces domaines elle a permis la déduction de lois qui ont été vérifiées par l'expérience. Tout corps qui rayonne de la chaleur en perd ; son entropie diminue donc et ceci suffit à prouver que la chaleur rayonnante a aussi une entropie. En effet, l'entropie d'un système ne peut que croître, il faut donc qu'au moins une partie de l'entropie soit contenue dans la chaleur rayonnante, aussi un rayon monochromatique a-t-il une température déterminée qui ne dépend que de son intensité ; cette température est celle du corps noir qui émet des rayons de la même intensité. La principale différence entre le cas de la chaleur rayonnante et celui de la théorie cinétique des gaz est que les éléments dont le désordre entraîne l'existence d'une entropie ne sont plus ici des atomes, mais les vibrations partielles en nombre extraordinairement élevé dont se compose, il ne faut pas l'oublier, toute émission de lumière, même la plus homogène.

En outre, il y a un fait particulièrement remarquable, en ce qui concerne le rayonnement thermique : c'est que les constantes qui y figurent sont des constantes universelles comme la constante de la gravitation, car elles n'ont aucune relation avec un corps particulier, quel qu'il soit. À l'aide de ces constantes, on pourrait donc déterminer des unités de longueur, de masse, de temps et de température nécessairement valables pour tous les temps et pour toutes les civilisations, même extra-terrestres, bien plus, même extra-humaines, ce qui n'est aucunement le cas des unités de notre système de mesures actuel. Le centimètre, par exemple, est en rapport avec la circonférence actuelle de la terre ; la seconde, avec la durée actuelle de la révolution terrestre ; le gramme, avec l'eau qui est le corps le plus répandu à la surface de la terre ; la température, par les points fixes de l'échelle thermométrique, est en relation avec les changements d'état de cette même eau. Au contraire les constantes en question sont telles que les habitants de Mars et même tout être intelligent, doit fatalement les rencontrer au cours de ses calculs, s'ils ne les à pas déjà trouvées.

Je n'ajouterai qu'une dernière remarque, extrêmement importante, il est vrai ; cette remarque se rattache à la liaison qui a été établie entre les notions d'entropie et celle de probabilité. Nous avons cité plus haut le théorème d'après lequel la probabilité du système résultant de la réunion de deux systèmes est le produit de la probabilité de chacun des deux systèmes composants ; or ce théorème ne s'applique que dans le cas de deux systèmes indépendants, cette indépendance étant prise dans le sens où l'on entend ce terme dans le calcul des probabilités. S'il n'en est pas ainsi, la probabilité résultante ne sera plus égale au produit des probabilités partielles. Il est donc plausible qu'il y ait des cas où l'entropie totale d'un système ne soit pas égale à la somme des entropies propres aux différentes parties de ce système et, effectivement, Max Laue a prouvé qu'on pouvait trouver dans la nature des exemples de phénomènes où il en était bien ainsi. Deux rayons lumineux totalement ou partiellement cohérents (c'est-à-dire deux rayons qui proviennent de la même source) ne sont pas indépendants l'un de l'autre, au point de vue du calcul des probabilités, car les vibrations élémentaires dont se composent chaque rayon sont déterminées au moins partiellement par celles de l'autre. Il est donc possible d'imaginer un dispositif optique assez simple permettant à deux rayons cohérents de températures quelconques de se convertir en deux autres présentant une plus grande différence de température. Le vieux principe de Clausius qui veut que la chaleur ne puisse pas passer sans compensation d'un corps froid dans un corps plus chaud ne s'applique donc pas aux rayons thermiques cohérents. Cependant, même dans ce cas, le principe de l'augmentation de l'entropie conserve sa valeur, si l'on tient compte de ce que l'entropie du rayonnement total n'est pas égale à la somme des entropies de chaque rayon composant, mais est plus petite que cette somme.

Le problème posé plus haut de la transformation du mouvement brownien en travail utilisable soulève une remarque fout à fait analogue. Un dispositif qui aurait pour effet de diriger et de mettre en ordre le mouvement des particules, qu'il soit réalisable techniquement ou non, devrait, en effet, nécessairement posséder une certaine cohérence avec le mouvement particulaire lui-même, ceci étant admis, il ne serait nullement contradictoire avec le second principe de la thermodynamique d'admettre que ce dispositif en fonctionnant puisse produire du travail utilisable. Pour lever la contradiction apparente, il suffirait d'observer qu'on ne doit pas additionner l'entropie propre au dispositif et celle qui est propre au mouvement brownien. On voit par là suffisamment combien il faut être prudent dans le calcul de l'entropie d'un système composé à partir de l'entropie des systèmes composants. Si l'on veut raisonner d'une manière rigoureuse, il faut prendre séparément chacun des sous-systèmes et se demander tout d'abord s'il n'existe pas quelque part ailleurs, dans le système total, un autre sous-système qui soit cohérent avec le premier. S'il en était ainsi les deux sous-systèmes cohérents pourraient bien par leur interaction mutuelle produire des effets tout à fait inattendus, contradictoires en apparence avec le second principe. Si les deux sous-systèmes cohérents n'exerçaient aucune action l'un sur l'autre, on ne commettrait pas d'erreur appréciable en ne tenant pas compte de leur cohérence dans le calcul du comportement du système total.

Toutes ces considérations sur la cohérence un peu bizarres, je l'avoue, ne vous font-elles pas penser, par un rapprochement involontaire, aux interactions mutuelles, si mystérieuses, qui règlent la vie psychique, ces interactions restent la plupart du temps cachées et elles peuvent être ignorées sans inconvénient, ce qui ne les empêche pas, quand les circonstances s'y prêtent, d'entraîner toute une suite de conséquences qu'on n'aurait pu soupçonner au premier abord.

S'il nous était loisible de nous abandonner ici à notre fantaisie, nous pourrions imaginer, séparés de nous par des distances dont la grandeur échappe à nos mesures, d'autres corps en état de cohérence avec ceux du monde corporel qui nous entoure. Tant que cette séparation se prolongera, tout se passera normalement, mais si un jour venait où il y aurait possibilités d'action mutuelle des deux mondes l'un sur l'autre, il en résulterait inévitablement des exceptions apparentes au second principe de la thermodynamique. Cette hypothèse écarte de notre monde la menace de la mort par congélation, qui lui est réservée, au dire de nombreux physiciens et philosophes. Et du même coup le principe de Carnot-Clausius perdrait le caractère antipathique que l'on lui reconnaît assez habituellement, sans qu'on soit obligé pour cela de mettre en doute sa validité générale. Mais à quoi bon aller chercher si loin quand, un simple regard jeté sur l'extension indéfinie du monde tel qu'il s'offre à nos observations suffit à nous rassurer, sans avoir recours à ces hypothèses quelque peu artificielles, nous pouvons donc tranquillement nous tourner vers d'autres problèmes plus urgents qui attendent de nous que nous les résolvions.
IV
J'ai essayé d'esquisser quelques-uns des traits caractéristiques fondamentaux de l'idée que le physicien futur se fera sans doute de l'univers. Tournons maintenant nos regards vers le passé et considérons l'évolution des systèmes de l'univers au fur et à mesure que la science progressait. Si nous nous rappelons les caractères principaux de cette évolution tels que nous les avons décrits tout à l'heure nous devons bien convenir que l'image future comparée à la magnificence et à la richesse de couleurs de l'image passée risque de paraître bien terne et bien froide. L'ancienne image reflétait en effet la diversité des besoins humains et tous les genres de sensations spécifiques y avaient apporté leur contribution. L'image moderne au contraire a été dépouillée de tout caractère d'évidence immédiatement tangible et c'est là un grave inconvénient quand on en vient à l'épreuve de la confrontation avec la réalité. En outre, autre circonstance aggravante, il est absolument impossible de se passer complètement de sensations, car on ne saurait couper complètement toute communication avec la source indiscutable de toutes nos connaissances et il ne peut davantage être question d'une connaissance directe de l'absolu.

Quelle particularité remarquable a donc conféré à la conception de l'univers de la physique moderne une supériorité si décisive qu'elle a supplanté tous les systèmes antérieurs, malgré ses inconvénients évidents ? Si nous y réfléchissons nous ne trouvons rien d'autre que le caractère d'unité de cette conception. Cette unité fait rentrer tous les détails dans une vaste synthèse, elle s'étend à tous les lieux, elle vaut pour tous les savants, pour toutes les nations, pour toutes les civilisations.

À y regarder de prés, l'ancienne physique ressemblait davantage à une collection qu'à un portrait unique, chaque classe de phénomènes naturels y avait sa représentation à part et il n'y avait pas de solidarité véritable entre ces diverses représentations. La disparition de l'une d'entre elles n'eût pas affecté sensiblement les autres. Or ceci ne serait pas du tout possible dans le cas de la physique actuelle. Pour elle, aucun fait particulier ne peut être considéré comme négligeable, chaque détail joue son rôle bien déterminé et a son importance pour la description de la nature observable. Inversement tout phénomène observable doit trouver la place qui lui convient exactement dans l'ensemble. La description physique, nous tenons à le faire remarquer, est en cela très différente d'un portrait ordinaire qui n'a jamais la prétention de reproduire d'une manière absolument exacte tous les traits de l'original. On trouve, il est vrai, dans les traités de physique, même les plus récents, des remarques comme celle-ci : la théorie des électrons tout comme la théorie cinétique des gaz, ne donne qu'une image approchée de la réalité. C'est vrai, mais ce serait se méprendre gravement que de s'imaginer que cela veut dire qu'on ne puisse pas exiger que toutes les conséquences de la théorie soient conformes aux résultats de l'expérience.

Lorsque, au milieu du siècle dernier, Rudolph Clausius eut tiré des principes fondamentaux de la théorie cinétique des gaz la conclusion que les molécules des gaz possèdent, dès la température ordinaire, des vitesses qui doivent se chiffrer par centaines de mètres à la seconde, on ne manqua pas de lui objecter que deux gaz diffusent avec une extrême lenteur l'un dans l'autre et que, dans l'intérieur d'un même gaz, l'égalisation des différences de températures locales n'a lieu que très lentement. Se contenta-t-il alors, pour justifier son hypothèse, de faire remarquer qu'elle n'était qu'une image approchée de la réalité et qu'il ne fallait pas se montrer trop rigoureux ? Bien loin de là, il montra, en faisant le calcul de la trajectoire libre moyenne, que son hypothèse rendait bien compte des faits, même en ce qui concerne les phénomènes qu'on lui opposait. Il savait, en effet, mieux que personne, qu'une seule contradiction définitivement constatée entre les faits et sa théorie, aurait suffit à la faire déchoir du rang qu'elle occupait en physique, et ceci demeure toujours vrai, même à l'heure actuelle.

C'est justement parce que la prétention de la physique moderne de donner une idée générale de l'univers, s'est trouvée justifiée qu'elle à conquis l'assentiment de tous et qu'elle s'est placée au-dessus de l'appréciation plus ou moins bienveillante des savants quelle qu'en soit la nationalité et quelle que soit l'époque où ils vivent. Elle se situe même au-dessus de l'humanité tout entière. On pourra trouver au premier abord mon affirmation bien osée ; on sera même tenté de la tenir pour absurde. Qu'on se souvienne cependant de ce que nous avons dit plus haut au sujet de la physique des habitants de Mars et l'on devra tout au moins convenir que notre généralisation ne dépasse aucunement en portée celles qui sont courantes en physique. Il n'est pas rare, en effet, qu'on y aboutisse à des conclusions qui ne sauraient jamais être vérifiées par aucun observateur humain. Pourtant quiconque prétendrait, pour cela, contester la légitimité de ces conclusions, renoncerait par là même à penser en physicien.

On ne trouverait pas un physicien à douter qu'il soit légitime d'affirmer qu'un être doué d'intelligence et possédant un organe sensible aux rayons ultra-violets, assimilerait complètement ces rayons aux rayons visibles, bien que personne n'ait jamais vu un rayon ultra-violet, ni un être susceptible de les percevoir. Il n'y a pas de chimiste à douter que l'on doive attribuer au sodium existant dans le soleil les mêmes propriétés chimiques qu'au sodium terrestre, bien qu'il n'ait aucun espoir de pouvoir jamais remplir une éprouvette avec du sodium solaire.

Nous voilà donc amenés à répondre à la question que nous nous posions à la fin du premier paragraphe de cette conférence : la conception de l'univers selon la physique n'est-elle qu'une création arbitraire de notre esprit ou bien devons-nous affirmer, au contraire, qu'il y a des phénomènes naturels tout à fait indépendants de nous ? Ou bien, pour parler d'une façon plus concrète, est-il raisonnable d'affirmer que le principe de la conservation de l'énergie était déjà valable dans la nature avant qu'il y eût des hommes qui pussent y songer ? Doit-on dire que les astres obéiront toujours à la loi de la gravitation, même quand la terre et tous ses habitants auront été réduits en miettes ?

Après tout ce que je viens de dire on comprendra aisément que je réponde affirmativement ; mais je ne me le dissimule pas, ma réponse va, dans une certaine mesure, à l'encontre de certains courants d'opinion philosophiques auxquels l'autorité d'Ernest Mach a donné beaucoup de prestige, précisément dans les milieux scientifiques. Suivant cette opinion, il n'existe pas d'autre réalité que nos propres sensations et toutes les sciences positives ne sont, en dernière analyse, qu'un essai d'adaptation de nos pensées à nos sensations : adaptation faite d'un point de vue purement économique, sous la pression de la lutte pour la vie. Il en résulte que la ligne de démarcation entre les sciences physiques et la psychologie n'aurait qu'une valeur pratique et toute conventionnelle ; les seuls véritables éléments de l'univers n'étant, en définitive, que des sensations.

Admettons un instant qu'il en soit bien ainsi et référons-nous à ce que nous a appris le coup d'œil circulaire que nous venons de jeter sur l'évolution de la physique, nous ne pourrons alors échapper à la singulière conclusion que la principale caractéristique de cette évolution a été d'éliminer de plus en plus complètement de la physique les éléments dont se compose véritablement l'univers. Pour être conséquent avec lui-même, il aurait fallu en effet que chaque physicien eût pris le plus grand soin de mettre à part sa propre conception de l'univers comme quelque chose d'absolument singulier et de totalement différent de toutes les autres conceptions. S'il arrivait que deux collègues de notre physicien, ayant entrepris indépendamment l'un de l'autre la même expérience, aboutissent à des conclusions tout à fait opposées (cela s'est vu quelquefois), il y aurait de sa part faute de logique, à prétendre que l'un des deux, au moins doit se tromper, car la divergence des conclusions peut très bien provenir de la diversité des représentations du monde, propres à chacun d'eux. Or, je vous le demande, y eut-il jamais physicien à se laisser aller à raisonner de si étrange façon ?

Je concède, très volontiers qu'une énorme improbabilité ne diffère pratiquement pas d'une impossibilité principielle ; mais je n'en maintiens que plus fermement, contre des attaques venant d'ailleurs toujours du même parti, que la théorie électronique et l'hypothèse atomique sont toutes deux justifiées et qu'elles ne pêchent pas par la base. Allant plus loin, je dirai même, et je ne suis pas le seul, que les atomes si peu que nous connaissons de leurs propriétés ne sont, ni plus ni moins réels que les objets terrestres qui nous entourent. Quand je dis qu'un atome pèse 1,6 × 10−22 grammes, cette phrase ne contient pas une connaissance d'un ordre inférieur à celle qui est contenue dans cette autre : la lune pèse 7 × 1025 grammes. S'il est évident en effet que je ne puis mettre un atome d'hydrogène sur le plateau d'une balance pas plus que je ne puis le voir, est-ce que je puis davantage y poser la lune ? Quant à la visibilité, on sait qu'il existe des astres invisibles dont on a pu cependant déterminer le poids avec plus ou moins d'exactitude. La masse de Neptune, il ne faut pas l'oublier a été mesurée avant qu'aucun astronome n'ait aperçu la planète dans sa lunette. Il n'y a pas de méthode de mesure en physique qui ne comporte une part de connaissance d'ordre inductif. Le moindre coup d'œil jeté sur un laboratoire de précision suffirait en effet à mettre en évidence la somme de lois expérimentales et de raisonnements qui est présupposée à toute mesure, même la plus simple en apparence.

Maintenant nous avons encore à nous demander pourquoi la théorie de la connaissance de Mach a obtenu tant de succès dans le monde scientifique. Si je ne m'abuse, c'est parce que elle est au fond une sorte de réaction consécutive à la déception des vastes espérances conçues par la génération qui nous a précédés après la découverte du principe de la conservation de l'énergie. On peut trouver ces espoirs sous une forme particulièrement explicite, dans les ouvrages de du Bois-Reymond, entre autres. En parlant d'espoirs déçus, je ne veux d'ailleurs pas dire qu'ils n'aient été suivis d'aucune réalisation durable, la théorie cinétique des gaz est un exemple du contraire ; je prétends seulement que l'avenir a montré qu'ils étaient exagérés, car la physique par là même qu'elle a fait appel à la statistique a renoncé à édifier une mécanique complète des atomes. Le positivisme de Mach n'est que le contrecoup sur la philosophie de la désillusion qui devait nécessairement succéder à la période d'enthousiasme.

On doit, certes, lui attribuer pleinement le mérite d'avoir montré dans la perception sensible le seul moyen d'échapper à l'envahissement du scepticisme. Mais il a dépassé la mesure, car en rabaissant les prétentions du mécanisme, il a dégradé en même temps l'idée que la physique doit se faire de l'univers.

Tout convaincu que je sois de ce que le système de Mach, avec toutes les conséquences qu'il comporte logiquement, ne renferme aucune contradiction interne, je n'en suis pas moins persuadé qu'il n'a au fond qu'une signification purement formelle. Il est incapable de pénétrer jusqu'à l'essence de la science et cela parce qu'il ne tend pas vers ce qui est le but de toute recherche scientifique, je veux dire vers la construction d'un système descriptif de l'univers qui soit rigoureusement stable, indépendant des mutations affectant les générations et les peuples. Le principe de continuité de Mach ne saurait suppléer à ce qui manque à son système à cet égard, car la continuité n'est pas la constance.

Une conception stable de l'univers tel est le but dont toute science véritable, j'ai tâché de le démontrer plus haut, doit tenter de se rapprocher au cours de ses pérégrinations. Il est donc tout à fait légitime d'affirmer, dès maintenant, que notre conception actuelle de l'univers, bien qu'elle revête encore les nuances les plus variées suivant l'individualité des savants, renferme cependant certains traits définitifs qui ne seront jamais détruits par aucune révolution, ni dans la nature, ni dans l'esprit humain. Ce noyau absolument immuable et indépendant de toute individualité, que ce soit celle de l'homme ou celle de tout autre être intelligent, est-ce que nous nommons le réel. En ce sens, y a-t-il aujourd'hui un physicien qui doute sérieusement de la réalité du principe de la conservation de l'énergie ? Ne serait-ce pas, au contraire, la reconnaissance de la réalité de ce principe qui serait la condition sine qua non de la validité de tout jugement dans l'ordre scientifique ?

Cependant, s'il s'agissait de savoir jusqu'à quel point on doit se tenir pour assuré que nos conceptions actuelles cadrent bien, au mains en gros, avec l'idée que la physique future se fera de l'univers, je ne saurais donner aucune réponse générale précise. La plus grande prudence est ici de mise, mais une telle question n'est pour nous que secondaire, ce qui importe, c'est d'avoir montré, qu'il y a un but permanent dont nous nous rapprochons bien que nous ne puissions jamais l'atteindre complètement. Ce but, ce n'est pas d'établir une coordination parfaite entre nos pensées et nos sensations, c'est d'éliminer de nos idées sur l'univers tout ce qui est propre à l'individualité de l'esprit qui les conçoit. En disant ceci, remarquons-le, nous ne faisons que répéter, en le précisant, ce que nous avons exposé plus haut au sujet de l'émancipation de la science de tous ses éléments anthropomorphiques. Cette précision était nécessaire pour éviter tout malentendu ; car il ne faudrait pas comprendre que l'on doive radicalement séparer la représentation du monde, de l'esprit qui conçoit cette représentation : rien ne serait plus insensé.

Pour terminer, nous ajouterons encore un argument susceptible de faire plus d'impression que toutes les considérations objectives précédentes, sur ceux qui s'obstinent à regarder le point de vue économique humain comme le plus important. Lorsque les grands génies des sciences exactes lancèrent leurs idées à travers le monde savant, lorsque Nicolas Copernic, par exemple, enleva à la terre son rôle-de centre du monde, lorsque Jean Kepler formula les lois qui portent son nom, lorsque Isaac Newton découvrit la loi de la gravitation universelle, lorsque son illustre compatriote Christian Huyghens émit l'hypothèse de la nature ondulatoire de la lumière, lorsque Michel Faraday posa les fondements de l'électrodynamique, et je pourrais allonger encore cette liste, les préoccupations économiques furent certainement au dernier rang des motifs qui entraînèrent ces hommes à soutenir de rudes combats contre les idées traditionnelles et les autorités de leurs temps. Ce qui les encourageait, c'était une foi inébranlable à la conformité de leurs conceptions de l'univers avec la réalité, et cette foi reposait sur des bases esthétiques ou religieuses. Ce fait est de ceux qu'on ne peut pas contester et, en s'appuyant sur lui, on peut prévoir que si le principe d'économie de Mach devenait réellement le fondement de toute théorie de la connaissance, tous les pionniers géniaux qui sont encore à naître, n'y trouveraient qu'une entrave à leur pensée. Les ailes de leur fantaisie se trouveraient coupées et, en fin de compte, le progrès de la science serait compromis d'une façon désastreuse. Dans ces conditions, ne serait-il pas plus « économique » de ne faire au principe d'économie qu'une place un peu plus modeste ? D'ailleurs, comme il ressort de la façon dont j'ai posé ma question, je suis, bien entendu, très loin de penser qu'il faille proscrire ou même négliger toute considération basée sur l'économie, celle-ci étant prise dans son sens le plus élevé.

Mais il y a plus : les grands savants dont je citais les noms tout à l'heure, ne parlaient pas du tout de leur conception de l'univers, mais uniquement de la nature de l'univers lui-même. Y a-t-il une différence décelable entre « leur monde » et notre image du monde selon la physique future ? Nullement. Depuis Emmanuel Kant, c'est, en effet, un lieu commun pour tout esprit pensant qu'il n'existe pas de méthode pour se rendre compte s'il y a où non des différences de ce genre. Si nous avons employé l'expression composée « image de l'univers », c'est qu'elle est devenue usuelle et qu'elle est de nature à mettre en garde contre certaines illusions. Cependant, pourvu que nous prenions les précautions nécessaires, c'est-à-dire que nous ne mettions derrière le mot « monde » rien d'autre que cette image idéale vers laquelle tend l'avenir, nous pouvons sans inconvénient nous contenter de ce simple mot, nous aurons ainsi l'avantage de nous exprimer d'une façon plus réaliste, présentant, même au point de vue économique, une supériorité évidente sur le positivisme de Mach, avec toute sa complication et la difficulté qu'il y a d'y conformer jusqu'au bout la pensée. Notre façon de parler sera d'ailleurs celle de tous les physiciens quand ils emploient la langue de leur science.

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