Matière et Révolution

Incertitude et idéalisme par Ted Grant et Alan Woods

Robert Paris — 2025-04-02T22:51:00Z

Le principe d'incertitude

Le glas de la mécanique newtonienne a été sonné par Einstein, Schrödinger, Heisenberg et les autres scientifiques qui sont à l'origine de la mécanique quantique, au début du XXe siècle. Le comportement des « particules élémentaires » ne pouvait pas être expliqué par la mécanique classique. De nouvelles mathématiques devaient être développées.

Ces mathématiques comprennent des concepts tels que l'« espace de phase », dans lequel un système est défini comme un point dont les degrés de liberté constituent les coordonnées ; les « opérateurs » – grandeurs qui sont incompatibles avec les grandeurs algébriques, en ce sens qu'elles s'apparentent plus à des opérations qu'à des grandeurs en tant que telles (elles expriment des relations plutôt que des propriétés fixes) – y jouent un rôle important. Les probabilités sont également primordiales, mais comprises comme des « probabilités intrinsèques ». C'est l'une des caractéristiques essentielles de la mécanique quantique : l'état des systèmes mécaniques quantiques doit être décrit comme la superposition de toutes les voies que ces systèmes peuvent potentiellement emprunter.

Les systèmes quantiques ne peuvent être définis que comme un ensemble de relations internes entre leur état « actuel » et leur état « virtuel ». En ce sens, elles sont purement dialectiques. Effectuer une mesure sur un de ces systèmes quantiques ne peut nous révéler que son état « actuel », qui n'est qu'un état parmi d'autres (ce paradoxe est expliqué dans l'histoire populaire du « chat de Schrödinger »). Ce phénomène s'appelle l'« effondrement de la fonction d'onde » et s'exprime dans le principe d'indétermination de Heisenberg. La mécanique quantique développe une façon entièrement nouvelle d'appréhender la réalité physique, façon qui a longtemps été mise « en quarantaine » par les autres disciplines scientifiques. Elle était considérée comme un genre de mécanique exceptionnelle, qui ne pouvait servir qu'à expliquer le comportement des particules élémentaires, autrement dit comme une exception à la mécanique classique, sans aucune espèce d'importance.

Dès lors, au lieu des vieilles certitudes, l'incertitude régnait. Les mouvements apparemment hasardeux des particules subatomiques, ainsi que leur vitesse inimaginable, ne pouvaient pas être exprimés dans les termes de la vieille mécanique. Lorsqu'une science entre dans une impasse, lorsqu'elle n'est plus capable d'expliquer certains faits, le terrain est mûr pour une révolution et l'émergence d'une nouvelle science. Cependant, dans sa forme initiale, la nouvelle science n'est pas encore complètement développée. Ce n'est qu'au bout d'un certain temps qu'elle émerge sous sa forme complète et définitive. Ses débuts sont presque inévitablement marqués par un degré d'improvisation, d'incertitude, ainsi que par des interprétations diverses et souvent contradictoires.

Ces dernières décennies, un débat a éclaté entre l'interprétation soi-disant stochastique (« aléatoire ») de la nature – et le déterminisme. Le problème fondamental, c'est que la nécessité et le hasard sont ici considérés comme des absolus qui s'opposent et s'excluent mutuellement. On en arrive de cette manière à deux conceptions antagonistes, dont aucune ne permet d'expliquer les mécanismes complexes et contradictoires de la nature.

Le physicien allemand Werner Heisenberg a développé sa propre version de la mécanique quantique. En 1932, il a reçu le Prix Nobel de physique pour son système de mécanique matricielle, qui décrivait les niveaux d'énergie des orbites d'électrons en termes purement mathématiques, sans le secours d'aucune image. Il espérait contourner le problème de la contradiction entre « ondes » et « particules » en renonçant à toute tentative de visualiser le phénomène, et en le traitant au moyen d'une pure abstraction mathématique. La mécanique ondulatoire d'Erwin Schrödinger, qui couvrait exactement le même domaine que la mécanique matricielle de Heisenberg, ne ressentait pas le besoin de se réfugier dans l'abstraction mathématique absolue. La plupart des physiciens préféraient à juste titre l'approche de Schrödinger, qui semblait beaucoup moins abstraite. En 1944, le mathématicien américano-hongrois John van Neumann a démontré que la mécanique ondulatoire et la mécanique matricielle étaient mathématiquement équivalentes et pouvaient parvenir exactement aux mêmes résultats.

Heisenberg a réalisé d'importantes avancées en mécanique quantique. Cependant, toute son approche est imprégnée d'une volonté de tirer la nouvelle science vers l'idéalisme philosophique. La soi-disant « interprétation de Copenhague » de la mécanique quantique en fut le prolongement. Il s'agissait en réalité d'une variété d'idéalisme subjectif grossièrement déguisée en école de pensée scientifique. « Werner Heisenberg », écrivait Isaac Asimov, « a posé une question profonde qui projetait les particules, et la physique elle-même, dans le domaine de l'inconnaissable. » [5] Inconnaissable est effectivement le mot qui convient. Nous ne parlons pas ici de l'inconnu. Celui-ci fait partie intégrante de la science. Toute l'histoire de la science consiste en un progrès de l'inconnu vers le connu, de l'ignorance vers la connaissance. Mais de sérieux problèmes se posent lorsque des gens confondent l'inconnu et l'inconnaissable. Il y a une différence fondamentale entre les phrases : « nous ne savons pas » et « nous ne pouvons pas savoir ». La science repose sur ce principe élémentaire que le monde objectif existe et que nous pouvons le connaître.

Ceci dit, toute l'histoire de la philosophie est marquée par des tentatives répétées de poser des limites à la connaissance humaine, d'établir qu'il y a certaines choses que, pour telle ou telle raison, « nous ne pouvons pas connaître ». Ainsi, Kant prétendait que nous ne pouvions connaître que les apparences, et non les « choses en soi ». Ce faisant, il se plaçait dans la lignée du scepticisme de Hume, de l'idéalisme subjectif de Berkeley et des sophistes, qui tous affirment : nous ne pouvons pas connaître le monde.

En 1927, Werner Heisenberg avançait son célèbre « principe d'indétermination » – aussi appelé, de manière confuse, « principe d'incertitude » –, d'après lequel il est impossible de déterminer simultanément la vitesse et la position d'une particule avec une précision satisfaisante. Plus la position d'une particule est déterminée, plus sa vitesse est indéterminée – et réciproquement. (Le principe s'applique à d'autres paires de propriétés.) La difficulté de déterminer avec précision la position et la vitesse d'une particule qui se déplace à plus de 8 000 km à la seconde dans différentes directions est évidente. Néanmoins, il est complètement erroné d'en déduire – comme le fait Heisenberg – que la cause et l'effet (la causalité) en général n'existent pas.

Heisenberg demande : comment déterminer la position d'un électron ? En l'observant. Mais si on utilise un puissant microscope, on frappe l'électron avec une particule de lumière, un photon. La lumière se comportant comme une particule, elle perturbera nécessairement la quantité de mouvement de la particule observée. Par conséquent, on la change par l'acte même de l'observation. La perturbation sera imprévisible et incontrôlable, puisque (tout du moins d'après la théorie quantique existante) il n'y a aucun moyen de connaître ou de contrôler à l'avance l'angle précis suivant lequel le quantum de lumière sera diffusé dans la lentille. Dans la mesure où une détermination précise de la position de l'électron requiert l'usage d'une lumière à ondes courtes, une quantité de mouvement importante, mais imprévisible et incontrôlable, sera communiquée à l'électron. D'un autre côté, une détermination précise de la quantité de mouvement de l'électron requiert l'usage de quanta de lumière de très faible quantité de mouvement (et par conséquent à ondes longues), ce qui signifie un large angle de diffraction, et donc une mauvaise définition de la position. Plus la détermination de la position est précise, moins la détermination de la quantité de mouvement peut être précise – et vice versa.

Peut-on résoudre ce problème en développant de nouveaux types de microscopes électroniques ? Pas d'après la théorie de Heisenberg. D'après celle-ci, dans la mesure où toute énergie peut être décomposée en quanta, et où toute matière se comporte à la fois comme une onde et une particule, tous les types d'appareils utilisés seront gouvernés par le principe d'incertitude (ou d'indétermination). De fait, le terme « incertitude » n'est pas exact : ce qu'affirme Heisenberg, ce n'est pas simplement que des problèmes de mesures nous ôtent toute certitude. Sa théorie implique que toutes les formes de la matière sont, par leur nature même, indéterminées. Comme l'écrit David Bohm dans son livre Causality and Chance in Modern Physics :

« Ainsi, le renoncement à la causalité dans l'interprétation usuelle de la théorie quantique ne doit pas être considéré comme le simple résultat de notre inaptitude à mesurer les valeurs précises des variables qui entreraient dans l'expression de lois causales au niveau atomique ; il faut plutôt le considérer comme le reflet du fait que de telles lois n'existent pas. »

Au lieu d'y voir un aspect particulier de la théorie quantique à un stade déterminé de son développement, Heisenberg postule que l'indétermination est une loi fondamentale et universelle de la nature, et suppose que toutes les autres lois doivent être compatibles avec elle. C'est là une approche complètement différente de celle de la science lorsque, dans le passé, elle était confrontée à des fluctuations irrégulières et un mouvement aléatoire. Nul n'imagine qu'il est possible de déterminer le mouvement exact d'une molécule individuelle de gaz, ou encore de prédire tous les détails d'un accident de voiture en particulier. Mais jamais on n'avait sérieusement tenté d'en déduire la non-existence de la causalité en général.

Et pourtant, c'est précisément à une telle conclusion qu'on nous invite à parvenir à partir du principe d'indétermination. Des scientifiques et des philosophes idéalistes sont allés jusqu'à avancer que la causalité en général n'existe pas, autrement dit qu'il n'y a ni cause ni effet. La nature se présente alors comme privée de cause et gouvernée par le hasard. Bohm a ainsi soutenu que l'univers tout entier est imprévisible :

« Nous ne pouvons être certains de rien. Au contraire, on suppose que dans toute expérience particulière, le résultat précis obtenu est complètement arbitraire en ce sens qu'il n'a aucun rapport avec quoi que ce soit qui existe ou qui a jamais existé dans le monde. » [6]

Cette position est une négation complète, non seulement de la science, mais de la pensée rationnelle en général. S'il n'y a ni cause ni effet en général, il est non seulement impossible de prédire quoi que ce soit, mais aussi d'expliquer quoi que ce soit. Nous devons alors nous limiter à décrire les choses. Et en fait, même cela devient impossible, puisque nous ne pouvons même pas être sûrs que des choses existent en dehors de nous-mêmes et de nos sens. Nous en revenons donc à la philosophie de l'idéalisme subjectif. Cela rappelle l'argument des philosophes sophistes de la Grèce antique : « Je ne peux rien connaître du monde. Si je peux connaître quelque chose, je ne peux le comprendre. Si je peux le comprendre, je ne peux l'exprimer. »

Le « principe d'indétermination » correspond, en réalité, au caractère hautement insaisissable des particules subatomiques, pour lesquelles les équations et les mesures simplistes de la mécanique classique sont inadéquates. Nous ne remettons pas en cause la contribution de Heisenberg à la physique. Le problème, ce sont les conclusions philosophiques qu'il tire de la mécanique quantique. Le fait que nous ne puissions pas mesurer exactement la position et la quantité de mouvement d'un électron n'a rien à voir avec un manque d'objectivité. La soi-disant école de Copenhague en mécanique quantique est imprégnée d'un mode de pensée subjectif. Niels Bohr est même allé jusqu'à affirmer qu'« il est faux de penser que la tâche de la physique est de comprendre comment est la nature. La physique se préoccupe de ce que l'on peut dire de la nature. »

Le physicien John Wheeler prétend qu'« aucun phénomène n'est un véritable phénomène tant qu'il n'est pas un phénomène observé. » Et Max Born développe la même philosophie subjectiviste :

« On a appris » – à tort, explique Born – « à la génération à laquelle Einstein, Bohr et moi-même appartenons, qu'un monde physique objectif existe, qui obéit à des lois immuables indépendantes de nous ; nous observerions ce processus comme des spectateurs regardent une pièce de théâtre. Einstein pense toujours que cela devrait être la relation entre l'observateur scientifique et son objet. » [7]

Il ne s'agit pas là d'un jugement scientifique, mais d'une opinion philosophique reflétant une conception spécifique du monde – celle de l'idéalisme subjectif, qui imprègne toute l'interprétation de Copenhague de la théorie quantique. Un certain nombre d'éminents scientifiques se sont opposés à ce subjectivisme, qui est en complète contradiction avec une vision et une méthode scientifiques, et c'est tout à leur honneur. Parmi eux figurent Einstein, Max Planck, Louis de Broglie et Erwin Schrödinger, qui tous ont joué un rôle au moins aussi important que Heisenberg dans le développement de la nouvelle physique.

Objectivisme contre subjectivisme

Il ne fait aucun doute que l'interprétation de Heisenberg de la mécanique quantique était fortement influencée par ses idées philosophiques. Etudiant, il était déjà très consciemment idéaliste ; il admettait être très impressionné par le Timée de Platon (où l'idéalisme platonicien s'exprime sous la forme la plus obscurantiste) et se battait en 1919 dans les rangs des réactionnaires Freikorps contre les travailleurs allemands. Plus tard, il affirma qu'il était « beaucoup plus intéressé par les idées philosophiques sous-jacentes que par tout le reste », et qu'il fallait « se détacher de l'idée de processus objectifs dans le temps et l'espace. » En d'autres termes, son interprétation philosophique de la mécanique quantique était loin d'être le résultat objectif de l'expérience scientifique. Elle était clairement liée à sa philosophie idéaliste, qu'il appliquait consciemment à la physique et qui déterminait sa conception.

Une telle philosophie va à l'encontre aussi bien de la science que de toute l'expérience humaine. Non seulement elle est privée de tout contenu scientifique, mais elle se révèle complètement inutile d'un point de vue pratique. Les scientifiques qui aiment se fixer comme règle d'éviter les spéculations philosophiques font un signe poli en direction d'Heisenberg, puis reprennent simplement leurs recherches sur les lois de la nature, en tenant pour acquis que non seulement la nature existe, mais qu'en outre elle fonctionne suivant des lois définies, y compris celles de la cause et de l'effet, et qu'avec un petit effort elle peut être parfaitement comprise – et même prédite – par les hommes et les femmes. Les conséquences réactionnaires de l'idéalisme subjectif se lisent dans le parcours d'Heisenberg. Il justifia sa collaboration avec les nazis en expliquant qu'« il n'y a pas d'indications générales auxquelles nous puissions nous accrocher. Nous devons décider pour nous-mêmes, et nous ne pouvons dire à l'avance si ce que nous faisons est juste ou non. » [8]

Erwin Schrödinger ne niait pas l'existence de phénomènes aléatoires dans la nature en général ou dans la mécanique quantique. Il mentionna spécifiquement l'exemple de la combinaison de molécules d'ADN au moment de la conception de l'enfant, pour laquelle la nature quantique des liaisons chimiques joue un rôle. Cependant, il soutint l'idée que le monde existe indépendamment de notre observation, s'opposant ainsi à l'interprétation classique faite par l'école de Copenhague de l'expérience dite des « fentes de Young » (selon laquelle la réduction des paquets d'ondes lors de cette expérience signifie que nous devons renoncer à l'objectivité du monde, hors du moment de mesure).

Schrödinger ridiculisait l'affirmation de Heisenberg et de Bohr selon laquelle quand un électron ou un photon ne sont pas observés, ils n'ont « pas de position » – et ne se matérialisent qu'à un moment donné, suite à une observation. Pour contrer cette idée, il imagina une célèbre « expérience de pensée. » Prenez un chat et mettez-le dans une boite avec une fiole de cyanure. Lorsqu'un compteur Geiger détecte la désintégration d'un atome, cette fiole est brisée. D'après Heisenberg, l'atome ne « sait » pas qu'il s'est désintégré tant qu'on ne l'a pas mesuré. Par conséquent, d'après les idéalistes, tant que l'on n'a pas ouvert la boîte, le chat n'est ni mort ni vivant ! Par cette anecdote, Schrödinger voulait souligner les contradictions absurdes qu'impliquait l'idéalisme subjectif de Heisenberg. Les processus naturels se déroulent objectivement, indépendamment du fait que des êtres humains soient là, ou non, pour les observer.

D'après l'interprétation de Copenhague, la réalité n'existe que lorsque nous l'observons. Sans cela, elle existe comme une sorte de limbe, ou encore à l'« état de superposition de fonctions d'onde », comme notre chat mort-et-vivant. L'interprétation de Copenhague trace une ligne de démarcation nette entre l'observateur et l'observé. Sur la base de cette interprétation, certains physiciens pensent que la conscience doit exister, mais qu'il ne peut y avoir de réalité matérielle sans la conscience. Tel est précisément le point de vue de l'idéalisme subjectif, auquel Lénine a largement répondu dans son livre Matérialisme et empiriocriticisme.

Le matérialisme dialectique part du principe de l'objectivité de l'univers matériel, lequel nous est donné par le biais de notre perception sensible. « J'interprète le monde par le biais de mes sens. » C'est évident. Mais le monde existe indépendamment de mes sens. C'est aussi évident, semble-t-il, mais pas pour la philosophie bourgeoise moderne ! L'une des principales tendances de la philosophie du XXe siècle est le positivisme logique, qui, précisément, nie l'objectivité du monde matériel. Plus exactement, il considère la question de l'existence ou la non-existence du monde matériel comme « hors sujet » et « métaphysique ». Le point de vue de l'idéalisme subjectif a été complètement miné par les découvertes scientifiques du XXe siècle. Une observation implique que nos yeux reçoivent, à partir d'une source extérieure, une énergie sous la forme d'ondes lumineuses (photons). Lénine l'a clairement expliqué en 1908-09 :

« Si la couleur n'est qu'une sensation dépendant de la rétine (comme vous obligent à l'admettre les sciences de la nature), il s'ensuit que les rayons lumineux, en atteignant la rétine, produisent la sensation de couleur. Cela signifie qu'en dehors de nous, indépendamment de nous et de notre conscience, il existe des mouvements de la matière, disons des ondes d'éther d'une longueur et d'une vitesse déterminée, qui, en agissant sur la rétine, procurent à l'homme la sensation de telle ou telle couleur. Tel est le point de vue des sciences de la nature. Elles expliquent les différentes sensations de couleur par la longueur différente des ondes lumineuses existant en dehors de la rétine humaine, en dehors de l'homme et indépendamment de lui. Et c'est là la conception matérialiste : la matière produit la sensation en agissant sur nos organes sensitifs. La sensation dépend du cerveau, des nerfs, de la rétine, etc., c'est-à-dire de la matière organisée d'une façon déterminée. L'existence de la matière ne dépend pas des sensations. La matière est première. La sensibilité, la pensée, la conscience sont les produits les plus élevés de la matière organisée d'une certaine façon. Telles sont les vues du matérialisme en général, et celles de Marx et Engels en particulier. » [9]

La nature subjective et idéaliste de la méthode de Heisenberg est assez explicite :

« Notre situation réelle dans nos travaux de recherche en physique atomique est généralement celle-ci : nous voulons comprendre un phénomène donné ; nous voulons comprendre comment ce phénomène découle des lois générales de la nature. Par conséquent, la part de matière ou de radiation qui entre en jeu dans ce phénomène est l'« objet » naturel du traitement théorique, et doit pour cette raison être séparé des outils que l'on utilise pour étudier le phénomène. Cela souligne, à nouveau, l'élément subjectif présent dans la description des phénomènes atomiques, puisque l'appareil de mesure a été construit par l'observateur ; nous devons nous rappeler que ce que nous observons n'est pas la nature elle-même mais la nature soumise à notre méthode de questionnement. Notre travail scientifique, en physique, consiste à poser des questions sur la nature dans le langage que nous possédons et à essayer d'obtenir des réponses par les moyens qui sont à notre disposition. » [10]

Kant érigeait un mur infranchissable entre le monde des apparences et la réalité « en soi ». Heisenberg va encore plus loin. Il ne parle pas seulement de « la nature en soi », mais soutient même que nous ne pouvons pas vraiment connaître cette partie du monde qui peut être observée, puisqu'on la change par l'acte même de l'observation. Ce faisant, Heisenberg cherche à abolir totalement le critère de l'objectivité scientifique. Malheureusement, de nombreux scientifiques qui se défendraient avec indignation de l'accusation de mysticisme ont assimilé les idées philosophiques de Heisenberg, et ce simplement parce qu'ils ne veulent pas reconnaître la nécessité d'une conception philosophique de la nature fermement matérialiste.

Le fond du problème, c'est qu'au delà de certaines limites, les lois de la logique formelle s'effondrent. Cela s'applique tout particulièrement aux phénomènes du monde subatomique, où les lois de la contradiction, de l'identité et du tiers exclu ne peuvent être appliquées. Heisenberg défend le point de vue de la logique formelle et de l'idéalisme, et, par voie de conséquence, en arrive inévitablement à la conclusion que les phénomènes contradictoires du niveau subatomique ne peuvent absolument pas être compris par l'esprit humain. Le problème, cependant, ne se situe pas dans les phénomènes observés au niveau subatomique, mais dans le schéma mental désespérément archaïque et inadéquat de la logique formelle. C'est précisément en cela que résident les soi-disant « paradoxes de la mécanique quantique ». Heisenberg ne peut accepter l'existence de contradictions dialectiques, et préfère donc en revenir au mysticisme philosophique – « nous ne pouvons pas savoir », et tout ce qui s'en suit.

Nous nous trouvons là en présence d'une sorte de tour de prestidigitation philosophique, qui commence par confondre le concept de causalité avec le vieux déterminisme mécaniste défendu par des gens comme Laplace. Les limites de ce mécanisme ont déjà été expliquées et critiquées par Engels dans sa Dialectique de la nature. La découverte de la mécanique quantique a finalement détruit le vieux déterminisme mécanique. Le type de prédictions réalisé par la mécanique quantique est différent des prédictions de la mécanique classique. Cependant, la mécanique quantique fait quand même des prédictions, et en obtient des résultats précis.

Hasard et causalité

L'une des difficultés que rencontre celui qui étudie la philosophie ou la science réside dans le fait que certains termes y ont une signification différente de leur usage courant. Les rapports entre la nécessité et la liberté sont l'une des questions fondamentales de l'histoire de la philosophie. C'est un problème complexe, et qui ne le devient pas moins lorsqu'il est présenté sous une autre forme – causalité et hasard, nécessité et accident, déterminisme et indéterminisme, etc.

Nous savons tous, d'après notre expérience quotidienne, ce que nous entendons par nécessité. Il y a nécessité lorsque, par exemple, nous devons faire quelque chose, que nous n'avons pas le choix : nous ne pouvons pas faire autrement. Le dictionnaire définit la nécessité comme un ensemble de circonstances qui obligent quelque chose à être, ou à être réalisée, en particulier ce qui est soumis à une loi de l'univers. Ces circonstances conditionnent et sont inséparables de la vie et de l'action humaines. L'idée de nécessité physique implique la notion de contrainte et de coercition. On la retrouve dans des expressions comme « plier sous le poids de la nécessité » – ou encore dans des proverbes tels que « nécessité fait loi ».

Le sens philosophique de la nécessité est étroitement lié à celui de causalité, à la relation entre cause et effet : telle action doit nécessairement donner lieu à tel résultat particulier. Par exemple, si je m'arrête de respirer trop longtemps, je vais mourir ; ou encore, si je frotte deux bouts de bois, je vais produire de la chaleur. La relation entre la cause et l'effet, attestée par une infinité d'observations et d'expériences pratiques, joue un rôle central dans la science. En revanche, l'accident est considéré comme un événement inattendu, qui intervient sans cause apparente, comme lorsqu'on laisse tomber une tasse dans sa cuisine. En philosophie, cependant, l'accident désigne la propriété d'une chose qui en est simplement un attribut contingent, c'est-à-dire qui ne fait pas partie de sa nature essentielle. Un accident est quelque chose qui n'existe pas nécessairement – et qui pourrait aussi bien ne pas être ou se produire. Prenons un exemple.

Du fait de la gravité, si je lâche une feuille de papier, elle doit normalement tomber par terre. C'est là un exemple de causalité, de nécessité. Mais si un courant d'air soudain fait s'envoler le papier, on considérera que c'est le résultat du hasard. La nécessité est donc gouvernée par une loi ; elle peut être exprimée et prédite scientifiquement. Les choses qui se produisent nécessairement sont les choses qui ne pouvaient pas se produire autrement. En revanche, les faits hasardeux, les contingences, sont des faits qui peuvent, ou non, se produire. Ils ne sont gouvernés par aucune loi qui puisse clairement être formulée – et sont, par nature, imprédictibles.

L'expérience quotidienne nous apprend que la nécessité, comme le hasard, existent et jouent un rôle. L'histoire des sciences et des sociétés nous montre exactement la même chose. Toute l'histoire de la science est essentiellement une recherche des schémas sous-jacents de la nature. Tôt dans notre vie, nous apprenons à distinguer entre l'essentiel et le non essentiel, entre le nécessaire et le contingent. Même lorsque nous faisons face à des conditions exceptionnelles, qui à un stade donné de notre connaissance peuvent nous sembler « irrégulières », il arrive souvent que les expériences suivantes révèlent une autre forme de régularité et des relations causales plus profondes, qui n'étaient pas évidentes immédiatement.

La recherche d'une vision et d'une compréhension rationnelles du monde dans lequel nous vivons est intimement liée au besoin de découvrir des causes. Dans le processus de connaissance du monde, un petit enfant ne cessera de demander « pourquoi ? » – au désarroi de ses parents, qui sont souvent dépourvus de réponse. Sur la base de l'observation et de l'expérience, nous formulons une hypothèse sur ce qui peut être la cause d'un phénomène donné. C'est la base de la compréhension rationnelle. Généralement, ces hypothèses donnent lieu, à leur tour, à des prédictions sur des choses dont on n'a pas encore fait l'expérience. Ces prédictions font alors l'objet d'un test, soit par l'observation, soit par la pratique. Ici, nous ne décrivons pas seulement l'histoire de la science, mais aussi une part importante du développement mental de tout être humain depuis sa petite enfance. Cela recouvre donc le développement intellectuel au sens le plus large du terme, depuis les processus cognitifs élémentaires d'un enfant jusqu'aux plus élaborées des recherches sur l'univers.

Un très grand nombre d'observations démontrent l'existence de la causalité. Cela nous permet de faire d'importantes prédictions, non seulement dans le domaine de la science, mais aussi dans notre vie quotidienne. Tout le monde sait qu'à 100°C l'eau se transforme en vapeur. C'est la base, non seulement de la préparation d'une tasse de thé, mais aussi de la révolution industrielle, sur laquelle reposent toutes les sociétés modernes. Et pourtant, il y a des philosophes et des scientifiques qui prétendent sérieusement qu'on ne peut pas dire que le réchauffement de l'eau est la cause de la vapeur. Le fait même que nous puissions faire des prédictions sur un vaste ensemble de faits est la preuve que la causalité n'est pas simplement une manière commode de décrire la réalité mais, comme le souligne David Bohm, un aspect inhérent et essentiel des choses. En effet, il est impossible ne serait-ce que de définir les propriétés des choses sans recourir à la causalité. Par exemple, lorsque nous disons qu'une chose est rouge, cela implique qu'elle réagira d'une certaine façon lorsqu'elle sera soumise à des conditions spécifiques – un objet de couleur rouge est défini par le fait qu'exposé à la lumière blanche, il reflètera surtout la lumière rouge. Pareillement, le fait que l'eau se transforme en vapeur lorsqu'elle est chauffée, et en glace lorsqu'elle est refroidie, est l'expression d'une relation causale qualitative qui fait partie des propriétés essentielles de ce liquide, sans lesquelles il ne pourrait être de l'eau. Les lois mathématiques générales du mouvement des corps sont également des propriétés essentielles de ces corps, sans lesquelles ils ne pourraient être ce qu'ils sont. On pourrait multiplier les exemples à l'infini. Pour comprendre pourquoi et comment la causalité est étroitement liée aux propriétés essentielles des choses, il ne suffit pas de les considérer statiquement et isolément. Il est nécessaire de les considérer telles qu'elles sont, telles qu'elles ont été et telles qu'elles seront – c'est-à-dire d'analyser les choses comme des processus.

Pour comprendre des événements particuliers, il n'est pas nécessaire d'en spécifier toutes les causes. D'ailleurs, ce n'est pas possible. Dans le passage suivant, Spinoza a répondu par avance, et brillamment, au type de déterminisme absolu que défendait Laplace :

« Par exemple, si une pierre tombe d'un toit sur la tête de quelqu'un et le tue, ils démontreront de la manière suivante que la pierre est tombée pour tuer cet homme : si elle n'est pas tombée à cette fin par la volonté de Dieu, comment tant de circonstances (et en effet il y a souvent le concours d'un grand nombre de circonstances) ont-elles pu se trouver par chance réunies ? Peut-être direz-vous : "Cela est arrivé parce que le vent soufflait et que l'homme passait par là". Mais ils insisteront : "Pourquoi le vent soufflait-il à ce moment ? Et pourquoi l'homme passait-il par là à ce même instant ?" Si vous répondez alors : "Le vent s'est levé parce que, la veille, par un temps encore calme, la mer avait commencé à s'agiter ; et l'homme passait par là parce qu'il avait été invité par un ami", ils insisteront à nouveau, car il n'y a pas de fin à leurs interrogations : "Pourquoi la mer était-elle agitée ? Pourquoi l'homme a-t-il été invité pour tel moment ?"

« Et ils continueront ainsi de vous interroger de cause en cause jusqu'à ce que vous vous soyez réfugié dans la volonté de Dieu, cet asile de l'ignorance. De même, quand ils voient la structure du corps humain, ils sont frappés d'un étonnement imbécile, et, de ce qu'ils ignorent les causes d'un si bel arrangement, ils concluent qu'il n'est pas formé mécaniquement, mais par un art divin ou surnaturel, et de telle façon qu'aucune partie ne puisse nuire à l'autre. Et ainsi arrive-t-il que quiconque cherche les vraies causes des prodiges et s'applique à connaître en savant les choses de la nature au lieu de s'en émerveiller comme un sot, est souvent tenu pour hérétique et impie et proclamé tel par ceux que le vulgaire adore comme des interprètes de la Nature et des Dieux. Car ils savent bien que détruire l'ignorance, c'est détruire l'étonnement imbécile, c'est-à-dire leur unique moyen de raisonner et de sauvegarder leur autorité. » [11]

Le mécanisme

La tentative d'éliminer toute contingence de la nature mène inévitablement à un point de vue mécaniste. Dans la philosophie mécaniste du XIIIe siècle – représentée, en science, par Newton – l'idée de nécessité était élevée au rang de principe absolu. Elle était considérée comme parfaitement simple, libre de toute contradiction, sans irrégularité ni contre-courant.

L'idée que la nature est régie par un ensemble de lois universelles est profondément juste, mais insuffisante. Nous avons besoin d'une compréhension concrète de la façon dont les lois de la nature opèrent effectivement. Le point de vue mécaniste a inévitablement abouti à une conception unilatérale des phénomènes naturels, ce qui reflétait le niveau réel du développement scientifique de l'époque. Le plus haut accomplissement de cette conception fut la mécanique classique, qui porte sur des processus relativement simples : la cause et l'effet (compris comme la simple action extérieure d'un corps solide sur un autre), les leviers, l'équilibre, la masse, l'inertie, la poussée, la pression, etc. Quelle que fût l'importance de ces découvertes, elles étaient incapables de fournir une idée précise du fonctionnement complexe de la nature. Plus tard, les découvertes de la biologie, en particulier après la révolution darwinienne, ont permis d'élaborer une nouvelle approche scientifique des phénomènes, en adéquation avec les processus les plus flexibles et subtils de la nature.

Dans la mécanique newtonienne classique, le mouvement est traité comme quelque chose de simple. Si, à n'importe quel moment, on connaît les différentes forces qui s'appliquent sur un objet en mouvement donné, on peut prédire son comportement futur avec exactitude. Cela mène au déterminisme mécaniste, dont le meilleur représentant était Pierre Simon de Laplace, un mathématicien français du XVIIIe siècle. Sa théorie de l'univers est identique à l'idée de prédestination que l'on trouve dans différentes religions, et notamment dans le calvinisme.

Dans son Essai philosophique sur les probabilités, Laplace écrivait :

« S'il existait un intellect qui, à n'importe quel moment donné, connaissait toutes les forces qui animent la Nature et les positions mutuelles de tous les êtres qui la composent, et si cet intellect était suffisamment vaste pour soumettre toutes ces données à l'analyse, il pourrait ramener à une seule formule le mouvement des corps les plus grands de l'univers comme du plus petit atome. Pour un tel intellect, rien ne pourrait être incertain, et le futur comme le passé se dévoileraient à ses yeux. » [12]

Toute la difficulté vient de la méthode mécaniste que la physique du XIXe siècle a héritée du XVIIIe siècle. Le hasard et la nécessité étaient alors perçus comme deux extrêmes opposés, s'excluant mutuellement. Une chose ou un processus était soit accidentel, soit nécessaire, mais ne pouvait être les deux. Engels a soumis cette méthode à une profonde analyse dans sa Dialectique de la nature, où il explique que le déterminisme mécaniste de Laplace mène inévitablement à une conception mystique et fataliste de la nature :

« Et l'on déclare ensuite que le nécessaire a seul de l'intérêt pour la science et que le contingent lui est indifférent. Autrement dit : ce qu'on peut ramener à des lois, donc ce qu'on connaît, a de l'intérêt ; ce qu'on ne peut ramener à des lois, donc qu'on ne connaît pas, est sans intérêt, peut être laissé de côté. Et c'est la fin de toute science, car c'est précisément ce qui nous est inconnu que la science doit explorer. En d'autres termes : ce que l'on peut ramener à des lois générales passe pour nécessaire, ce que l'on ne peut ramener à de telles lois passe pour contingent. Chacun voit que c'est là le même genre de science que celle qui donne pour naturel ce qu'elle peut expliquer et impute à des causes surnaturelles ce qu'elle est incapable d'expliquer ; que j'appelle la cause des phénomènes inexplicables hasard ou Dieu, cela est totalement indifférent au fond de la chose. Les deux expressions ne font que manifester mon ignorance et n'ont donc pas leur place dans la science. Celle-ci cesse là où la relation nécessaire est manquante. »

Engels souligne que, dans la pratique, le déterminisme mécaniste ramène la nécessité au niveau du hasard. Si n'importe quel fait insignifiant est du même ordre d'importance et de nécessité que la loi de la gravitation universelle, alors toutes les lois fondamentales sont au même niveau de trivialité. Engels explique :

« Selon cette conception, il ne règne dans la nature que la nécessité simple et immédiate. Que cette cosse de petits pois contienne 5 pois et non 4 ou 6, que la queue de ce chien fasse 12 centimètres et pas un millimètre de plus ou de moins, que cette fleur de trèfle-ci et non celle-là ait été fécondée cette année par une abeille et encore par telle abeille déterminée à telle époque déterminée, que telle graine de pissenlit emportée par le vent ait levé et non telle autre, qu'une puce m'ait piqué la nuit dernière à quatre heures du matin et non à trois ou cinq, qui plus est à l'épaule droite et non au mollet gauche : tous ces faits sont le produit d'un enchaînement immuable de causes et d'effets, d'une nécessité inébranlable, la sphère gazeuse d'où est sorti le système solaire s'étant déjà trouvée agencée de telle façon que ces événements devaient se passer ainsi et non autrement. Avec une nécessité de ce genre, nous ne sortons toujours pas de la conception théologique de la nature. Que nous appelions cela, avec Saint Augustin ou Calvin, le décret éternel de la Providence, ou avec les Turcs le kismet, ou encore la nécessité, il importe peu à la science. Dans aucun de ces cas il n'est question de suivre jusqu'à son terme l'enchaînement des causes ; nous sommes donc aussi avancés dans un cas que dans l'autre ; la prétendue nécessité reste une formule vide, et par suite… le hasard reste aussi ce qu'il était. » [13]

Laplace pensait que s'il pouvait remonter aux causes de toutes choses dans l'univers, il pourrait complètement abolir la contingence. Pendant longtemps, il a semblé que le fonctionnement de l'univers entier pouvait être réduit à quelques équations relativement simples. L'une des limites de la théorie mécaniste classique réside dans le fait qu'elle affirme que le mouvement des corps particuliers ne subit aucune influence extérieure. Or, en réalité, chaque corps est influencé et déterminé par tous les autres corps. Rien ne peut être pris isolément.

Aujourd'hui, les prétentions de Laplace semblent déraisonnables et extravagantes. Cependant, on trouve des extravagances semblables à toutes les étapes de l'histoire de la science, chaque génération croyant fermement être en possession de l'« ultime vérité ». Ce n'est pas non plus complètement faux. Les idées de chaque génération sont effectivement, à leur époque, les vérités ultimes. Mais une telle affirmation ne veut rien dire de plus que : « Voila jusqu'où nous sommes parvenus dans notre connaissance de la nature, avec les informations et les moyens technologiques qui sont pour le moment à notre disposition. » Par conséquent, il n'est pas incorrect de prétendre que ces vérités sont absolues pour nous, à ce moment donné, puisque nous ne pouvons nous baser sur aucune autre vérité.

Le XIXe siècle

A l'époque, la mécanique classique de Newton constituait un énorme pas en avant. Les lois newtoniennes du mouvement permettaient, pour la première fois, d'effectuer des prédictions quantitatives précises qui pouvaient être confrontées aux phénomènes observés. Cependant, c'est justement cette précision qui a soulevé de nouveaux problèmes, lorsque Laplace et d'autres ont tenté d'appliquer les lois de Newton à l'ensemble de l'univers. Laplace était convaincu que les lois de Newton étaient absolument et universellement valides. Il se trompait. Il ne voyait pas que les lois de Newton étaient des approximations ne s'appliquant que dans certaines circonstances. Il n'envisageait pas la possibilité que dans des circonstances différentes, dans des domaines que la physique n'avait pas encore étudiés, ces lois puissent nécessiter d'être modifiées ou étendues. Le déterminisme mécaniste de Laplace suppose que si l'on connaissait, à n'importe quel instant donné, toutes les positions et vitesses des corps, le comportement futur de l'ensemble de l'univers pourrait être déterminé pour l'éternité. D'après cette théorie, toute la riche diversité des choses peut être réduite à un ensemble de lois quantitatives reposant sur quelques variables.

La mécanique classique, telle que l'expriment les lois du mouvement de Newton, porte sur des causes et effets simples, par exemple l'action isolée d'un corps sur un autre. Cependant, dans la pratique, c'est impossible, puisqu'aucun système mécanique n'est jamais complètement isolé. Des influences extérieures détruisent inévitablement le caractère exclusif de cette interaction. Même si l'on isole le système, des perturbations naîtront toujours des mouvements du niveau moléculaire, et d'autres perturbations issues de niveaux encore plus profonds de la mécanique quantique. Comme le remarque Bohm :

« On ne connaît aucun cas d'ensemble de relations causales parfaites et exclusives qui permettrait, en principe, de réaliser des prédictions d'une précision absolue, sans qu'il soit nécessaire de tenir compte de nouveaux ensembles de facteurs causaux existant en dehors du système en question ou à d'autres niveaux. » [14]

Cela signifie-t-il que les prédictions sont impossibles ? Pas du tout. Si l'on tire un coup de pistolet en visant un point donné, la balle n'atteindra pas précisément le point prédit par les lois de Newton. Cependant, un grand nombre de tirs seront regroupés dans une petite région située près du point. Ainsi, il est possible de faire des prédictions très précises avec une certaine marge d'erreur, laquelle existe toujours. Si, dans notre exemple, nous voulions parvenir à une précision absolue, nous découvririons un nombre sans cesse croissant de facteurs qui influenceraient le résultat – des irrégularités dans la structure du pistolet et de la balle, de petites variations de température, de pression, d'humidité, des courants d'air, et même des mouvements moléculaires de tous ces facteurs.

Un certain degré d'approximation est nécessaire, lequel ne prend pas en compte l'infinité de facteurs que requiert une prédiction parfaitement précise d'un résultat donné. Cela implique nécessairement une abstraction de la réalité, comme dans la mécanique newtonienne. Cependant, la science avance continuellement, pas à pas, en découvrant des lois toujours plus profondes et précises qui nous permettent d'acquérir une meilleure compréhension des processus naturels, et donc de faire des prédictions plus précises. L'abandon du vieux déterminisme mécanique de Newton et Laplace ne signifie pas une abolition de la causalité, mais plutôt une compréhension plus profonde du fonctionnement réel de la causalité.

Les premières brèches dans le mur de la science newtonienne sont apparues dans la deuxième moitié du XIXe siècle, en particulier avec la théorie darwinienne de l'évolution et les travaux du physicien autrichien Ludwig Boltzmann sur une interprétation statistique des processus thermodynamiques. Les physiciens s'efforçaient de décrire avec des méthodes statistiques les systèmes de plusieurs particules, tels les gaz et les fluides. Ces statistiques, cependant, étaient perçues comme un pis-aller dans les situations où il était impossible, pour des raisons pratiques, de collecter des informations détaillées sur les propriétés du système (par exemple l'ensemble des positions et des vitesses des particules de gaz à un instant donné).

Le XIXe siècle a vu le développement des statistiques, d'abord dans les sciences sociales, puis en physique, par exemple dans la théorie des gaz, où le mouvement des molécules reflète à la fois le hasard et la nécessité. D'un côté, les molécules individuelles semblent se déplacer de façon entièrement aléatoire. D'un autre côté, on observe que les très nombreuses molécules constituant un gaz se comportent suivant des lois dynamiques précises. Comment expliquer cette contradiction ? Si le mouvement des molécules individuelles constituant le gaz est hasardeux, et ne peut donc pas être prédit, le comportement du gaz doit sûrement, lui aussi, être imprévisible ? Et pourtant, c'est loin d'être le cas.

La solution de ce problème est fournie par la loi de la transformation de la quantité en qualité. A partir du mouvement apparemment hasardeux d'un grand nombre de molécules émergent une régularité et un schéma qui peuvent être exprimés par une loi scientifique. L'ordre émerge du chaos. La science du XIXe siècle ignorait complètement cette relation dialectique entre la liberté et la nécessité, entre l'ordre et le chaos, entre le hasard et la détermination. Elle considérait les lois gouvernant les phénomènes aléatoires (la statistique) comme entièrement distinctes des équations précises de la mécanique classique.

« Tout liquide ou gaz », écrit Gleick, « se compose de molécules individuelles si nombreuses qu'on peut les considérer en nombre infini. Si elles avaient chacune un mouvement indépendant, le fluide posséderait une infinité de comportements possibles – un nombre de "degrés de liberté" infini, dans le jargon des scientifiques – et les équations décrivant le mouvement du fluide contiendraient une infinité de variables. Mais chaque particule n'a pas de mouvement indépendant : son mouvement dépend fortement de celui de ses voisines, de sorte que, dans un écoulement régulier, les degrés de liberté peuvent être en nombre réduit. » [15]

Longtemps, la mécanique classique a très bien fonctionné. Elle a permis de réaliser d'importantes avancées technologiques. Aujourd'hui encore, elle s'applique dans un grand nombre de cas. Cependant, on a fini par se rendre compte que, dans certains domaines, ses méthodes n'étaient plus adéquates. Elles avaient atteint leurs limites. Le monde logique et parfaitement ordonné de la mécanique classique décrit une partie de la nature – mais une partie seulement. Dans la nature, il y a de l'ordre, mais il y a aussi du désordre. En même temps que de l'organisation et de la stabilité, il y a de puissantes forces qui poussent dans des directions opposées. Dans ce cas, nous devons recourir à la dialectique, de façon à déterminer la relation entre le hasard et la nécessité, et à montrer à quel moment l'accumulation de changements quantitatifs apparemment insignifiants débouche sur un saut qualitatif soudain.

Bohm a proposé une reformulation radicale de la mécanique quantique, ainsi qu'une nouvelle façon de penser la relation entre le tout et les parties.

« A travers ces études [….], il devint clair que même un système à un corps a un caractère non-mécanique. En ce sens, lui et son environnement doivent être perçus comme un tout indivisible, pour lequel l'analyse classique – qui distingue radicalement le système de l'environnement – ne peut plus être utilisée. » Le rapport entre les parties « dépend crucialement de l'état du tout, d'une manière qui ne peut être exprimée en termes de propriétés des seules parties. En effet, les parties sont organisées d'une façon qui découle du tout. » [16]

La loi dialectique de la transformation de la quantité en qualité exprime l'idée que la matière se comporte différemment à ses différents niveaux. Ainsi, il y a le niveau moléculaire, dont les lois sont surtout étudiées par la chimie, et partiellement par la physique ; le niveau de la matière vivante est essentiellement étudié par la biologie ; le niveau subatomique est l'objet de la mécanique quantique ; enfin, actuellement, un niveau encore plus petit – celui des particules élémentaires – est en cours d'exploration par la physique des particules. Chacun de ces niveaux comprend de nombreuses subdivisions.

Il a été prouvé que les lois qui gouvernent le mouvement de la matière à chaque niveau ne sont pas les mêmes. Dès le XIXe, la théorie cinétique des gaz en a apporté la preuve. Dans une bonbonne de gaz contenant des millions de molécules se déplaçant de façon irrégulière et s'entrechoquant sans cesse, il est clairement impossible de déterminer les mouvements précis de chaque molécule individuelle. En premier lieu, ceci serait exclu d'un point de vue purement mathématique. Cependant, même si les problèmes mathématiques soulevés par un tel calcul pouvaient être résolus, il resterait impossible, dans la pratique, de déterminer la position et la vitesse initiales de chaque molécule, ce dont on aurait besoin pour faire des prédictions précises. Le moindre changement dans l'angle initial du mouvement d'une molécule altèrerait sa direction, ce qui modifierait plus encore l'angle de sa prochaine collision, et ainsi de suite, ce qui amènerait finalement à une grande erreur dans la prédiction du mouvement.

Si, maintenant, on applique ce type de raisonnement au comportement des gaz au niveau macroscopique (« normal »), on pourrait croire qu'il est également impossible de prédire leur mouvement. Or il n'en est rien. A ce niveau, le comportement des gaz peut être parfaitement prédit. Comme le souligne Bohm :

« Il est clair que l'on peut parler d'un niveau macroscopique possédant un ensemble de caractéristiques relativement autonomes et satisfaisant un ensemble de relations relativement autonomes, qui dans les faits constituent un ensemble de lois causales macroscopiques. Par exemple, si on considère une masse d'eau, nous savons d'après l'expérience directe de grande échelle qu'elle possède un certain nombre de caractéristiques propres en tant que liquide. Par cela, nous voulons dire qu'elle a toutes les caractéristiques macroscopiques associées à la liquidité. Par exemple, elle coule, elle "mouille" les choses, elle tend à occuper un certain volume, etc. Son mouvement est gouverné par un ensemble d'équations hydrodynamiques de base, qui ne sont exprimées qu'en fonction des propriétés macroscopiques, comme la pression, la température, la densité locale, la vitesse d'écoulement locale, etc. Ainsi, pour comprendre les propriétés d'une masse d'eau, on ne la considère pas comme un agrégat de molécules, mais plutôt comme une entité existant au niveau macroscopique, et qui obéit aux lois propres à ce niveau. »

Cela ne signifie pas que le comportement de l'eau n'a rien à voir avec sa constitution moléculaire. Au contraire. Ce sont, par exemple, les relations entre ses molécules qui déterminent si l'eau existe à l'état de liquide, de solide ou de vapeur. Cependant, comme l'explique Bohm en termes d'« autonomie relative », la matière se comporte différemment à différents niveaux.

Il y a « une certaine stabilité des caractéristiques du comportement macroscopique, lesquelles tendent à rester les mêmes non seulement plus ou moins indépendamment du comportement des molécules individuelles, mais aussi indépendamment des différentes perturbations extérieures auxquelles le système peut être soumis. » [17]

La prédiction est-elle possible ?

Lorsqu'on jette en l'air une pièce de monnaie, la probabilité qu'elle retombe sur « pile » ou sur « face » est de 50-50. C'est un phénomène véritablement aléatoire, qui ne peut faire l'objet d'une prédiction. (Soit dit en passant, lorsque la pièce tourne en l'air, elle n'est ni sur « pile », ni sur « face » ; la dialectique – comme la physique moderne – dirait qu'elle est à la fois sur « pile » et sur « face ».) Dans la mesure où il n'y a que deux résultats possibles, c'est le hasard qui prédomine. Mais il n'en est plus du tout de même lorsqu'on jette la pièce un très grand nombre de fois. Les propriétaires de casino savent qu'à long terme, le 0 et le 00 [à la roulette] sortiront autant de fois que n'importe quel autre chiffre, et c'est ce qui leur permet de faire de jolis et prévisibles profits. C'est aussi vrai des compagnies d'assurance, dont la fortune repose sur des statistiques précises, lesquelles constituent, en dernière analyse, des certitudes pratiques, bien que le sort des assurés individuels ne puisse pas être prédit.

Ce qui est connu sous le nom d'événements aléatoires de grande ampleur (« mass random events ») s'applique à un grand nombre de domaines en physique, chimie, biologie et sciences sociales, du sexe des bébés à la fréquence des défauts dans une chaîne de production. Les lois de la probabilité ont une très longue histoire et ont été utilisées dans différents registres : dans la théorie des erreurs (Gauss), la question de la précision des tirs (Poisson, Laplace) et, surtout, en statistique. Par exemple, la « loi des grands nombres » établit que l'effet combiné d'un grand nombre de facteurs accidentels produit, pour une grande gamme de facteurs, des résultats qui sont indépendants du hasard. Cette idée a été exprimée dès 1713 par Bernoulli, dont la théorie a été ensuite généralisée par Poisson en 1837 et finalisée en 1867 par Tchebitchev. Tout ce que Heisenberg a fait a été de l'appliquer au mouvement des particules subatomiques, domaine dans lequel – sans surprise – l'élément de hasard est rapidement éliminé :

« La mécanique quantique a mis au jour des lois précises et merveilleuses qui gouvernent les probabilités ; c'est grâce à des nombres que la science surmonte son handicapante indétermination initiale. C'est par ce moyen que la science prédit avec assurance. Bien qu'elle reconnaisse aujourd'hui humblement ne pas pouvoir prédire le comportement exact d'électrons pris individuellement, ou de photons, ou d'autres particules élémentaires, elle peut vous dire avec une très grande certitude comment de grands nombres de ces particules vont précisément se comporter. » [18]

Un schéma émerge du hasard apparent. C'est la recherche de ces schémas, et donc de lois sous-jacentes, qui constitue la base de toute l'histoire des sciences. Bien évidemment, s'il fallait accepter que tout ne soit que hasard, qu'il n'y ait pas de causalité, et que, de toute façon, nous ne puissions rien connaître car il y a des limites objectives à notre connaissance, tout cela n'aurait été qu'une totale perte de temps. Heureusement, toute l'histoire des sciences démontre que de telles craintes sont absolument infondées. Dans la grande majorité des observations scientifiques, le degré d'indétermination est si petit que, pour des raisons pratiques, il peut être ignoré. Au quotidien, le principe d'incertitude se révèle absolument inutile. Ainsi, toutes les tentatives d'en tirer des conclusions philosophiques générales et de les appliquer au savoir et aux sciences en général est une manœuvre malhonnête. Même au niveau subatomique, ce principe ne veut pas dire que nous ne pouvons pas faire de prédictions précises. Bien au contraire, c'est justement l'objet de la mécanique quantique. Il est impossible d'atteindre un grand degré de certitude au sujet des coordonnées de particules individuelles, qui peuvent donc sembler aléatoires. Mais, au bout du compte, l'ordre et l'uniformité émergent de ce hasard.

Les accidents, les hasards, les contingences, etc., sont des phénomènes qui ne peuvent pas simplement être définis selon les propriétés des objets considérés. Mais cela ne veut pas dire pour autant qu'on ne peut pas les comprendre. Prenons le cas typique d'un événement fortuit : un accident de voiture. Considéré de manière isolée, un accident est déterminé par une infinité d'événements fortuits : si le conducteur était parti une minute plus tard, s'il n'avait pas tourné la tête pendant une fraction de seconde, s'il avait roulé plus lentement depuis une heure, si la vieille dame n'avait pas traversé, etc., etc. Nous avons tous entendu de nombreuses fois ce genre de choses. Dans ce cas, le nombre de causes est, littéralement, infini. Et c'est précisément pour cette raison que l'événement n'est pas prévisible. C'est contingent et non nécessaire, car cela aurait pu ne pas se produire. De tels événements, contrairement aux théories de Laplace, sont déterminés par tant de facteurs indépendants qu'ils ne peuvent pas du tout être anticipés.

Néanmoins, en considérant un très grand nombre d'accidents de voiture, le tableau change radicalement. Il existe des tendances régulières, qui peuvent être précisément calculées et prédites par ce que l'on appelle les lois de la statistique. Il est impossible de prédire un accident, mais il est possible de prédire avec une grande précision le nombre d'accidents qui se produiront dans une ville, au cours d'une période donnée. Et même plus : il est possible d'introduire des lois et des règlements qui auront un impact précis sur ce nombre d'accidents. Il y a donc des lois qui gouvernent le hasard, et qui sont tout autant nécessaires que les lois de la causalité elles-mêmes.

La nature de la relation entre le hasard et la causalité a été explicitée par Hegel, selon lequel la nécessité s'exprime à travers l'accident. L'origine de la vie en est un bon exemple. Le scientifique russe Oparin a expliqué comment, dans les conditions complexes du début de l'histoire de la terre, le mouvement aléatoire des molécules a tendu à former des molécules encore plus complexes par toutes sortes de combinaisons accidentelles. A un certain point, ce nombre énorme de combinaisons accidentelles a donné lieu à un saut qualitatif, à l'émergence du vivant. A ce moment, le processus ne sera plus seulement une pure question de hasard : la matière vivante va évoluer selon certaines lois, reflétant le changement de conditions. Cette relation entre la nécessité et le hasard dans les sciences a été examinée par David Bohm :

« Nous constatons donc le rôle important du hasard. Pendant un certain temps, il rend possible, et même inévitable, toutes sortes de combinaisons de choses. Une de ces combinaisons, qui met en mouvement d'irréversibles processus ou des lignes de développement qui éloignent le système de l'influence des fluctuations du hasard est donc finalement certaine de se produire. Et donc, un des effets du hasard est d'aider à "provoquer les choses" de manière à provoquer l'amorçage de lignes de développement qualitativement nouvelles. »

Polémiquant contre l'interprétation idéaliste subjective de la mécanique quantique, Bohm prouve définitivement qu'il existe une relation dialectique entre le hasard et la causalité. L'existence de la causalité a été démontrée par toute l'histoire de la pensée humaine. Ce n'est pas une question de spéculation philosophique mais de pratique et de processus indéfini de la connaissance humaine :

« Les lois de la causalité d'un problème spécifique ne peuvent pas être connues a priori ; elles doivent être trouvées dans la nature. Néanmoins, des méthodes bien définies ont été développées pour trouver ces lois, grâce à l'expérience scientifique de nombreuses générations, dans le contexte général d'une accumulation de savoir au cours d'innombrables siècles. La première chose qui suggère l'existence de lois de causalité est, évidemment, l'existence d'une relation régulière qui perdure même si les conditions varient amplement. Lorsque nous trouvons de telles régularités, nous n'en déduisons pas qu'elles sont apparues de façon arbitraire, capricieuse ou fortuite, mais […] nous en déduisons, du moins temporairement, qu'elles sont le résultat de nécessaires relations causales. Concernant les irrégularités, qui existent toujours parmi les régularités, l'expérience scientifique nous pousse à attendre que des phénomènes puissent sembler complètement irréguliers pour notre niveau de développement de connaissances, mais se révéleront plus tard receler des formes plus subtiles de régularités, qui suggéreront à leur tour l'existence de relations causales plus profondes. » [19]

Hegel sur la nécessité et l'accident

Lors de son analyse sur les différentes manifestations de l'être, Hegel s'intéresse à la relation entre l'actuel et le possible, et également entre la nécessité et l'accidentel (la « contingence »). A ce sujet, il est nécessaire de clarifier le sens d'une de ses plus célèbres citations : « Ce qui est rationnel est réel, ce qui est réel est rationnel. » [20] Au premier abord, cette déclaration semble mystique, et aussi réactionnaire, puisqu'elle implique que tout ce qui est réel est rationnel, et donc justifié. Mais ce n'était pas du tout ce que Hegel voulait dire, ainsi que l'explique Engels :

« Or, la réalité n'est aucunement, pour Hegel, un attribut qui revient de droit, en toute circonstance et en tout temps, à un état de chose sociale ou politique donné. Tout au contraire. La République romaine était réelle, mais l'Empire romain qui la supplanta ne l'était pas moins. En 1789, la monarchie française était devenue si irréelle, c'est-à-dire si dénuée de toute nécessité, si irrationnelle, qu'elle dut être nécessairement abolie par la grande Révolution, dont Hegel parle toujours avec le plus grand enthousiasme. Ici la monarchie était par conséquent l'irréel et la Révolution le réel. Et ainsi, au cours du développement, tout ce qui précédemment était réel devient irréel, perd sa nécessité, son droit à l'existence, son caractère rationnel. A la réalité mourante se substitue une réalité nouvelle et viable – de façon pacifique si l'ancien état des choses est assez raisonnable pour mourir sans résistance, de façon violente s'il se regimbe contre cette nécessité. Et ainsi la thèse de Hegel se tourne, par le jeu de la dialectique hégélienne elle-même, en son contraire : tout ce qui est réel dans le domaine de l'histoire humaine devient, avec le temps, irrationnel, est donc déjà prédestiné à être irrationnel, est entaché d'avance d'irrationalité ; et tout ce qui est rationnel dans la tête des hommes est destiné à devenir réel, aussi en contradiction que cela puisse être avec la réalité apparemment existante. Conformément à toutes les règles de la dialectique hégélienne, la thèse de la rationalité de tout ce qui est réel se résout en cette autre : tout ce qui existe mérite de périr. » [21]

Une forme sociétale donnée est « rationnelle » dans la mesure où elle atteint ses buts, c'est-à-dire dans la mesure où elle développe les forces productives, augmente le niveau culturel et soutient le progrès humain. Quand elle échoue, elle entre en contradiction avec elle-même, et donc elle devient « irrationnelle » et « irréelle », et n'a plus aucun droit à exister. Ainsi, même sous les énoncés apparemment les plus réactionnaires de Hegel, se cache une idée révolutionnaire.

Tout ce qui existe existe, de toute évidence, par nécessité. Mais tout ne peut pas exister. L'existence potentielle n'est pas une existence réelle. Dans la Science de la Logique, Hegel retrace soigneusement le processus au cours duquel quelque chose passe d'un état de simple possibilité au point où la possibilité devient probabilité, qui devient elle-même inévitable (« nécessité »). Vu l'énorme confusion qui est apparue dans les sciences modernes au sujet de la notion de « probabilité », l'étude des analyses profondes et complètes que Hegel a faites à ce sujet est hautement instructive.

La potentialité et l'actualité reflètent le mouvement dialectique du monde réel, ainsi que les différentes étapes de l'émergence et du développement des choses. Une chose qui existe potentiellement contient en elle la tendance objective au développement, ou au moins l'absence de conditions qui l'empêcherait d'advenir. Néanmoins, une différence existe entre la possibilité abstraite et le potentiel réel, et les deux sont régulièrement confondus. La possibilité formelle ou abstraite reflète simplement l'absence de toute condition qui pourrait exclure un phénomène particulier, mais cela ne suppose pas la présence de conditions qui rendrait son apparition inévitable.

Cela mène à une confusion sans fin, et constitue une astuce pour justifier toutes sortes d'idées absurdes et arbitraires. Par exemple, certains prétendent que si un singe pouvait taper suffisamment longtemps sur une machine à écrire, il finirait par écrire l'un des sonnets de Shakespeare. Cela semble bien modeste : pourquoi juste un sonnet et non les œuvres complètes ? Et pourquoi pas la littérature mondiale, plus la théorie de la relativité et les symphonies de Beethoven ? La simple affirmation que c'est « statistiquement possible » ne nous mène pas plus loin. Les processus complexes de la nature, des sociétés et de la pensée humaine ne peuvent pas être réduits à un traitement statistique ; les grandes œuvres littéraires n'émergent pas par accident, peu importe le temps qu'on laisse au singe.

Pour que le possible devienne réel, il faut un concours de circonstances particulier. En outre, il ne s'agit pas seulement d'un processus linéaire, mais dialectique, au cours duquel l'accumulation de petits changements quantitatifs va finalement produire un saut qualitatif. Une possibilité réelle, en opposition à une possibilité abstraite, implique la présence de tous les facteurs nécessaires, qui feront que le potentiel perdra son caractère provisoire et deviendra actuel. Et, comme l'explique Hegel, il ne restera actuel qu'aussi longtemps que les conditions existent, et pas plus longtemps. C'est vrai pour la vie d'un individu, pour une forme socio-économique donnée, pour une théorie scientifique ou pour tout autre phénomène naturel. Le point à partir duquel un changement devient inévitable peut être déterminé par la méthode inventée par Hegel et connue comme la « ligne nodale des rapports de mesure ». Si on considère tout processus comme une ligne, on observe qu'il existe des points particuliers (les « points nodaux ») sur la ligne du développement, où le processus est soumis à une accélération soudaine ou à un saut qualitatif.

Dans des cas isolés, il est facile d'identifier les causes et les effets, comme lorsque quelqu'un frappe une balle. Mais dans un contexte plus large, la notion de causalité devient bien plus compliquée. Les causes et effets individuels se perdent dans un océan d'interactions, où les causes se transforment en effets et réciproquement. Essayez simplement de remonter aux « causes ultimes » du plus simple des événements et vous verrez que l'éternité n'y suffira pas. Il y aura sans cesse de nouvelles causes, qui devront être expliquées à leur tour, et ainsi de suite à l'infini. Ce paradoxe est entré dans la conscience populaire à travers des dictons tels que le suivant :

A cause d'un clou, on a perdu un fer ;

A cause d'un fer, on a perdu un cheval ;

A cause d'un cheval, on a perdu un cavalier ;

A cause d'un cavalier, on a perdu une bataille ;

A cause d'une bataille, on a perdu un royaume ;

… tout cela à cause d'un clou.

L'impossibilité d'établir une « cause finale » a mené certaines personnes à abandonner l'idée même de cause et à tout considérer comme accidentel. Au XXe siècle, cette position a été adoptée, du moins en théorie, par de nombreux scientifiques qui se basaient sur une interprétation erronée des résultats de la physique quantique, et en particulier des positions philosophiques de Heisenberg. Hegel avait déjà répondu à ces arguments, lorsqu'il a analysé la relation dialectique entre accident et nécessité.

Hegel a expliqué que la causalité, comprise comme une cause et un effet isolés, n'a pas de sens. Chaque effet a un effet secondaire, et chaque action a une contre-action. L'idée d'une cause ou d'un effet isolés est une abstraction issue de la physique newtonienne, envers laquelle Hegel était extrêmement critique, malgré le prestige dont elle était auréolée à son époque. De nouveau, Hegel était en avance sur son temps. Plutôt que les actions-réactions de la mécanique, il a défendu la notion de réciprocité, d'interaction universelle. Tout influence tout, et, en retour, est influencé et déterminé par tout. Hegel a donc réintroduit le concept d'accident, qui avait été rigoureusement banni des sciences par la philosophie mécaniste de Newton et Laplace.

A première vue, on a l'impression d'être perdu au milieu d'un grand nombre d'accidents, mais cette confusion n'est qu'apparente. Les phénomènes accidentels qui traversent l'existence, comme les vagues à la surface de l'océan, expriment un processus plus profond, qui n'est pas accidentel mais nécessaire. A un moment décisif, la nécessité se révèle à travers l'accident. Cette idée de l'unité dialectique de la nécessité et de l'accident peut sembler étrange, mais elle est confirmée de manière frappante par toute une série d'observations dans des domaines très variés des sciences et de la société. Le mécanisme de sélection naturelle dans la théorie de l'évolution en est l'exemple le plus connu. Mais il y en a de nombreux autres. Au cours des dernières années, de nombreuses découvertes ont été faites dans les théories du chaos et de la complexité, qui détaillent précisément comment « l'ordre naît du chaos », ce qui avait été mis en lumière par Hegel un siècle et demi plus tôt.

Nous devons nous rappeler de ce que Hegel écrivait, au début du XIXe siècle, alors que la science était entièrement dominée par la physique et la mécanique classiques, un demi-siècle avant que Darwin ne développe l'idée de la sélection naturelle par des mutations aléatoires. Hegel n'avait aucune preuve scientifique pour appuyer sa théorie selon laquelle la nécessité s'exprime à travers l'accident. Mais c'est bien une idée centrale des innovations scientifiques les plus récentes.

Cette loi profonde est tout aussi nécessaire à la compréhension de l'histoire. Comme Marx l'écrivait à Kugelmann en 1871 :

« Il serait évidemment fort commode de faire l'histoire mondiale si l'on ne devait engager la lutte qu'avec des chances infailliblement favorables. L'histoire serait d'autre part d'une nature fort mystique si les "accidents" n'y jouaient aucun rôle. Ces cas fortuits rentrent naturellement dans la marche générale de l'évolution historique et se trouvent compensés par d'autres accidents. Mais l'accélération ou le ralentissement du mouvement dépendent beaucoup de semblables "accidents", parmi lesquels figure aussi l'"accident" du caractère des hommes qui sont à sa tête. » [22]

Engels fit la même remarque, quelques années plus tard, au sujet du rôle historique des « grands hommes » :

« Les hommes font eux-mêmes leur histoire, mais jusqu'ici pas avec une volonté générale suivant un plan d'ensemble, même lorsqu'il s'agit d'une société donnée et tout à fait isolée. Leurs efforts s'entrecroisent et, justement à cause de cela, dans toutes ces sociétés domine la nécessité dont le hasard est le complément et la manifestation. La nécessité qui se fait jour à travers tous les hasards, c'est de nouveau finalement la nécessité économique. Ici il nous faut parler des soi-disant grands hommes. Que tel grand homme et précisément celui-ci apparaît à tel moment, dans tel pays, cela n'est évidemment que pur hasard. Mais supprimons-le, il y a demande pour son remplacement et ce remplacement se fait tant bien que mal, mais il se fait à la longue. » [23]

Déterminisme et chaos

La théorie du chaos étudie les processus naturels qui sont apparemment chaotiques ou aléatoires. La définition du chaos pourrait évoquer le désordre, la confusion, les aléas ou le hasard : un mouvement aléatoire, sans but, ni objectif, ni principe. Mais l'intervention du « hasard » dans un processus matériel ouvre la voie à des interprétations faisant intervenir des facteurs non-physiques, et donc métaphysiques : des caprices, ou interventions divines ou spirituelles. La nouvelle science du chaos, comme elle s'intéresse à des événements accidentels, a de profondes implications philosophiques.

Il est désormais prouvé que des processus naturels, considérés précédemment comme aléatoires ou chaotiques, sont soumis à des lois scientifiques, ce qui implique des causes déterminantes. En outre, cette découverte a une portée tellement large, pour ne pas dire universelle, qu'elle a engendré une science totalement nouvelle : l'étude du chaos. Elle a ouvert de nouvelles perspectives, une nouvelle méthodologie ; certains diront même que c'est une révolution applicable à toutes les autres sciences.

Prenons deux exemples où la théorie du chaos s'applique. Lorsqu'un bloc métallique est soumis à un champ magnétique, il adopte un « état ordonné », dans lequel toutes les particules pointent dans la même direction. Théoriquement, il est « libre » de s'orienter dans l'une ou l'autre direction ; en pratique, chaque petite partie métallique prend la même « décision ».

Un scientifique travaillant sur le chaos a mis au jour les règles mathématiques qui décrivent la « géométrie fractale » d'une feuille de fougère. Il a rentré cette information dans un ordinateur capable de générer des nombres aléatoires, et programmé pour construire un dessin en positionnant de manière aléatoire des points sur l'écran. Au cours de l'expérience, il est impossible de prédire où les points vont apparaître. Infailliblement, l'image d'une feuille apparaît.

La similarité superficielle entre ces deux expériences est évidente ; mais elle suggère aussi un parallèle plus profond. Tout comme l'ordinateur fondait sa sélection apparemment aléatoire de points (et pour l'observateur, elle était aléatoire) sur des règles mathématiques bien définies, le comportement des photons (et donc par extension de tous les événements quantiques) est soumis à des lois mathématiques sous-jacentes qui dépassent, pour le moment, la compréhension humaine.

Pour les marxistes, l'univers entier repose sur des forces et des processus matériels. La conscience de l'homme n'est, en dernière analyse, que le reflet du monde extérieur réel, un reflet fondé sur les interactions physiques entre le corps humain et le monde matériel. Dans le monde matériel, il n'y a pas de discontinuité, pas d'interruption dans les interconnexions physiques des événements et des processus. Il n'y a pas de place, pour le dire autrement, pour l'intervention de forces métaphysiques ou spirituelles. La dialectique matérialiste, selon Engels, est la « science des interconnexions universelles ». L'interconnexion du monde physique est fondée sur le principe de causalité, selon lequel les processus et les événements sont déterminés par des conditions et par des lois régissant leurs interactions. Comme l'écrivait Engels :

« La première chose qui nous frappe lorsque nous observons de la matière en mouvement, c'est la liaison réciproque des mouvements individuels des corps individuels, leur conditionnement l'un par l'autre. Or nous trouvons non seulement que tel mouvement est suivi de tel autre, nous trouvons aussi que nous pouvons produire tel mouvement déterminé en créant les conditions dans lesquelles il s'opère dans la nature ; et même nous sommes en mesure de produire des mouvements qui ne se produisent pas du tout dans la nature (Industrie) – du moins pas de cette manière – et nous pouvons donner à ces mouvements une direction et une extension déterminées à l'avance. C'est grâce à cela, grâce à l'activité de l'homme que s'établit la représentation de la causalité, l'idée qu'un mouvement est la cause d'un autre. » [24]

La complexité du monde peut cacher les causes et les effets, les rendre indistincts, mais cela n'affecte pas pour autant la logique sous-jacente. Engels explique :

« cause et effet sont des représentations qui ne valent comme telles qu'appliquées à un cas particulier, mais que, dès que nous considérons ce cas particulier dans sa connexion générale avec l'ensemble du monde, elles se fondent, elles se résolvent, dans la vue de l'action réciproque universelle, où causes et effets permutent continuellement, où ce qui était effet maintenant ou ici, devient cause ailleurs ou ensuite, et vice versa. » [25]

La théorie du chaos représente indéniablement une grande avancée, mais des questions subsistent au sujet de certaines formulations. Le célèbre effet papillon, selon lequel le battement d'une aile de papillon à Tokyo peut provoquer une tempête à Chicago la semaine suivante, est sans conteste un exemple formidable, qui sert à provoquer la controverse. Néanmoins, sous cette forme, il est incorrect. Des changements qualitatifs ne peuvent se produire que s'il y a eu accumulation de changements quantitatifs. Un petit changement accidentel (les battements d'aile de papillon) ne peut produire un tel résultat dramatique que si les conditions pour une tempête existaient déjà. Dans ce cas, la nécessité peut s'exprimer à travers un incident. Mais seulement dans ce cas.

La relation dialectique entre le hasard et la nécessité se révèle dans le processus de sélection naturelle. Le nombre de mutations aléatoires dans l'organisme est infiniment grand. Néanmoins, dans un environnement particulier, une de ces mutations peut être plus utile à l'organisme et sera conservée, alors que les autres disparaîtront. La nécessité, encore une fois, s'exprime par l'intermédiaire du hasard. En un sens, l'apparition de la vie sur terre peut être considérée comme un « accident ». Rien ne prévoyait que la terre devait être exactement à la bonne distance du soleil, avec la bonne gravité et la bonne atmosphère. Mais, vu ce concours de circonstances, sur une période de temps, à travers un nombre immense de réactions chimiques, la vie devait immanquablement émerger. Ceci ne s'applique pas seulement à notre planète, mais également à un grand nombre de planètes où des conditions similaires existent, en dehors de notre système solaire. Cependant, une fois que la vie a émergé, elle cesse d'être un accident et se développe selon ses propres lois.

La conscience n'est pas sortie d'un plan divin ; en un sens, elle a émergé « accidentellement » du bipédisme (la station debout), qui a libéré les mains et a permis aux hominidés d'évoluer en animaux capables de fabriquer des outils. Il est probable que cette bizarrerie de l'évolution soit le résultat d'un changement climatique en Afrique de l'Est, qui a partiellement détruit l'habitat forestier de nos ancêtres simiens. C'était un accident. Comme Engels l'explique dans Le Rôle du travail dans la transformation du singe en homme, c'est la base sur laquelle la conscience humaine s'est développée. Mais dans un sens plus large, l'émergence de la conscience – la matière consciente d'elle-même – ne peut pas être considérée comme un accident, mais comme un produit nécessaire de l'évolution de la matière, qui procède des formes les plus simples aux plus complexes – et qui, lorsque les conditions existent, donne inéluctablement naissance à de la vie intelligente, à des formes de conscience plus élevées, à des sociétés complexes et à ce que nous connaissons sous le nom de civilisation.

Dans sa Métaphysique, Aristote consacre de nombreuses pages à une discussion autour de la nature du nécessaire et de l'accidentel. Il nous donne l'exemple d'un mot maladroit qui mène à une dispute. Dans une situation tendue, par exemple un mariage en difficulté, même le commentaire le plus anodin peut mener à une dispute. Mais il est évident que les mots prononcés ne sont pas à l'origine de la dispute. Elle est le produit d'une accumulation de stress et de tensions, qui atteint tôt ou tard un point de rupture. Lorsque ce point est atteint, la moindre chose peut provoquer une explosion. Nous pouvons observer le même phénomène au travail : pendant des années, une main-d'œuvre apparemment docile, craintive du chômage, est prête à accepter tout ce qui lui est imposé (réductions salariales, licenciements de collègues, conditions de travail dégradées, etc.). A la surface, rien ne se passe. Mais en réalité, le mécontentement croît sans cesse, et va, à un certain moment, s'exprimer. Un jour, les travailleurs craquent : « trop, c'est trop ». A ce moment précis, même le plus petit incident peut provoquer un débrayage. Toute la situation se transforme en son contraire.

Il existe une forte analogie entre la lutte des classes et les conflits entre nations. En août 1914, l'archiduc d'Autriche-Hongrie était assassiné à Sarajevo. On dit que cela a déclenché la Première Guerre mondiale. En fait, c'est un accident historique qui pouvait se produire – ou pas. Avant 1914, plusieurs incidents semblables (comme le « coup d'Agadir ») auraient aussi bien pu mener à la guerre. La véritable cause de la Première Guerre mondiale fut l'accumulation de contradictions intenables entre les principales puissances impérialistes – la Grande-Bretagne, la France, l'Allemagne, l'Autriche-Hongrie et la Russie. Lorsque ces contradictions ont atteint un point critique, l'ensemble du mélange explosif a pu être allumé par une simple étincelle dans les Balkans.

Enfin, nous observons le même phénomène dans l'économie mondiale. Au moment où nous écrivons ces lignes, la ville de Londres a été secouée par l'effondrement de la banque Barings. La faute a été immédiatement rejetée sur les activités frauduleuses d'un employé à Singapour. Mais l'effondrement de Barings n'était que le dernier symptôme d'un malaise bien plus profond du système financier mondial. Les gros titres du journal The Independent indiquaient : Un accident qui n'attendait que de se produire. A l'échelle mondiale, 25 000 milliards de dollars sont aujourd'hui investis dans des produits financiers dérivés (spéculatifs). Ceci montre que le capitalisme repose de moins en moins sur la production – et de plus en plus sur des activités spéculatives. Le fait que M. Leeson ait perdu beaucoup d'argent sur les marchés boursiers japonais est lié au tremblement de terre de Kobe ; mais les analystes économiques sérieux comprennent que c'est surtout l'expression de la fragilité du système financier international. Avec ou sans M. Leeson, de tels effondrements futurs sont inévitables. Les grandes firmes internationales et les institutions financières, qui sont toutes impliquées dans ces magouilles, jouent avec le feu. Un effondrement financier majeur est inévitable, à l'avenir.

Il peut y avoir plusieurs phénomènes dont les processus sous-jacents et les relations causales ne sont pas entièrement compris – et qui apparaissent donc aléatoires. Pour des raisons pratiques, ils ne peuvent donc être traités que statistiquement, comme la roulette du casino. Mais sous les événements « accidentels », il y a toujours des forces et des processus qui déterminent les résultats finaux. Nous vivons dans un univers gouverné par le déterminisme dialectique.

Le marxisme et la liberté

Le problème de la relation entre « nécessité » et « liberté » est connu depuis Aristote et a été discuté sans fin par les scolastiques du Moyen Age. Kant en fait l'une de ses célèbres « antinomies », où cette contradiction est présentée comme insoluble. Aux XVIIe et XVIIIe siècles, ce problème a ressurgi dans les mathématiques sous la forme des théories du hasard, en lien avec les paris d'argent.

La relation dialectique entre la nécessité et la liberté est réapparue dans la théorie du chaos. Doyne Farmer, un physicien américain étudiant les phénomènes dynamiques complexes, écrivait :

« Au niveau philosophique, cela m'apparût comme un moyen opérationnel de définir le libre arbitre, et de le définir d'une manière permettant de le réconcilier avec le déterminisme. Le système est déterministe, mais vous ne pouvez pas dire ce qu'il va faire l'instant d'après. En même temps, j'avais toujours eu l'impression que les problèmes importants, là, dans le monde, avaient à voir avec la création de l'organisation, dans la vie ou l'intelligence. Mais comment étudier cela ? Ce que faisaient les biologistes me semblait tellement appliqué et spécifique, les chimistes ne l'étudiaient certainement pas, les mathématiciens pas du tout, et c'était une chose à laquelle les physiciens ne touchaient pas. J'avais toujours senti que l'émergence spontanée de l'auto-organisation devait faire partie de la physique. C'était comme les deux faces d'une pièce de monnaie. D'un côté il y avait l'ordre, avec une émergence du hasard, et puis un pas plus loin il y avait le hasard avec son propre ordre sous-jacent. » [26]

Le déterminisme dialectique n'a rien à voir avec une approche mécanique, et encore moins avec le fatalisme. De même que des lois gouvernent la matière organique et inorganique, des lois gouvernent l'évolution de la société humaine. Les tendances qui peuvent être observées à travers l'histoire ne sont pas du tout fortuites. Marx et Engels ont expliqué que la transition d'un système social à un autre est déterminée, en dernière analyse, par le développement des forces productives. Quand un système socio-économique n'est plus capable de développer les forces productives, il entre en crise, ce qui prépare le terrain pour un renversement révolutionnaire.

Il ne s'agit pas du tout de nier le rôle de l'individu dans l'histoire. Comme nous l'avons déjà dit, les hommes et femmes font leur propre histoire ; mais ils ne sont des « agents libres » qui peuvent déterminer leur avenir uniquement sur la base de leur propre volonté. Ils font face à des conditions qui ont été créées indépendamment de leur volonté – des conditions économiques, politiques, sociales, religieuses et culturelles. De ce point de vue, l'idée du libre arbitre est un non-sens. La véritable position de Marx et Engels sur le rôle de l'individu dans l'histoire est explicitée par la citation suivante, tirée de La Sainte famille :

« L'histoire ne fait rien, elle "ne possède pas de richesse énorme", elle "ne livre pas de combats". C'est au contraire l'homme, l'homme réel et vivant qui fait tout cela, possède tout cela et livre tous ces combats ; ce n'est pas, soyez-en certains, l'"Histoire" qui se sert de l'homme comme moyen pour réaliser – comme si elle était une personne à part – ses fins à elle ; elle n'est que l'activité de l'homme qui poursuit ses propres fins. » [27]

Les hommes et les femmes ne sont pas des marionnettes du destin, incapables de changer leur propre destinée. Néanmoins, les hommes et femmes réels, qui vivent dans le monde réel que Marx et Engels décrivaient, ne se situent pas, et ne peuvent pas se situer, hors de la société dans laquelle ils vivent. Hegel a un jour écrit que « les intérêts gouvernent la vie des peuples ». Consciemment ou non, les acteurs individuels, sur la scène de l'histoire, reflètent les intérêts, les opinions, les préjugés, la morale et les aspirations d'une classe ou d'un groupe social particulier. Cela apparaît clairement, même en regardant superficiellement l'histoire.

Cependant, l'illusion du « libre arbitre » persiste. Le philosophe allemand Leibniz affirmait qu'une aiguille magnétique, si elle pouvait penser, penserait sans doute qu'elle pointe le nord car elle a choisi de le faire. Au XXe siècle, Sigmund Freud a totalement démoli la croyance selon laquelle les hommes et femmes contrôlent leurs propres pensées. Les lapsus et actes manqués sont un parfait exemple de la relation dialectique entre accident et nécessité. Freud donne de nombreux exemples d'erreurs, d'« oublis » et autres « accidents » qui, dans bien des cas, révèlent des processus psychologiques profonds. Il expliquait :

« Certaines insuffisances de notre fonctionnement psychique […] et certains actes en apparence non-intentionnels se révèlent, lorsqu'on les livre à l'examen psychanalytique, comme parfaitement motivés et déterminés par des raisons qui échappent à la conscience. » [28]

Le fait qu'aucun comportement humain n'est accidentel est un principe fondamental de l'approche freudienne. Les petites erreurs de la vie quotidienne, les rêves et les symptômes névrotiques ne sont pas dus au « hasard ». Par définition, l'esprit humain n'est pas informé de ces processus inconscients. Freud s'est rapidement saisi du principe général selon lequel ces processus inconscients se révèlent (et peuvent donc être étudiés) dans les fragments de comportement que l'esprit conscient écarte, les considérant comme de vulgaires erreurs ou des accidents.

Est-il possible d'atteindre la liberté ? Si ce que l'on comprend par « acte libre », c'est un acte qui n'est ni causé, ni déterminé, il faut dire très franchement que de tels actes n'ont jamais existé et n'existeront jamais. Une « liberté » imaginaire de ce type relève de la spéculation métaphysique. Hegel expliquait que la liberté réelle est la connaissance de la nécessité. Dans la mesure où les hommes et les femmes comprendront les lois qui gouvernent la nature et la société, ils seront dans une position où ils pourront maîtriser ces lois et les tourner à leur avantage. La base matérielle grâce à laquelle l'humanité peut devenir libre a été établie par le développement de l'industrie, des sciences et de la technique. Dans un système social rationnel, un système dans lequel les moyens de production seront planifiés harmonieusement et contrôlés consciemment, nous pourrons vraiment parler de développement humain libre. Selon les mots d'Engels, ce serait « le saut de l'humanité du règne de la nécessité dans le règne de la liberté ».

[5] Asimov I. - New Guide to Science - p. 375.

[6] Bohm D. - Causality and Chance in Modern Physics - p. 86 et 87.

[7] Ferris T. - The World Treasury of Physics, Astronomy, and Mathematics - p. 103 et 106.

[8] Lerner E. - The Big Bang Never Happened - p. 362-3.

[9] LCW, Vol. 14, p. 55.

[10] Ferris T. - op. cit. - pp. 95-6.

[11] Spinoza - L'Ethique.

[12] Cité dans Stewart, I. - Does God Play Dice ? - p. 10-2.

[13] Engels F. - Dialectique de la Nature.

[14] Bohm D. - op. cit. - p. 20.

[15] Gleick J. - Chaos, Making a New Science - p. 124.

[16] Bohm D. - op. cit. - pp. x et xi.

[17] Bohm D. - op. cit. - pp. 50-1.

[18] Hoffmann B. - op. cit. - p. 152.

[19] Bohm D. - op. cit. - p. 25 et 4.

[20] Hegel G. - Principes de la Philosophie du Droit - p. 10.

[21] MESW, Vol. 3 - pp. 338-9.

[22] MESC, Marx à Kugelmann, le 17 avril 1871 - p. 264.

[23] MESC, Engels à Starkenburg, le 25 janvier 1894 - p. 467.

[24] Engels F. - Dialectique de la Nature

[25] Engels F. - Anti-Dühring

[26] Cité dans Gleick - op. cit. - p. 251-2.

[27] Marx K. et Engels F. - Collected Works, Vol. 4, p. 93

[28] Freud S. - Psychopathologie de la vie quotidienne

Unicité et unité du monde et de la science, pas de dualisme

Robert Paris — 2025-01-16T23:20:00Z

Unicité et unité du monde et de la science, pas de dualisme

Parménide dans Poème : « Le pensée et l'être sont une même chose ».

« C'est une même chose, le penser et ce dont est la pensée ; car, en dehors de l'être, en quoi il est énoncé, tu ne trouveras pas le penser. »

Tous les progrès scientifiques ont été dans le sens de l'unité du monde et de l'unification des sciences…

« Pour conclure maintenant tout ce que nous avons dit de la science actuelle, nous pouvons peut-être déclarer que la physique moderne n'est qu'une partie - mais aussi une partie très caractéristique - d'un processus historique général qui tend à une unification. » écrit le physicien Werner Heisenberg dans "Physique et philosophie".

Toute l'histoire des sciences est à rapprocher d'un effort vers l'universalité des lois et vers la compréhension d'un monde unique comme le rappelle le physicien Max Planck dans « L'image du monde dans la physique moderne ». Ou encore dans « L'image du monde dans la physique moderne » de Planck (voir le texte en bas) :

https://fr.wikisource.org/wiki/Initiations_%C3%A0_la_physique/Chapitre_I

Sans tomber dans l'identité vulgaire et le réductionnisme qui ramène tout à un seul niveau, on peut très bien retrouver l'unicité du monde. Dire que des phénomènes de nature très diverses, comme la balançoire et la lumière, sont périodiques, cycliques, oscillatoires, … ne choque plus personne et ne doit rien à une volonté de tout ramener à une loi unique. Aujourd'hui, de nombreuses notions historiques mériteraient de passer, elles aussi, la frontière : toutes celles qui se rapportent au mode dynamique et aux autres changements qualitatifs. Les sciences dites « naturelles » développent des concepts valables pour l'homme. N'oublions pas que l'homme n'est pas hors de la nature ! Cela concerne les notions liées aux révolutions sociales, comme la dualité de pouvoir ou la prise de pouvoir, les contradictions de la lutte des classes, la relation entre celle-ci et des structures comme l'Etat, le rôle de l'individu, des minorités, du parti, des institutions, etc… Bien entendu, il n'y a pas de parti des électrons, ni d'armée des particules, et les états de la matière n'obéissent pas à une classe dirigeante, mais il y a une émergence de structure, des transitions de phase, des résonances, des structures dissipatives, des phénomènes non-linéaires au sein de la société humaine, comme on en trouve en physique, en biologie et dans l'évolution de la vie.

James C. Maxwell a été le premier à effectuer l'unification des phénomènes magnétique et électrique avec sa théorie de l'électromagnétisme.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6225

Avec l'avènement de la mécanique quantique et le développement de la version quantique de l'électromagnétisme – plus précisément d'une « théorie quantique des champs » – appelée électrodynamique quantique, il a été possible de fusionner cette dernière avec l'interaction faible, plus récemment découverte, au sein de la théorie électrofaible. La découverte par la suite de la chromodynamique quantique expliquant la structure du noyau atomique en termes de quarks sera alors la dernière pièce de l'édifice constitué par le modèle standard qui incorpore les trois interactions dans une théorie unifiée basée sur un groupe de jauge.

Electrodynamique quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4097

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5234

« La théorie quantique des champs a donc conduit à une vision plus unifiée de la nature que l'ancienne interprétation dualiste en termes de champs et de particules. »

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6427

Simon Diner : « L'histoire de la Physique n'est qu'une quête incessante d'unité. »

https://www.devoir-de-philosophie.com/encyclopedie/unification-de-la-physique

L'unification espace/temps

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article45

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4568

La grande unification des forces fondamentales

http://paulpb.eklablog.fr/la-grande-unification-des-forces-fondamentales-p1431430

L'unification des forces gravitationnelle, électromagnetique et nucléaire

http://lesnouveauxprincipes.fr/physique/12-lunification-des-forces

La théorie de jauge est l'un des dernières unifications

https://en-m-wikipedia-org.translate.goog/wiki/Gauge_theory?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr&_x_tr_pto=sc

en anglais

https://en.wikipedia.org/wiki/Gauge_theory

L'histoire de la physique comme succession d'unifications

https://www.cairn.info/l-unite-de-la-physique--9782130505853-page-89.htm

On avance encore vers l'unification de toute la Physique

https://www.pourlascience.fr/sd/physique/vers-l-unification-de-la-physique-3991.php

Le point actuel de cette unification

https://fr.wikipedia.org/wiki/Grande_unification

https://fr.wikipedia.org/wiki/Th%C3%A9orie_du_tout

Unifier lumière et matière

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article38

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article44

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article46

Unifier réel et virtuel

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1324

Unifier du tout petit au très grand

https://lejournal.cnrs.fr/articles/du-quark-a-lunivers-la-physique-dun-infini-a-lautre

Unifier matière et vide

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article43

Le vide quantique unifie les concepts onde et corpuscule

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4287

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4339

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4271

La théorie quantique du vide est capable de tout unifier

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article37

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2061

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3573

https://www.youtube.com/watch?v=xOu251ejsdU

L'unification de la physique quantique et de la physique classique : la décohérence

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3131

Reste à unifier quantique et relativité

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3698

Reste à unifier le vide de la physique et de l'astrophysique en matière d'énergie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6728

Les nouvelles révolutions en physique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3814

La nouvelle théorie de l'assemblage unifie les lois de la nature, jetant un pont entre physique et biologie

https://issues.fr/des-atomes-aux-organismes-la-theorie-de-lassemblage-unifie-la-physique-et-la-biologie-pour-expliquer-levolution-et-la-complexite/

https://www.science-et-vie.com/sciences-fondamentales/theorie-assemblage-unifie-loi-nature-physique-biologie-115157.html

Unité de la structure de la matière dans l'Univers à celle des neurones du cerveau

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6817

https://www.cnews.fr/monde/2020-11-19/le-cerveau-humain-la-meme-structure-que-lunivers-1019605

https://www.futura-sciences.com/sciences/actualites/univers-cerveau-humain-ressemble-etrangement-univers-37833/

L'histoire de la physique et de la chimie est celle d'une unification

https://fr.wikipedia.org/wiki/Physico-chimie

https://www.persee.fr/doc/barb_0001-4141_1984_num_70_1_72354

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4903

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5050

L'atome, qui a fait d'abord diverger physique et chimie, les fait converger

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6276

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6046

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5027

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6543

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article710

Et la biologie ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4576

La « théorie de l'information » en physico-chimie-biologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4086

Les lois de la physico-chimie vont-elles s'unir aux lois du vivant (de la biologie-génétique-évolution-développement-épidémiologie) ?

https://curie.fr/physique-des-systemes-vivants-et-chimie-biologie

https://www.persee.fr/doc/quad_0987-1381_1990_num_11_1_1301

La théorie du chaos est née en Mécanique classique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6072

La théorie du chaos en sciences

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article517

La théorie du chaos en climatologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5384

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5704

La théorie du chaos en Physique quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article752

La théorie du chaos et le vide quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1697

La théorie du chaos dans les systèmes amortis entretenus

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3278

La théorie du chaos en astrophysique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2463

La théorie du chaos en biologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1079

La théorie du chaos et les systèmes vivants

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article615

La théorie du chaos en évolution des espèces

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article50

La théorie du chaos en épidémiologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6255

La théorie du chaos et la cardiologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1073

La théorie du chaos, une des sept grandes révolutions unificatrices

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6277

L'invariance d'échelle s'étend à de nouveaux domaines

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article43

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1295

https://fr.wikipedia.org/wiki/Invariance_d%27%C3%A9chelle

https://theses.hal.science/tel-00808965/file/hdr.pdf

https://journals.openedition.org/philosophiascientiae/787

L'invariance d'échelle du vide

https://blogs.letemps.ch/pierre-brisson/2022/09/17/linvariance-dechelle-du-vide-un-retour-a-la-realite/

https://www.techniques-ingenieur.fr/actualite/articles/astrophysique-une-theorie-se-passe-de-la-matiere-noire-49505/

La relativité d'échelle

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6376

La relativité d'échelle et le Vivant

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5100

Unifier l'homme et l'animal

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5580

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4369

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4270

Unifier l'homme et l'univers

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3678

Unifier l'homme et le singe

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1613

Unifier la matière vivante et la matière inerte

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4643

Unifier la vie, l'homme et la conscience avec les lois physiques de la matière

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4665

Un seul monde, une seule science

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4107

Max Planck
L'UNITÉ DE LA CONCEPTION DE L'UNIVERS EN PHYSIQUE

Depuis qu'il existe une science de la nature, on lui a toujours assigné comme fin supérieure de grouper en une synthèse systématique la prodigieuse diversité des phénomènes physiques et même, si possible, de la condenser en une seule formule. Pour parvenir à ce résultat on a toujours eu recours à deux méthodes opposées. Ces deux méthodes se sont souvent trouvées en lutte, mais il est arrivé aussi qu'elles se soient corrigées mutuellement, chacune contribuant à la fécondité de l'autre, ce qui s'est produit surtout quand elles se sont trouvées réunies dans l'esprit d'un même savant qui les a successivement appliquées à un objet commun.

La première méthode, dirai-je la plus juvénile ?, consiste en une généralisation rapide de quelques données expérimentales, elle se lance hardiment dans les théories les plus générales, applicables à tout l'ensemble des phénomènes et elle met au centre de ses conceptions une notion, un postulat unique, auquel elle essaye, avec plus ou moins de succès, de soumettre la nature entière et tout ce qui s'y manifeste. Ainsi l'eau, pour Thalès de Milet, l'énergie pour Wilhelm Ostwald sont le pivot central de leur conception de l'univers. Pour Hertz, le principe de la trajectoire la plus courte sera le lien qui unit entre eux tous les phénomènes physiques et ce qui en donne l'explication ultime.

La seconde méthode est plus circonspecte, plus modeste et plus sûre ; mais elle est loin de posséder le dynamisme de la première ; c'est pourquoi on ne l'a prise en considération que beaucoup plus tard. Elle renonce provisoirement aux résultats définitifs et se contente de tracer, de l'image du monde, les seuls traits qui lui paraissent établis avec certitude, laissant aux recherches futures le soin de compléter le tableau. Cette attitude trouve son expression la plus caractéristique dans la célèbre définition de la mécanique due à Gustave Kirchhoff : « La mécanique est la description des mouvements ayant lieu dans la nature. »

Ces deux méthodes se complètent mutuellement et jamais on ne peut se passer d'aucune d'elles dans la recherche physique. Mais ce n'est pas cette méthodologie double que je me propose d'étudier ici ; ce que je voudrais, c'est plutôt attirer l'attention sur une question d'importance plus principielle, je veux dire la question de savoir à quels résultats a conduit jusqu'à présent cette dualité de méthode et quels fruits on peut penser la voir produire dans l'avenir.

Personne ne peut contester que le développement de la physique a été dans le sens du progrès, de telle sorte que chaque décade a amélioré notre connaissance de la nature. À défaut de toute autre preuve, un simple regard jeté sur l'importance et sur le nombre toujours croissant des inventions qui mettent la nature au service de l'homme, suffirait à nous en convaincre. Mais quelle est, dans l'ensemble, la direction qui a été suivie par le progrès ? Dans quelle mesure peut-on dire que l'on s'est vraiment rapproché du but ?

Pour celui qui se tient au courant du progrès de la science, telle est la question à laquelle il importe avant tout de répondre.

Ce premier point, une fois élucidé, nous serons par là-même en état de trancher la question, actuellement si disputée, de savoir ce que l'on veut dire au fond, quand on parle d'une représentation physique de l'univers. Est-ce que cette représentation ne serait qu'une construction de notre esprit appropriée à son but, mais somme toute, arbitraire ; ou bien au contraire devons-nous admettre que cette image du monde est la reproduction fidèle de phénomènes naturels tout à fait indépendants de nous ?

Pour déterminer la direction suivie par l'évolution de la physique, il n'y a qu'un moyen : c'est de comparer l'état où elle se trouve aujourd'hui avec ce qu'elle était autrefois. Et si l'on me demandait alors quel est le meilleur critérium externe pour apprécier à quel stade de son évolution une science est parvenue, je ne saurais en indiquer de plus général, que la manière dont cette science définit ses concepts fondamentaux et la façon dont elle comprend le partage de son domaine. Aux yeux de quiconque veut réfléchir, la précision et la propriété de ses définitions, les subdivisions parfaitement délimitées à l'intérieur de son domaine, sont en effet, dans chaque science, ce qui renferme les résultats ultimes et les conclusions les plus mûres du travail de ses savants.

Voyons maintenant comment la physique d'autrefois s'est comportée à ce point de vue. Ce qui frappe tout d'abord, c'est que toutes les questions de physique, dans n'importe quelle branche se rattachent, soit à des besoins d'ordre immédiatement pratique, soit à des phénomènes naturels particulièrement remarquables. C'est en se plaçant à ces deux points de vue que l'on a divisé la physique en ses différentes branches. La géométrie, par exemple, tire son nom de la mesure des surfaces terrestres et de l'arpentage des champs ; la mécanique, de la construction des machines ; l'acoustique, l'optique et la théorie de la chaleur, des sensations spécifiques correspondantes ; l'électricité, des phénomènes remarquables observés quand on frotte de l'ambre ; le magnétisme, des propriétés singulières d'un minerai de fer qui s'extrayait dans le voisinage de la ville de Magnésie. D'ailleurs, conformément à l'axiome qui veut que toute notre expérience résulte des perceptions de nos sens, il est évident que la part du physiologique dans toutes les définitions de la physique est prépondérante ; en un mot, tout dans la physique, aussi bien les définitions que la structure tout entière, possède alors, en un certain sens, un caractère anthropomorphique.

Combien différent est aujourd'hui l'aspect de l'ensemble doctrinal formé par les théories de la physique ! Tout d'abord cet ensemble offre un caractère d'unité beaucoup plus accentué. Le nombre des branches partielles dont se compose la physique est devenu moindre et cela parce que chaque canton, s'est annexé un canton voisin : l'acoustique a été englobée par la mécanique, le magnétisme et l'optique sont entrés dans le sein de l'électrodynamique. Ensuite, cette simplification a toujours été accompagnée dans toutes les définitions d'une régression correspondante de l'élément anthropomorphique, legs du passé. Y a-t-il aujourd'hui un physicien qui pense à de l'ambre frottée quand il parle d'électricité et à la mine d'Asie Mineure d'où on a extrait les premiers aimants naturels, quand il parle de magnétisme ? En acoustique, en optique, en chaleur, les sensations spécifiquement différentes qui correspondent à chacun de ces termes sont justement ce qui a été éliminé. Les définitions physiques du son, de la couleur, de la température, n'ont aujourd'hui rien à voir avec des perceptions sensibles immédiates. Le ton et la couleur sont définies aujourd'hui par un nombre de vibrations (ou une longueur d'onde). Théoriquement, la définition de la température se rattache à l'échelle des températures absolues qui est une conséquence du second principe de la thermodynamique. On pourrait dire aussi que la température est la force vive du mouvement moléculaire. En tout cas, pratiquement, c'est une grandeur qui se définit par le changement de volume d'une substance thermométrique ou par la déviation lue sur l'échelle d'un bolomètre ou d'un pyromètre thermoélectrique. De la sensation thermique, il n'est question en aucun cas.

Il en est tout à fait de même en ce qui concerne le concept de force. Indubitablement, ce mot a signifié primitivement la force humaine, en accord avec le fait, que les machines les plus anciennement connues, le levier, la poulie et la vis étaient mues par la force de l'homme ou des animaux. Le concept de force tire donc son origine du sens dynamique (ou musculaire), c'est-à-dire d'une sensation spécifique. Or, de la définition moderne de la force, cette sensation spécifique est tout aussi complètement éliminée que la sensation rétinienne l'est de la définition de la couleur.

Bien plus, cette régression de l'élément sensible spécifique dans les définitions de la physique va si loin qu'il y a des branches dont la relation à une sensation déterminée suffisait primitivement à caractériser parfaitement tout le contenu et qui ont été scindées plus tard en plusieurs tronçons entièrement distincts par suite d'un relâchement du lien qui tenait unis ces tronçons. On observe donc, à ce propos, un phénomène qui va à l'encontre de la tendance qui porte toute science vers son unification et vers son homogénéisation. Le meilleur exemple d'une évolution de ce genre nous est donné par la théorie de la chaleur. Autrefois la chaleur formait une branche spéciale bien délimitée de la physique, caractérisée par son rattachement aux données du sens thermique, ce qui suffisait pour qu'on en pût tracer avec précision les frontières. Aujourd'hui, on a retranché de la théorie de la chaleur tout un chapitre sur la chaleur rayonnante, pour le rattacher à l'optique. La sensation thermique n'a donc plus assez d'importance pour réunir en un seul faisceau les débris hétérogènes de ce qui fut l'ancienne théorie de la chaleur. Nous retrouvons ces débris, en partie dans l'optique (ou dans l'électrodynamique), en partie dans la mécanique, surtout dans cette section de la mécanique qui traité de la théorie cinétique de la matière.

En résumé, ce qui caractérise l'évolution de la physique, c'est une tendance vers l'unité et cette unification s'opère principalement sous le signe d'une certaine libération de la physique, de ses éléments anthropomorphiques et surtout des liens qui la rattachaient à ce qu'il y a de spécifique dans les perceptions des organes de nos sens. Maintenant, si l'on veut bien remarquer que les sensations sont indubitablement à la base de toute recherche, on ne pourra manquer de trouver étonnante et même paradoxale cette aversion de la physique actuelle pour ce qui en est, somme toute, la condition fondamentale. Et pourtant, aucun fait n'apparaît plus clairement dans l'histoire de la physique. Pour se résigner à un pareil reniement de ses origines, ne faut-il pas qu'elle y ait trouvé d'inappréciables avantages !

Avant d'examiner plus en détail ce point important, détournons, pour un instant, nos regards du passé et interrogeons l'avenir. Quelle division sera adoptée par la physique dans les années qui vont suivre ?

Pour le moment, nous nous trouvons encore en présence de deux grands domaines : la mécanique et l'électrodynamique, ou bien encore, la physique de la matière et la physique de l'éther. La première renferme aussi l'acoustique, la théorie de la conductibilité thermique et les phénomènes chimiques ; la seconde renferme le magnétisme, l'optique et la chaleur rayonnante. Cette division est-elle définitive ? Je ne le crois nullement et, cela, parce qu'il n'y a pas de frontières précises entre ces deux domaines.

Les phénomènes de l'émission lumineuse, par exemple, appartiennent-ils à la mécanique ou à l'électrodynamique ? Autre exemple : à quel domaine convient-il de rattacher le mouvement des électrons ? Au premier abord, on serait tenté de répondre : à l'électrodynamique ; car la matière pondérable ne joue aucun rôle dans les électrons. Mais si l'on considère, par exemple, le mouvement des électrons dans les métaux, on verra que les travaux de H. A. Lorentz, entre autres, lui appliquent des lois qui ressemblent bien davantage à celles de la théorie cinétique des gaz qu'à celles de l'électrodynamique.

Ainsi donc la vieille opposition entre la matière et l'éther semble être en train de s'estomper peu à peu. L'électrodynamique et la mécanique sont loin de s'opposer irréductiblement, quoi qu'en pensent les gens qui vont répétant, un peu partout, que nous assistons au duel de la conception mécanique et de la conception électrodynamique de l'univers. Pour donner une base à la mécanique, il suffit des notions de temps, d'espace et de « ce qui se meut », peu importe que ce soit une « substance » ou un « état » ; or l'électrodynamique, elle aussi, ne peut aucunement se dispenser de faire appel à ces notions. Il en résulte qu'une généralisation convenable du concept de mécanique suffirait à y faire rentrer l'électrodynamique. D'ailleurs il y a bien des indices que les deux domaines en question, déjà partiellement confondus, finiront par fusionner entièrement dans une seule et même dynamique générale.

Si l'on parvient à surmonter l'opposition de la matière et de l'éther, quel sera alors le point de vue auquel on se placera pour établir des subdivisions à l'intérieur de la physique ? D'après ce que nous avons dit plus haut, c'est là une question qui intéresse toute l'évolution future de notre science. Mais pour y répondre il faut, auparavant, que nous approfondissions davantage ce qui appartient en propre aux principes de la physique.
II
Pour cela, il convient, en premier lieu, de remonter jusqu'au point de départ, je veux dire jusqu'à la première démarche faite dans le but de réaliser l'unité de la physique : unité jusqu'alors, simple postulat philosophique. Ce premier pas a été la découverte du principe de la conservation de l'énergie. La notion d'énergie est, en effet, avec les notions de temps et d'espace, la seule qui soit commune à toutes les branches de la physique. Il est donc naturel que ce principe, avant de recevoir la forme générale que lui ont donnée Lothar Mayer, Joule et Helmholtz, ait eu, lui aussi, un caractère anthropomorphique. Il repose en effet sur la simple constatation qu'il est impossible à l'homme de tirer de rien, un effet utile. Cette constatation résume le résultat des expériences faites en vue de résoudre un problème technique : celui du mouvement perpétuel. Comme autrefois l'art des faiseurs d'or, la recherche du mouvement perpétuel a entraîné des conséquences allant très loin, avec cette différence, cependant, que ce furent les échecs et non pas les résultats positifs obtenus, qui tournèrent au profit de la science.

Aujourd'hui, on formule le principe de la conservation de l'énergie sans faire aucunement appel à un point de vue anthropomorphique ou technique. Nous disons que l'énergie totale d'un système clos est une grandeur qui ne peut être ni diminuée ni augmentée par aucun des phénomènes qui se passent à l'intérieur de ce système et n'avons aucunement l'idée de faire dépendre l'exactitude de notre postulat du plus ou moins de perfection atteint par les méthodes dont nous disposons pour vérifier si tel mouvement est, oui ou non, un mouvement perpétuel. Strictement parlant la généralisation de principe l'a rendu indémontrable, mais il ne s'en impose qu'avec plus de force. Or, c'est en cela précisément que consiste la libération de l'anthropomorphisme.
Nous voyons donc aujourd'hui le principe de la conservation de l'énergie faire figure de construction pleinement autonome, après qu'ont été coupés les liens qui le rattachaient aux contingences ayant présidé à sa naissance. Au contraire, pour le principe de Clausius, dont on a fait le second principe de la thermodynamique, il est loin d'en être de même, du moins dans une aussi large mesure ; et voilà, précisément, ce qui en fait l'intérêt au point de vue qui nous occupe. Nous voyons en effet ce principe pour ainsi dire non encore complètement dépouillé de la gangue où il était enrobé à l'origine de son développement.

Le second principe de la thermodynamique, du moins tel qu'on le comprend le plus ordinairement, possède, actuellement encore, un caractère anthropomorphique des plus nets. Il y a encore nombre de physiciens éminents qui croient que sa légitimité dépend du fait qu'il est impossible à l'homme de pénétrer dans les détails de la complexité du mouvement moléculaire, c'est-à-dire d'accomplir ce que peuvent faire les démons de Maxwell. On sait que ces derniers sont capables de séparer, dans un gaz, les molécules lentes des molécules rapides, et cela sans fournir le moindre travail, en soulevant simplement de temps en temps un petit volet. Mais il n'est pas besoin d'être prophète pour prédire avec certitude que le second principe, n'ayant au fond rien à voir avec les capacités humaines, on ne fera dans sa formule définitive aucune allusion à la possibilité d'exécution d'aucun processus naturel par les ressources de l'art humain. Nous espérons même que les considérations qui vont suivre ne seront pas sans contribuer quelque peu à libérer tout élément anthropomorphique le second principe.

Examinons d'abord, d'un peu près, la signification de ce dernier et cherchons les liens qui le rattachent au principe de la conservation de l'énergie. Le principe de la conservation de l'énergie déclare qu'il n'y a de possibles, parmi les phénomènes naturels, que ceux où il n'y a ni création ni anéantissement, mais simplement transformation d'énergie ; le second principe, allant plus loin, dit que toutes les transformations d'énergie ne sont pas possibles mais seulement un certain nombre d'entre elles et dans certaines circonstances. Par exemple, le travail mécanique est susceptible de se transformer en chaleur sans restrictions, comme il arrive dans le cas du frottement ; mais la transformation inverse, c'est-à-dire celle de la chaleur en travail, ne peut, au contraire, être accomplie que sous certaines conditions limitatives. Si la seconde transformation était possible sans restrictions, on pourrait utiliser la chaleur du globe terrestre, qui est proprement inépuisable, pour faire marcher un moteur et ce moteur aurait même, par surcroît, l'avantage de fonctionner comme une machine frigorifique, car le sol se refroidirait tandis qu'il marcherait.

L'impossibilité, démontrée expérimentalement, de construire un tel moteur (appelé aussi « perpetuum mobile de seconde espèce ») entraîne nécessairement comme conséquence qu'il y a dans la nature des processus qui ne peuvent en aucune façon être réversibles. Si l'on pouvait, par exemple, rendre complètement réversible le phénomène de frottement par le moyen duquel du travail est transformé en chaleur, quelle que soit d'ailleurs la complexité de l'appareillage nécessaire pour cela, on n'aurait, en somme, rien fait d'autre que de réaliser le moteur dont nous venons de parler, c'est-à-dire le « perpetuum mobile de seconde espèce ». Il est, par suite, évident que le seul effet accompli par cet appareil serait de transformer de la chaleur en travail et cela sans que, la transformation une fois achevée, aucun objet n'ait subi, par ailleurs, de modification permanente.

Si nous appelons irréversibles, tous les phénomènes qui, comme les précédents, ne peuvent être inversés en aucune manière et réversibles, tous les autres phénomènes, nous aurons exprimé tout l'essentiel du second principe en disant qu'il y a des phénomènes irréversibles dans la nature. Il s'ensuit que l'ensemble des changements qui ont lieu dans l'univers est tel qu'il en résulte une progression dans un sens déterminé. En d'autres termes, à chaque transformation irréversible, le monde fait un pas en avant dont il est impossible d'effacer la trace de quelque manière que l'on s'y prenne. Le frottement, la conductibilité thermique, la diffusion, la conductibilité électrique, l'émission de la lumière, la chaleur rayonnante, la destruction des atomes dans les substances radioactives sont des exemples de phénomènes irréversibles. Au contraire, le mouvement des planètes, la chute libre des corps dans le vide, les oscillations pendulaires non amorties, la propagation des ondes lumineuses et sonores sans absorption ni diffraction, les oscillations électriques non amorties sont des exemples de phénomènes réversibles. Tous ces phénomènes, ou bien sont déjà par eux-mêmes périodiques, ou bien sont susceptibles d'être inversés au moyen de dispositifs appropriés, par exemple la chute d'un corps est susceptible d'être inversée, car on peut utiliser la vitesse acquise de ce corps pour le ramener à son niveau primitif, de même, une onde lumineuse ou sonore peut se réfléchir intégralement si on la reçoit, comme il convient, sur un miroir parfait.

Quelles sont maintenant les propriétés générales et caractéristiques des phénomènes irréversibles ? Comment s'y prendre pour apprécier quantitativement le degré d'irréversibilité d'un phénomène, celle-ci étant prise dans son acception la plus générale ? Cette question a été envisagée des points de vue les plus divers et on l'a résolue de bien des façons. C'est pourquoi son étude va nous permettre de scruter d'une manière singulièrement efficace le mécanisme interne typique qui règle l'évolution de toutes les grandes théories physiques.

De même qu'autrefois le problème technique du mouvement perpétuel a mis sur la voie de la découverte du principe de la conservation de l'énergie, de même, plus tard, un autre problème d'ordre technique, celui de la machine à vapeur, a permis de préciser la distinction entre les phénomènes réversibles et les phénomènes irréversibles. Déjà Sadi Carnot se rendait compte que les processus irréversibles sont moins avantageux économiquement que les processus réversibles (bien qu'il se fit une idée inexacte de la nature de la chaleur), car, dans un processus irréversible, on laisse inutilisée une certaine possibilité théorique de produire du travail mécanique en dépensant de la chaleur. De cette remarque à l'idée de prendre pour mesure de l'irréversibilité d'un phénomène la proportion de travail mécanique qui doit être considérée comme perdue définitivement (ce travail perdu étant nul dans les phénomènes réversibles) il n'y avait qu'un pas.

Mais cette définition, si elle a effectivement rendu des services dans certains cas, par exemple dans le cas des phénomènes isothermes, est cependant inutilisable si l'on se place à un point de vue tout à fait général et elle conduit même à des erreurs. Étant donné un phénomène irréversible, on ne peut, en effet, définir d'une manière précise le travail perdu, tant qu'on ne peut pas indiquer exactement quelle est la source d'énergie qui aurait dû fournir le travail en question.

Un exemple fera mieux comprendre ce qui précède. La conductibilité thermique est un phénomène irréversible ; car, pour parler comme Clausius, la chaleur ne peut pas passer, sans compensation, d'un corps froid à un corps plus chaud. Quel est donc le travail qui est perdu quand la quantité de chaleur Q (supposée petite) passe par conductibilité d'un corps chaud ayant la température T1 à un corps froid ayant la température T2 ? Pour répondre à cette question nous utiliserons ce transport de chaleur dans un cycle réversible de Carnot dont les deux sources de chaleur seront précisément les deux corps en question. Or on sait qu'un cycle de Carnot se boucle en produisant du travail, ce travail est donc égal à celui qui est perdu quand la chaleur passe directement par conductibilité de la source chaude à la source froide. Toutefois il n'est susceptible d'aucune mesure définie tant qu'on ne sait pas d'où il provient ; dans le cas présent est-ce de la source chaude ou de la source froide ? Il ne faut pas oublier, en effet, que dans le cycle réversible de Carnot la chaleur cédée par le corps chaud n'est pas du tout égale à celle qui a été reçue par le corps froid car il y a une certaine fraction de cette chaleur totale qui a été convertie en travail. Il est donc tout aussi légitime de considérer la chaleur transportée pendant un cycle de Carnot comme étant égale à la chaleur reçue par le corps froid que de l'identifier à celle qui a été cédée par le corps chaud. Dans le premier cas le travail perdu par conductibilité simple sera :

Q × T1 − T2T2

dans le second :
Q × T1 − T2T1

Clausius s'est d'ailleurs parfaitement rendu compte qu'il y avait là une indétermination irréductible, c'est pourquoi il a généralisé le cas du cycle de Carnot simple en admettant l'existence d'un troisième réservoir dont la température est tout à fait indéterminée, qui fournit donc un travail non moins indéterminé.

L'artifice proposé plus haut pour trouver une expression mathématique de l'irréversibilité d'un phénomène ne nous a donc pas conduit au but et nous savons maintenant pourquoi : c'est que le problème a été posé en termes trop anthropomorphiques. On s'est trop placé pour le résoudre au point de vue des besoins de l'homme pour lequel produire du travail utile est-ce qui importe avant tout. Pour obtenir de la nature une réponse appropriée, il faut la considérer d'un point de vue plus général en faisant abstraction des préoccupations économiques. C'est ce que nous allons tenter de faire maintenant.

Considérons l'évolution d'un phénomène naturel quelconque. Tout phénomène de ce genre amène les corps qui y prennent part d'un certain état initial A à un état final B. Le phénomène considéré est réversible ou bien il est irréversible ; mais il n'y a aucune autre hypothèse possible. Dès lors l'irréversibilité ou la réversibilité du phénomène dépendent uniquement de la nature constitutive de l'état initial et de celle de l'état final et non pas de la façon dont le phénomène s'est déroulé entre ces deux états extrêmes. Il ne s'agit, en effet, que de savoir si, une fois que l'état B est atteint, il est encore possible, d'une manière quelconque, au système de reprendre intégralement l'état A. Si le retour intégral à l'état A est impossible, c'est-à-dire si le processus est irréversible, c'est que l'état B possède une certaine propriété en vertu de laquelle il jouit d'une sorte de précellence naturelle sur l'état A. J'ai exprimé ceci, il y a déjà bien longtemps, en disant que la nature a plus de propension pour l'état B que pour l'état A. En se plaçant à ce point de vue, il ne peut donc exister de processus dont l'état final serait un objet d'attrait moindre pour la nature que l'état initial. Les changements réversibles sont un cas limite dans lequel la nature a autant de propension pour l'état initial que pour l'état final ; c'est pourquoi le passage est possible de l'un à l'autre dans les deux sens. Maintenant il n'y a plus qu'à trouver une grandeur physique susceptible de pouvoir servir à mesurer, d'une manière tout à fait générale, la préférence qu'a la nature pour un état donné. Cette grandeur devra être déterminée immédiatement par l'état du système considéré, sans qu'on ait besoin de connaître quoi que ce soit de son histoire antérieure. Elle ressemblera donc en cela à l'énergie, au volume et aux autres caractéristiques de ce système. D'autre part, elle devra posséder la particularité de croître toutes les fois que le système subira une transformation irréversible tandis qu'elle restera constante pour toutes les transformations réversibles. Ces conditions étant remplies, on pourra évidemment dire que la variation de la grandeur en question lors d'une transformation, est une mesure de l'irréversibilité de cette transformation.

Or Clausius à découvert la grandeur dont il s'agit et il lui a donné le nom d'entropie. Tout système formé par des corps dans un état quelconque possède une entropie déterminée et cette entropie représente le degré de préférence qu'a la nature pour la réalisation de cet état. Quelles que soient les modifications internes dont le système peut être le siège, l'entropie ne peut que croître, jamais diminuer. Si l'on avait affaire à une succession de phénomènes comprenant des modifications dues à des influences venant de l'extérieur ; il suffirait de faire entrer dans le système les corps exerçant ces influences pour que l'on puisse appliquer le postulat sous la forme que nous venons de lui donner. En outre, l'entropie d'un système de corps est égale à la somme des entropies de chacun des corps particuliers dont il se compose ; et l'entropie d'un corps donné peut être calculée par la méthode de Clausius au moyen d'un certain cycle réversible. Si un corps reçoit de la chaleur, son entropie augmente d'une quantité égale au quotient de la chaleur reçue par la température du corps, par contre, une simple compression ne modifie pas l'entropie.

Revenons à l'exemple cité plus haut où un corps de température T1 envoie par conductibilité de la chaleur à un corps de température T2 ; l'entropie de ce corps aura diminué, celle du corps froid aura augmenté, la somme des deux variations c'est-à-dire l'entropie totale du système aura pour valeur :

− QT1 + QT2 > 0

C'est là une grandeur positive et elle donne sans la moindre ambiguïté la mesure de l'irréversibilité dans le cas de la conductibilité. Il serait d'ailleurs facile de citer d'innombrables exemples du même genre. Tout phénomène chimique, notamment, conviendrait dans ce but.

Le second principe de la thermodynamique avec toutes ses conséquences est donc devenu le principe de l'augmentation de l'entropie. Vous comprendrez maintenant pourquoi, répondant à la question que je posais tout à l'heure touchant la façon dont la physique sera subdivisée à l'avenir, je dis, qu'à mon avis, les phénomènes physiques se partageront en deux grandes classes ; les phénomènes réversibles et les phénomènes irréversibles.

Effectivement tous les phénomènes réversibles, qu'ils aient lieu dans ln matière, dans l'éther ou dans les deux à la fois, se ressemblent beaucoup plus entre eux qu'ils ne ressemblent à un phénomène irréversible quelconque. Un simple examen de la forme des équations différentielles qui régissent chaque catégorie de phénomène suffirait à nous en convaincre. Dans les équations différentielles des phénomènes réversibles, la différentielle du temps ne figure qu'à des puissances paires, car dans une transformation réversible on peut à volonté changer le signe algébrique du temps. Ceci est vrai des oscillations pendulaires comme des oscillations électriques, des ondes optiques et acoustiques, des mouvements de points matériels et d'électrons dans lesquels on ne peut déceler d'amortissement. Dans la même catégorie, on peut ranger aussi les transformations infiniment lentes envisagées par la thermodynamique (qui ne sont à vrai dire que des sériez d'états d'équilibre) dans lesquels le temps ne joue absolument aucun rôle et peut être considéré comme figurant à la puissance 0. D'autre part, tous les phénomènes réversibles ont encore ceci de commun qu'ils obéissent intégralement, comme Helmholtz l'a montré, au principe de moindre action. Ce principe permet de donner des solutions quantitatives exactes aux problèmes les concernant, du moins dans la mesure où l'on peut considérer la théorie des phénomènes réversibles comme définitivement acquise.

Par contre, tous les phénomènes réversibles présentent l'inconvénient de n'être qu'idéals. Dans la nature il n'existe pas un seul phénomène de ce genre car tous les phénomènes naturels sont plus ou moins inséparables de frottements ou de transports de chaleur. Or dans le domaine des phénomènes irréversibles, le principe de la moindre action ne suffit plus. Le principe de l'augmentation de l'entropie introduit, en effet, dans l'univers physique un élément nouveau qui est, de soi, étranger au principe de moindre action. Le second principe requiert donc, pour son application, des considérations mathématiques d'un genre spécial, car il est chargé de traduire la propriété la plus générale des phénomènes irréversibles : celle de tendre vers un état final définitif.

Il ressortira, je l'espère, des considérations qui précèdent que le contraste existant entre les phénomènes irréversibles et les phénomènes réversibles est bien plus profond que celui qui oppose, par exemple, les phénomènes mécaniques et les phénomènes électriques. C'est donc, semble-t-il, à juste titre, qu'il convient de le mettre à la base de la division la plus générale des phénomènes physiques ; et voilà pourquoi on peut s'attendre à voir la distinction entre ces deux genres de phénomènes jouer le rôle principal dans la physique future.

Néanmoins la classification qui vient d'être exposée a besoin d'une amélioration essentielle. Il est en effet indéniable que, même sous la forme que nous venons de lui donner, la systématique physique est encore fortement entachée d'anthropomorphisme. Dans la définition de l'entropie nous avons eu recours, en effet, à l'idée de « réalisabilité » de certains changements dans l'univers, ce qui revient, en fin de compte, à rendre la classification des phénomènes physiques dépendante du plus ou moins d'efficacité de la technique expérimentale humaine ; or la perfection de cette dernière, bien loin d'être immuable, progresse sans cesse.

Si, donc, il est nécessaire de trouver une définition des phénomènes réversibles et des phénomènes irréversibles valable pour tous les temps, il importe d'approfondir celle que nous venons de donner et notamment de la désolidariser d'avec tout ce qui a trait aux facultés humaines. Comment y arriver ? c'est ce que nous allons montrer.
III

Notre première définition de l'irréversibilité était vicieuse, comme nous l'avons déjà dit, parce qu'elle suppose l'existence d'une limite déterminée pour les capacités humaines. Or il n'y a rien, en réalité, qui puisse permettre de déceler l'existence d'une telle limite. Au contraire, nous voyons le genre humain tendre de toutes ses forces à reculer toujours plus loin les bornes de l'efficacité de son effort ; et nous espérons que, parmi les choses tenues aujourd'hui pour impossibles, il y en aura beaucoup qui se feront demain. On pourrait alors se demander si un phénomène qui a toujours été jusqu'à présent considéré comme irréversible, ne pourrait être reconnu plus tard comme étant en réalité réversible, par suite d'une invention nouvelle. Ceci entraînerait inévitablement la ruine du second principe de la thermodynamique, car l'irréversibilité d'un seul phénomène conditionne, on peut s'en convaincre facilement, celle de tous les autres.

Prenons un exemple concret : le mouvement tremblotant, si singulier et si facilement observable, exécuté par de petites particules suspendues dans un liquide dénommé mouvement brownien, est regardé selon les théories les plus récentes comme la conséquence des chocs des molécules du liquide contre les particules. Or si l'on pouvait, sans faire une dépense appréciable de travail, au moyen d'un dispositif extrêmement délicat, arriver à disposer et à diriger séparément chacune de ces particules de telle sorte que le mouvement brownien de désordonné devint ordonné, on aurait, sans aucun doute, trouvé le moyen de transformer sans compensation la chaleur du liquide en une force vive, appréciable, par des moyens grossiers, donc utilisables, ce qui est en pleine contradiction avec le second principe. Admettre la possibilité d'un tel dispositif serait détrôner le postulat de Carnot-Clausius de son rang de principe, en même temps qu'on le rendrait dépendant des progrès de la technique expérimentale. Pour lui conserver sa signification principielle, un seul moyen reste alors : c'est de formuler la notion d'irréversibilité de façon à la rendre indépendante de toute considération anthropomorphique.

La notion d'irréversibilité se ramène à celle d'entropie, tout phénomène irréversible étant lié à une augmentation d'entropie. Tout revient donc à perfectionner la définition de l'entropie. Conformément à la définition primitive de Clausius, l'entropie se mesure par l'intermédiaire d'un certain cycle réversible. La faiblesse de cette définition consiste précisément dans le fait qu'il est absolument impossible de réaliser un phénomène rigoureusement réversible. On pourrait, à la rigueur, objecter que dans le cas présent, il ne s'agit pas de processus réels exécutés par un physicien réel mais seulement d'expériences idéales, purement imaginaires pour ainsi dire, que seul pourrait exécuter un physicien idéal capable de mettre en œuvre la méthode expérimentale avec une exactitude rigoureusement parfaite. Mais nous retombons encore sur la même difficulté : quelle portée convient-il d'attribuer aux mesures idéales de ce physicien idéal ? À la rigueur, on peut comprendre, à l'aide d'une sorte de passage à la limite, qu'on puisse comprimer un gaz en exerçant sur lui une pression égale à sa pression interne, ou encore qu'on élève la température de ce gaz en prenant de la chaleur à une source ayant la même température que lui. Mais il semble déjà bien plus difficile d'admettre qu'on puisse liquéfier réversiblement une vapeur saturée par compression isotherme sans que jamais la substance cesse d'être homogène, et c'est ce que l'on admet cependant dans certaines théories de la thermodynamique.

Toutefois, c'est en chimie physique que la fantaisie accordée au physicien dans ses expériences idéales semble être poussée le plus loin. À l'aide de parois semi-perméables (réalisables seulement dans certaines circonstances bien spéciales et d'une manière tout à fait approximative), nous le voyons séparer réversiblement, non seulement les molécules des espèces les plus diverses, peu importe qu'elles soient dans un état stable ou labile ; mais encore les ions possédant des charges de signes contraires, sans se soucier des forces électrostatiques énormes qui s'opposeraient à cette séparation, ni du fait qu'il y a des molécules qui continuent à se dissocier pendant que la séparation s'accomplit, tandis qu'une partie des ions se condense en molécules neutres. Pourtant c'est à des artifices de ce genre qu'il faut absolument avoir recours pour comparer l'entropie des molécules non dissociées à celles des molécules dissociées, si l'on veut appliquer la définition de Clausius. L'étonnant, dans ces conditions, c'est de voir les résultats expérimentaux, confirmer, malgré tout, de pareilles audaces théoriques.

Si maintenant on examine les résultats, on s'aperçoit qu'ils ne dépendent en aucune manière de la possibilité d'exécution réelle des processus idéaux, car ils ne sont en définitive que des relations entre des grandeurs naturelles, comme la température, la chaleur de réaction, la concentration, etc. Aussi ne peut-on s'empêcher de conjecturer que l'admission, à titre d'intermédiaires, des processus idéaux, n'a, ou fond, pas d'autre signification que celle d'un détour pour résoudre un système d'équations. Le véritable contenu du principe de l'augmentation de l'entropie avec toutes les conséquences qu'il entraîne peut donc être désolidarisé entièrement de la notion d'irréversibilité sous sa forme primitive, c'est-à-dire de l'idée de l'impossibilité du « perpetuum mobile » de seconde espèce, tout comme le principe de la conservation de l'énergie a pu être désolidarisé de l'idée de l'impossibilité du « perpetuum mobile » de première espèce,

L'œuvre scientifique de Ludwig Boltzmann a été consacrée tout entière à faire franchir à la thermodynamique le pas décisif qui devait libérer le concept d'entropie de toute dépendance à l'égard de la technique expérimentale, c'est pourquoi cette œuvre a fait du postulat de Clausius un véritable principe. Nous la résumerons en disant qu'elle a consisté d'une manière générale, à ramener le concept d'entropie à celui de probabilité. Telle est la raison pour laquelle j'ai employé plus haut le mot de « préférence » en disant que la nature avait de la « préférence » pour un certain état. La nature préfère les états les plus probables aux autres, moins probables, en ne réalisant que des transformations allant dans le sens d'une augmentation de la probabilité. Si la chaleur se propage d'un corps à température élevée vers un autre plus froid, c'est qu'un état où la distribution de la température est uniforme est un état plus probable que celui où il y a des inégalités de température.

La théorie atomique, en introduisant les considérations statistiques, permet, étant donné un état pris par un système de corps, de calculer la valeur de la probabilité de cet état. Quant aux actions que les atomes exercent les unes sur les autres, elles suivent les lois générales de la mécanique et de l'électrodynamique qui demeurent inchangées.

En se plaçant à ce point de vue, le second principe cesse d'occuper une place à part et la préférence qu'a la nature pour certains états perd ce qu'elle avait de mystérieux ; le principe de l'augmentation de l'entropie devient une conséquence de l'introduction de l'atomistique en physique, en tant qu'il résulte d'une application parfaitement légitime du calcul des probabilités à cette dernière.

Il importe cependant de ne pas se le dissimuler, ce nouveau progrès dans l'unification de nos conceptions de l'univers a dû être payé de quelques sacrifices. Le principal est la renonciation à répondre à toutes les questions portant sur le détail des phénomènes physiques, cette renonciation est inhérente à l'adoption du point de vue statistique en vertu de quoi on ne parle, en effet, plus que de valeurs moyennes et on ne dit plus rien de chacun des éléments pris à part, dont se compose cette moyenne.

L'introduction de liens causals de deux sortes différentes pour rendre compte des phénomènes physiques nous semble être un autre inconvénient sérieux ; car, d'une part, nous avons une nécessité rigoureuse et de l'autre une simple probabilité. Si un liquide pesant au repos tend à avoir le plus bas niveau possible, cela est nécessaire, d'après le principe de la conservation de l'énergie, car un corps ne peut se mettre en mouvement que si son énergie cinétique augmente, donc si son énergie potentielle diminue, c'est-à-dire si son centre de gravité s'abaisse. Par contre, si un corps chaud cède de la chaleur à un corps plus froid, il ne s'agit là que d'une énorme probabilité et non pas d'une nécessité absolue. On peut en effet parfaitement concevoir un arrangement spécial des atomes ayant des vitesses telles qu'il s'en suivrait exactement le contraire. D'ailleurs Boltzmann tire de ses théories la conclusion que des phénomènes étranges tout à fait contraires au second principe de la thermodynamique peuvent parfaitement se produire et il leur assigne une place dans son système de l'univers.

Toutefois, à mon avis, il n'y a pas lieu de le suivre sur ce point. Un univers où se passeraient des choses aussi étranges que le reflux de la chaleur d'un corps froid vers un corps plus chaud ou la démixtion spontanée de deux gaz ayant diffusé l'un dans l'autre, ne serait plus notre univers. Tant que nous aurons affaire à ce dernier, il convient de ne pas admettre ces processus étranges et de rechercher au contraire quel est l'état de choses très général qui s'oppose à des réalisations de ce genre dans la nature. Cette condition générale, Boltzmann, lui-même, l'a formulée, en ce qui concerne la théorie des gaz, en posant son hypothèse du « désordre élémentaire ». Cette hypothèse revient, en somme, à admettre que les éléments sur lesquels opère la statistique agissent tout à fait indépendamment les uns des autres. Cette condition, une fois introduite, la nécessité se trouve rétablie dans le cours des choses ; car il suffit alors d'appliquer les règles du calcul des probabilités pour en déduire la loi de l'augmentation de l'entropie comme une conséquence directe. On peut donc dire que le second principe de la thermodynamique est essentiellement le principe du « désordre élémentaire ». Sous cette forme il est tout aussi impossible à ce principe de mener à une contradiction que cela est impossible au calcul des probabilités dont il a été déduit.

Quelle est maintenant la relation qui existe entre la probabilité d'un système et son entropie ? On peut la déduire de la simple remarque que la probabilité de deux systèmes indépendants est égale au produit des probabilités de chacun des systèmes composants (W = W1W2) ; tandis que l'entropie totale est égale à la somme des entropies partielles. L'entropie est donc proportionnelle au logarithme de la probabilité (S = k ln W).

Ce théorème va nous fournir une méthode pour calculer l'entropie dont la portée dépasse de loin celle des anciens artifices de la thermodynamique. La nouvelle définition de l'entropie peut, notamment, s'étendre à n'importe quel état dynamique et non pas aux seuls états d'équilibre, habituellement étudiés par la thermodynamique. De plus, pour calculer la valeur de l'entropie, il n'est plus nécessaire de considérer, comme le faisait Clausius, un système qui parcourt un cycle fermé, cycle dont la possibilité de réalisation paraît toujours plus ou moins douteuse. Enfin, comme conséquence de cette indépendance de tout artifice, la nouvelle définition se trouve être purgée de tout anthropomorphisme ; c'est pourquoi elle est susceptible de donner un fondement réel au second principe de la thermodynamique.

Nous la voyons se montrer féconde, non seulement dans la théorie cinétique des gaz, mais encore dans celle de la chaleur rayonnante ; dans tous ces domaines elle a permis la déduction de lois qui ont été vérifiées par l'expérience. Tout corps qui rayonne de la chaleur en perd ; son entropie diminue donc et ceci suffit à prouver que la chaleur rayonnante a aussi une entropie. En effet, l'entropie d'un système ne peut que croître, il faut donc qu'au moins une partie de l'entropie soit contenue dans la chaleur rayonnante, aussi un rayon monochromatique a-t-il une température déterminée qui ne dépend que de son intensité ; cette température est celle du corps noir qui émet des rayons de la même intensité. La principale différence entre le cas de la chaleur rayonnante et celui de la théorie cinétique des gaz est que les éléments dont le désordre entraîne l'existence d'une entropie ne sont plus ici des atomes, mais les vibrations partielles en nombre extraordinairement élevé dont se compose, il ne faut pas l'oublier, toute émission de lumière, même la plus homogène.

En outre, il y a un fait particulièrement remarquable, en ce qui concerne le rayonnement thermique : c'est que les constantes qui y figurent sont des constantes universelles comme la constante de la gravitation, car elles n'ont aucune relation avec un corps particulier, quel qu'il soit. À l'aide de ces constantes, on pourrait donc déterminer des unités de longueur, de masse, de temps et de température nécessairement valables pour tous les temps et pour toutes les civilisations, même extra-terrestres, bien plus, même extra-humaines, ce qui n'est aucunement le cas des unités de notre système de mesures actuel. Le centimètre, par exemple, est en rapport avec la circonférence actuelle de la terre ; la seconde, avec la durée actuelle de la révolution terrestre ; le gramme, avec l'eau qui est le corps le plus répandu à la surface de la terre ; la température, par les points fixes de l'échelle thermométrique, est en relation avec les changements d'état de cette même eau. Au contraire les constantes en question sont telles que les habitants de Mars et même tout être intelligent, doit fatalement les rencontrer au cours de ses calculs, s'ils ne les à pas déjà trouvées.

Je n'ajouterai qu'une dernière remarque, extrêmement importante, il est vrai ; cette remarque se rattache à la liaison qui a été établie entre les notions d'entropie et celle de probabilité. Nous avons cité plus haut le théorème d'après lequel la probabilité du système résultant de la réunion de deux systèmes est le produit de la probabilité de chacun des deux systèmes composants ; or ce théorème ne s'applique que dans le cas de deux systèmes indépendants, cette indépendance étant prise dans le sens où l'on entend ce terme dans le calcul des probabilités. S'il n'en est pas ainsi, la probabilité résultante ne sera plus égale au produit des probabilités partielles. Il est donc plausible qu'il y ait des cas où l'entropie totale d'un système ne soit pas égale à la somme des entropies propres aux différentes parties de ce système et, effectivement, Max Laue a prouvé qu'on pouvait trouver dans la nature des exemples de phénomènes où il en était bien ainsi. Deux rayons lumineux totalement ou partiellement cohérents (c'est-à-dire deux rayons qui proviennent de la même source) ne sont pas indépendants l'un de l'autre, au point de vue du calcul des probabilités, car les vibrations élémentaires dont se composent chaque rayon sont déterminées au moins partiellement par celles de l'autre. Il est donc possible d'imaginer un dispositif optique assez simple permettant à deux rayons cohérents de températures quelconques de se convertir en deux autres présentant une plus grande différence de température. Le vieux principe de Clausius qui veut que la chaleur ne puisse pas passer sans compensation d'un corps froid dans un corps plus chaud ne s'applique donc pas aux rayons thermiques cohérents. Cependant, même dans ce cas, le principe de l'augmentation de l'entropie conserve sa valeur, si l'on tient compte de ce que l'entropie du rayonnement total n'est pas égale à la somme des entropies de chaque rayon composant, mais est plus petite que cette somme.

Le problème posé plus haut de la transformation du mouvement brownien en travail utilisable soulève une remarque fout à fait analogue. Un dispositif qui aurait pour effet de diriger et de mettre en ordre le mouvement des particules, qu'il soit réalisable techniquement ou non, devrait, en effet, nécessairement posséder une certaine cohérence avec le mouvement particulaire lui-même, ceci étant admis, il ne serait nullement contradictoire avec le second principe de la thermodynamique d'admettre que ce dispositif en fonctionnant puisse produire du travail utilisable. Pour lever la contradiction apparente, il suffirait d'observer qu'on ne doit pas additionner l'entropie propre au dispositif et celle qui est propre au mouvement brownien. On voit par là suffisamment combien il faut être prudent dans le calcul de l'entropie d'un système composé à partir de l'entropie des systèmes composants. Si l'on veut raisonner d'une manière rigoureuse, il faut prendre séparément chacun des sous-systèmes et se demander tout d'abord s'il n'existe pas quelque part ailleurs, dans le système total, un autre sous-système qui soit cohérent avec le premier. S'il en était ainsi les deux sous-systèmes cohérents pourraient bien par leur interaction mutuelle produire des effets tout à fait inattendus, contradictoires en apparence avec le second principe. Si les deux sous-systèmes cohérents n'exerçaient aucune action l'un sur l'autre, on ne commettrait pas d'erreur appréciable en ne tenant pas compte de leur cohérence dans le calcul du comportement du système total.

Toutes ces considérations sur la cohérence un peu bizarres, je l'avoue, ne vous font-elles pas penser, par un rapprochement involontaire, aux interactions mutuelles, si mystérieuses, qui règlent la vie psychique, ces interactions restent la plupart du temps cachées et elles peuvent être ignorées sans inconvénient, ce qui ne les empêche pas, quand les circonstances s'y prêtent, d'entraîner toute une suite de conséquences qu'on n'aurait pu soupçonner au premier abord.

S'il nous était loisible de nous abandonner ici à notre fantaisie, nous pourrions imaginer, séparés de nous par des distances dont la grandeur échappe à nos mesures, d'autres corps en état de cohérence avec ceux du monde corporel qui nous entoure. Tant que cette séparation se prolongera, tout se passera normalement, mais si un jour venait où il y aurait possibilités d'action mutuelle des deux mondes l'un sur l'autre, il en résulterait inévitablement des exceptions apparentes au second principe de la thermodynamique. Cette hypothèse écarte de notre monde la menace de la mort par congélation, qui lui est réservée, au dire de nombreux physiciens et philosophes. Et du même coup le principe de Carnot-Clausius perdrait le caractère antipathique que l'on lui reconnaît assez habituellement, sans qu'on soit obligé pour cela de mettre en doute sa validité générale. Mais à quoi bon aller chercher si loin quand, un simple regard jeté sur l'extension indéfinie du monde tel qu'il s'offre à nos observations suffit à nous rassurer, sans avoir recours à ces hypothèses quelque peu artificielles, nous pouvons donc tranquillement nous tourner vers d'autres problèmes plus urgents qui attendent de nous que nous les résolvions.
IV
J'ai essayé d'esquisser quelques-uns des traits caractéristiques fondamentaux de l'idée que le physicien futur se fera sans doute de l'univers. Tournons maintenant nos regards vers le passé et considérons l'évolution des systèmes de l'univers au fur et à mesure que la science progressait. Si nous nous rappelons les caractères principaux de cette évolution tels que nous les avons décrits tout à l'heure nous devons bien convenir que l'image future comparée à la magnificence et à la richesse de couleurs de l'image passée risque de paraître bien terne et bien froide. L'ancienne image reflétait en effet la diversité des besoins humains et tous les genres de sensations spécifiques y avaient apporté leur contribution. L'image moderne au contraire a été dépouillée de tout caractère d'évidence immédiatement tangible et c'est là un grave inconvénient quand on en vient à l'épreuve de la confrontation avec la réalité. En outre, autre circonstance aggravante, il est absolument impossible de se passer complètement de sensations, car on ne saurait couper complètement toute communication avec la source indiscutable de toutes nos connaissances et il ne peut davantage être question d'une connaissance directe de l'absolu.

Quelle particularité remarquable a donc conféré à la conception de l'univers de la physique moderne une supériorité si décisive qu'elle a supplanté tous les systèmes antérieurs, malgré ses inconvénients évidents ? Si nous y réfléchissons nous ne trouvons rien d'autre que le caractère d'unité de cette conception. Cette unité fait rentrer tous les détails dans une vaste synthèse, elle s'étend à tous les lieux, elle vaut pour tous les savants, pour toutes les nations, pour toutes les civilisations.

À y regarder de prés, l'ancienne physique ressemblait davantage à une collection qu'à un portrait unique, chaque classe de phénomènes naturels y avait sa représentation à part et il n'y avait pas de solidarité véritable entre ces diverses représentations. La disparition de l'une d'entre elles n'eût pas affecté sensiblement les autres. Or ceci ne serait pas du tout possible dans le cas de la physique actuelle. Pour elle, aucun fait particulier ne peut être considéré comme négligeable, chaque détail joue son rôle bien déterminé et a son importance pour la description de la nature observable. Inversement tout phénomène observable doit trouver la place qui lui convient exactement dans l'ensemble. La description physique, nous tenons à le faire remarquer, est en cela très différente d'un portrait ordinaire qui n'a jamais la prétention de reproduire d'une manière absolument exacte tous les traits de l'original. On trouve, il est vrai, dans les traités de physique, même les plus récents, des remarques comme celle-ci : la théorie des électrons tout comme la théorie cinétique des gaz, ne donne qu'une image approchée de la réalité. C'est vrai, mais ce serait se méprendre gravement que de s'imaginer que cela veut dire qu'on ne puisse pas exiger que toutes les conséquences de la théorie soient conformes aux résultats de l'expérience.

Lorsque, au milieu du siècle dernier, Rudolph Clausius eut tiré des principes fondamentaux de la théorie cinétique des gaz la conclusion que les molécules des gaz possèdent, dès la température ordinaire, des vitesses qui doivent se chiffrer par centaines de mètres à la seconde, on ne manqua pas de lui objecter que deux gaz diffusent avec une extrême lenteur l'un dans l'autre et que, dans l'intérieur d'un même gaz, l'égalisation des différences de températures locales n'a lieu que très lentement. Se contenta-t-il alors, pour justifier son hypothèse, de faire remarquer qu'elle n'était qu'une image approchée de la réalité et qu'il ne fallait pas se montrer trop rigoureux ? Bien loin de là, il montra, en faisant le calcul de la trajectoire libre moyenne, que son hypothèse rendait bien compte des faits, même en ce qui concerne les phénomènes qu'on lui opposait. Il savait, en effet, mieux que personne, qu'une seule contradiction définitivement constatée entre les faits et sa théorie, aurait suffit à la faire déchoir du rang qu'elle occupait en physique, et ceci demeure toujours vrai, même à l'heure actuelle.

C'est justement parce que la prétention de la physique moderne de donner une idée générale de l'univers, s'est trouvée justifiée qu'elle à conquis l'assentiment de tous et qu'elle s'est placée au-dessus de l'appréciation plus ou moins bienveillante des savants quelle qu'en soit la nationalité et quelle que soit l'époque où ils vivent. Elle se situe même au-dessus de l'humanité tout entière. On pourra trouver au premier abord mon affirmation bien osée ; on sera même tenté de la tenir pour absurde. Qu'on se souvienne cependant de ce que nous avons dit plus haut au sujet de la physique des habitants de Mars et l'on devra tout au moins convenir que notre généralisation ne dépasse aucunement en portée celles qui sont courantes en physique. Il n'est pas rare, en effet, qu'on y aboutisse à des conclusions qui ne sauraient jamais être vérifiées par aucun observateur humain. Pourtant quiconque prétendrait, pour cela, contester la légitimité de ces conclusions, renoncerait par là même à penser en physicien.

On ne trouverait pas un physicien à douter qu'il soit légitime d'affirmer qu'un être doué d'intelligence et possédant un organe sensible aux rayons ultra-violets, assimilerait complètement ces rayons aux rayons visibles, bien que personne n'ait jamais vu un rayon ultra-violet, ni un être susceptible de les percevoir. Il n'y a pas de chimiste à douter que l'on doive attribuer au sodium existant dans le soleil les mêmes propriétés chimiques qu'au sodium terrestre, bien qu'il n'ait aucun espoir de pouvoir jamais remplir une éprouvette avec du sodium solaire.

Nous voilà donc amenés à répondre à la question que nous nous posions à la fin du premier paragraphe de cette conférence : la conception de l'univers selon la physique n'est-elle qu'une création arbitraire de notre esprit ou bien devons-nous affirmer, au contraire, qu'il y a des phénomènes naturels tout à fait indépendants de nous ? Ou bien, pour parler d'une façon plus concrète, est-il raisonnable d'affirmer que le principe de la conservation de l'énergie était déjà valable dans la nature avant qu'il y eût des hommes qui pussent y songer ? Doit-on dire que les astres obéiront toujours à la loi de la gravitation, même quand la terre et tous ses habitants auront été réduits en miettes ?

Après tout ce que je viens de dire on comprendra aisément que je réponde affirmativement ; mais je ne me le dissimule pas, ma réponse va, dans une certaine mesure, à l'encontre de certains courants d'opinion philosophiques auxquels l'autorité d'Ernest Mach a donné beaucoup de prestige, précisément dans les milieux scientifiques. Suivant cette opinion, il n'existe pas d'autre réalité que nos propres sensations et toutes les sciences positives ne sont, en dernière analyse, qu'un essai d'adaptation de nos pensées à nos sensations : adaptation faite d'un point de vue purement économique, sous la pression de la lutte pour la vie. Il en résulte que la ligne de démarcation entre les sciences physiques et la psychologie n'aurait qu'une valeur pratique et toute conventionnelle ; les seuls véritables éléments de l'univers n'étant, en définitive, que des sensations.

Admettons un instant qu'il en soit bien ainsi et référons-nous à ce que nous a appris le coup d'œil circulaire que nous venons de jeter sur l'évolution de la physique, nous ne pourrons alors échapper à la singulière conclusion que la principale caractéristique de cette évolution a été d'éliminer de plus en plus complètement de la physique les éléments dont se compose véritablement l'univers. Pour être conséquent avec lui-même, il aurait fallu en effet que chaque physicien eût pris le plus grand soin de mettre à part sa propre conception de l'univers comme quelque chose d'absolument singulier et de totalement différent de toutes les autres conceptions. S'il arrivait que deux collègues de notre physicien, ayant entrepris indépendamment l'un de l'autre la même expérience, aboutissent à des conclusions tout à fait opposées (cela s'est vu quelquefois), il y aurait de sa part faute de logique, à prétendre que l'un des deux, au moins doit se tromper, car la divergence des conclusions peut très bien provenir de la diversité des représentations du monde, propres à chacun d'eux. Or, je vous le demande, y eut-il jamais physicien à se laisser aller à raisonner de si étrange façon ?

Je concède, très volontiers qu'une énorme improbabilité ne diffère pratiquement pas d'une impossibilité principielle ; mais je n'en maintiens que plus fermement, contre des attaques venant d'ailleurs toujours du même parti, que la théorie électronique et l'hypothèse atomique sont toutes deux justifiées et qu'elles ne pêchent pas par la base. Allant plus loin, je dirai même, et je ne suis pas le seul, que les atomes si peu que nous connaissons de leurs propriétés ne sont, ni plus ni moins réels que les objets terrestres qui nous entourent. Quand je dis qu'un atome pèse 1,6 × 10−22 grammes, cette phrase ne contient pas une connaissance d'un ordre inférieur à celle qui est contenue dans cette autre : la lune pèse 7 × 1025 grammes. S'il est évident en effet que je ne puis mettre un atome d'hydrogène sur le plateau d'une balance pas plus que je ne puis le voir, est-ce que je puis davantage y poser la lune ? Quant à la visibilité, on sait qu'il existe des astres invisibles dont on a pu cependant déterminer le poids avec plus ou moins d'exactitude. La masse de Neptune, il ne faut pas l'oublier a été mesurée avant qu'aucun astronome n'ait aperçu la planète dans sa lunette. Il n'y a pas de méthode de mesure en physique qui ne comporte une part de connaissance d'ordre inductif. Le moindre coup d'œil jeté sur un laboratoire de précision suffirait en effet à mettre en évidence la somme de lois expérimentales et de raisonnements qui est présupposée à toute mesure, même la plus simple en apparence.

Maintenant nous avons encore à nous demander pourquoi la théorie de la connaissance de Mach a obtenu tant de succès dans le monde scientifique. Si je ne m'abuse, c'est parce que elle est au fond une sorte de réaction consécutive à la déception des vastes espérances conçues par la génération qui nous a précédés après la découverte du principe de la conservation de l'énergie. On peut trouver ces espoirs sous une forme particulièrement explicite, dans les ouvrages de du Bois-Reymond, entre autres. En parlant d'espoirs déçus, je ne veux d'ailleurs pas dire qu'ils n'aient été suivis d'aucune réalisation durable, la théorie cinétique des gaz est un exemple du contraire ; je prétends seulement que l'avenir a montré qu'ils étaient exagérés, car la physique par là même qu'elle a fait appel à la statistique a renoncé à édifier une mécanique complète des atomes. Le positivisme de Mach n'est que le contrecoup sur la philosophie de la désillusion qui devait nécessairement succéder à la période d'enthousiasme.

On doit, certes, lui attribuer pleinement le mérite d'avoir montré dans la perception sensible le seul moyen d'échapper à l'envahissement du scepticisme. Mais il a dépassé la mesure, car en rabaissant les prétentions du mécanisme, il a dégradé en même temps l'idée que la physique doit se faire de l'univers.

Tout convaincu que je sois de ce que le système de Mach, avec toutes les conséquences qu'il comporte logiquement, ne renferme aucune contradiction interne, je n'en suis pas moins persuadé qu'il n'a au fond qu'une signification purement formelle. Il est incapable de pénétrer jusqu'à l'essence de la science et cela parce qu'il ne tend pas vers ce qui est le but de toute recherche scientifique, je veux dire vers la construction d'un système descriptif de l'univers qui soit rigoureusement stable, indépendant des mutations affectant les générations et les peuples. Le principe de continuité de Mach ne saurait suppléer à ce qui manque à son système à cet égard, car la continuité n'est pas la constance.

Une conception stable de l'univers tel est le but dont toute science véritable, j'ai tâché de le démontrer plus haut, doit tenter de se rapprocher au cours de ses pérégrinations. Il est donc tout à fait légitime d'affirmer, dès maintenant, que notre conception actuelle de l'univers, bien qu'elle revête encore les nuances les plus variées suivant l'individualité des savants, renferme cependant certains traits définitifs qui ne seront jamais détruits par aucune révolution, ni dans la nature, ni dans l'esprit humain. Ce noyau absolument immuable et indépendant de toute individualité, que ce soit celle de l'homme ou celle de tout autre être intelligent, est-ce que nous nommons le réel. En ce sens, y a-t-il aujourd'hui un physicien qui doute sérieusement de la réalité du principe de la conservation de l'énergie ? Ne serait-ce pas, au contraire, la reconnaissance de la réalité de ce principe qui serait la condition sine qua non de la validité de tout jugement dans l'ordre scientifique ?

Cependant, s'il s'agissait de savoir jusqu'à quel point on doit se tenir pour assuré que nos conceptions actuelles cadrent bien, au mains en gros, avec l'idée que la physique future se fera de l'univers, je ne saurais donner aucune réponse générale précise. La plus grande prudence est ici de mise, mais une telle question n'est pour nous que secondaire, ce qui importe, c'est d'avoir montré, qu'il y a un but permanent dont nous nous rapprochons bien que nous ne puissions jamais l'atteindre complètement. Ce but, ce n'est pas d'établir une coordination parfaite entre nos pensées et nos sensations, c'est d'éliminer de nos idées sur l'univers tout ce qui est propre à l'individualité de l'esprit qui les conçoit. En disant ceci, remarquons-le, nous ne faisons que répéter, en le précisant, ce que nous avons exposé plus haut au sujet de l'émancipation de la science de tous ses éléments anthropomorphiques. Cette précision était nécessaire pour éviter tout malentendu ; car il ne faudrait pas comprendre que l'on doive radicalement séparer la représentation du monde, de l'esprit qui conçoit cette représentation : rien ne serait plus insensé.

Pour terminer, nous ajouterons encore un argument susceptible de faire plus d'impression que toutes les considérations objectives précédentes, sur ceux qui s'obstinent à regarder le point de vue économique humain comme le plus important. Lorsque les grands génies des sciences exactes lancèrent leurs idées à travers le monde savant, lorsque Nicolas Copernic, par exemple, enleva à la terre son rôle-de centre du monde, lorsque Jean Kepler formula les lois qui portent son nom, lorsque Isaac Newton découvrit la loi de la gravitation universelle, lorsque son illustre compatriote Christian Huyghens émit l'hypothèse de la nature ondulatoire de la lumière, lorsque Michel Faraday posa les fondements de l'électrodynamique, et je pourrais allonger encore cette liste, les préoccupations économiques furent certainement au dernier rang des motifs qui entraînèrent ces hommes à soutenir de rudes combats contre les idées traditionnelles et les autorités de leurs temps. Ce qui les encourageait, c'était une foi inébranlable à la conformité de leurs conceptions de l'univers avec la réalité, et cette foi reposait sur des bases esthétiques ou religieuses. Ce fait est de ceux qu'on ne peut pas contester et, en s'appuyant sur lui, on peut prévoir que si le principe d'économie de Mach devenait réellement le fondement de toute théorie de la connaissance, tous les pionniers géniaux qui sont encore à naître, n'y trouveraient qu'une entrave à leur pensée. Les ailes de leur fantaisie se trouveraient coupées et, en fin de compte, le progrès de la science serait compromis d'une façon désastreuse. Dans ces conditions, ne serait-il pas plus « économique » de ne faire au principe d'économie qu'une place un peu plus modeste ? D'ailleurs, comme il ressort de la façon dont j'ai posé ma question, je suis, bien entendu, très loin de penser qu'il faille proscrire ou même négliger toute considération basée sur l'économie, celle-ci étant prise dans son sens le plus élevé.

Mais il y a plus : les grands savants dont je citais les noms tout à l'heure, ne parlaient pas du tout de leur conception de l'univers, mais uniquement de la nature de l'univers lui-même. Y a-t-il une différence décelable entre « leur monde » et notre image du monde selon la physique future ? Nullement. Depuis Emmanuel Kant, c'est, en effet, un lieu commun pour tout esprit pensant qu'il n'existe pas de méthode pour se rendre compte s'il y a où non des différences de ce genre. Si nous avons employé l'expression composée « image de l'univers », c'est qu'elle est devenue usuelle et qu'elle est de nature à mettre en garde contre certaines illusions. Cependant, pourvu que nous prenions les précautions nécessaires, c'est-à-dire que nous ne mettions derrière le mot « monde » rien d'autre que cette image idéale vers laquelle tend l'avenir, nous pouvons sans inconvénient nous contenter de ce simple mot, nous aurons ainsi l'avantage de nous exprimer d'une façon plus réaliste, présentant, même au point de vue économique, une supériorité évidente sur le positivisme de Mach, avec toute sa complication et la difficulté qu'il y a d'y conformer jusqu'au bout la pensée. Notre façon de parler sera d'ailleurs celle de tous les physiciens quand ils emploient la langue de leur science.

Contre le dualisme

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5420

Le marxisme et la défense du matérialisme

Robert Paris — 2024-09-05T22:05:00Z

Pourquoi nous sommes matérialistes

Aux sources des philosophies matérialistes

Qu'est-ce que le matérialisme (en philosophie) ?

Les matérialistes français du XVIIIe siècle : Diderot, La Mettrie, Helvétius, D'Holbach, d'Alembert, Maupertuis, Emilie du Châtelet

Vous vous dites matérialistes et pourtant vous êtes pour la dialectique de l'idéaliste Hegel

Qu'était le matérialisme en philosophie et qu'est-il aujourd'hui ?

Chârvâka, l'ancêtre du matérialisme, est Indien !

La bourgeoisie et la philosophie matérialiste

Plékhanov : la conception matérialiste de l'Histoire

Philosophie de la matière ?

Matière à philosopher ?

Lettres de Marx sur le matérialisme

Gheorgi Plekhanov (1907) Les questions fondamentales du marxisme

Un seul monde

Monisme matérialiste contre dualismes

L'objectivité de la matière

La portée du matérialisme militant, Lénine

Matérialisme et empiriocriticisme, Lénine

Marxisme et empiriocriticsme

Trotsky et la défense du marxisme

La théorie du matérialisme historique

La défense par Trotsky du matérialisme dialectique

La conception matérialiste de l'histoire

Robert Paris — 2022-01-14T23:05:00Z

Plekhanov
La conception matérialiste de l'histoire

(1891)

Il faut avouer que c'est avec beaucoup de préjugés que nous avons repris le livre de ce professeur romain. Nous avions été assez effrayés par certains ouvrages de certains de ses compatriotes – A. Loria, par exemple (voir notamment La teoria economica della constituzione politica ). Mais une lecture des toutes premières pages suffisait à nous convaincre que nous nous étions trompés, et qu'Achille Loria est une chose et Antonio Labriola une autre. Et quand nous sommes arrivés à la fin du livre, nous avons senti que nous aimerions en discuter avec le lecteur russe. Nous espérons qu'il ne sera pas fâché contre nous. Car après tout, « si rares sont les livres qui ne sont pas banals ! »

Le livre de Labriola est paru pour la première fois en italien. La traduction française est maladroite, et par endroits positivement malheureuse. Nous le disons sans hésiter, bien que nous n'ayons pas devant nous l'original italien. Mais l'auteur italien ne peut être tenu responsable du traducteur français. En tout cas, les idées de Labriola sont claires même dans la traduction française maladroite. Examinons-les.

M. Kareyev, qui, comme nous le savons, lit avec beaucoup de zèle et parvient avec le plus de succès à déformer toute « œuvre » ayant un quelconque rapport avec la conception matérialiste de l'histoire, inscrirait probablement notre auteur dans la liste des « matérialistes économiques ». Mais ce serait faux. Labriola adhère fermement et assez systématiquement à la conception matérialiste de l'histoire, mais il ne se considère pas comme un « matérialiste économique ». Il est d'avis que ce titre s'applique plus à des écrivains comme Thorold Rogers qu'à lui-même et à ceux qui pensent comme lui. Et c'est parfaitement vrai, même si à première vue cela peut ne pas sembler très clair.

Demandez à n'importe quel Narodnik ou subjectiviste ce qu'est un matérialiste économique, et il vous répondra qu'un matérialiste économique est celui qui attribue une importance prédominante au facteur économique dans la vie sociale. C'est ainsi que nos Narodniks et nos subjectivistes comprennent le matérialisme économique . Et il faut avouer qu'il y a sans doute des gens qui attribuent au « facteur » économique un rôle prépondérant dans la vie de la société humaine. M. Mikhaïlovski a plus d'une fois cité Louis Blanc comme celui qui avait parlé de la prédominance de ce facteur bien avant un certain maître de certains disciples russes. Mais une chose que nous ne comprenons pas : pourquoi notre vénérable sociologue subjectif s'en est-il pris à Louis Blanc ? Il aurait dû savoir qu'à cet égard Louis Blanc avait eu de nombreux prédécesseurs.Guizot , Minier, Augustin Thierry et Toqueville ont tous reconnu le rôle prépondérant du « facteur » économique, au moins dans l'histoire du Moyen Âge et des temps modernes. Par conséquent, tous ces historiens étaient des matérialistes économiques. De nos jours, ledit Thorold Rogers, dans son interprétation économique de l'histoire , s'est également révélé être un matérialiste économique convaincu ; lui aussi reconnaissait l'importance prédominante du « facteur » économique.

CeIl ne faut pas en conclure, bien sûr, que les opinions sociales et politiques de Thorold Rogers étaient identiques à celles, disons, de Louis Blanc : Rogers soutenait le point de vue des économistes bourgeois, alors que Louis Blanc était à une époque un Socialisme. Si on avait demandé à Rogers ce qu'il pensait du système économique bourgeois, il aurait dit qu'à la base de ce système se trouvent les attributs fondamentaux de la nature humaine, et que, par conséquent, l'histoire de son essor est l'histoire de l'élimination progressive d'obstacles qui, à un moment donné, ont entravé, voire totalement exclu, la manifestation de ces attributs. Louis Blanc, au contraire, aurait déclaré que le capitalisme lui-même était l'un des obstacles soulevés par l'ignorance et la violence à la création d'un système économique qui correspondrait enfin réellement à la nature humaine.Ceci, comme vous le voyez, est une différence très importante.

Qui serait le plus proche de la vérité ? Pour être franc, nous pensons que ces deux écrivains en étaient à peu près également éloignés, mais nous n'avons ni le désir ni l'occasion de nous y attarder ici. Ce qui est important pour nous en ce moment, c'est autre chose. Nous demandons au lecteur d'observer que, de l'avis de Louis Blanc et de Thorold Rogers, le facteur économique, qui prédomine dans la vie sociale, était lui-même, comme le disent les mathématiciens, une fonction de la nature humaine, et principalement de l'esprit humain et connaissance humaine. Il en va de même des historiens français de la Restauration cités plus haut. Eh bien, et quel nom donnerons-nous aux vues sur l'histoire de gens qui, bien qu'ils affirment que l'économiefacteur prédomine dans la vie sociale, mais êtes-vous convaincu que ce facteur – l' économie de la société – est à son tour le fruit de la connaissance et des idées humaines ? De telles vues ne peuvent être qualifiées que d'idéalistes .

Nous constatons ainsi que le matérialisme économique n'exclut pas nécessairement l'idéalisme historique . Et même cela n'est pas tout à fait exact ; nous disons que cela n'exclut pas nécessairement l'idéalisme mais ce que nous devrions dire, c'est que peut-être – comme cela a été le plus souvent jusqu'à présent – ce n'est rien d'autre qu'une variété d'idéalisme . Après cela, on comprendra pourquoi des hommes comme Antonio Labriola ne se considèrent pas comme des matérialistes économiques : c'est parce qu'ils sont des matérialistes conséquents et parce que, en ce qui concerne l'histoire, leurs vues sont à l'opposé de l'idéalisme historique .
II

"Cependant," nous dira probablement M. Koudrine, "vous, avec l'habitude commune à beaucoup de 'disciples', recourez aux paradoxes, jonglez avec les mots, trompez l'œil et avalez l'épée. Comme vous le dites, ce sont les idéalistes qui sont des matérialistes économiques. Mais dans ce cas, que voudriez-vous que nous entendions par matérialistes authentiques et cohérents ? Refusent-ils l'idée de la prédominance du facteur économique ? Croient-ils qu'à côté de ce facteur il y a d'autres facteurs à l'œuvre dans l'histoire, et qu'il serait vain pour nous de rechercher lequel d'entre eux prédomine sur tous les autres ? Nous ne pouvons que nous réjouir des matérialistes authentiques et cohérents s'ils sont vraiment opposés à faire glisser le facteur économique partout. »

Notre réponse à M. Koudrine est qu'en effet, les matérialistes authentiques et cohérents sont vraiment opposés à l'introduction du facteur économique partout. Qui plus est, même se demander quel facteur prédomine dans la vie sociale leur paraît vain. Mais M. Koudrine n'a pas besoin de se presser pour se réjouir. Ce n'est nullement sous l'influence de MM. les Narodniks et les subjectivistes que les matérialistes authentiques et conséquents sont arrivés à cette conviction. Les objections que ces messieurs soulèvent contre la domination du facteur économique ne sont conçues que pour susciter l'hilarité parmi les matérialistes authentiques et cohérents. Qui plus est, ces objections de nos amis, les Narodniks et les subjectivistes, sont assez tardives. L'inconvenance de se demander quel facteur prédomine dans la vie sociale est devenue très sensible même à l'époque de Hegel.L' idéalisme hégélien excluait la possibilité même de telles questions. D'autant plus est exclu par le matérialisme dialectique moderne. Depuis l'apparition de la Critique de la critique critique , et surtout depuis la publication de la célèbre Critique de l'économie politique de Marx , seuls des retardataires théoriques sont capables de se disputer sur l'importance relative des divers facteurs historico-sociaux. Nous savons bien que M. Koudrine n'est pas le seul à s'en étonner et nous nous empressons donc de nous expliquer.

Quels sont les facteurs historico-sociaux ? D'où vient l'idée d'eux ?

Prenons un exemple. Les Gracques tentèrent de freiner le processus d'appropriation du domaine public par les riches Romains qui fut si fatal à Rome. Les riches Romains résistèrent aux Gracques. Une lutte s'ensuivit. Chacune des parties en lice poursuivait avec passion ses propres objectifs. Si je voulais décrire cette lutte, je pourrais la décrire comme un conflit de passions humaines. Les passions apparaîtraient ainsi comme des « facteurs » dans l'histoire interne de Rome. Mais dans cette lutte, les Gracques et leurs adversaires profitèrent des armes que leur fournissait le droit public romain. Je ne manquerai pas, bien entendu, d'en parler dans mon récit, et ainsi le droit public romain apparaîtrait aussi comme un facteur du développement interne de la république romaine.

De plus, les personnes qui s'opposaient aux Gracques avaient un intérêt matériel à préserver un abus profondément enraciné. Les gens qui soutenaient les Gracques avaient un intérêt matériel à l'abolir. Je mentionnerais aussi cette circonstance, et par conséquent la lutte que je décris apparaîtrait comme un conflit d'intérêts matériels, comme un conflit de classes, un conflit des pauvres et des riches. Et j'ai donc déjà un troisième facteur, et cette fois le plus intéressant de tous : le fameux facteur économique. Si vous avez le temps et l'envie, cher lecteur, vous pouvez discuter longuement lequel des facteurs du développement interne de Rome a prédominé sur les autres ; vous trouverez dans mon récit historique suffisamment de données pour étayer toute opinion à ce sujet.

Commepour ma part, tant que je m'en tiendrai au rôle de simple narrateur, je ne me soucierai pas beaucoup des facteurs. Leur importance relative ne m'intéresse pas. En tant que narrateur, ma seule tâche est de décrire les événements donnés d'une manière aussi précise et vivante que possible. Pour cela, je dois établir entre eux un certain lien, ne serait-ce qu'extérieur, et les disposer dans une certaine perspective. Si je mentionne les passions qui animaient les partis en lutte, ou le système qui régnait à Rome à l'époque ou enfin, l'inégalité de propriété qui y existait, je le fais dans le seul but de présenter un récit connexe et vivant des événements. Si j'arrive à ce but, j'en serai tout à fait satisfait, et je laisserai insouciamment aux philosophes le soin de décider si les passions prédominent sur l'économie, ou l'économie sur les passions, ou, enfin,peut-être que rien ne prédomine sur quoi que ce soit, chaque « facteur » suivant la règle d'or : Vivre et laisser vivre !

Il en sera ainsi tant que je m'en tiendrai au rôle de simple narrateur à qui toute inclination à la « spéculation subtile » est étrangère. Mais que se passe-t-il si je ne m'en tiens pas à ce rôle et que je commence à philosopher sur les événements que je décris ? Je ne me contenterai donc pas d'une simple connexion extérieure d'événements ; Je voudrai dévoiler leurs causes inhérentes ; et ces mêmes facteurs – les passions humaines, le droit public et l'économie – que j'ai jadis souligné et mis en avant, guidés presque exclusivement par l'instinct artistique, vont maintenant acquérir une nouvelle et vaste importance à mes yeux. Elles me paraîtront être ces causes inhérentes recherchées, ces « forces latentes », à l'influence desquelles il faut attribuer les événements. Je vais créer une théorie des facteurs.

Et, en effet, l'une ou l'autre variété d'une telle théorie est vouée à surgir chaque fois que les personnes qui s'intéressent aux phénomènes sociaux passent de la simple contemplation et description à l'investigation des liens qui existent entre eux.

La théorie des facteurs grandit d'ailleurs avec la division croissante du travail en sciences sociales. Toutes les branches de cette science – éthique, politique, jurisprudence, économie politique, etc. étudient une seule et même chose : l'activité de l'homme social. Mais chacun l'étudie sous son propre angle. M. Mikhailovsky dirait que chacun d'eux « contrôle » un « accord » spécial. Chacune des « cordes » peut être considérée comme un facteur de développement social. Et, en fait, nous pouvons maintenant compter presque autant de facteurs qu'il y a de « disciplines » distinctes en sciences sociales.

Nous espérons que ce que l'on entend par les facteurs historico-sociaux et comment l'idée de ceux-ci est née seront maintenant clairs.

Un facteur historico-social est une abstraction , et l'idée de celui-ci provient du résultat d'un processus d' abstraction . Grâce au processus d'abstraction, divers aspects du complexe social prennent la forme de catégories séparées , et les diverses manifestations et expressions de l'activité de l'homme social – morale, loi, formes économiques, etc. forces qui semblent susciter et déterminer cette activité et en être les causes ultimes.

Une fois la théorie des facteurs née, des différends devaient surgir quant au facteur à considérer comme prédominant.
III

LesLes « facteurs » sont soumis à une action réciproque : chacun influence les autres et est à son tour influencé par les autres. Le résultat est un réseau si complexe d'influences réciproques, d'actions directes et de réactions réfléchies, que quiconque entreprend d'élucider le cours du développement social commence à sentir sa tête tourner et éprouve une nécessité invincible de trouver au moins une sorte d'indice de le labyrinthe. L'amère expérience lui ayant appris que la vision de l'action réciproque ne conduit qu'au vertige, il se met à chercher une autre vision : il essaie de simplifier sa tâche. Il se demande si l'un des facteurs historico-sociaux n'est pas la cause première et fondamentale de tous les autres. S'il parvenait à trouver une réponse affirmative à cette question fondamentale, sa tâche serait en effet infiniment simplifiée.Supposons qu'il parvienne à la conviction que l'essor et le développement de toutes les relations sociales d'un pays donné sont déterminés par le cours de son développement intellectuel, lequel, à son tour, est déterminé par les attributs de la nature humaine (la vision idéaliste ). Il sortira alors facilement du cercle vicieux de l'action réciproque et créera une théorie plus ou moins harmonieuse et cohérente du développement social. Par la suite, à la suite d'un nouvel examen du sujet, il s'apercevra peut-être qu'il s'est trompé et que le développement intellectuel de l'homme ne peut être considéré comme la cause première de tout mouvement social. En admettant son erreur, il constatera probablement en même temps que sa conviction passagère que le facteur intellectuel domine sur tout le reste lui a finalement été d'une certaine utilité,car sans elle il n'aurait jamais pu sortir de l'impasse de l'action réciproque et n'y serait pas allé d'un pas. permet de comprendre les phénomènes sociaux.

CeIl serait injuste de condamner de telles tentatives d'établir une certaine hiérarchie entre les facteurs du développement historico-social. Ils étaient d'autant plus indispensables à leur époque que l'apparition de la théorie des facteurs elle-même était inévitable. Antonio Labriola, qui a donné une analyse plus complète et meilleure de cette théorie que tout autre écrivain matérialiste, remarque à juste titre que « les facteurs historiques indiquent quelque chose qui est bien moins que la vérité, mais bien plus qu'une simple erreur ». La théorie des facteurs a apporté son acarien au profit de la science. « L'étude séparée des facteurs historico-sociaux a servi, comme toute autre étude empirique qui ne transcende pas le mouvement apparent des choses, à perfectionner l'instrument d'observation et à permettre de retrouver dans les faits eux-mêmes, artificiellement distrait,les clés de voûte qui les lient au socialcomplexe . Aujourd'hui, une connaissance des sciences sociales spéciales est indispensable à quiconque voudrait reconstruire une partie quelconque de la vie passée de l'homme. La science historique ne serait pas allée bien loin sans la philologie. Et les romanistes à sens unique – qui croyaient que le droit romain était dicté par la Raison elle-même – étaient-ils un service mesquin qu'ils rendaient à la science ?

Mais si légitime et utile qu'ait été la théorie des facteurs en son temps, elle ne résistera pas aujourd'hui à la critique. Elle démembre l'activité de l'homme social et convertit ses divers aspects et manifestations en forces séparées, censées déterminer le mouvement historique de la société. Dans le développement des sciences sociales, cette théorie a joué un rôle similaire à celui joué par la théorie des forces physiques séparées dans les sciences naturelles. Les progrès des sciences naturelles ont conduit à la théorie de l' unité de ces forces, à la théorie moderne de l'énergie. De même, les progrès des sciences sociales devaient conduire au remplacement de la théorie des facteurs, fruit de l'analyse sociale, par une vision synthétique de la vie sociale .

Cette vision synthétique de la vie sociale n'est pas propre au matérialisme dialectique moderne. Nous le trouvons déjà chez Hegel, qui concevait la tâche comme étant de trouver une explication scientifique de tout le processus historico-social dans sa totalité, c'est-à-dire, entre autres, tous ces aspects et manifestations de l'activité de l'homme social que les gens avec une pensée abstraite représentée comme des facteurs séparés. Mais en « idéaliste absolu », Hegel expliquait les activités de l'homme social par les attributs de l'Esprit universel. Compte tenu de ces attributs, toute l'histoire de l'humanité reçoit un sich , ainsi que ses résultats ultimes. La vision synthétique de Hegel était en même temps une vision téléologiquevue. Le matérialisme dialectique moderne a complètement éliminé la téléologie des sciences sociales.

Elle a montré que l'homme fait son histoire non pour suivre une ligne de progrès prédéterminée, et non parce qu'il doit obéir aux lois d'une évolution abstraite (métaphysique, Labriola l'appelle). Il le fait dans le but de satisfaire ses propres besoins, et c'est à la science d'expliquer comment les diverses méthodes pour satisfaire ces besoins influencent les relations sociales et l'activité spirituelle de l'homme.

Les méthodes par lesquelles l'homme social satisfait ses besoins, et dans une large mesure ces besoins eux-mêmes, sont déterminés par la nature des instruments avec lesquels il subjugue la nature à un degré ou à un autre ; en d'autres termes, ils sont déterminés par l'état de ses forces productives. Tout changement considérable dans l'état de ces forces se reflète dans les relations sociales de l'homme et, par conséquent, dans ses relations économiques, comme faisant partie de ces relations sociales. Les idéalistes de toutes espèces et variétés considéraient que les relations économiques étaient des fonctions de la nature humaine ; les matérialistes dialectiques soutiennent que ces relations sont des fonctions des forces productives sociales .

Il s'ensuit que si les matérialistes dialectiques jugeaient permis de parler de facteurs de développement social dans un autre but que de critiquer ces fictions archaïques, ils devraient d'abord reprocher aux matérialistes dits économiques l' inconstancede leur facteur « prédominant » ; les matérialistes modernes ne connaissent aucun système économique qui serait seul conforme à la nature humaine, tous les autres systèmes économiques sociaux étant le résultat de l'un ou l'autre degré de violence à la nature humaine. Les matérialistes modernes enseignent que tout système économique conforme à l'état des forces productives à un moment donné est conforme à la nature humaine. Et, inversement, tout système économique commence à contredire les exigences de la nature humaine dès qu'il entre en contradiction avec l'état des forces productives. Le facteur « prédominant » se trouve ainsi lui-même subordonné à un autre « facteur ». Et cela étant, comment peut-elle être qualifiée de « prédominante » ?

S'il en est ainsi, alors il est évident qu'un véritable gouffre sépare les matérialistes dialectiques de ceux qui, non sans justification, peuvent être appelés matérialistes économiques . Et à quelle tendance appartiennent ces disciples tout à fait désagréables d'un enseignant pas tout à fait agréable que MM. Kareyev, N. Mikhailovsky, S. Krivenko et d'autres personnes intelligentes et instruites ont attaqué tout récemment avec tant de véhémence, sinon avec tant de joie ? Si nous ne nous trompons pas, les "disciples" ont pleinement adhéré à la vision du matérialisme dialectique. Pourquoi alors MM. Kareyev, N. Mikhailovsky, S. Krivenko et les autres gens intelligents et savants ont-ils engendré en eux les vues de l' économiematérialistes et fulminer contre eux pour avoir prétendument attaché une importance exagérée au facteur économique ? On peut présumer que ces gens intelligents et instruits l'ont fait parce que les arguments des regrettés matérialistes économiques sont plus faciles à réfuter que les arguments des matérialistes dialectiques. Encore une fois, on peut présumer que nos savants adversaires des « disciples » n'ont que mal saisi les vues de ces derniers. Cette présomption est même la plus probable.

On peut objecter que les « disciples » eux-mêmes se sont parfois appelés matérialistes économiques, et que le terme de « matérialisme économique » a été utilisé pour la première fois par l'un des « disciples » français. Il en est ainsi. Mais ni les « disciples » français ni russes n'ont jamais associé au terme de « matérialisme économique » l'idée que nos Narodniks et les subjectivistes lui associent. Il suffit de rappeler qu'aux yeux de MN Mikhailovsky, Louis Blanc et MY Zhukovsky étaient des « matérialistes économiques » au même titre que nos partisans actuels de la vision matérialiste de l'histoire. La confusion des concepts ne pouvait aller plus loin.
IV

En éliminant entièrement la téléologie de la science sociale et en expliquant l'activité de l'homme social par ses besoins et par les moyens et méthodes de leur satisfaction, prévalant à l'époque donnée, le matérialisme dialectique donne pour la première fois à cette science la « rigueur » dont elle sœur – la science de la nature – se vantait souvent d'elle. On peut dire que la science de la société devient elle-même une science naturelle : « notre doctrine naturaliste d'histoire », comme dit justement Labriola. Mais cela ne veut pas dire qu'il fusionne la sphère de la biologie avec la sphère des sciences sociales. Labriola est un ardent opposant au « darwinisme, politique et social », qui « a, comme une épidémie, envahi pendant de nombreuses années l'esprit de plus d'un penseur, et de bien d'autres défenseurs et déclamateurs de la sociologie », et comme une habitude à la mode a même influencé le langage des hommes pratiques de la politique.

Hommeest sans aucun doute un animal lié par des liens d'affinité avec d'autres animaux. Il n'a pas de privilèges d'origine ; son organisme n'est qu'un cas particulier de physiologie générale. A l'origine, comme tous les autres animaux, il était complètement sous l'emprise de son milieu naturel, qui n'était pas encore soumis à son action modificatrice ; il a dû s'y adapter dans sa lutte pour l'existence. De l'avis de Labriola, les races sont le résultat d'une adaptation - directe - à l'environnement naturel, dans la mesure où elles diffèrent par leurs caractéristiques physiques - comme, par exemple, les races blanches, noires et jaunes - et ne représentent pas des formations historico-sociales secondaires, c'est-à-dire des nations et des peuples.Les instincts primitifs de sociabilité et les premiers rudiments de la sélection sexuelle sont également apparus à la suite de l'adaptation à l'environnement naturel dans la lutte pour l'existence.

Mais nos idées sur « l'homme primitif » ne sont que des conjectures. Tous les hommes qui habitent la terre aujourd'hui, comme tous ceux qui dans le passé ont été observés par des enquêteurs dignes de confiance, se trouvent, et se sont trouvés, déjà bien loin du moment où l'homme a cessé de vivre une vie purement animale. Les Indiens Iroquois, par exemple, avec leur gens maternels étudiés et décrits par Morgan, avaient déjà fait un progrès relativement important sur la voie de la socialisation.développement. Même les Australiens d'aujourd'hui ont non seulement une langue que l'on peut appeler une condition et un instrument, une cause et un effet de la vie sociale - ne sont pas seulement familiarisés avec l'utilisation du feu, mais vivent dans des sociétés possédant une structure définie, avec des coutumes définies. et institutionnels. Les tribus australiennes ont leur territoire et leur art de la chasse ; ils ont certaines armes de défense et d'attaque, certains ustensiles pour la conservation des vivres, certaines manières d'orner le corps ; en un mot, l'Australien vit déjà dans un cadre défini, certes, très élémentaire, artificiel.environnement auquel il s'adapte ainsi dès la plus tendre enfance. Cet environnement social artificiel est une condition essentielle de tout progrès ultérieur. Le degré de son développement sert de mesure du degré de sauvagerie ou de barbarie de toutes les autres tribus.

Cette formation sociale primaire correspond à ce qu'on appelle la préhistoirede l'homme. Le début de la vie historique suppose un développement encore plus grand de l'environnement artificiel et un pouvoir beaucoup plus grand de l'homme sur la nature. Les relations internes complexes des sociétés entrant sur la voie du développement historique ne sont nullement dues à l'influence immédiate du milieu naturel. Ils supposent l'invention de certains instruments de travail, la domestication de certains animaux, la capacité d'extraire certains métaux, etc. Ces instruments et moyens de production ont changé de manières très différentes dans des circonstances différentes ; ils montraient des signes de progrès, de stagnation, voire de régression, mais jamais ces changements n'ont ramené l'homme à une vie purement animale, c'est-à-dire à une vie directement influencée par le milieu naturel.

« La science historique a donc pour objet premier et principal la détermination et l'investigation de ce fondement artificiel, de son origine, de sa composition, de ses changements et de ses transformations. Dire que tout cela n'est qu'une partie et un prolongement de la nature, c'est dire une chose qui par son caractère trop abstrait et trop générique n'a plus de sens.

Aussi critique qu'il soit du « darwinisme politique et social », Labriola n'en est pas moins critique envers les efforts de certains « aimables dilettantes » pour combiner la conception matérialiste de l'histoire avec la théorie de l'évolution universelle, que, se sont convertis en une simple métaphore métaphysique. Il se moque aussi de la naïveté des « aimables dilettantes » en voulant placer la conception matérialiste de l'histoire sous le patronage de la philosophie d'Auguste Comte ou de Spencer : « c'est-à-dire qu'ils veulent nous donner pour alliés nos adversaires les plus ouverts. ," il dit.

La remarque sur les dilettantes renvoie évidemment, entre autres, au professeur Enrico Ferri, auteur d'un livre très superficiel intitulé Spencer, Darwin et Marx , qui a été publié dans une traduction française sous le titre Socialisme et science positive .
V

Ainsi, l' homme fait l'histoire en s'efforçant de satisfaire ses besoins. Ces besoins, bien entendu, sont à l'origine imposés par la nature ; mais ils sont ensuite considérablement modifiés quantitativement et qualitativement par le caractère du milieu artificiel. Les forces productives à la disposition de l'homme déterminent tous ses rapports sociaux. Tout d'abord, l'état des forces productives détermine les rapports dans lesquels les hommes se tiennent les uns envers les autres dans le processus social de production, c'est-à-dire leurs rapports économiques . Ces relations donnent naturellement lieu à des intérêts définis, qui s'expriment dans la Loi. « Chaque système de droit protège un intérêt défini », dit Labriola. Le développement des forces productives divise la société en classes, dont les intérêts sont non seulement différents, mais à bien des égards – et d'ailleurs essentiels – sont diamétralement antagonistes. Cet antagonisme d'intérêts donne lieu à des conflits, à une lutte entre les classes sociales. La lutte aboutit au remplacement de l' organisation tribale par l' organisation étatique dont le but est de protéger les intérêts dominants. Enfin, les rapports sociaux, déterminés par l'état donné des forces productives, donnent naissance à la morale commune , la morale, c'est-à-dire qui guide les gens dans leur vie commune et quotidienne.

Ainsi, la loi, le système étatique et la moralité d'un peuple donné sont déterminés directement et immédiatement par ses relations économiques caractéristiques. Ces relations économiques déterminent aussi – mais indirectement et médiatement – toutes les créations de l'esprit et de l'imagination : art, science, etc.

Pour comprendre l'histoire de la pensée scientifique ou l'histoire de l'art dans tel ou tel pays, il ne suffit pas d'en connaître l'économie. Il faut savoir passer de l'économie à la psychologie sociale , sans une étude et une compréhension minutieuses dont une explication matérialiste de l'histoire des idéologies est impossible.

Cettene signifie pas, bien sûr, qu'il y ait une âme sociale ou un « esprit » national collectif, se développant selon ses propres lois spéciales et se manifestant dans la vie sociale. "C'est du mysticisme pur", dit Labriola. Tout ce dont le matérialiste peut parler dans ce cas, c'est de l'état de sentiment et de pensée qui prévaut dans la classe sociale particulière d'un pays particulier à un moment particulier. Cet état de sentiment et de pensée est le résultat des relations sociales. Labriola est fermement persuadé que ce ne sont pas les formes de la conscience de l'homme qui déterminent les formes de son être social, mais, au contraire, les formes de son être social qui déterminent les formes de sa conscience. Mais une fois que les formes de sa conscience sont sorties du sol de l'être social, elles font partie de l'histoire.La science historique ne peut se limiter à la simple anatomie de la société ; il embrasse leensemble de phénomènes qui sont directement ou indirectement déterminés par l'économie sociale, y compris le travail de l'imagination. Il n'est pas de fait historique qui ne doive son origine à l'économie sociale ; mais il n'est pas moins vrai de dire qu'il n'est pas de fait historique qui n'ait été précédé, accompagné et suivi d'un état de conscience défini. D'où l'importance capitale de la psychologie sociale. Car s'il faut en tenir compte jusque dans l'histoire du droit et des institutions politiques, dans l'histoire de la littérature, de l'art, de la philosophie, etc., pas un seul pas ne peut être fait sans lui.

Lorsqueon dit qu'une œuvre donnée est pleinement dans l'esprit, disons, de la Renaissance, cela veut dire qu'elle correspond parfaitement aux sentiments alors dominants des classes qui donnent le ton à la vie sociale. Tant que les relations sociales ne changent pas, la psychologie de la société ne change pas non plus. Les gens s'habituent aux croyances, aux concepts, aux modes de pensée et aux moyens de satisfaire des exigences esthétiques données. Mais si le développement des forces productives entraîne un changement substantiel dans la structure économique de la société et, par conséquent, dans les relations réciproques des classes sociales, la psychologie de ces classes changera également, et avec elle « l'esprit de l'époque » et le « caractère national ». Ce changement se manifeste par l'apparition de nouvelles croyances religieuses ou de nouveaux concepts philosophiques,de nouvelles tendances de l'art ou de nouvelles exigences esthétiques.

Une autre chose à garder à l'esprit, selon Labriola, est que dans les idéologies, un rôle très important est souvent joué par les survivances de concepts et de tendances hérités des générations précédentes et conservés uniquement par la tradition. De plus, les idéologies sont également influencées par la nature.

Comme on le sait déjà, le milieu artificiel modifie très puissamment l'influence de la nature sur l'homme social. D'une influence directe , elle devient une influence indirecte . Mais il ne cesse pas d'exister pour cela. Le tempérament de chaque nation conserve certaines particularités, induites par l'influence du milieu naturel, qui sont dans une certaine mesure modifiées, mais jamais complètement détruites, par l'adaptation au milieu social. Ces particularités du tempérament national constituent ce qu'on appelle la race . La race exerce une influence certaine sur l'histoire de certaines idéologies – l'art, par exemple ; et cela complique encore la tâche déjà loin d'être facile de l'expliquer scientifiquement.
Chapitre six

Nous avons exposé assez en détail et, nous l'espérons, avec exactitude, l'opinion de Labriola selon laquelle les phénomènes sociaux dépendent de la structure économique de la société, laquelle, à son tour, est déterminée par l'état de ses forces productives. Pour la plupart, nous sommes entièrement d'accord avec lui. Mais par endroits ses vues suscitent certains doutes, sur lesquels nous voudrions faire quelques remarques.

Pour commencer, prenons le point suivant. Selon Labriola, l'État est une organisation pour la domination d'une classe sociale sur une autre ou d'autres. Il en est ainsi. Mais il exprime à peine toute la vérité. Dans des États comme la Chine ou l'Égypte ancienne, où la vie civilisée était impossible sans des travaux très complexes et étendus pour la régulation du débit et le débordement des grands fleuves et à des fins d'irrigation, l'essor de l'État peut s'expliquer en grande partie par l'influence directe de la besoins du processus productif social. Il ne fait aucun doute que l'inégalité, à un degré ou à un autre, existait dans ces pays même à l'époque préhistorique, à la fois au sein des tribus qui allaient constituer l'État – qui différaient souvent complètement par l'origine ethnographique – et entre les tribus.Mais les classes dominantes que nous rencontrons dans l'histoire de ces pays tenaient leur position sociale plus ou moins élevée en raison de l'organisation étatique suscitée par les nécessités du processus social de production. Il ne fait guère de doute que la caste sacerdotale égyptienne devait sa suprématie au rôle très important que ses connaissances scientifiques rudimentaires jouaient dans le système de l'agriculture égyptienne. (L'un des rois chaldéens dit : « J'ai maîtrisé les secrets des fleuves pour le bien de l'homme… j'ai conduit les eaux des fleuves dans le désert ; j'en ai rempli les fossés desséchés… j'ai arrosé les plaines désertiques ; Je leur ai apporté fertilité et abondance, j'en ai fait des habitations de joie.c'est une description assez précise du rôle de l'État oriental dans l'organisation du processus social de production.) En Occident - où la Grèce, bien sûr, doit être incluse - nous n'observons pas que les besoins directs du processus social de production , qui n'y impliquait aucune organisation sociale étendue, n'eut aucune influence sur l'essor de l'État. Mais même là, l'apparition de l'État doit être attribuée dans une large mesure à la nécessité d'une division sociale du travail suscitée par le développement des forces productives sociales. Cela, bien entendu, n'empêchait pas l'État d'être en même temps une organisation du pouvoir d'une minorité privilégiée sur une majorité plus ou moins asservie. (De même que dans certains cas cela ne l'empêchait pas d'être le résultat de la conquête d'un peuple par un autre.La force joue un grand rôle dans le remplacement des anciennes institutions par de nouvelles. Mais la force ne peut en aucun cas expliquer ni la possibilité d'un tel remplacement ni ses conséquences sociales.) évité.

Et maintenant, examinons les vues de Labriola sur le développement historique des idéologies. Nous avons vu qu'à son avis cette évolution est compliquée par l'action des particularités raciales et par l'influence exercée sur l'homme par son milieu naturel en général. C'est bien dommage que notre auteur n'ait pas cru nécessaire d'appuyer et d'expliquer cette opinion par des illustrations ; cela nous aurait permis de le comprendre plus facilement. En tout cas, il est clair qu'elle ne peut être acceptée sous la forme sous laquelle il l'expose.

Les tribus américaines de peaux-rouges n'appartiennent bien entendu pas à la même race que les tribus qui, à l'époque préhistorique, habitaient l'archipel grec ou la côte baltique. Il est incontestable que dans ces différentes localités, l'homme primitif a subi les influences du milieu naturel de manières très différentes. On aurait pu s'attendre à ce que ces différentes influences se reflètent dans l'art rudimentaire des habitants primitifs des localités mentionnées. Pourtant, nous n'observons pas que ce soit le cas. Dans toutes les parties de la terre, si différentes qu'elles soient les unes des autres, nous trouvons des étapes similaires dans le développement de l'art correspondant à des étapes similaires dans le développement de l'homme primitif. Nous connaissons l'art de l'âge de pierre et l'art de l'âge du fer ; mais nous ne connaissons aucun art distinctif des différentes races : blanc, jaune,etc. L'état des forces productives se reflète jusque dans les détails. Par exemple, dans les ornements de poterie, on ne rencontre d'abord que des lignes droites et brisées : carrés, croix, zigzags, etc. Cette forme d'ornementation a été empruntée par l'art primitif aux artisanats encore plus primitifs : le tissage et le tressage. A l'âge du bronze, avec l'apparition de l'art du travail des métaux, capables de prendre toutes sortes de formes géométriques, on observe l'apparition d'ornements courbes. Et, enfin, avec la domestication des animaux, leurs figures, et surtout la figure du cheval, font leur apparition.Cette forme d'ornementation a été empruntée par l'art primitif aux métiers encore plus primitifs : le tissage et le tressage. A l'âge du bronze, avec l'apparition de l'art du travail des métaux, capables de prendre toutes sortes de formes géométriques, on observe l'apparition d'ornements courbes. Et, enfin, avec la domestication des animaux, leurs figures, et surtout la figure du cheval, font leur apparition.Cette forme d'ornementation a été empruntée par l'art primitif aux métiers encore plus primitifs : le tissage et le tressage. A l'âge du bronze, avec l'apparition de l'art du travail des métaux, capables de prendre toutes sortes de formes géométriques, on observe l'apparition d'ornements courbes. Et, enfin, avec la domestication des animaux, leurs figures, et surtout la figure du cheval, font leur apparition.

Certes, dans les représentations des êtres humains, l'influence des traits raciaux devait nécessairement affecter les « idéaux de beauté » propres aux artistes primitifs. Nous savons que chaque race, surtout dans ses premiers stades de développement social, se considère comme la plus belle et accorde une très grande importance aux traits qui la distinguent des autres races. Mais, premièrement, l'influence de ces particularités de l'esthétique raciale – dans la mesure où elles ont une quelconque permanence – ne peut modifier le cours du développement de l'art ; et, deuxièmement, ces particularités elles-mêmes n'ont qu'une durabilité temporaire, durable, c'est-à-dire tant que certaines conditions définies prévalent. Lorsqu'une tribu est forcée d'admettre la supériorité d'une autre tribu plus développée,sa complaisance raciale tend à disparaître et fait place à une imitation de goûts étrangers qui étaient autrefois considérés comme ridicules ou même honteux et dégoûtants. Ici, nous voyons arriver au sauvage ce qui arrive au paysan dans la société civilisée, qui se moque d'abord des manières et de l'habillement du citadin, puis, avec la suprématie croissante de la ville sur la campagne, essaie de les copier pour le meilleur de ses capacités.

Passant aux nations historiques, il faut d'abord souligner que par rapport à elles le mot race ne peut et ne doit pas du tout être utilisé. Nous ne connaissons aucune nation historique qui puisse être considérée comme racialement pure ; chacun d'eux est le produit d'un processus extrêmement long et intense de métissage et de mélange de différents éléments ethniques.

Essayez maintenant, après cela, de déterminer l'influence de la « race » sur l'histoire des idéologies de n'importe quelle nation ! A première vue, il semble que rien de plus simple et de plus juste que l'idée que l'environnement naturel influence le tempérament national et, à travers le tempérament, l'histoire du développement intellectuel et esthétique de la nation. Mais si Labriola n'avait rappelé que l'histoire de son pays, il aurait été convaincu de l'erreur de cette idée. Les Italiens modernes sont entourés du même environnement naturel que celui dans lequel vivaient les anciens Romains, mais combien le « tempérament » de nos affluents modernes de Ménélik est-il différent du tempérament des conquérants sévères de Carthage ! Si nous devions entreprendre d'expliquer l'histoire de l'art italien, par exemple, par le tempérament italien,nous devrions très bientôt être confrontés à la question déconcertante de savoir pourquoi ce tempérament, pour sa part, a varié si profondément à différentes époques et dans différentes parties de la péninsule des Apennins.
VII

L'auteur des « Essais sur la période Gogol dans la littérature russe » dit dans l'un de ses commentaires au premier volume de l'ouvrage de JS Mill sur l'économie politique : « Nous ne dirions pas que la race n'a aucune signification ; le développement des sciences naturelles et historiques n'a pas encore atteint une perfection d'analyse telle qu'elle nous permette dans la plupart des cas de dire sans réserve : ici cet élément fait absolument défaut. Pour autant que nous sachions, ce stylo en acier peut contenir une particule de platine ; on ne peut le nier absolument. Tout ce qu'on peut dire, c'est que l'analyse chimique montre que ce stylo contient une telle quantité de particules sans doute d'acier que la partie de sa composition qui pourrait être constituée de platine est parfaitement négligeable ; et même si une telle portion existait, elle pourrait être ignorée à toutes fins pratiques... En ce qui concerne l'action pratique,vous pouvez traiter ce stylo comme vous le feriez pour les stylos en acier en général. De la même manière, ne prêtez aucune attention dans les affaires pratiques à la race des gens ; traitez-les simplement comme des personnes... Il se peut que la race d'une nation ait eu une certaine influence en déterminant que son état aujourd'hui est ce qu'il est, et aucun autre ; on ne peut le nier absolument, l'analyse historique n'a pas encore atteint l'exactitude mathématique et absolue ; comme l'analyse chimique actuelle, elle laisse encore un petit, un très petit résidu, qui demande des méthodes d'investigation plus subtiles, méthodes encore indisponibles dans l'état actuel de la science. Mais ce résidu est très petit. Dans la détermination de l'état actuel de toute nation, une si grande partie était due à l'action de circonstances qui ne dépendent en aucun cas des caractéristiques tribales inhérentes,que même si de telles qualités particulières différant de la nature humaine générale existent, la place laissée à leur action est très petite, incommensurable, microscopiquement petite.

Nous nous sommes souvenus de ces mots en lisant les vues de Labriola sur l'influence de la race sur l'histoire du développement spirituel de l'homme. L'auteur des « Essais sur la période Gogol » s'est intéressé à la signification de la race principalement du point de vue pratique, mais ce qu'il dit doit également être constamment gardé à l'esprit par ceux qui sont engagés dans des recherches purement théoriques. La science sociale gagnera beaucoup si nous abandonnons enfin la mauvaise habitude d'attribuer à la race tout ce qui paraît incompréhensible dans l'histoire spirituelle d'une nation donnée. Il se peut que les caractéristiques raciales aient eu une certaine influence sur son histoire.Mais cette influence hypothétique était probablement si infime qu'il était préférable dans l'intérêt de l'enquête de la considérer comme inexistante et de considérer les particularités observées dans le développement d'une nation donnée comme le produit des conditions historiques particulières dans lesquelles ce développement a eu lieu. , et non en raison de l'influence de la race. Inutile de dire que, dans bien des cas, nous serons incapables d'indiquer quelles étaient exactement les conditions qui ont donné naissance aux particularités qui nous intéressent. Mais ce qui ne cède pas aujourd'hui aux méthodes de l'investigation scientifique peut bien y céder demain. Quant aux références aux caractéristiques raciales, elles sont gênantes car elles terminent l'enquête juste au point où elle devrait commencer.Pourquoi l'histoire de la poésie française est-elle différente de l'histoire de la poésie allemande ? Pour une raison bien simple : le tempérament de la nation française était tel qu'il ne permettait pas la naissance d'un Lessing, ou d'un Schiller, ou d'un Goethe. Eh bien, merci pour l'explication ; maintenant tout est parfaitement clair.

Labriola, bien sûr, aurait dit que rien n'était plus éloigné de son esprit que des explications de ce genre, qui n'expliquent rien. Et ce serait vrai. D'une manière générale, il est pleinement conscient de leur totale futilité, et il sait aussi très bien de quel côté il faut aborder un problème comme celui que nous venons d'évoquer. Mais en admettant que le développement spirituel des nations est compliqué par leurs caractéristiques raciales, il risquait d'égarer gravement ses lecteurs et trahissait une disposition à faire, ne serait-ce que dans des détails mineurs, certaines concessions à l'ancienne façon de penser qui sont préjudiciable aux sciences sociales. C'est contre de telles concessions que s'adressent nos propos.

Quand nous disons que l'opinion que nous contestons sur l'influence de la race sur l'histoire des idéologies est ancienne, ce n'est pas sans raison. Ce n'est rien d'autre qu'une variante d'une théorie qui était très répandue au siècle dernier et qui s'efforçait d'expliquer tout le cours de l'histoire par les caractères de la nature humaine. Cette théorie est absolument incompatible avec la conception matérialiste de l'histoire. Selon la nouvelle conception, la nature de l'homme social change à mesure que les relations sociales changent. Par conséquent, les caractéristiques générales de la nature humaine ne peuvent offrir aucune explication de l'histoire. Mais bien que croyant ardent et convaincu de la conception matérialiste de l'histoire, Labriola accordait aussi – ne serait-ce que dans une très faible mesure – une part de vérité à l'ancienne conception. Mais ce n'est pas pour rien que les Allemands disent : « Wer A sagt, muss auch B sagen.” Ayant accordé la vérité à l'ancien point de vue dans un cas, Labriola a dû l'accorder dans d'autres aussi. Faut-il dire que cette combinaison de deux visions diamétralement opposées ne pouvait qu'altérer l'harmonie de sa vision du monde ?
VIII

L'organisation d'une société donnée est déterminée par l'état de ses forces productives. Au fur et à mesure que cet état change, l'organisation sociale doit tôt ou tard changer aussi. Par conséquent, il est dans un état d'équilibre instable partout où se développent les forces productives sociales. Labriola remarque à juste titre que c'est cette instabilité, avec les mouvements sociaux et la lutte des classes sociales qu'elle suscite, qui préserve l'homme de la stagnation mentale. L'antagonisme est la principale cause du progrès, dit-il, reprenant la pensée d'un économiste allemand très connu. Mais tout de suite, il fait une réservation. Ce serait une grande erreur, à son avis, de supposer que les hommes ont toujours et dans tous les cas une bonne compréhension de leur situation et perçoivent clairement les tâches sociales auxquelles elle les confronte.« Supposer cela, dit-il, c'est supposer l'improbable et même l'irréel.

Nous demandons au lecteur de prêter une attention particulière à cette réserve. Labriola développe sa pensée ainsi :

« Les formes de droit, les actes politiques et les tentatives d'organisation sociale étaient, et sont encore, tantôt heureuses, tantôt erronées, c'est-à-dire disproportionnées et inadaptées. L'histoire est pleine d'erreurs ; et cela signifie que si tout était nécessaire, étant donné l'intelligence relative de ceux qui ont à résoudre une difficulté ou à trouver une solution à un problème donné, si tout y avait une raison suffisante, pourtant tout n'y est pas raisonnable, dans le sens que les optimistes donnent à ce mot. Pour le dire plus amplement, les causes déterminantes de tous les changements, c'est-à-dire les conditions économiques modifiées, ont fini, et finissent, en faisant trouver, parfois par des voies tortueuses, les formes de droit convenables, les ordres politiques et le moyen plus ou moins parfait d'adaptation sociale.Mais il ne faut pas croire que la sagesse instinctive de l'animal raisonnant s'est manifestée, ou se manifeste, définitivement et simplement, dans la compréhension complète et claire de toutes les situations, et qu'il ne nous reste que la tâche très simple de suivre la logique déductive. route de la situation économique à tout le reste. L'ignorance – qui, à son tour, peut s'expliquer – est une raison importante de la manière dont l'histoire s'est déroulée ; et, à l'ignorance, il faut ajouter la brutalité qui n'est jamais complètement domptée, et toutes les passions, et toutes les injustices, et les diverses formes de corruption, qui étaient et sont le produit nécessaire d'une société organisée de telle manière que, en elle, la domination de l'homme sur l'homme est inévitable.dans la compréhension complète et claire de toutes les situations, et que nous n'avons laissé que la tâche très simple de suivre la voie déductive de la situation économique à tout le reste. L'ignorance – qui, à son tour, peut s'expliquer – est une raison importante de la manière dont l'histoire s'est déroulée ; et, à l'ignorance, il faut ajouter la brutalité qui n'est jamais complètement domptée, et toutes les passions, et toutes les injustices, et les diverses formes de corruption, qui étaient et sont le produit nécessaire d'une société organisée de telle manière que, en elle, la domination de l'homme sur l'homme est inévitable.dans la compréhension complète et claire de toutes les situations, et que nous n'avons laissé que la tâche très simple de suivre la voie déductive de la situation économique à tout le reste. L'ignorance – qui, à son tour, peut s'expliquer – est une raison importante de la manière dont l'histoire s'est déroulée ; et, à l'ignorance, il faut ajouter la brutalité qui n'est jamais complètement domptée, et toutes les passions, et toutes les injustices, et les diverses formes de corruption, qui étaient et sont le produit nécessaire d'une société organisée de telle manière que, en elle, la domination de l'homme sur l'homme est inévitable.peut s'expliquer - est une raison importante de la manière dont l'histoire s'est déroulée ; et, à l'ignorance, il faut ajouter la brutalité qui n'est jamais complètement domptée, et toutes les passions, et toutes les injustices, et les diverses formes de corruption, qui étaient et sont le produit nécessaire d'une société organisée de telle manière que, en elle, la domination de l'homme sur l'homme est inévitable.peut s'expliquer - est une raison importante de la manière dont l'histoire s'est déroulée ; et, à l'ignorance, il faut ajouter la brutalité qui n'est jamais complètement domptée, et toutes les passions, et toutes les injustices, et les diverses formes de corruption, qui étaient et sont le produit nécessaire d'une société organisée de telle manière que, en elle, la domination de l'homme sur l'homme est inévitable.

De cette domination le mensonge, l'hypocrisie, la présomption et la bassesse étaient et sont inséparables. Nous pouvons, sans être utopistes, prévoir comme nous prévoyons en fait, l'avènement d'une société qui, se développant à partir de la société actuelle et de ses contrastes mêmes par les lois inhérentes à son développement historique, aboutira à une association sans antagonismes de classes. ..Mais c'est l'avenir et ce n'est ni le présent ni le passé... La production régulée éliminera de la vie l'élément de hasard qui, jusqu'à présent, s'est révélé dans l'histoire comme une cause multiforme d'accidents et d'incidents. Il y a une bonne part de vérité dans tout cela. Mais, fantastiquement mêlée à l'erreur, la vérité elle-même prend ici la forme d'un paradoxe pas tout à fait heureux.

Labriola a sans doute raison lorsqu'il dit que les hommes n'ont pas toujours de loin une compréhension claire de leur situation sociale et ne sont pas toujours bien conscients des tâches sociales qu'elle suscite. Mais quand, sur cette base, il parle de l'ignorance ou de la superstition comme étant la cause historique de bien des formes de vie sociale et de bien des coutumes, Be lui-même revient inconsciemment au point de vue des éclaireurs du XVIIIe siècle.

Avant de parler de l'ignorance comme d'une raison importante « de la manière dont l'histoire s'est déroulée », il aurait dû définir le sens précis dans lequel ce mot peut être utilisé ici. Ce serait une grave erreur de penser que cela va de soi. Non, c'est loin d'être aussi évident ou aussi simple qu'il y paraît. Prenons l'exemple de la France du XVIIIe siècle. Tous les représentants intelligents du tiers état avaient un ardent désir de liberté et d'égalité. Dans la poursuite de cet objectif, ils ont exigé l'abolition de nombreuses institutions sociales archaïques. Mais l'abolition de ces institutions impliquait le triomphe du capitalisme, qui, comme nous le savons maintenant très bien, peut à peine être appelé le royaume de la liberté et de l'égalité. On peut donc dire que le but élevé des philosophes du siècle dernier n'a pas été atteint.On peut également dire que les philosophes n'ont pu indiquer les moyens de l'atteindre ; et ils peuvent donc être accusés d'ignorance, comme ils l'étaient en réalité par de nombreux socialistes utopistes.

Labriola lui-même s'étonne de la contradiction entre les tendances économiques réelles de la France d'alors et les idéaux de ses penseurs. « Un spectacle singulier et un contraste singulier ! s'exclame-t-il. Mais qu'y a-t-il de singulier là-dedans ? Et où résidait « l'ignorance » des éclaireurs français ? Était-ce dans le fait que leur idée des moyens d'atteindre le bonheur universel n'était pas la même que la nôtre aujourd'hui ? Mais, après tout, il ne pouvait être question de tels moyens à cette époque – ils n'avaient pas encore été créés par le mouvement historique de l'homme, ou, plus exactement, par le développement de ses forces productives. Lisez les « Doutes, propose aux philosophies économistes » de Malby, lisez le « Code de la nature » de Morelli, et vous verrez que dans la mesure où ces écrivains différaient de la grande majorité des éclaireurs sur les conditions du bonheur humain,et dans la mesure où ils rêvaient de l'abolition de la propriété privée, ils entrèrent d'abord en contradiction flagrante et criante avec les besoins les plus vitaux et les plus généraux des peuples de leur temps, et, d'autre part, vaguement conscients de cela, ils considéraient eux-mêmes leurs rêves comme totalement irréalisables. Et, par conséquent, nous demandons une fois de plus - où résidait l'ignorance des éclaireurs ? Était-ce dans le fait que, tout en se rendant compte des besoins sociaux de leur temps et en indiquant les moyens propres à les satisfaire (abolition des anciens privilèges, etc.), ils attachaient à ces moyens une signification tout à fait exagérée, c'est-à-dire comme moyen vers le bonheur universel ? Ce n'est pas une ignorance si absurde ; et, d'un point de vue pratique, il faut même admettre qu'il avait son utilité,car plus les éclaireurs croyaient à la valeur universelle des réformes qu'ils réclamaient, plus ils devaient lutter énergiquement pour elles.

Sans doute, les éclaireurs ont trahi l'ignorance en n'ayant pu trouver le fil qui reliait leurs vues et leurs aspirations à la situation économique de la France à cette époque, et en ne se doutant même pas qu'un tel fil existait. Ils se considéraient comme les exposants de la vérité absolue. Nous savons aujourd'hui qu'il n'y a pas de vérité absolue, que tout est relatif, que tout dépend des conditions de temps et de lieu ; mais précisément pour cette raison, nous devons être très prudents dans l'appréciation de « l'ignorance » de diverses périodes historiques. Leur ignorance, dans la mesure où elle se manifeste dans leurs mouvements sociaux, leurs aspirations et leurs idéaux caractéristiques, est également relative.
IX

Comment naît le droit ? On peut dire que toute loi représente le remplacement ou la modification d'une loi ou d'une coutume plus ancienne. Pourquoi les anciennes coutumes sont-elles remplacées ? Parce qu'elles cessent de se conformer aux nouvelles « conditions », c'est-à-dire aux nouvelles relations effectives dans lesquelles les hommes se tiennent les uns envers les autres dans le processus social de production. Le communisme primitif a disparu du fait du développement des forces productives. Cependant, les forces productives se développent mais progressivement. C'est pourquoi les nouvelles relations réelles d'homme à homme dans le processus social de production se développent également, mais progressivement. Et de là aussi, le caractère restrictif des anciennes lois ou coutumes, et, par conséquent, la nécessité de fournir une expression juridique correspondante des nouvelles relations (économiques) réelles des hommes, se développent également mais progressivement.La sagesse instinctive de l'animal qui raisonne suit généralement le sillage de ces changements réels. Si de vieilles lois empêchent une partie de la société d'atteindre ses buts matériels, de satisfaire ses besoins urgents, elle prendra infailliblement et avec la plus grande facilité conscience de leur caractère restrictif : cela demande à peine plus d'intelligence qu'il n'en faut pour la conscience qui les chaussures ou les armes lourdes sont inconfortables. Mais, bien sûr, de la conscience du caractère restrictif d'une loi existante à l'effort conscient de l'abolir, c'est bien loin. Au début, les hommes essaient simplement de le contourner dans chaque cas particulier. Rappelons-nous ce qui se passait dans notre pays dans les grandes familles paysannes, lorsque, sous l'influence du capitalisme naissant, surgissaient de nouvelles sources de revenus qui n'étaient pas égales pour tous les membres de la famille.Le code familial coutumier devient alors contraignant pour les chanceux qui gagnent plus que les autres. Mais il n'était pas si facile pour ces chanceux de se résoudre à se révolter contre l'ancienne coutume, et ils ne le firent pas d'un seul coup. Pendant longtemps, ils ont simplement recouru à des subterfuges, cachant une partie de leurs gains aux anciens. Mais le nouveau système économique s'est progressivement renforcé, et l'ancienne vie de famille de plus en plus ébranlée : les membres de la famille qui s'intéressaient à son abolition s'enhardissaient de plus en plus ; des fils de plus en plus souvent séparés de la maison commune, et à la fin l'ancienne coutume disparut et fut remplacée par une nouvelle coutume, née des nouvelles conditions, des nouvelles relations actuelles, de la nouvelle économie de la société.Mais il n'était pas si facile pour ces chanceux de se résoudre à se révolter contre l'ancienne coutume, et ils ne le firent pas d'un seul coup. Pendant longtemps, ils ont simplement recouru à des subterfuges, cachant une partie de leurs gains aux anciens. Mais le nouveau système économique s'est progressivement renforcé, et l'ancienne vie de famille de plus en plus ébranlée : les membres de la famille qui s'intéressaient à son abolition s'enhardissaient de plus en plus ; des fils de plus en plus souvent séparés de la maison commune, et à la fin l'ancienne coutume disparut et fut remplacée par une nouvelle coutume, née des nouvelles conditions, des nouvelles relations actuelles, de la nouvelle économie de la société.Mais il n'était pas si facile pour ces chanceux de se résoudre à se révolter contre l'ancienne coutume, et ils ne le firent pas d'un seul coup. Pendant longtemps, ils ont simplement recouru à des subterfuges, cachant une partie de leurs gains aux anciens. Mais le nouveau système économique s'est progressivement renforcé, et l'ancienne vie de famille de plus en plus ébranlée : les membres de la famille qui s'intéressaient à son abolition s'enhardissaient de plus en plus ; des fils de plus en plus souvent séparés de la maison commune, et à la fin l'ancienne coutume disparut et fut remplacée par une nouvelle coutume, née des nouvelles conditions, des nouvelles relations actuelles, de la nouvelle économie de la société.dissimulant une partie de leurs gains aux aînés. Mais le nouveau système économique s'est progressivement renforcé, et l'ancienne vie de famille de plus en plus ébranlée : les membres de la famille qui s'intéressaient à son abolition s'enhardissaient de plus en plus ; des fils de plus en plus souvent séparés de la maison commune, et à la fin l'ancienne coutume disparut et fut remplacée par une nouvelle coutume, née des nouvelles conditions, des nouvelles relations actuelles, de la nouvelle économie de la société.dissimulant une partie de leurs gains aux aînés. Mais le nouveau système économique s'est progressivement renforcé, et l'ancienne vie de famille de plus en plus ébranlée : les membres de la famille qui s'intéressaient à son abolition s'enhardissaient de plus en plus ; des fils de plus en plus souvent séparés de la maison commune, et à la fin l'ancienne coutume disparut et fut remplacée par une nouvelle coutume, née des nouvelles conditions, des nouvelles relations actuelles, de la nouvelle économie de la société.résultant des nouvelles conditions, des nouvelles relations actuelles, de la nouvelle économie de la société.résultant des nouvelles conditions, des nouvelles relations actuelles, de la nouvelle économie de la société.

La connaissance par l'homme de sa situation est plus ou moins en retard par rapport au développement des nouvelles relations réelles qui font changer cette situation. Mais cela reste dans le sillage des relations réelles. Là où l'effort conscient de l'homme pour l'abolition des anciennes institutions et l'établissement d'un nouveau système juridique est faible, la voie pour le nouveau système n'a pas encore été correctement tracée par l'économie de la société. En d'autres termes, dans l'histoire, le manque de connaissance claire – « les bévues de la pensée immature », « l'ignorance » – signifie souvent une seule chose, à savoir que l'objet à connaître, c'est-à-dire les choses nouvelles et naissantes, est encore mais peu développé. Et évidemment, une telle ignorance – manque de connaissance ou de compréhension de ce qui n'existe pas encore, de ce qui est encore en train de devenir – n'est qu'une ignorance relative.

Il existe un autre type d'ignorance - l'ignorance de la nature. C'est ce qu'on peut appeler l'ignorance absolue. Son critère est le pouvoir de la nature sur l'homme. Et comme le développement des forces productives signifie le pouvoir croissant de l'homme sur la nature, il est clair que tout accroissement des forces productives implique une diminution de l'ignorance absolue. Les phénomènes naturels que l'homme ne comprend pas et ne peuvent donc pas contrôler donnent lieu à diverses sortes de superstitions. A un certain stade du développement social, les superstitions se mêlent étroitement aux idées morales et juridiques de l'homme, auxquelles elles donnent alors une teinte particulière. (M. M. Kovalevsky, dans son « Law and Custom in the Caucasus », dit : « Un examen des croyances religieuses et des superstitions des Ishavs nous amène à conclure que, sous le couvert officiel de la religion orthodoxe,ce peuple est encore au stade de développement que Tylor a si heureusement appelé animisme. Cette étape, comme nous le savons, est généralement marquée par la subordination décidée à la fois de la morale sociale et du droit à la religion. » (Vol. II, p. 82.) Mais le fait est que, selon Tylor, l'animisme primitif n'a d'influence ni sur la morale ni sur la loi. A ce stade de développement « il n'y a pas de rapport réciproque entre la morale et la loi, ou bien ce rapport n'est qu'embryonnaire... L'animisme du sauvage est presque totalement exempt de cet élément moral qui est aux yeux de l'homme civilisé l'essence de toute religion pratique... Les lois morales ont leur propre fondement spécial, etc. Par conséquent, il serait plus correct de dire que les superstitions religieuses ne se mêlent aux idées morales et juridiques qu'à un certain degré et relativement élevé,stade de développement social. Nous regrettons beaucoup de ne pouvoir, à partir de considérations d'espace, montrer ici comment cela s'explique par le matérialisme moderne.) les opinions religieuses jouent souvent un rôle très important. Les innovateurs comme les conservateurs invoquent l'aide des dieux, plaçant diverses institutions sous leur protection ou affirmant même qu'elles sont l'expression de la volonté divine. Il va sans dire que les Euménides, que les Grecs de l'Antiquité considéraient comme les tenants du droit maternel, ont fait aussi peu pour sa défense que Minerve l'a fait pour le triomphe du pouvoir du père, qui lui était prétendument si cher. Les hommes perdaient simplement leur temps et leurs efforts à faire appel à l'aide des dieux et des fétiches ;mais l'ignorance qui a rendu possible la croyance aux Euménides n'a pas empêché les conservateurs grecs de l'époque de se rendre compte que l'ancien système juridique (ou, plus précisément, l'ancien droit coutumier) était une meilleure garantie de leurs intérêts. De même, la superstition qui permettait aux innovateurs de fonder leurs espoirs sur Minerve ne les empêchait pas de se rendre compte des inconvénients de l'ancien ordre de vie.

L'utilisation du coin dans la coupe du bois était inconnue des Dayaks de Bornéo. Lorsque les Européens l'ont introduit, les autorités indigènes ont solennellement interdit son utilisation. C'était évidemment une preuve de leur ignorance, car quoi de plus insensé que de refuser d'utiliser un outil qui contribue à alléger le travail ? Mais réfléchissez un peu, et vous gagnerez peut-être admettre qu'il peut y avoir eu des circonstances atténuantes. L'interdiction d'employer des outils européens était probablement une manifestation de la lutte contre les influences européennes, qui commençaient à saper l'ancien ordre aborigène. Les autorités indigènes craignaient vaguement que si des coutumes européennes étaient introduites, il ne resterait pas une pierre de cet ordre debout.Pour une raison quelconque, le coin était plus évocateur dans leur esprit du pouvoir destructeur des influences européennes que tout autre instrument européen. Et c'est ainsi que nous les trouvons en interdisant solennellement son utilisation. Pourquoi précisément était-ce le coin qui est devenu le symbole d'innovations dangereuses à leurs yeux ? A cette question, nous pouvons fournir une réponse suffisante ; on ne sait pourquoi le coin s'associait dans l'esprit des indigènes à l'idée du danger qui menaçait leur ancienne forme de vie ; mais on peut dire avec certitude que les indigènes avaient parfaitement raison de craindre pour la stabilité de leur ancien ordre. Les influences européennes altèrent très rapidement et très gravement, sinon détruisent entièrement, les mœurs des sauvages et des barbares qui tombent sous leur emprise.Pourquoi précisément était-ce le coin qui est devenu le symbole d'innovations dangereuses à leurs yeux ? A cette question, nous pouvons fournir une réponse suffisante ; on ne sait pourquoi le coin s'associait dans l'esprit des indigènes à l'idée du danger qui menaçait leur ancienne forme de vie ; mais on peut dire avec certitude que les indigènes avaient parfaitement raison de craindre pour la stabilité de leur ancien ordre. Les influences européennes altèrent très rapidement et très gravement, sinon détruisent entièrement, les mœurs des sauvages et des barbares qui tombent sous leur emprise.Pourquoi précisément était-ce le coin qui est devenu le symbole d'innovations dangereuses à leurs yeux ? A cette question, nous pouvons fournir une réponse suffisante ; on ne sait pourquoi le coin s'associait dans l'esprit des indigènes à l'idée du danger qui menaçait leur ancienne forme de vie ; mais on peut dire avec certitude que les indigènes avaient parfaitement raison de craindre pour la stabilité de leur ancien ordre. Les influences européennes altèrent très rapidement et très gravement, sinon détruisent entièrement, les mœurs des sauvages et des barbares qui tombent sous leur emprise.mais on peut dire avec certitude que les indigènes avaient parfaitement raison de craindre pour la stabilité de leur ancien ordre. Les influences européennes altèrent très rapidement et très gravement, sinon détruisent entièrement, les mœurs des sauvages et des barbares qui tombent sous leur emprise.mais on peut dire avec certitude que les indigènes avaient parfaitement raison de craindre pour la stabilité de leur ancien ordre. Les influences européennes altèrent très rapidement et très gravement, sinon détruisent entièrement, les mœurs des sauvages et des barbares qui tombent sous leur emprise.

Tylor nous dit que si les Dayaks ont publiquement condamné l'utilisation du coin, ils l'ont néanmoins utilisé lorsqu'ils pouvaient le faire en secret. Ici, vous avez ajouté "l'hypocrisie" à l'ignorance. Mais pourquoi ? C'était évidemment dû à une reconnaissance des avantages de la nouvelle méthode de coupe du bois, accompagnée, cependant, d'une crainte de l'opinion publique, ou des poursuites par les autorités. On retrouve ainsi la sagesse instinctive de l'animal raisonneur critiquant la mesure même dont il était lui-même responsable. Et elle avait raison dans sa critique, car interdire l'usage des outils européens ne signifiait nullement éliminer les influences européennes.

On pourrait reprendre l'expression de Labriola et dire qu'en l'occurrence les Dayak ont adopté une mesure inadaptée et disproportionnée à leur situation. Nous aurions parfaitement raison. Et l'on pourrait ajouter à la remarque de Labriola que les gens conçoivent très souvent des mesures disproportionnées et inadaptées à leur situation. Mais qu'est-ce qui suit ? Seulement que nous devons essayer de découvrir s'il n'existe pas une sorte de dépendance entre ce genre d'erreur et le caractère ou le degré de développement des relations sociales de l'homme. Une telle dépendance existe sans aucun doute. Labriola dit que l'ignorance s'explique à son tour. Nous disons : non seulement cela peut s'expliquer, mais cela devrait être expliqué, si la science sociale est capable de devenir une science stricte. Si « l'ignorance » peut être attribuée à des causes sociales, alors il ne sert à rien de la citer,il ne sert à rien de dire qu'elle explique l'énigme pourquoi l'histoire s'est déroulée ainsi et non autrement. La réponse n'est pas là, mais dans les causes sociales qui l'ont suscitée et lui ont prêté une forme plutôt qu'une autre, un caractère plutôt qu'un autre. Pourquoi restreindre votre enquête en parlant simplement d'ignorance, qui n'explique rien ?

S'agissant d'une conception scientifique de l'histoire, que le chercheur parle d'ignorance ne fait que témoigner de sa propre ignorance.
X

Tout droit positif est une défense d'un intérêt défini. Comment ces intérêts naissent-ils ? Sont-ils le produit de la volonté humaine et de la conscience humaine ? Non, ils sont créés par les relations économiques de l'homme. Une fois qu'ils ont surgi, les intérêts se reflètent d'une manière ou d'une autre dans la conscience de l'homme. Pour défendre un intérêt, il faut en avoir conscience. C'est pourquoi tout système de droit positif peut et doit être considéré comme un produit de la conscience. Ce n'est pas la conscience de l'homme qui fait naître les intérêts que la loi protège, et, par conséquent, ce n'est pas la conscience de l'homme qui détermine le contenu de la loi ; mais l'état de conscience sociale (psychologie sociale) à une époque donnée détermine la forme que prend le reflet de l'intérêt donné dans l'esprit de l'homme.Si nous ne tenons pas compte de l'état de la conscience sociale, nous serons absolument incapables d'expliquer l'histoire du droit.

Dans cette histoire, il est toujours essentiel de bien distinguer la forme et le fond. sous son aspect formel, le droit, comme toute idéologie, est soumis à l'influence de toutes, ou du moins de certaines, des autres idéologies : croyances religieuses, conceptions philosophiques, etc. Cela en soi entrave dans une certaine mesure – et parfois dans une très large mesure – la révélation de la dépendance entre les concepts juridiques des hommes et leurs relations mutuelles dans le processus social de production. Mais ce n'est que la moitié du problème.

Le vrai problème est qu'à différents stades du développement social, une idéologie donnée est soumise aux influences d'autres idéologies à des degrés très inégaux. Par exemple, la loi égyptienne ancienne, et en partie romaine, était sous l'emprise de la religion ; dans l'histoire plus récente le droit s'est développé (nous le répétons et demandons qu'il soit noté qu'il s'agit ici de l'aspect formel) sous la forte influence de la philosophie. La philosophie a dû livrer un grand combat avant de réussir à éliminer l'influence de la religion sur le droit et à lui substituer sa propre influence. Cette lutte n'était rien d'autre qu'un reflet dans le domaine des idées de la lutte sociale entre le tiers état et le clergé, mais, néanmoins, elle a grandement entravé la formation d'une vision correcte de l'origine des institutions juridiques, car, grâce à elle,ces institutions semblaient être le produit évident et indubitable d'une lutte entre des idées abstraites. Il va sans dire que, d'une manière générale, Labriola se rend parfaitement compte des relations réelles qui se cachent derrière un tel conflit de concepts. Mais lorsqu'il en vient aux détails, il pose ses armes matérialistes face aux difficultés du problème et considère qu'il est possible, on l'a vu, de se borner à invoquer l'ignorance ou la puissance de la tradition comme explication. De plus, il parle du « symbolisme » comme cause finale de bien des coutumes.il pose ses armes matérialistes devant les difficultés du problème et considère qu'il est possible, on l'a vu, de se borner à invoquer l'ignorance ou la puissance de la tradition comme explication. De plus, il parle du « symbolisme » comme cause finale de bien des coutumes.il pose ses armes matérialistes devant les difficultés du problème et considère qu'il est possible, on l'a vu, de se borner à invoquer l'ignorance ou la puissance de la tradition comme explication. De plus, il parle du « symbolisme » comme cause finale de bien des coutumes.

Il est vrai que le symbolisme a été un facteur non négligeable dans l'histoire de certaines idéologies. Mais comme cause finale des coutumes, cela ne fera pas du tout. Prenons un exemple comme le suivant. Chez les Ishavs du Caucase, la coutume veut qu'une femme coupe sa tresse de cheveux à la mort d'un frère, mais pas à la mort de son mari. C'est un acte symbolique ; c'est une substitution à l'ancienne coutume de l'auto-immolation sur la tombe du mort. Mais pourquoi la femme accomplit-elle cet acte symbolique sur la tombe d'un frère et non sur la tombe de son mari ? M. Kovalevsky dit que cette caractéristique « ne peut être considérée que comme une survivance de ces temps reculés où le chef du clan – qui était uni par sa descendance réelle ou imaginaire d'une femme, l'ancêtre du clan – était le descendant le plus âgé sur du côté de la mère,le parent le plus proche. Il s'ensuit donc que les actes symboliques ne sont compréhensibles que lorsque l'on comprend le sens et l'origine des relations qu'ils symbolisent. Comment naissent ces relations ? La réponse à cette question ne doit pas, bien entendu, être recherchée dans les actes symboliques, bien qu'ils puissent parfois fournir des indices utiles. L'origine de la coutume symbolique par laquelle une femme coupe sa tresse sur la tombe d'un frère s'explique par l'histoire de la famille ; et l'explication de l'histoire de la famille est à chercher dans l'histoire du développement économique.bien qu'ils puissent parfois fournir des indices utiles. L'origine de la coutume symbolique par laquelle une femme coupe sa tresse sur la tombe d'un frère s'explique par l'histoire de la famille ; et l'explication de l'histoire de la famille est à chercher dans l'histoire du développement économique.bien qu'ils puissent parfois fournir des indices utiles. L'origine de la coutume symbolique par laquelle une femme coupe sa tresse sur la tombe d'un frère s'explique par l'histoire de la famille ; et l'explication de l'histoire de la famille est à chercher dans l'histoire du développement économique.

Dans le cas qui nous intéresse – lorsque la femme coupe sa tresse sur la tombe d'un frère – ce rite a survécu à la forme de parenté à laquelle il devait son origine. Voilà un exemple de cette influence de la tradition dont parle Labriola. Mais la tradition ne peut préserver que ce qui existe déjà. Non seulement elle échoue à expliquer l'origine du rite donné ou de la forme donnée en général, mais elle échoue même à expliquer sa conservation. La force de la tradition est une force d'inertie. En examinant l'histoire des idéologies, nous sommes souvent contraints de nous demander pourquoi un rite ou une coutume particulier aurait dû survivre alors que non seulement les relations auxquelles il devait son origine, mais d'autres coutumes ou rites apparentés qui ont pris naissance dans les mêmes relations, ont disparu.Cela revient à se demander pourquoi l'effet destructeur des nouvelles relations n'a épargné que ce rite ou cette coutume en en éliminant d'autres. Répondre à cette question en parlant de la force de la tradition n'est rien de plus que de réitérer la question sous une forme affirmative. Comment sortir de la difficulté ? En se tournant vers la psychologie sociale.

Les vieilles coutumes commencent à disparaître et les anciens rites à s'effondrer lorsque les hommes entrent dans de nouvelles relations réciproques. Le conflit d'intérêts sociaux trouve son expression dans un conflit entre les nouveaux usages et rites et les anciens. Aucun rite ou coutume symbolique, pris isolément, ne peut influencer le développement des nouvelles relations ni positivement ni négativement. Si les conservateurs soutiennent passionnément les vieilles coutumes, c'est que dans leur esprit l'idée d'un système social avantageux, précieux et coutumier est fermement associée à l'idée de ces coutumes. Si les innovateurs détestent et se moquent de ces coutumes, c'est parce que dans leur esprit l'idée de ces coutumes est associée à l'idée de relations sociales restrictives, désavantageuses et répréhensibles. Par conséquent, tout l'intérêt réside dans une association d'idées.Quand nous constatons qu'un rite particulier a survécu non seulement aux relations qui l'ont engendré, mais aussi aux rites apparentés qui sont nés de ces mêmes relations, nous devons conclure que dans l'esprit des innovateurs, il n'était pas si fortement associé à l'idée de l'ancien ordre détesté comme l'étaient les autres coutumes. Pourquoi donc ? Répondre à cette question est parfois facile, mais parfois c'est tout à fait impossible faute des données psychologiques nécessaires. Mais même lorsque nous sommes contraints d'admettre que la question est sans réponse - du moins, dans l'état actuel de nos connaissances - nous devons néanmoins nous rappeler que l'essentiel n'est pas dans la force de la tradition, mais dans des associations définies d'idées produites par des rapports réels des hommes dans la société.mais aussi des rites apparentés qui ont surgi de ces mêmes relations, nous devons conclure que dans l'esprit des innovateurs, il n'était pas aussi fortement associé à l'idée de l'ancien ordre détesté que les autres coutumes. Pourquoi donc ? Répondre à cette question est parfois facile, mais parfois c'est tout à fait impossible faute des données psychologiques nécessaires. Mais même lorsque nous sommes contraints d'admettre que la question est sans réponse - du moins, dans l'état actuel de nos connaissances - nous devons néanmoins nous rappeler que l'essentiel n'est pas dans la force de la tradition, mais dans des associations définies d'idées produites par des rapports réels des hommes dans la société.mais aussi des rites apparentés qui ont surgi de ces mêmes relations, nous devons conclure que dans l'esprit des innovateurs, il n'était pas aussi fortement associé à l'idée de l'ancien ordre détesté que les autres coutumes. Pourquoi donc ? Répondre à cette question est parfois facile, mais parfois c'est tout à fait impossible faute des données psychologiques nécessaires. Mais même lorsque nous sommes contraints d'admettre que la question est sans réponse - du moins, dans l'état actuel de nos connaissances - nous devons néanmoins nous rappeler que l'essentiel n'est pas dans la force de la tradition, mais dans des associations définies d'idées produites par des rapports réels des hommes dans la société.Pourquoi donc ? Répondre à cette question est parfois facile, mais parfois c'est tout à fait impossible faute des données psychologiques nécessaires. Mais même lorsque nous sommes contraints d'admettre que la question est sans réponse - du moins, dans l'état actuel de nos connaissances - nous devons néanmoins nous rappeler que l'essentiel n'est pas dans la force de la tradition, mais dans des associations définies d'idées produites par des rapports réels des hommes dans la société.Pourquoi donc ? Répondre à cette question est parfois facile, mais parfois c'est tout à fait impossible faute des données psychologiques nécessaires. Mais même lorsque nous sommes contraints d'admettre que la question est sans réponse - du moins, dans l'état actuel de nos connaissances - nous devons néanmoins nous rappeler que l'essentiel n'est pas dans la force de la tradition, mais dans des associations définies d'idées produites par des rapports réels des hommes dans la société.

L'histoire des idéologies s'explique dans une large mesure par l'essor, la modification et l'effondrement d'associations d'idées sous l'influence de l'essor, de la modification et de l'effondrement de combinaisons définies de forces sociales. Labriola n'a pas accordé à ce côté de la question toute l'attention qu'il mérite. Ceci est clairement montré dans sa conception de la philosophie.
XI

Selon Labriola, dans son développement historique, la philosophie se confond en partie avec la théologie et représente en partie le développement de la pensée humaine par rapport aux objets qui entrent dans le champ de notre expérience. En tant qu'elle est distincte de la théologie, elle s'occupe des mêmes problèmes que l'investigation scientifique, au sens propre du terme. Ce faisant, il s'efforce soit d'anticiper la science, en proposant ses propres solutions conjecturales, soit simplement de résumer et de soumettre à une élaboration logique plus poussée les solutions déjà trouvées par la science. Cela, bien sûr, est vrai. Mais ce n'est pas toute la vérité. Prenez la philosophie moderne. Pour Descartes et Bacon, c'était l'une des fonctions les plus importantes de la philosophie de multiplier nos connaissances scientifiques afin d'accroître le pouvoir de l'homme sur la nature.On voit donc qu'à leur époque la philosophie s'occupait des mêmes problèmes que ceux qui formaient le thème des silences naturels. On pourrait donc penser que les solutions qu'elle fournissait étaient déterminées par l'état des sciences naturelles. Mais ce n'est pas tout à fait le cas. L'attitude de Descartes à l'égard de certaines questions philosophiques, comme, par exemple, la question de l'âme, ne peut s'expliquer par l'état des sciences naturelles à cette époque ; mais cette attitude s'explique bien par l'état social de la France à l'époque.la question de l'âme ne peut s'expliquer par l'état des sciences naturelles à cette époque ; mais cette attitude s'explique bien par l'état social de la France à l'époque.la question de l'âme ne peut s'expliquer par l'état des sciences naturelles à cette époque ; mais cette attitude s'explique bien par l'état social de la France à l'époque.

Descartes a fait une distinction stricte entre la sphère de la foi et la sphère de la raison. Sa philosophie ne contredisait pas le catholicisme ; au contraire, il s'efforça de confirmer certains de ses dogmes par de nouveaux arguments. A cet égard, elle reflétait bien les sentiments des Français de cette époque. Après les conflits prolongés et sanglants du XVIe siècle, un désir universel de paix et d'ordre s'éleva en France. Dans le domaine politique, ce désir s'exprimait dans une sympathie pour la monarchie absolue ; dans le domaine de la pensée, elle s'exprimait dans une certaine tolérance religieuse et un souci d'éviter toutes les questions controversées qui pourraient rappeler la récente guerre civile. C'étaient des questions religieuses. Pour les éviter, il fallait tracer une ligne de démarcation entre le domaine de la foi et le domaine de la raison. Cette,comme nous l'avons dit, c'est ce que Descartes a fait. Mais cette démarcation ne suffisait pas. la paix sociale exigeait que la philosophie admette solennellement la vérité du dogme religieux. Et par Descartes, cela aussi a été fait. C'est pourquoi le système de ce penseur, bien qu'au moins aux trois quarts matérialiste, fut accueilli avec sympathie par de nombreux ecclésiastiques.

Une suite logique à la philosophie de Descartes était le matérialisme de La Mettrie. Mais on aurait pu tout aussi bien en tirer des conclusions idéalistes. Et si les Français ne le faisaient pas, c'était pour une raison sociale très précise, à savoir l'hostilité du tiers état au clergé de la France du XVIIIe siècle. Alors que la philosophie de Descartes est née d'un désir de paix sociale, le matérialisme du XVIIIe siècle est annonciateur de nouveaux bouleversements sociaux.

On verra par là seulement que le développement de la pensée philosophique en France s'explique non seulement par le développement des sciences naturelles, mais aussi par l'influence directe du développement des relations sociales. Cela se révèle encore plus clairement lorsque l'histoire de la philosophie française est soigneusement examinée sous un autre angle.

Descartes, comme nous le savons déjà, soutenait que le but principal de la philosophie était d'accroître le pouvoir de l'homme sur la nature. Les matérialistes français du XVIIIe siècle considéraient que leur premier devoir était de remplacer certains anciens concepts par de nouveaux, sur lesquels pourraient s'édifier des relations sociales normales. Les matérialistes français n'évoquaient pratiquement pas l'augmentation des forces sociales de production. C'est une différence très importante. A quoi était-ce dû ?

Le développement des forces productives en France au XVIIIe siècle était gravement entravé par des rapports sociaux de production archaïques, par des institutions sociales archaïques. L'abolition de ces institutions était absolument essentielle pour le développement ultérieur des forces productives. Et c'est dans leur abolition que réside tout le sens du mouvement social en France à cette époque. En philosophie, la nécessité de cette abolition a trouvé son expression dans une lutte contre les concepts abstraits archaïques qui avaient surgi des rapports de production archaïques.

Au temps de Descartes, ces relations n'étaient pas encore archaïques ; comme les institutions sociales qui en étaient issues, elles n'entravaient pas mais facilitaient le développement des forces productives. Aussi n'est-il jamais venu à l'idée de personne de les abolir. C'est pourquoi la philosophie s'est donnée pour tâche directe d'augmenter les forces productives, tâche pratique primordiale de la société bourgeoise naissante.

Nous disons cela en opposition à Labriola. Mais il se peut que notre objection soit superflue, qu'il s'est simplement exprimé de manière inexacte, tout en étant au fond d'accord avec nous. Nous serions très heureux s'il en était ainsi ; c'est agréable d'avoir des gens intelligents d'accord avec vous.

Et s'il n'était pas d'accord avec nous, nous répéterions avec regret que cet homme intelligent se trompe. Ce faisant, nous pourrions fournir à nos vieux messieurs subjectivistes une excuse pour une autre plaisanterie selon laquelle il est difficile de distinguer les adhérents « authentiques » de la conception matérialiste de l'histoire des « non authentiques ». Mais notre réponse aux vieux messieurs subjectivistes serait : « ils se moquent d'eux-mêmes ». Quiconque a bien saisi le sens d'un système philosophique peut facilement distinguer ses vrais adhérents des faux. Si nos amis les subjectivistes avaient pris la peine de méditer sur l'explication matérialiste de l'histoire, ils auraient su eux-mêmes qui sont les authentiques « disciples », et qui sont les imposteurs qui prennent en vain le grand nom. Mais comme ils n'ont pas pris cette peine et ne le feront jamais,ils doivent nécessairement rester dans la perplexité. C'est le sort commun de tous ceux qui prennent du retard et abandonnent l'armée en marche du progrès.

Au passage, un mot sur le progrès. Vous souvenez-vous, cher lecteur, de l'époque où l'on abusait des « métaphysiciens », où les manuels de philosophie étaient « Lewes » et en partie le « manuel de droit pénal » de M. Spasovich, et où, au profit des lecteurs « progressistes », Des « formules » spéciales ont été inventées, si simples que même un enfant en bas âge pourrait les comprendre ? Quels jours glorieux ce furent ! Mais ils sont partis, ils ont disparu comme de la fumée. La « métaphysique » recommence à séduire les esprits russes, « Lewes » est hors d'usage et les fameuses formules du progrès sont universellement oubliées. Aujourd'hui il est très rare même pour les sociologues subjectivistes eux-mêmes – devenus devenus si « vénérables » et « vétustes » – de rappeler ces formules. Il est à noter, par exemple,que personne ne s'en souvenait même lorsqu'il y avait apparemment un besoin le plus urgent pour eux, à savoir lorsque la discussion faisait rage pour savoir si nous pouvions passer de la voie du capitalisme à la voie de l'utopie.

Nos utopistes se cachaient derrière les jupes d'un homme qui, tout en prônant sa fantastique « industrie populaire », se prétendait en même temps un adepte du matérialisme dialectique moderne. Le matérialisme dialectique, transformé en sophisme, s'avéra ainsi la seule arme aux mains des utopistes digne d'attention. Dans cette perspective, il serait très utile de discuter de la manière dont le « progrès » est considéré par les tenants de la conception matérialiste de l'histoire. Certes, cette question a été maintes fois discutée dans notre presse. Mais, premièrement, la vision matérialiste moderne du progrès n'est pas encore claire pour beaucoup, et, deuxièmement, dans le livre de Labriola, elle est illustrée par quelques exemples très heureux et expliquée par des arguments très corrects, bien que, malheureusement, elle ne soit pas expliquée systématiquement et pleinement. Les arguments de Labriola devraient être complétés.Nous espérons le faire à une occasion plus opportune. En attendant, il est temps de tirer à sa fin.

Mais avant de poser la plume, nous demandons une fois de plus au lecteur de se rappeler que ce qu'on appelle le matérialisme économique, contre lequel s'adressent les objections - et très peu convaincantes pour cela - de nos amis les Narodniks et les subjectivistes, n'a pas grand-chose à commun avec la conception matérialiste moderne de l'histoire. Du point de vue de la théorie des facteurs, la société humaine est une lourde charge que diverses « forces » – morale, droit, économique, etc. – entraînent chacune à sa manière sur le chemin de l'histoire. Du point de vue de la conception matérialiste moderne de l'histoire, l'ensemble prend un aspect différent. Il s'avère que les « facteurs » historiques ne sont que de simples abstractions, et lorsque la brume qui les entoure est dissipée, il devient clair que les hommes ne font pas plusieurs histoires distinctes - l'histoire du droit, l'histoire de la morale,l'histoire de la philosophie, etc. – mais une seule histoire, l'histoire de leurs propres rapports sociaux, qui sont déterminés par l'état des forces productives à chaque époque particulière. Ce qu'on appelle les idéologies n'est qu'un reflet multiforme dans l'esprit des hommes de cette histoire unique et indivisible.

Friedrich Engels- Idéalisme et Matérialisme

Robert Paris — 2021-12-18T23:05:00Z

Friedrich Engels
Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande

I : De Hegel à Feuerbach

1888

Cet ouvrage [1] nous ramène à une époque qui, dans le temps, est séparée de nous par l'espace d'une bonne génération, mais est devenue aussi étrangère à la génération actuelle en Allemagne que si elle, datait déjà d'un siècle entier. Et cependant ce fut l'époque où l'Allemagne se préparait à la révolution de 1848 : tout ce qui s'est passé chez nous n'est qu'une continuation de 1848, la simple exécution testamentaire de la révolution.

Tout comme en France au XVIII° siècle, au XIX° siècle en Allemagne, la révolution philosophique prépara également l'effondrement politique. Mais quelle différence entre l'une et l'autre ! Les Français en lutte ouverte contre toute la science officielle, contre l'Église, souvent même contre l'État, leurs ouvrages imprimés de l'autre côté de la frontière, en Hollande ou en Angleterre, et eux-mêmes assez souvent sur le point de faire un tour à la Bastille. Les Allemands, au contraire, des professeurs, des maîtres de la jeunesse nommés par l'État, leurs ouvrages reconnus comme manuels d'enseignement, et le système qui couronne tout le développement, celui de Hegel, élevé même en quelque sorte au rang de philosophie d'État de la monarchie prussienne ! Et la révolution se serait cachée derrière ces professeurs, derrière leurs phrases pédantesques et obscures, dans leurs périodes lourdes et ennuyeuses ? Les hommes qui passèrent à l'époque pour les représentants de la révolution, les libéraux, n'étaient-ils pas précisément les adversaires les plus acharnés de cette philosophie qui jetait le trouble dans les esprits ? Mais ce que ne virent ni le gouvernement, ni les libéraux, un homme tout au moins le vit dès 1833. Il est vrai qu'il s'appelait Henri Heine [2].

Prenons un exemple. Aucune thèse philosophique ne s'est autant attiré la reconnaissance de gouvernements bornés et la colère de libéraux non moins bornés que la thèse fameuse de Hegel : « Tout ce qui est réel est rationnel, et tout ce qui est rationnel est réel [3]. » N'était-ce pas, manifestement, la sanctification de tout ce qui existe, la consécration philosophique du despotisme, de l'État policier, de la justice arbitraire, de la censure ? C'est ainsi que l'interprétèrent Frédéric-Guillaume III, et ses sujets avec lui. Or, chez Hegel, tout ce qui existe n'est nullement réel d'emblée. L'attribut de la réalité ne s'applique chez lui qu'à ce qui est en même temps nécessaire ; « la réalité dans son déploiement s'avère être la nécessité » ; c'est pourquoi il ne considère pas non plus d'emblée comme réelle n'importe quelle mesure gouvernementale - Hegel cite lui-même l'exemple d' « une certaine institution fiscale ». Mais ce qui est nécessaire s'avère en dernière instance également rationnel, et, appliquée à l'État prussien d'alors, la thèse de Hegel ne signifie pas autre chose que : cet État est rationnel, conforme à la raison dans la mesure où il est nécessaire ; s'il nous paraît cependant mauvais, mais continue néanmoins d'exister bien qu'il soit mauvais, c'est que la mauvaise qualité du gouvernement trouve sa justification et son explication dans la mauvaise qualité correspondante des sujets. Les Prussiens d'alors avaient le gouvernement qu'ils méritaient.

Or, la réalité n'est aucunement, d'après Hegel, un attribut qui revient de droit en toutes circonstances et en tout temps à un état de choses social ou politique donné. Tout au contraire. La République romaine était réelle, mais l'Empire romain qui la supplanta ne l'était pas moins. La monarchie française de 1789 était devenue si irréelle, c'est-à-dire si dénuée de toute nécessité, si irrationnelle, qu'elle dut être nécessairement abolie par la grande Révolution dont Hegel parle toujours avec le plus grand enthousiasme. Ici la monarchie était par conséquent l'irréel et la Révolution le réel. Et ainsi, au cours du développement, tout ce qui précédemment était réel devient irréel, perd sa nécessité, son droit à l'existence, son caractère rationnel ; à la réalité mourante se substitue une réalité nouvelle et viable, d'une manière pacifique, si l'ancien état de choses est assez raisonnable pour mourir sans résistance, violente s'il se regimbe contre cette nécessité. Et ainsi la thèse de Hegel se tourne, par le jeu de la dialectique hégélienne elle-même, en son contraire : tout ce qui est réel dans le domaine de l'histoire humaine devient, avec le temps, irrationnel, est donc déjà par destination irrationnel, entaché d'avance d'irrationalité : et tout ce qui est rationnel dans la tête des hommes est destiné à devenir réel, aussi en contradiction que cela puisse être avec la réalité apparemment existante. La thèse de la rationalité de tout le réel se résout, selon toutes les règles de la dialectique hégélienne, en cette autre : Tout ce qui existe mérite de périr. [4]

Mais la véritable signification et le caractère révolutionnaire de la philosophie hégélienne (nous devons nous borner ici, à la considérer en tant que conclusion de tout le mouvement depuis Kant), c'est précisément qu'elle mettait fin une fois pour toutes au caractère définitif de tous les résultats de la pensée et de l'activité humaines. La vérité qu'il s'agissait de reconnaître dans la philosophie n'était plus, chez Hegel, une collection de principes dogmatiques tout faits, qu'il ne reste plus, quand on les a découverts, qu'à apprendre par coeur ; la vérité résidait désormais dans le processus même de la connaissance, dans le long développement historique de la science qui s'élève des degrés inférieurs à des degrés de plus en plus élevés du savoir, sans arriver jamais, par la découverte d'une prétendue vérité absolue, au point où elle ne peut plus avancer et où il ne lui reste plus rien d'autre à faire qu'à demeurer les bras croisés et à contempler bouche bée la vérité absolue à laquelle elle serait parvenue. Et cela dans le domaine de la connaissance philosophique comme dans celui de tous les autres savoirs et de l'activité pratique.

Pas plus que la connaissance, l'histoire ne peut trouver un achèvement définitif dans un état idéal parfait de l'humanité ; une société parfaite, un « État » parfait sont des choses qui ne peuvent exister que dans l'imagination ; tout au contraire, toutes les situations qui se sont succédées dans l'histoire ne sont que des étapes transitoires dans le développement sans fin de la société humaine progressant de l'inférieur vers le supérieur. Chaque étape est nécessaire, et par conséquent légitime pour l'époque et les conditions auxquelles elle doit son origine ; mais elle devient caduque et injustifiée en présence de conditions supérieures nouvelles qui se développent peu à peu dans son propre sein ; il lui faut faire place à une étape supérieure qui entrera à son tour dans le cycle de la décadence et de la mort. De même que la bourgeoisie, au moyen de la grande industrie, de la concurrence et du marché mondial, dissout, dans la pratique, toutes les vieilles institutions stables et vénérables [5], de même cette philosophie dialectique dissout toutes les notions de vérité absolue définitive et d'états absolus de l'humanité qui y correspondent. II ne subsiste rien de définitif, d'absolu, de sacré devant elle ; elle montre la caducité de toutes choses et en toutes choses, et rien ne subsiste devant elle que le processus ininterrompu du devenir et du périr, de l'ascension sans fin de l'inférieur au supérieur, dont elle n'est elle-même que le reflet dans le cerveau pensant. Elle a, il est vrai, également son côté conservateur ; elle reconnaît la légitimité de certaines étapes du développement de la connaissance et de la société pour leur époque et leurs conditions ; mais elle ne va pas plus loin. Le conservatisme de cette manière de voir est relatif, son caractère révolutionnaire est absolu - le seul absolu, d'ailleurs, qu'elle laisse prévaloir.

Il n'est pas nécessaire de discuter ici la question de savoir si cette manière de voir est en accord complet avec l'état actuel de la science de la nature, qui, si elle prévoit que la terre pourrait cesser d'exister, tient pour fort probable qu'elle cessera d'être habitable, ce qui revient à envisager pour l'histoire de l'humanité non seulement une période ascendante, mais aussi une phase de déclin. Nous nous trouvons en tout cas encore assez loin du tournant à partir duquel l'histoire de l'humanité ira en déclinant, et nous ne pouvons pas exiger de la philosophie de Hegel qu'elle s'occupe d'un sujet qu'à son époque la science de la nature n'avait pas encore mis à l'ordre du jour.

Mais ce qu'il importe de dire, en fait, c'est que le développement exposé plus haut ne se trouve pas avec cette rigueur chez Hegel. II est une conséquence nécessaire de sa méthode, mais lui-même ne l'a jamais tirée de façon aussi explicite. Et cela pour cette simple raison qu'il était obligé de construire un système, et qu'un système de philosophie doit, selon les exigences traditionnelles, se conclure par une vérité absolue. Quelle que soit donc la force avec laquelle Hegel, surtout dans la Logique, affirme que cette vérité éternelle n'est autre chose que le processus logique, c'est-à-dire le processus historique lui-même, il se voit cependant contraint de donner à ce processus une fin, précisément parce qu'il faut bien qu'il arrive quelque part au bout de son système. Dans la Logique, il peut faire à son tour de cette fin un début, en ce sens qu'ici le point final, l'Idée absolue - qui n'est d'ailleurs absolue que parce qu'il ne sait absolument rien nous en dire - « s'aliène » dans la nature, c'est-à-dire se transforme en elle, et se retrouve plus tard elle-même dans l'esprit, c'est-à-dire dans la pensée et dans l'histoire. Mais, à la fin de toute la philosophie, un tel retour au point de départ n'est possible que par un seul moyen : à savoir, en supposant que la fin de l'histoire consiste en ce que l'humanité parvient à la connaissance de cette Idée absolue précisément et en déclarant que cette connaissance de l'Idée absolue est atteinte dans la philosophie de Hegel. Mais, par-là, on proclame comme étant la vérité absolue tout le contenu dogmatique du système de Hegel, ce qui est en contradiction avec sa méthode dialectique, qui dissout tout ce qui est dogmatique ; voilà comment le côté révolutionnaire de la doctrine de Hegel est étouffé sous le foisonnement de son aspect conservateur. Et ce qui est vrai de la connaissance philosophique l'est également de la pratique historique. L'humanité qui a réussi en la personne de Hegel, à élaborer l'Idée absolue, doit pouvoir également, dans la pratique, être en mesure de faire passer cette Idée absolue dans la réalité. Les exigences politiques pratiques que pose l'Idée absolue aux contemporains ne doivent, par conséquent, pas être trop ambitieuses. Et c'est ainsi que nous trouvons, à la fin de la Philosophie du Droit, que l'Idée absolue doit se réaliser dans cette monarchie représentative que Frédéric-Guillaume III mettait sans résultat [6] tant d'obstination à promettre à ses sujets, c'est-à-dire dans une domination indirecte des classes possédantes, limitée et modérée, adaptée aux conditions petites-bourgeoises de l'Allemagne d'alors ; ce qui est, en plus, une occasion de nous démontrer par le raisonnement la nécessité de la noblesse.

Les nécessités internes du système suffisent donc à elles seules à expliquer comment à l'aide d'une méthode de pensée profondément révolutionnaire, on aboutit à une conclusion politique très modérée. La forme spécifique de cette conclusion provient d'ailleurs du fait que Hegel était allemand et que, tout comme chez son contemporain Goethe, on voyait un peu dépasser derrière son crâne la perruque du philistin. Goethe aussi bien que Hegel étaient, chacun dans son domaine, des Jupiters olympiens, mais l'un et l'autre ne dépouillèrent jamais complètement le philistin allemand.

Tout cela n'empêcha cependant pas le système de Hegel d'embrasser un domaine incomparablement plus vaste que n'importe quel système antérieur et de développer dans ce domaine une richesse de pensée qui étonne aujourd'hui encore. Phénoménologie de l'esprit (que l'on pourrait appeler un parallèle de l'embryologie et de la paléontologie de l'esprit : le développement de la conscience individuelle à travers ses différentes phases, conçu comme une reproduction en raccourci des phases par lesquelles a passé historiquement la conscience humaine), Logique, Philosophie de la nature, Philosophie de l'Esprit, cette dernière élaborée à son tour en ses différentes subdivisions historiques : Philosophie de l'Histoire, du Droit, de la Religion, Histoire de la Philosophie, Esthétique, etc. - dans tous ces différents domaines historiques, Hegel travaille à découvrir et à démontrer l'existence du fil conducteur du développement, et comme il n'était pas seulement un génie créateur, mais aussi un homme d'une érudition encyclopédique, ses travaux dans tous ces domaines font époque. Il est bien évident que, par suite des nécessités du « système », il est assez souvent obligé d'avoir ici recours à ces constructions arbitraires qui font, aujourd'hui encore, pousser de si hauts cris à ses lilliputiens adversaires. Mais ces constructions ne sont que le cadre et l'échafaudage de Â¡son œuvre ; si l'on ne s'y arrête pas inutilement, si l'on pénètre plus profondément dans le puissant édifice, on y découvre des trésors innombrables qui conservent encore aujourd'hui toute leur valeur. Chez tous les philosophes, le « système » est précisément ce qui est périssable, et cela justement parce qu'il est issu d'un besoin impérissable de l'esprit humain : le besoin de surmonter, toutes les contradictions. Mais toutes ces contradictions étant supprimées une fois pour toutes, nous arrivons à la prétendue vérité absolue : l'histoire mondiale est terminée, et cependant il faut qu'elle continue, bien qu'il ne lui reste plus rien à faire : donc nouvelle contradiction impossible à résoudre. Dès que nous avons compris - et personne, en définitive, ne nous a mieux aidés à le comprendre que Hegel lui-même - que, ainsi posée, la tâche de la philosophie ne signifie pas autre chose que demander à un philosophe particulier de réaliser ce que seule peut faire l'humanité entière dans son développement progressif [7] - dès que nous comprenons cela, c'en est finÂ¡ également de toute la philosophie, au sens donné jusqu'ici à ce mot. On renonce dès lors à toute « vérité absolue », impossible à obtenir par cette voie et pour chacun isolément, et, à la place, on se met en quête des vérités relatives accessibles par la voie des sciences positives et de la synthèse de leurs résultats à l'aide de la pensée dialectique. C'est avec Hegel que se termine, d'une façon générale, la philosophie ; en effet, d'une part, dans son système, il en résume de la façon la plus grandiose tout le développement, et, d'autre part, il nous montre, quoique inconsciemment, le chemin qui mène, hors de ce labyrinthe des systèmes, à la véritable connaissance positive du monde.

On conçoit quelle énorme influence ce système de Hegel ne pouvait manquer d'exercer dans l'atmosphère teintée de philosophie de l'Allemagne. Ce fut une marche triomphale qui dura plusieurs dizaines d'années et ne s'interrompit nullement à la mort de Hegel. Au contraire, c'est précisément de 1830 à 1840 que l'« engouement hégélien » régna le plus exclusivement, contaminant plus ou moins même ses adversaires. Ce fut précisément à ce moment que les conceptions de Hegel pénétrèrent avec le plus de profusion, sciemment ou non, dans les sciences les plus diverses, imprégnant également de leur ferment la littérature populaire et la presse quotidienne, d'où habituellement « l'opinion cultivée » tire sa nourriture intellectuelle. Mais cette victoire sur toute la ligne n'était que le prélude d'une lutte interne.

L'ensemble de la doctrine de Hegel laissait, nous l'avons vu, bien assez de place pour y loger les conceptions pratiques les plus différentes ; et chez les théoriciens de l'Allemagne d'alors, deux choses avant tout revêtaient un caractère pratique : la religion et la politique. Celui qui mettait l'accent sur le système de Hegel pouvait être passablement conservateur dans ces deux domaines ; celui qui, par contre, considérait la méthode dialectique comme l'essentiel, pouvait, tant en religion qu'en politique, appartenir à l'opposition la plus extrême. Hegel lui-même, malgré les éclats de colère révolutionnaires assez fréquents dans son oeuvre, paraissait somme toute pencher davantage du côté conservateur. Son système ne lui avait-il pas coùté plus de « travail ardu de la pensée » que sa méthode ? Vers la fin des années 1830-1840, la scission dans l'école hégélienne se manifesta de plus en plus nettement. L'aile gauche, ceux que l'on a appelés les « jeunes hégéliens », abandonna peu à peu, dans la lutte contre les orthodoxes piétistes et les réactionnaires féodaux, cette réserve à la fois philosophique et distinguée à l'égard des questions brûlantes de l'actualité, qui avait assuré jusque-là à leur doctrine la tolérance et même la protection de l'État ; et, lorsque, en 1840, la bigoterie orthodoxe et la réaction féodale absolutiste montèrent sur le trône avec Frédéric-Guillaume IV, il ne fut plus possible de ne pas prendre ouvertement parti. On continua encore à mener la lutte à l'aide d'armes philosophiques, mais non plus, cette fois, pour des buts philosophiques abstraits ; il y allait directement de la destruction de la religion traditionnelle et de l'État existant. Et si, dans les Annales allemandes [8], les buts finaux pratiques apparaissaient encore la plupart du temps sous un travestissement philosophique, l'école jeune-hégélienne se dévoila nettement, dans la Gazette rhénane [9] de 1842, comme la philosophie de la bourgeoisie radicale montante, et elle n'utilisa plus le masque philosophique que pour tromper la censure.

Mais comme la politique était, à cette époque, un domaine très épineux, la lutte principale fut menée contre la religion. N'était-ce pas d'ailleurs, surtout depuis 1840, indirectement aussi une lutte politique ? La première impulsion avait été donnée par Strauss dans sa Vie de Jésus (1835) [10]. Plus tard, Bruno Bauer s'opposa à la théorie développée dans cet ouvrage sur la formation des mythes évangéliques en démontrant que toute une série de récits évangéliques ont été fabriqués par leurs auteurs eux-mêmes. La lutte entre ces deux courants fut menée sous le travestissement philosophique d'un conflit entre la « conscience de soi » et la « substance ». La question de savoir si les histoires miraculeuses de l'Evangile étaient nées du fait de la formation de mythes par voie inconsciente et traditionnelle au sein de la communauté, ou si elles avaient été fabriquées par les évangélistes eux-mêmes, s'enfla jusqu'à devenir la question de savoir si c'était la. « substance » ou la « conscience de soi » qui constituait la force motrice décisive de l'histoire du monde. Et, finalement, vint Stirner, le prophète de l'anarchisme actuel - Bakounine lui doit beaucoup - qui dépassa la « conscience de soi » souveraine à l'aide de son « Unique » souverain [11].

Nous n'insisterons pas sur cet aspect du processus de décomposition de l'école hégélienne. Ce qui nous importe davantage, c'est ceci : la plupart des jeunes-hégéliens les plus résolus furent ramenés par les nécessités pratiques de leur lutte contre la religion positive au matérialisme anglo-français. Et ici ils entrèrent en conflit avec le système de leur école. Tandis que le matérialisme considère la nature comme la seule réalité, celle-ci n'est dans le système de Hegel que l'« aliénation » de l'Idée absolue, pour ainsi dire une dégradation de l'idée ; en tout état de cause, la pensée et son produit, l'Idée, est ici l'élément primordial, la nature est l'élément dérivé qui n'existe, somme toute, que grâce à la condescendance de l'Idée. Et l'on se débattit tant bien que mal dans cette contradiction.

C'est alors que parut l'Essence du christianisme de Feuerbach. D'un seul coup, il réduisit en poussière la contradiction en replaçant sans détours le matérialisme sur le trône. La nature existe indépendamment de toute philosophie ; elle est la base sur laquelle nous autres hommes, nous-mêmes produits de la nature, avons grandi ; en dehors de la nature et des hommes, il n'y a rien, et les êtres supérieurs créés par notre imagination religieuse se sont que le reflet fantastique de notre être propre. L'enchantement était rompu ; le « système » était brisé et jeté au rancart, la contradiction résolue, car elle n'existait que dans l'imagination. - Il faut avoir éprouvé soi-même l'action libératrice de ce livre pour s'en faire une idée. L'enthousiasme fut général : nous fûmes tous momentanément des « feuerbachiens ». On peut voir, en lisant La Sainte Famille, avec quel enthousiasme Marx salua cette nouvelle façon de voir et à quel point - malgré toutes ses réserves critiques - il fut influencé par elle.

Même les défauts du livre contribuèrent à son succès du moment. Le style très littéraire et même, par endroits, ampoulé dans lequel il était écrit, lui assura un large public, et, malgré tout il avait quelque chose de désaltérant après ces longues années d'hégélianisme abstrait et abstrus. On peut en dire autant de l'apothéose excessive de l'amour qui pouvait s'excuser, sinon se justifier en face de la souveraineté devenue insupportable de la « pensée pure ». Mais ne l'oublions pas : c'est précisément à ces deux faiblesses de Feuerbach que se rattacha le « socialisme vrai » qui, s'étant répandu à partir de 1844 comme une épidémie sur l'Allemagne « cultivée », remplaça la connaissance scientifique par la phrase littéraire, l'émancipation du prolétariat au moyen de la transformation économique de la production par la libération de l'humanité au moyen de l' « amour », bref, se perdit dans cette littérature et ce pathos sentimental écoeurants, dont M. Karl Grün [12] fut le représentant le plus typique.

Il ne faut pas oublier non plus que si l'école hégélienne était en décomposition, la philosophie hégélienne n'avait pas été soumise à une critique d'ensemble. Strauss et Bauer en avaient détaché chacun un de ses aspects et le retournaient de façon polémique contre l'autre. Feuerbach brisa le système tout entier et le mit tout simplement de côté. Mais on ne vient pas à bout d'une philosophie en se contentant de la déclarer fausse. Et une oeuvre aussi puissante que la philosophie de Hegel, une oeuvre qui a exercé une influence aussi considérable sur le développement intellectuel de la nation, on ne pouvait pas s'en débarrasser en l'ignorant purement et simplement. Il fallait la « dépasser » au sens où elle l'entend, c'est-à-dire en détruire la forme au moyen de la critique, mais en sauvant le contenu nouveau qu'elle avait acquis. Nous verrons plus loin comment cela se fit.

Mais, en attendant, la révolution de 1848 mit toute la philosophie de côté avec la même désinvolture dont Feuerbach avait usé envers Hegel. Et, du même coup, Feuerbach lui-même fut également relégué à l'arrière-plan.

Notes

[1] Ludwig Feuerbach, par C. N. Starcke, docteur en philosophie, Stuttgart, Ferd. Encke, 1885.

[2] Engels fait ici allusion à l'ouvrage de Heine : Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland (Contribution à l'histoire de la philosophie et de la religion en Allemagne). Dans ce livre destiné au public français, Heine caractérisait la philosophie allemande et le rôle qu'elle a joué en son temps.

[3] C'est dans la préface aux Principes de la philosophie du droit (1820) que Hegel a exposé pour la première fois cette thèse qui est à la base de toute sa philosophie de l'histoire. Engels cite un peu inexactement. Hegel écrit littéralement : « Ce qui est rationnel est réel ; et ce qui est réel est rationnel. »

[4] Goethe : Faust I. Sc. Studierzimmer, v.

[5] Voir dans le Manifeste du Parti communiste le passage où est expliquée cette action révolutionnaire de la bourgeoisie.

[6] Au cours des guerres dites de libération contre Napoléon, le roi de Prusse promit à ses sujets d'adopter un régime constitutionnel. Cette promesse ne fut jamais tenue. (N. R.)

[7] Voir Engels : Anti-Dühring.

[8] Revue des hégéliens de gauche éditée par A. Ruge et Th. Echtermeyer dans les années 1838-1843.

[9] Quotidien qui parut à Cologne du 1° janvier 1842 au 31 mars 1843. Marx y collabora à partir d'avril 1842 et en devint le rédacteur en chef en octobre. Ce journal, qui fut finalement interdit par la censure, publia également une série d'articles d'Engels.

[10] Strauss y présente Jésus-Christ non comme dieu, mais comme une éminente personnalité historique. Il tient les récits des Évangiles pour des mythes surgis de manière quasi inconsciente dans les communautés chrétiennes. Dans sa critique de Strauss, Bruno Bauer lui reproche d'avoir méconnu le rôle de la conscience dans la création des mythes.

[11] Allusion au livre L'Unique et sa Propriété, paru en 1845 et critiqué par Marx et Engels dans L'Idéologie allemande.

[12] Karl Grün et les « vrais socialistes » ont fait l'objet de vives critiques de Marx et Engels dans L'Idéologie allemande.

II : Idéalisme et matérialisme

1888

La grande question fondamentale de toute philosophie, et spécialement de la philosophie moderne, est celle du rapport de la pensée à l'être. Depuis les temps très reculés où les hommes, encore dans l'ignorance complète de leur propre conformation physique et incités par des apparitions en rêve [1], en arrivèrent à l'idée que leurs pensées et leurs sensations n'étaient pas une activité de leur propre corps, mais d'une âme particulière, habitant dans ce corps et le quittant au moment de la mort - depuis ce moment, il leur fallut se forger des idées sur les rapports de cette âme avec le monde extérieur. Si, au moment de la mort, elle se séparait du corps et continuait à vivre, il n'y avait aucune raison de lui attribuer encore une mort particulière ; et c'est ainsi que naquit l'idée de son immortalité qui, à cette étape du développement, n'apparaît pas du tout comme une consolation, mais au contraire, comme une fatalité contre laquelle on ne peut rien, et souvent même, chez les Grecs en particulier, comme un véritable malheur. Ce n'est pas le besoin de consolation religieuse, mais l'embarras où l'on se trouvait et qui provenait de l'ignorance générale : que faire, après la mort du corps, de cette âme dont on avait admis l'existence ? - qui mena à la fiction ennuyeuse de l'immortalité personnelle. C'est d'une façon tout à fait analogue, par la personnification des puissances naturelles, que naquirent les premiers dieux qui, au cours du développement ultérieur de la religion, prirent une forme de plus en plus extra-terrestre jusqu'à ce que, enfin, par un processus d'abstraction, je dirais presque, de distillation qui s'institue naturellement au cours du développement intellectuel, les nombreux dieux au pouvoir plus ou moins restreint et se restreignant mutuellement, donnèrent naissance, dans l'esprit des hommes, à l'idée du seul Dieu exclusif des religions monothéistes.

La question du rapport de la pensée à l'être, de l'esprit à la nature, question suprême de toute philosophie, a par conséquent, tout comme n'importe quelle religion, ses racines dans les conceptions bornées et ignorantes de l'état de sauvagerie. Mais elle ne pouvait être posée dans toute sa rigueur et ne pouvait acquérir tout son sens que lorsque la société européenne se réveilla du long sommeil hivernal du moyen âge chrétien. La question de la position de la pensée par rapport à l'être qui a joué aussi du reste un grand rôle dans la scolastique du moyen âge, la question de savoir quel est l'élément primordial, l'esprit ou la nature - cette question a pris, vis-à-vis de l'Église, la forme aiguë : le monde a-t-il été créé par Dieu ou existe-t-il de toute éternité ?

Selon qu'ils répondaient de telle ou telle façon à cette question, les philosophes se divisaient en deux grands camps. Ceux qui affirmaient le caractère primordial de l'esprit par rapport à la nature, et qui admettaient par conséquent, en dernière instance, une création du monde de quelque espèce que ce fût - et cette création est souvent chez les philosophes, par exemple chez Hegel, beaucoup plus compliquée et plus impossible encore que dans le christianisme -, ceux-là formaient le camp de l'idéalisme. Les autres, qui considéraient la nature comme l'élément primordial, appartenaient aux différentes écoles du matérialisme.

A l'origine, les deux expressions : idéalisme et matérialisme, ne signifient pas autre chose, et nous ne les emploierons pas ici non plus dans un autre sens. Nous verrons plus loin quelle confusion en résulte si l'on y fait entrer quelque chose d'autre.

Mais la question du rapport de la pensée à l'être a encore un autre aspect : quelle relation y a-t-il entre nos idées sur le monde qui nous entoure et ce monde lui-même ? Notre pensée est-elle en état de connaître le monde réel ? Pouvons-nous dans nos représentations et nos concepts du monde réel donner un reflet fidèle de la réalité ? Cette question est appelée en langage philosophique la question de l'identité de la pensée et de l'être, et l'immense majorité des philosophes y répondent d'une façon affirmative. Chez Hegel, par exemple, cette réponse affirmative va de soi : car ce que nous connaissons dans le monde réel, c'est précisément son contenu conforme à l'idée, ce qui fait du monde une réalisation progressive de l'Idée absolue, laquelle Idée absolue a existé, on ne sait où, de toute éternité, indépendamment du monde et antérieurement au monde ; or il est de toute évidence que la pensée peut connaître un contenu qui est déjà, par avance, un contenu d'idées. Il est tout aussi évident qu'ici ce qu'il s'agit de prouver est déjà contenu tacitement dans les prémices. Mais cela n'empêche nullement Hegel de tirer de sa preuve de l'identité de la pensée et de l'être cette autre conclusion que sa philosophie, parce que juste pour sa pensée, est désormais également la seule juste, et que l'identité de la pensée et de l'être doit se vérifier par le fait que l'humanité fera passer immédiatement sa philosophie de la théorie dans la pratique et transformera le monde entier selon les principes hégéliens. C'est là une illusion qu'il partage plus ou moins avec tous les philosophes.

Mais il existe encore toute une série d'autres philosophes qui contestent la possibilité de connaître le monde ou du moins de le connaître à fond. Parmi les modernes, Hume et Kant sont de ceux-là, et ils ont joué un rôle tout à fait considérable dans le développement de la philosophie. Pour réfuter cette façon de voir, l'essentiel a déjà été dit par Hegel [2], dans la mesure où cela était possible du point de vue idéaliste ; ce que Feuerbach y a ajouté du point de vue matérialiste est plus spirituel que profond. La réfutation la plus frappante de cette lubie philosophique, comme d'ailleurs de toutes les autres, est la pratique, notamment l'expérimentation et l'industrie [3]. Si nous pouvons prouver la justesse de notre conception d'un phénomène naturel en le créant nous-mêmes, en le produisant à l'aide de ses conditions, et, qui plus est, en le faisant servir à nos fins, c'en est fini de la « chose en soi » insaisissable de Kant. Les substances chimiques produites dans les organismes végétaux et animaux restèrent de telles « choses en soi » jusqu'à ce que la chimie organique se fût mise à les préparer l'une après l'autre ; par-là, la « chose en soi » devint une chose pour nous, comme par exemple, la matière colorante de la garance, l'alizarine, que nous ne faisons plus pousser dans les champs sous forme de racines de garance, mais que nous tirons bien plus simplement et à meilleur marché du goudron de houille. Le système solaire de Copernic fut, pendant trois cents ans, une hypothèse sur laquelle on pouvait parier à cent, à mille, à dix mille contre un, mais c'était, malgré tout, une hypothèse ; or lorsque Leverrier, à l'aide des données découlant de ce système, calcula non seulement la nécessité de l'existence d'une planète inconnue, mais aussi l'endroit où cette planète devait se trouver dans le ciel, et lorsque Galle [4] la découvrit ensuite effectivement, le système de Copernic était prouvé. Si, cependant, les néo-kantiens s'efforcent en Allemagne de donner une vie nouvelle aux idées de Kant, et les agnostiques, en Angleterre (où elles n'avaient jamais disparu), aux idées de Hume, cela constitue, au point de vue scientifique, une régression par rapport à la réfutation théorique et pratique qui en a été faite depuis longtemps, et, dans la pratique, une façon honteuse d'accepter le matérialisme en cachette, tout en le reniant publiquement [5].

Mais, tout au long de cette période qui va de Descartes à Hegel et de Hobbes à Feuerbach, les philosophes n'ont nullement été, comme ils le croyaient, poussés en avant par la force de l'idée pure. Au contraire. Ce qui en réalité les a fait progresser, cela a surtout été le progrès formidable et de plus en plus impétueux de la science de la nature et de l'industrie. Chez les matérialistes, cela apparaissait déjà à la surface, mais les systèmes idéalistes également se remplirent de plus en plus d'un contenu matérialiste et s'efforcèrent de concilier, d'un point de vue panthéiste, l'antagonisme de l'esprit et de la matière, de telle sorte qu'en fin de compte, le système de Hegel ne représente qu'un matérialisme mis la tête en bas d'une manière idéaliste d'après sa méthode et son contenu.

On comprend dès lors que, cherchant à caractériser Feuerbach, Starcke étudie d'abord la position prise par celui-ci dans cette question fondamentale du rapport de la pensée à l'être. Après une courte introduction, où il expose la conception des philosophes antérieurs, surtout depuis Kant, dans une langue inutilement pleine de lourdeur philosophique, et où Hegel, parce que l'auteur s'attache d'une façon par trop formaliste à des passages isolés de ses œuvres, est très défavorisé, vient un exposé détaillé du développement de la « métaphysique » feuerbachienne elle-même telle qu'elle résulte de la succession des ouvrages correspondants de ce philosophe. Cet exposé est fait d'une façon appliquée et claire ; malheureusement il est surchargé, comme tout le livre d'ailleurs, d'un fatras d'expressions philosophiques qu'il eût souvent été possible d'éviter, fatras d'autant plus gênant que l'auteur s'en tient moins au mode d'expression d'une seule et même école, ou de Feuerbach lui-même, et qu'il y incorpore davantage d'expressions des courants prétendument philosophiques les plus différents, surtout de ceux qui sévissent actuellement.

La démarche de Feuerbach est celle d'un hégélien - à vrai dire jamais complètement orthodoxe - qui va vers le matérialisme, démarche qui, à un stade déterminé, amène une rupture totale avec le système idéaliste de son prédécesseur. Finalement s'impose à lui, avec une force irrésistible, la conviction que l'existence, antérieure au monde, de l'« Idée absolue » de Hegel, la « préexistence des catégories logiques » antérieures à l'univers, n'est rien d'autre qu'une survivance fantastique de la croyance en un créateur supraterrestre ; l'idée que le monde matériel, perceptible par les sens, auquel nous appartenons nous-mêmes, est la seule réalité, et que notre conscience et notre pensée, si transcendantes qu'elles nous paraissent, ne sont que les produits d'un organe matériel, corporel, le cerveau. La matière n'est pas un produit de l'esprit, mais l'esprit n'est lui-même que le produit le plus élevé de la matière [6]. C'est là, naturellement, pur matérialisme. Parvenu à ce point, Feuerbach s'arrête court. Il ne peut surmonter le préjugé philosophique habituel, le préjugé concernant non pas la chose, mais le mot matérialisme. Il dit :

« Le matérialisme est pour moi la base de l'édifice de l'être et du savoir humains ; mais il n'est pas pour moi ce qu'il est pour le physiologiste, le naturaliste, au sens étroit du mot, par exemple Moleschott, et ce qu'il est nécessairement de leur point de vue spécial, professionnel, à savoir l'édifice lui-même. Je suis complètement d'accord avec le matérialisme en arrière, mais non pas en avant [7]. »

Feuerbach confond ici le matérialisme, conception générale du monde reposant sur une manière déterminée de comprendre les rapports entre la matière et l'esprit, avec la forme spéciale dans laquelle cette conception du monde s'est exprimée à une étape historique déterminée, à savoir au XVII° siècle. Plus encore, il le confond avec la forme plate, vulgaire, sous laquelle le matérialisme du XVIIe siècle continue à exister aujourd'hui dans la tête des naturalistes et des médecins et a été colporté dans les années cinquante par Büchner, Vogt et Moleschott. Mais, de même que l'idéalisme a passé par toute une série de phases de développement, de même le matérialisme. Avec toute découverte faisant époque dans le domaine des sciences de la nature, il doit inévitablement modifier sa forme ; et depuis que l'histoire elle-même est soumise au traitement matérialiste, s'ouvre également ici une nouvelle voie du développement.

Le matérialisme du siècle précédent était surtout mécaniste, parce que, à cette époque, de toutes les sciences de la nature, seule la mécanique, et encore seulement celle des corps solides - célestes et terrestres - bref, la mécanique de la pesanteur, était arrivée à un certain achèvement. La chimie n'existait encore que dans sa forme enfantine, phlogistique [8]. La biologie était encore dans les langes ; l'organisme végétal et animal n'avait encore été étudié que grossièrement et n'était expliqué que par des causes purement mécaniques ; pour les matérialistes du XVII° siècle, l'homme était une machine, tout comme l'animal pour Descartes. Cette application exclusive du modèle de la mécanique à des phénomènes de nature chimique et organique dans lesquels les lois mécaniques agissent assurément aussi, mais sont rejetées à l'arrière-plan par des lois d'ordre supérieur, constitue une des étroitesses spécifiques, mais inévitables à cette époque, du matérialisme français classique.

La deuxième étroitesse spécifique de ce matérialisme consistait dans son incapacité à concevoir le monde comme un processus, comme une matière en voie de développement historique. Cela correspondait au niveau qu'avaient atteint à l'époque les sciences de la nature et à la façon métaphysique, c'est-à-dire antidialectique, de philosopher qui leur était connexe. On savait que la nature était engagée dans un mouvement perpétuel. Mais, selon les idées de l'époque, ce mouvement décrivait un cercle tout aussi perpétuel et, par conséquent, ne progressait jamais ; il produisait toujours les mêmes résultats. Cette manière de voir était inévitable à l'époque. La théorie kantienne de la formation du système solaire venait à peine d'être formulée et n'était acceptée que comme simple curiosité. L'histoire de l'évolution de la terre, la géologie, était encore totalement inconnue, et l'idée que les êtres vivants actuels sont le résultat d'une longue série évolutive qui va du simple au complexe ne pouvait absolument pas être alors établie scientifiquement. La conception non historique de la nature était, par conséquent, inévitable. On peut d'autant moins en faire reproche aux philosophes du XVII° siècle qu'on la rencontre également chez Hegel. Chez ce dernier, la nature, en tant que simple « aliénation » l'Idée, n'est susceptible d'aucun développement dans le temps, mais seulement d'un déploiement de sa diversité dans l'espace, de telle sorte qu'elle étale simultanément et l'un à côté de l'autre tous les degrés de développement qu'elle comporte et se trouve condamnée à une perpétuelle répétition de processus toujours les mêmes. Et c'est cette absurdité d'un développement dans l'espace, mais en dehors du temps - condition fondamentale de tout développement - que Hegel impose à la nature, au moment même où la géologie, l'embryologie, la physiologie végétale et animale et la chimie organique se développaient, et où partout, sur la base de ces sciences nouvelles, on voyait pressentir génialement la théorie ultérieure de l'évolution (par exemple, chez Goethe et Lamarck). Mais le système l'exigeait ainsi et force était à la méthode, pour l'amour du système, d'être infidèle à elle-même.

Cette conception antihistorique avait également cours dans le domaine de l'histoire. Ici, la lutte contre les survivances du moyen âge limitait étroitement la vue. Le moyen âge était considéré comme une simple interruption de l'histoire par mille années de barbarie générale ; les grands progrès du moyen âge, - l'extension de l'aire de la civilisation en Europe, les grandes nations viables qui s'y étaient formées côte à côte, enfin les énormes progrès techniques des XIV° et XV° siècles - on ne voyait rien de tout cela. Cette cécité empêchait toute compréhension rationnelle du grand enchaînement historique, et l'histoire servait tout au plus de recueil d'exemples et d'illustrations à l'usage des philosophes.

Les vulgarisateurs ambulants qui, en Allemagne, dans les années cinquante, faisaient dans le matérialisme [9], ne dépassèrent en aucune façon ce point de vue limité de leurs maîtres. Tous les progrès faits depuis lors dans la science de la nature ne leur servirent que d'arguments nouveaux contre l'existence du créateur ; et, en fait, leur entreprise n'était nullement de développer la théorie plus avant. Si l'idéalisme était au bout de son latin et frappé à mort par la révolution de 1848, il eut cependant la satisfaction de voir que le matérialisme était momentanément tombé plus bas encore. Feuerbach avait absolument raison de décliner la responsabilité de ce matérialisme-là ; seulement il n'avait pas le droit de confondre la doctrine des prédicateurs ambulants du matérialisme avec le matérialisme en général.

Cependant, il y a ici deux remarques à faire. Premièrement, même du temps de Feuerbach, les sciences de la nature étaient encore en plein dans ce processus d'intense fermentation qui n'a trouvé sa clarification et son achèvement relatif qu'au cours des quinze dernières années ; une masse de nouvelles connaissances s'accumulaient en quantité inouïe, mais l'établissement de l'enchaînement et, par conséquent, de l'ordre dans ce chaos de découvertes se bousculant l'une l'autre, n'a été possible que ces tout derniers temps seulement. Certes, Feuerbach a encore connu les trois découvertes décisives, - celle de la cellule, celle de la transformation de l'énergie et celle de la théorie de l'évolution connue sous le nom de darwinisme. Mais comment le philosophe campagnard solitaire aurait-il pu suivre d'une façon suffisante les progrès de la science pour pouvoir apprécier à leur valeur des découvertes que les savants eux-mêmes, ou bien contestaient encore à l'époque, ou ne savaient exploiter d'une façon suffisante ? La faute en incombe uniquement aux conditions lamentables de l'Allemagne qui faisaient que les chaires de philosophie étaient accaparées par de subtils et éclectiques coupeurs de cheveux en quatre, tandis que Feuerbach, qui les dépassait tous de cent coudées, était obligé de s'empaysanner et de s'encroûter dans un petit village. Ce n'est donc pas la faute de Feuerbach si la conception historique de la nature devenue désormais possible, qui élimine tout ce qu'il y avait d'unilatéral dans le matérialisme français, lui resta inaccessible.

Mais, en second lieu, Feuerbach a tout à fait raison de dire que le seul matérialisme des sciences de la nature constitue bien la « base de l'édifice du savoir humain, mais non pas l'édifice lui-même ». Car nous ne vivons pas seulement dans la nature, mais également dans la société humaine, et cette dernière a, elle aussi, son développement et son histoire, et sa science tout comme la nature. Il s'agissait par conséquent de mettre la science de la société, c'est-à-dire la totalité des sciences dites historiques et philosophiques, en accord avec la base matérialiste, et de les reconstruire en se fondant sur elle. Mais cela ne fut pas donné à Feuerbach. Ici, il resta, malgré la « base », prisonnier des liens idéalistes traditionnels, et il le reconnaît quand il dit : « Je suis d'accord avec les matérialistes en arrière, mais non pas en avant. » Or celui qui, dans le domaine social, ne fit pas un pas « en avant » et ne dépassa pas son point de vue de 1840 ou de 1844, ce fut Feuerbach lui-même, et cela, encore une fois, surtout à cause de son isolement, qui l'obligea à faire sortir des idées de son cerveau solitaire - lui qui, plus que tout autre philosophe, était fait pour le commerce des hommes - au lieu de les créer en collaboration ou en conflit avec des hommes de sa valeur. A quel point il resta idéaliste dans ce domaine, nous le verrons en détail par la suite.

Il suffit de faire remarquer encore en cet endroit que Starcke cherche l'idéalisme de Feuerbach là où il n'est pas. « Feuerbach est idéaliste, -il croit au progrès de l'humanité » (page 19). « La base, l'infrastructure du tout, n'en reste pas moins l'idéalisme. Pour nous, le réalisme n'est autre chose qu'une protection contre les égarements, pendant que nous suivons nos tendances idéales. La pitié, l'amour, l'enthousiasme pour la vérité et le droit ne sont-ils pas des puissances idéales ? » (page VIII).

Premièrement, l'idéalisme ne signifie rien d'autre ici que la poursuite de fins idéales. Or, ces dernières se rapportent tout au plus à l'idéalisme de Kant et à son « impératif catégorique » ; mais Kant lui-même intitulait sa philosophie « idéalisme transcendantal » ; et ceci nullement parce qu'elle traite aussi d'idéaux moraux, mais pour de tout autres raisons, comme Starcke se le rappelle sûrement. Cette aberration selon laquelle l'idéalisme philosophique tournerait autour de la croyance à des idéaux moraux, c'est-à-dire sociaux, a pris naissance en dehors de la philosophie, chez les philistins allemands, qui apprennent par cœur dans las poésies de Schiller les quelques bribes de culture philosophique qui leur sont nécessaires. Personne n'a critiqué de façon plus acérée l'« impératif catégorique » impuissant de Kant - impuissant parce qu'il demande l'impossible et, par conséquent, n'arrive jamais à quelque chose de réel - personne n'a raillé plus cruellement l'engouement philistin pour les idéaux irréalisables, transmis par Schiller (voir, par exemple, la Phénoménologie) que, précisément, l'idéaliste accompli Hegel.

Mais, deuxièmement, on ne saurait éviter que tout ce qui met les hommes en mouvement passe nécessairement par leur cerveau, - même le manger et le boire, qui commencent par une sensation de faim et de soif, éprouvée par l'intermédiaire du cerveau, et se terminent par une impression de satiété, ressentie également par l'intermédiaire du cerveau. Les répercussions du monde extérieur sur l'homme s'expriment dans son cerveau, s'y reflètent sous forme de sentiments, de pensées, d'instincts, de volontés, bref, sous forme de « tendances idéales », et deviennent sous cette forme, des « puissances idéales ». Si le fait que cet homme obéit en général à des « tendances idéales » et laisse des « puissances idéales » exercer de l'influence sur lui, - si cela suffit pour faire de lui un idéaliste, tout homme quelque peu normalement constitué est un idéaliste-né et, dans ce cas, comment peut-il somme toute y avoir encore des matérialistes ?

Troisièmement, la conviction que l'humanité, tout au moins pour le moment, se meut, d'une façon générale, dans le sens du progrès, n'a absolument rien à voir avec l'antagonisme du matérialisme et de l'idéalisme. Les matérialistes français, tout autant que les déistes Voltaire et Rousseau, avaient cette conviction à un point tel qu'elle frisait le fanatisme, et plus d'une fois ils se sacrifièrent pour elle. Si jamais quelqu'un consacra toute sa vie à « l'amour de la vérité et du droit » - la phrase étant prise dans son bon sens - ce fut, par exemple, Diderot. Si Starcke, par conséquent, déclare que tout cela est de l'idéalisme, cela prouve uniquement que le mot matérialisme, ainsi que l'antagonisme entre les deux conceptions, a perdu ici toute espèce de sens pour lui.

Le fait est que Starcke fait ici, quoique peut-être inconsciemment, une concession impardonnable au préjugé philistin contre le mot matérialisme, préjugé qui a son origine dans la vieille calomnie des curés. Par matérialisme, le philistin entend la goinfrerie, l'ivrognerie, la convoitise, les joies de la chair et un train de vie fastueux, la cupidité, l'avarice, l'avidité, la chasse aux profits et la spéculation en Bourse, bref tous les vices sordides dont il est lui-même en secret l'esclave ; et par idéalisme, il entend la croyance à la vertu, à l'altruisme universel et, en général, à un « monde meilleur », qualités dont il fait parade devant les autres, mais auxquelles il ne croit lui-même que tant qu'il traverse la période de malaise physique ou de crise qui suit nécessairement ses excès « matérialistes » coutumiers et qu'il va répétant en outre son refrain préféré : « Qu'est-ce que l'homme ? Moitié bête, moitié ange ! »

D'ailleurs Starcke se donne beaucoup de mal pour défendre Feuerbach contre les attaques et les ratiocinations des chargés de cours qui plastronnent actuellement en Allemagne sous le nom de philosophes. C'est certainement important pour ceux qui s'intéressent à ces avortons posthumes de la philosophie classique allemande ; il se peut que cela ait paru nécessaire à Starcke lui-même. Nous en ferons grâce à nos lecteurs.

Notes

[1] Aujourd'hui encore règne chez les sauvages et les barbares inférieurs cette conception que les formes humaines qui leur apparaissent dans leurs rêves sont des âmes qui ont quitté pour un temps leur corps. C'est pourquoi l'homme réel est tenu pour responsable des actes que son apparition en rêve a commis à l'égard de ceux qui ont eu ces rêves. C'est ce que constata, par exemple, Im Thurn, en 1884, chez les Indiens de la Guyane. (F. E.) Engels fait sans doute allusion au livre de E. F. Im Thurn : « Among the Indians of Guiana... » paru en 1883 à Londres.

[2] L'ensemble de l'œuvre de Hegel est une critique de la philosophie de Hume et de Kant. Il y a particulièrement insisté dans sa Logique.

[3] Voir Lénine : « Matérialisme et Empiriocriticisme », Œuvres, t. 14. Editions sociales 1962, pp. 99-108.

[4] L'astronome berlinois Johann Galle découvrit la planète Neptune en 1846.

[5] Voir Lénine : Matérialisme et empiriocriticisme, ouvr. cité, pp. 205-206.

[6] Voir sur ce point Anti-Dühring, Editions sociales, 1963, p. 68.

[7] Citations tirées du livre de Karl Grün : Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, etc. Leipzig 1874, t. 2, p. 308.

[8] Selon la théorie phlogistique, réfutée dès 1745 par Lomonossov, la nature de la combustion consistait en ce que, du corps qui brûlait, s'échappait un autre corps hypothétique, le phlogiston. S'appuyant sur les recherches du chimiste anglais Priestley, Lavoisier établit, à la fin du XVII° siècle, la théorie exacte. La combustion ne consiste pas en la dissociation de deux corps, mais en l'union du corps qui brûle avec l'oxygène.

[9] Vogt, Büchner, Moleschott.

III : La philosophie de la religion et l'éthique de Feuerbach

1888

Le véritable idéalisme de Feuerbach apparaît dès que nous abordons sa philosophie de la religion et son éthique. Il ne veut nullement supprimer la religion, il veut la perfectionner. La philosophie elle-même doit se transformer en religion.

« Les périodes de l'humanité ne se distinguent que par des changements d'ordre religieux. Il n'y a de mouvements historiques profonds que ceux qui vont jusqu'au cœur humain. Le cœur n'est pas une forme de la religion, de sorte qu'elle y aurait aussi sa place ; il est l'essence de la religion. » [Cité par Starcke, page 168].

La religion est, d'après Feuerbach, le rapport affectif, le rapport de cœur des hommes entre eux, qui, jusqu'ici, cherchait sa vérité dans un reflet fantastique de la réalité - dans la médiation d'un ou de nombreux dieux, reflets fantastiques de qualités humaines - mais la trouve maintenant directement et sans médiation dans l'amour entre Je et Toi. Et c'est ainsi que l'amour sexuel devient, en fin de compte, chez Feuerbach, l'une des formes les plus élevées, sinon la plus élevée, de l'exercice de sa nouvelle religion.

Or les rapports sentimentaux entre les hommes, et surtout les rapports entre les deux sexes, ont existé depuis que les hommes existent. L'amour sexuel, spécialement, s'est développé au cours des huit derniers siècles et a conquis une place qui en a fait, au cours de cette période, le pivot obligatoire de toute poésie. Les religions positives existantes se sont bornées à donner leur consécration suprême à la réglementation par l'État de l'amour sexuel, c'est-à-dire à la législation du mariage et elles peuvent demain disparaître toutes sans que la moindre chose soit changée à la pratique de l'amour et de l'amitié. C'est ainsi que la religion chrétienne avait en fait si bien disparu en France de 1793 à 1798 que Napoléon lui-même ne put la réintroduire sans résistance et sans difficultés, et, dans l'intervalle, nul besoin ne s'est fait sentir d'un équivalent au sens où l'entend Feuerbach

L'idéalisme consiste ici chez Feuerbach à considérer les rapports humains qui sont basés sur une inclination mutuelle telle que l'amour, l'amitié, la pitié, l'abnégation, etc., non pas simplement tels qu'ils sont par eux-mêmes, sans référence à une religion particulière qui appartient pour lui aussi au passé, mais, au contraire, à prétendre qu'ils n'atteignent à leur pleine valeur que lorsqu'on leur donne une consécration suprême au moyen du terme de religion. L'essentiel pour lui n'est pas que ces rapports purement humains existent, mais qu'ils soient conçus comme la religion nouvelle, véritable. Ils ne doivent avoir pleine valeur que lorsqu'ils ont reçu le sceau religieux. Religion provient du mot latin religare [lier] et signifie primitivement union. Par conséquent, toute union entre deux hommes est une religion. Ce sont de pareils tours de passe-passe étymologiques qui constituent l'ultime moyen d'explication de la philosophie idéaliste. Ce qui doit prévaloir, ce n'est pas ce que le mot signifie d'après l'évolution historique de son emploi réel, mais ce qu'il devrait signifier d'après son origine étymologique. Et c'est ainsi que l'amour sexuel et l'union sexuelle sont élevés à la hauteur d'une « religion », afin que le mot religion, cher à la mémoire idéaliste, ne s'avise surtout pas de disparaître de la langue. C'est exactement ainsi que s'exprimaient, entre 1840 et 1850, les réformistes parisiens de la tendance Louis Blanc : ils ne pouvaient se représenter un homme sans religion que comme un monstre, et nous disaient : « Donc, l'athéisme, c'est votre religion [1] ! » Lorsque Feuerbach veut établir la vraie religion sur la base d'une conception essentiellement matérialiste de la nature, cela revient, en réalité, à concevoir la chimie moderne comme étant la véritable alchimie. Si la religion peut se passer de son Dieu, l'alchimie peut également se passer de sa pierre philosophale. Il existe d'ailleurs un lien très étroit entre l'alchimie et la religion. La pierre philosophale a un grand nombre de propriétés quasi divines, et les alchimistes gréco-égyptiens des deux premiers siècles de notre ère sont pour quelque chose dans l'élaboration de la doctrine chrétienne, ainsi que le prouvent les découvertes faites par Kopp et Berthelot.

Tout à fait fausse est l'affirmation de Feuerbach que les « périodes de l'humanité ne se distinguent que par des changements d'ordre religieux ». De grands tournants historiques n'ont été accompagnés de changements d'ordre religieux que pour autant que l'on considère les trois religions mondiales ayant existé jusqu'ici : le bouddhisme, le christianisme et l'islam. Les anciennes religions de tribus et de nations qui s'étaient constituées d'une façon naturelle n'avaient aucune tendance au prosélytisme et perdaient toute capacité de résistance dès qu'était brisée l'autonomie des tribus et des peuples ; chez les Germains, il suffit même pour cela du simple contact avec l'Empire romain sur son déclin et avec la religion chrétienne universelle qu'il venait d'adopter et qui était appropriée à sa situation économique, politique et idéologique. Ce n'est que dans le cas de ces grandes religions universelles, nées de façon plus ou moins artificielle, et surtout pour le christianisme et l'islam, que nous constatons que des mouvements historiques d'envergure prennent une empreinte religieuse et, même dans le domaine du christianisme, cette empreinte religieuse se limite, pour des révolutions de portée véritablement universelle, aux premières phases de la lutte émancipatrice de la bourgeoisie, entre le XIII° et le XVII° siècle ; et elle ne s'explique pas, comme le croit Feuerbach, par le cœur de l'homme et son besoin de religion, mais par toute l'histoire antérieure du moyen âge, qui ne connaissait précisément d'autre forme d'idéologie que la religion et la théologie. Cependant, lorsqu'au XVIII° siècle la bourgeoisie fut devenue suffisamment forte pour avoir, elle aussi, son idéologie propre, conforme à son point de vue de classe, elle fit sa grande et décisive révolution, la Révolution française, en faisant exclusivement appel à des idées juridiques et politiques, ne se souciant de la religion que dans la mesure où celle-ci était pour elle un obstacle. Mais elle se garda bien de substituer une nouvelle religion à l'ancienne ; on sait comment Robespierre échoua dans cette tentative.

La possibilité d'éprouver des sentiments purement humains dans notre commerce avec nos semblables nous est déjà aujourd'hui suffisamment gâtée par la société fondée sur l'antagonisme et sur la domination de classes, dans laquelle nous sommes obligés de nous mouvoir ; nous n'avons, par conséquent, aucune raison de nous la gâter davantage encore en sublimant ces sentiments pour en faire une religion. Et, de même, la compréhension des grandes luttes de classes historiques est déjà suffisamment obscurcie par la façon courante d'écrire l'histoire, surtout en Allemagne, sans que nous ayons encore besoin de nous la rendre complètement impossible en transformant l'histoire de ces luttes en un simple appendice de l'histoire de la religion. Déjà ici, il apparaît à quel point nous nous sommes aujourd'hui éloignés de Feuerbach. Ses « plus beaux passages » consacrés à célébrer cette nouvelle religion d'amour sont devenus aujourd'hui complètement illisibles.

La seule religion que Feuerbach étudie sérieusement est le christianisme, la religion de l'Occident, fondée sur le monothéisme. II démontre que le Dieu chrétien n'est que l'image fantastique, le reflet de l'homme. Mais ce Dieu est lui-même le produit d'un long processus d'abstraction, la quintessence des nombreux dieux de tribus et de nations antérieures. Et, par conséquent, l'homme, dont ce Dieu n'est qu'une image, n'est pas non plus un homme réel, mais, lui aussi, la quintessence d'un grand nombre d'hommes réels, l'homme abstrait, donc lui-même à son tour une image mentale. Le même Feuerbach, qui prêche à chaque page la sensualité, qui invite à se plonger dans le concret, dans la réalité, devient complètement abstrait dès qu'il en vient à parler d'autres relations entre les humains que des relations purement sexuelles.

Ces relations ne présentent pour lui qu'un seul aspect : la morale. Et ici, nous sommes à nouveau frappés de la pauvreté étonnante de Feuerbach par rapport à Hegel. L'éthique de Hegel, ou doctrine de la moralité, est la philosophie du droit et elle comprend : 1. le droit abstrait ; 2. la moralité subjective ; 3. la moralité objective, qui comprend, à son tour, la famille, la société civile, l'État. Autant la forme est idéaliste, autant le contenu est ici réaliste. Tout le domaine du droit, de l'économie, de la politique y est englobé, à côté de la morale. Chez Feuerbach, c'est exactement le contraire. Au point de vue de la forme, il est réaliste, il prend pour point de départ l'homme ; mais il n'est absolument pas question du monde dans lequel vit cet homme, aussi celui-ci reste-t-il toujours le même être abstrait qui pérorait dans la philosophie de la religion. C'est que cet homme n'est pas issu du ventre de sa mère, c'est le dieu des religions monothéistes qui lui a donné naissance, il ne vit donc pas non plus dans un monde réel, formé et historiquement déterminé ; il est bien en rapport avec d'autres hommes, mais chacun d'eux est aussi abstrait que lui-même. Dans la philosophie de la religion, nous avions au moins encore des hommes et des femmes, mais dans l'éthique, cette dernière différence disparaît également. A vrai dire, on rencontre bien de loin en loin chez Feuerbach des phrases comme celles-ci : « Dans un palais, on pense autrement que dans une chaumière. » - « Si la faim, la misère font que tu n'as rien de substantiel dans le corps, tu n'as pas non plus dans la tête, dans l'esprit et dans le cœur de substance pour la morale. » - « Il faut que la politique devienne notre religion [2] », etc. Mais Feuerbach ne sait absolument pas quoi faire de ces phrases, elles restent chez lui de simples façons de parler, et Starcke lui-même est obligé d'avouer que la politique était pour Feuerbach une frontière infranchissable et que « la sociologie était pour lui une terra incognita ».

II ne nous apparaît pas moins plat, comparé à Hegel, dans sa façon de traiter l'antinomie du bien et du mal. « On croit dire une grande vérité, écrit Hegel, lorsqu'on dit : l'homme est naturellement bon, mais on oublie que l'on dit une plus grande vérité encore par ces mots : l'homme est naturellement mauvais [3]. » Chez Hegel, le mal est la forme sous laquelle se présente la force motrice du développement historique. Et, à vrai dire, cette phrase a ce double sens que, d'une part, chaque nouveau progrès apparaît nécessairement comme un crime contre quelque chose de sacré, comme une rébellion contre l'ancien état de choses en voie de dépérissement, mais sanctifié par l'habitude, et d'autre part, que, depuis l'apparition des antagonismes de classes, ce sont précisément les passions mauvaises des hommes, la convoitise et le désir de domination qui sont devenus les leviers du développement historique, ce dont l'histoire du féodalisme et de la bourgeoisie, par exemple, n'est qu'une preuve continue. Or il ne vient pas du tout à l'esprit de Feuerbach d'étudier ce rôle historique du mal moral. D'une façon générale, l'histoire est, pour lui, un domaine où il est mal à l'aise et ne se sent pas rassuré. Même sa fameuse déclaration : « L'homme primitif issu de la nature n'était qu'un simple être naturel, ce n'était pas un homme. L'homme est un produit de l'homme, de la culture, de l'histoire [4] », même cette déclaration reste chez lui complètement stérile.

C'est pourquoi ce que nous dit Feuerbach de la morale ne peut être qu'extrêmement pauvre. Le penchant au bonheur est inné chez l'homme et doit par conséquent constituer la base de toute morale. Mais le penchant au bonheur est soumis à un double correctif. Premièrement, du fait des conséquences naturelles de nos actes : le mal aux cheveux suit l'ivresse, la maladie l'excès habituel. Deuxièmement, du fait de leurs conséquences sociales : si nous ne respectons pas le même penchant au bonheur chez les autres, ces derniers se défendent et troublent par-là notre propre penchant au bonheur. Il en résulte que, pour satisfaire notre penchant, il faut que nous soyons à même d'apprécier d'une façon juste les conséquences de nos actes, et, d'autre part, d'admettre chez autrui le même droit au penchant en question. La restriction volontaire rationnelle en ce qui nous concerne nous-mêmes, et l'amour - toujours l'amour ! - dans nos rapports avec autrui constituent, par conséquent, les règles fondamentales de la morale de Feuerbach, dont découlent toutes les autres. Et ni les développements les plus ingénieux de Feuerbach, ni les plus grands éloges de Starcke ne peuvent masquer la pauvreté et la platitude de ces quelques phrases.

Le penchant au bonheur n'est satisfait que très exceptionnellement et nullement à son propre avantage et à l'avantage d'autrui si l'individu s'occupe exclusivement de lui-même. II exige, au contraire, des relations avec le monde extérieur, des moyens de satisfaire ses désirs, par conséquent, de la nourriture, un individu de l'autre sexe, des livres, des conversations, des discussions, une activité, des objets qu'on utilise et d'autres qu'on élabore. La morale de Feuerbach ou bien suppose que ces moyens et objets de satisfaction sont donnés d'emblée à chaque homme, ou bien elle ne lui donne que de bonnes leçons inapplicables, elle ne vaut, par conséquent, pas un rouge liard pour ceux à qui ces moyens font défaut. Et c'est ce que Feuerbach lui-même déclare tout sèchement : « On pense autrement dans un palais que dans une chaumière. Si la faim, la misère font que tu n'as rien de substantiel dans le corps, tu n'as pas non plus dans la tête, dans l'esprit et dans le cœur de substance pour la morale. »

Les choses se présentent-elles mieux quand il s'agit de l'égalité de droit du penchant au bonheur chez autrui ? Feuerbach pose cette revendication d'une façon absolue comme valant pour toutes les époques et dans toutes les circonstances. Mais depuis quand prévaut-elle ? Est-ce que, dans l'antiquité, il fut jamais question d'égalité de droit du penchant au bonheur chez Les esclaves et les maîtres, et au moyen âge, chez les serfs et les barons ? Le penchant au bonheur de la classe opprimée n'a-t-il pas toujours été impitoyablement et « légalement » sacrifié à celui de la classe dominante ? Oui, dira-t-on, c'était immoral, mais actuellement l'égalité des droits est reconnue. Reconnue en paroles depuis et parce que la bourgeoisie s'est vue obligée, dans sa lutte contre la féodalité et au cours du développement de la production capitaliste, d'abolir tous les privilèges de caste, c'est-à-dire tous les privilèges personnels, et d'introduire d'abord l'égalité des individus en matière de droit privé, puis, peu à peu, en matière de droit civil et au point de vue juridique. Mais le penchant au bonheur ne vit que pour la moindre part de droits spirituels, et pour la plus grande part de moyens matériels. Or la production capitaliste veille à ce qu'il ne revienne que le strict nécessaire à la grande majorité des personnes jouissant de l'égalité de droits et elle ne respecte par conséquent guère plus - quand elle la respecte - l'égalité de droit du penchant au bonheur de la majorité que le faisait la société esclavagiste ou féodale. Et la situation est-elle meilleure en ce qui concerne les moyens intellectuels du bonheur, les moyens de culture ? Le « maître d'école de Sadowa » lui-même n'est-il pas un mythe [5] ?

Mais ce n'est pas encore tout. D'après la théorie feuerbachienne de la morale, la Bourse des valeurs est le temple suprême de la morale... à condition qu'on s'y spécule toujours d'une façon juste. Si mon penchant au bonheur me conduit à la Bourse et si j'y pèse d'une façon si juste les conséquences de mes actes qu'ils n'entraînent pour moi que des avantages et aucun désagrément, c'est-à-dire si je gagne constamment, le précepte de Feuerbach est rempli. Ce faisant, je ne porte pas non plus atteinte au même penchant au bonheur d'un autre, car cet autre est allé à la Bourse aussi librement que moi, et, en concluant son affaire de spéculation avec moi, il a suivi, tout comme moi, son penchant au bonheur. Et s'il perd son argent, son action se révèle précisément par là comme immorale parce que mal calculée, et, en lui infligeant la peine qu'il a méritée, je puis même me vanter fièrement d'être un moderne Rhadamante [6]. L'amour règne aussi à la Bourse, dans la mesure où il ne se réduit pas à une simple phrase sentimentale, car chacun y trouve dans autrui la satisfaction de son penchant au bonheur. Or n'est-ce pas ce que doit faire l'amour et sa façon de se manifester dans la pratique ? Et si je joue en prévoyant exactement les conséquences de mes opérations, par conséquent avec succès, je satisfais à toutes les exigences les plus strictes de la morale de Feuerbach et je m'enrichis encore par-dessus le marché. En d'autres termes, la morale de Feuerbach est faite à la mesure de la société capitaliste actuelle, si peu qu'il le veuille ou s'en doute lui-même.

Mais l'amour ! Oui, l'amour est partout et est toujours le magicien, le dieu qui, chez Feuerbach, doit aider à surmonter toutes les difficultés de la vie pratique - et cela dans une société divisée en classes ayant des intérêts diamétralement opposés. Par-là cette philosophie perd le dernier vestige de son caractère révolutionnaire, et il ne reste plus que la vieille rengaine : Aimez-vous les uns les autres ! - Embrassez-vous sans distinction de sexe et de condition ! Ah ! le beau rêve de réconciliation universelle !

En résumé, il en est de la théorie de la morale de Feuerbach comme de toutes celles qui l'ont précédée. Elle est adaptée à tous les temps, à tous les peuples, à toutes les conditions, et c'est précisément pour cela. qu'elle n'est jamais ni nulle part applicable et qu'elle reste tout aussi impuissante en face du monde réel que l'impératif catégorique de Kant. En réalité, chaque classe, et même chaque profession, a sa morale propre, et la viole là où elle peut le faire impunément, et cet amour qui doit unir tout le monde se manifeste par des guerres, des conflits, des procès, des scènes de ménage, des divorces et l'exploitation la plus grande possible des uns par les autres.

Mais comment a-t-il été possible que la formidable impulsion donnée par Feuerbach soit restée aussi stérile en ce qui le concerne ? Simplement parce que Feuerbach ne peut sortir du royaume de l'abstraction qu'il haïssait mortellement et trouver le chemin de la réalité vivante. Il se cramponne de toutes ses forces à la nature et à l'homme, mais la nature et l'homme restent pour lui de simples mots. Ni de la nature réelle, ni de l'homme réel, il ne sait rien nous dire de précis. Or on ne passe de l'homme abstrait de Feuerbach aux hommes réels vivants que si on les considère en action dans l'histoire. Et Feuerbach s'y refusait, et c'est pourquoi l'année 1848, qu'il ne comprit pas, ne signifia pour lui que la rupture définitive avec le monde réel, la retraite dans la solitude. La responsabilité en incombe essentiellement une fois encore aux conditions de l'Allemagne d'alors qui le laissèrent péricliter misérablement.

Mais le pas que Feuerbach ne fit point ne pouvait manquer d'être fait ; le culte de l'homme abstrait qui constituait le centre de la nouvelle religion feuerbachienne devait nécessairement être remplacé par la science des hommes réels et de leur développement historique. Ce développement du point de vue de Feuerbach, au delà de Feuerbach lui-même, Marx l'inaugura en 1845 dans La Sainte Famille.

Notes

[1] En français dans le texte.

[2] Ces trois citations sont tirées de trois chapitres différents, intitulés respectivement : « Wider den Dualismus von Leib und Seele, Fleisch und Geist », « Not meistert alle Gesetze und hebt sie auf » et « Grundsätze der Philosophie. Notwendigkeit einer Veränderung ».

[3] Hegel : Fondements de la philosophie du droit.

[4] Phrases tirées de Fragmente zur Charakteristik meines philosophischen curriculum vitae.

[5] Certains historiens bourgeois allemands déclarèrent que la victoire des Prussiens à Sadowa (3 juillet 1866) constituait une « victoire de la culture et de l'instruction ». Ils forgèrent le mot célèbre : « La victoire de Sadowa est la victoire du maître d'école prussien. »

[6] Juge sage et équitable de la mythologie grecque.

IV : Le matérialisme dialectique

1888

Strauss, Bauer, Stirner, Feuerbach furent autant de prolongements de la philosophie hégélienne, dans la mesure où ils ne quittèrent pas le terrain philosophique. Après sa Vie de Jésus et sa Dogmatique [1], Strauss n'a plus fait que de la vulgarisation philosophique et de l'histoire religieuse à la Renan ; Bauer n'a réussi à faire quelque chose que dans le domaine de l'histoire des origines du christianisme, mais, il est vrai, c'est une œuvre importante ; Stirner est demeuré une curiosité, même après que Bakounine l'eut amalgamé avec Proudhon et qu'il eut baptisé cet amalgame « anarchisme » ; Feuerbach seul fut éminent en tant que philosophe. Mais la philosophie, la soi-disant science des sciences planant au-dessus de toutes les sciences particulières et en faisant la synthèse, non seulement resta pour lui une barrière infranchissable, un tabernacle inviolable, mais en outre il s'arrêta en chemin en tant que philosophe et fut matérialiste par en bas, idéaliste par en haut ; il ne sut pas dépasser Hegel en le critiquant mais le rejeta tout bonnement comme inutilisable, alors que lui-même, par rapport à la richesse encyclopédique du système de Hegel, ne réalisait rien de positif si ce n'est une religion de l'amour boursouflée et une morale pauvre et impuissante.

Mais, de la désagrégation de l'école hégélienne sortit encore une autre tendance, la seule qui ait vraiment donné des fruits, et cette tendance est essentiellement attachée au nom de Marx [2].

La rupture avec la philosophie de Hegel se produisit ici également par le retour au point de vue matérialiste. Cela signifie qu'on se décida à concevoir le monde réel - la nature et l'histoire - tel qu'il se présente lui-même à quiconque l'aborde sans lubies idéalistes préconçues ; on se décida à sacrifier impitoyablement toute lubie idéaliste impossible à concilier avec les faits considérés dans leurs propres rapports et non dans des rapports fantastiques. Et le matérialisme ne signifie vraiment rien de plus. Seulement, c'était la première fois qu'on prenait vraiment au sérieux la conception matérialiste du monde, qu'on l'appliquait d'une façon conséquente à tous les domaines considérés du savoir, - tout au moins dans les grandes lignes.

On ne se contenta pas de mettre tout simplement Hegel de côté : on partit au contraire de son aspect révolutionnaire développé ci-dessus, de la méthode dialectique. Mais cette méthode était inutilisable sous sa forme hégélienne. Chez Hegel, la dialectique est l'Idée se développant elle-même. L'Idée absolue, non seulement existe de toute éternité - on ne sait où - mais elle est également la véritable âme vivante de tout le monde existant. Elle se développe pour devenir elle-même à travers toutes les phases préliminaires, qui sont longuement traitées dans la Logique, et qui sont toutes incluses en elle. Puis elle « s'aliène » en se transformant en nature, où, sans avoir conscience d'elle-même, déguisée en nécessité naturelle, elle passe par un nouveau développement, et finalement revient à la conscience d'elle-même dans l'homme ; cette conscience d'elle-même s'élabore et s'affine à son tour dans l'histoire jusqu'à ce qu'enfin l'Idée absolue redevienne complètement elle-même dans la philosophie de Hegel. Chez Hegel, le développement dialectique qui se manifeste dans la nature et dans l'histoire, c'est-à-dire l'enchaînement causal du progrès de l'inférieur au supérieur qui s'impose à travers tous les mouvements en zigzag et tous les reculs momentanés, n'est donc que le calque du mouvement autonome de l'Idée se poursuivant de toute éternité, on ne sait où, mais, en tout cas, indépendamment de tout cerveau humain pensant. C'était cette interversion idéologique qu'il s'agissait d'éliminer. Nous conçûmes à nouveau, d'un point de vue matérialiste, les idées de notre cerveau comme étant les reflets des objets, au lieu de considérer les objets réels comme les reflets de tel ou tel degré de l'Idée absolue. De ce fait, la dialectique se réduisait à la science des lois générales du mouvement, tant du monde extérieur que de la pensée humaine - deux séries de lois identiques au fond, mais différentes dans leur expression en ce sens que le cerveau humain peut les appliquer consciemment, tandis que, dans la nature, et, jusqu'à présent, également dans la majeure partie de l'histoire humaine, elles ne se fraient leur chemin que d'une façon inconsciente, sous la forme de la nécessité extérieure, au milieu d'une série infinie de hasards apparents. Mais, du coup, la dialectique des idées ne devint que le simple reflet conscient du mouvement dialectique du monde réel, et, ce faisant, la dialectique de Hegel fut totalement renversée, ou, plus exactement : elle se tenait sur la tête, on la remit de nouveau sur ses pieds. Et cette dialectique matérialiste, qui était depuis des années notre meilleur instrument de travail et notre arme la plus acérée, fut, chose remarquable, découverte à nouveau non seulement par nous, mais en outre, indépendamment de nous et même de Hegel, par un ouvrier allemand, Joseph Dietzgen [3].

Mais par là, on avait repris le côté révolutionnaire de la philosophie de Hegel, et on l'avait débarrassée, du même coup, de ses chamarrures idéalistes qui, chez Hegel, en avaient empêché l'application conséquente. La grande idée fondamentale selon laquelle le monde ne doit pas être considéré comme un complexe de choses achevées, mais comme un complexe de processus où les choses, en apparence stables, - tout autant que leurs reflets intellectuels dans notre cerveau, les concepts, se développent et meurent en passant par un changement ininterrompu au cours duquel, finalement, malgré tous les hasards apparents et tous les retours en arrière momentanés, un développement progressif finit par se faire jour - cette grande idée fondamentale a, surtout depuis Hegel, pénétré si profondément dans la conscience commune qu'elle ne trouve sous cette forme générale presque plus de contradicteurs. Mais la reconnaître en paroles et l'appliquer, dans la réalité, en détail, à chaque domaine soumis à l'investigation, sont deux choses différentes. Or, si l'on part constamment de ce point de vue dans la recherche, on cesse une fois pour toutes de demander des solutions définitives et des vérités éternelles ; on a toujours conscience du caractère nécessairement borné de toute connaissance acquise, de sa dépendance à l'égard des conditions dans lesquelles elle a été acquise ; on ne s'en laisse plus imposer non plus par l'opposition du vrai et du faux, du bien et du mal, de l'identique et du différent, du nécessaire et du contingent, oppositions irréductibles pour la vieille métaphysique qui a toujours cours ; on sait que ces oppositions n'ont qu'une valeur relative, que ce qui est maintenant reconnu comme vrai comporte un côté faux qu'on ne voit pas et qui apparaîtra plus tard, tout comme ce qui est actuellement reconnu comme faux a son côté vrai grâce auquel il a pu précédemment être considéré comme vrai ; que ce que l'on affirme nécessaire est composé de purs hasards et que le prétendu hasard est la forme sous laquelle la nécessité se dissimule - et ainsi de suite.

L'ancienne méthode de recherche et de pensée, que Hegel appelle la méthode « métaphysique » qui s'occupait de préférence de l'étude des choses considérées en tant qu'objets fixes donnés et dont les survivances continuent à hanter les esprits, a été, en son temps, très justifiée historiquement. Il fallait d'abord étudier les choses avant de pouvoir étudier les processus. Il fallait d'abord savoir ce qu'était telle ou telle chose avant de pouvoir observer les modifications qui s'opèrent en elle. Et il en fut ainsi dans la science de la nature. L'ancienne métaphysique, qui considérait les choses comme faites une fois pour toutes, était issue d'une science de la nature qui étudiait les choses mortes et vivantes en tant que choses faites une fois pour toutes. Mais lorsque cette étude fut avancée au point que le progrès décisif fût possible, à savoir le passage à l'étude systématique des modifications s'opérant dans ces choses au sein de la nature même, à ce moment sonna dans le domaine philosophique aussi le glas de la vieille métaphysique. Et, en effet, si, jusqu'à la fin du siècle dernier, la science de la nature fut surtout une science rassemblant des faits, une science de choses achevées, elle est essentiellement, dans notre siècle, une science de classement, une science des processus, de l'origine et du développement de ces choses et de l'enchaînement qui fait de ces processus naturels une grande totalité. La physiologie qui étudie les phénomènes des organismes végétaux et animaux, l'embryologie qui étudie le développement de chaque organisme depuis l'embryon jusqu'à la maturité, la géologie qui étudie la formation progressive de la surface terrestre, sont toutes filles de notre siècle.

Mais ce sont surtout trois grandes découvertes qui ont fait progresser à pas de géant notre connaissance de l'enchaînement des processus naturels : premièrement, la découverte de la cellule en tant qu'unité à partir de laquelle se développe, par multiplication et différenciation, tout l'organisme végétal et animal ; en conséquence non seulement il a été reconnu que le développement et la croissance de tous les organismes supérieurs s'opèrent selon une loi universelle unique, mais encore que la capacité de transformation de la cellule indique la voie par laquelle les organismes peuvent modifier leur espèce, et, par-là, connaître un développement plus qu'individuel. Deuxièmement, la découverte de la transformation de l'énergie, qui nous a montré que toutes les prétendues forces qui agissent tout d'abord dans la nature inorganique, la force mécanique et son complément, l'énergie dite potentielle, la chaleur, le rayonnement, (lumière ou chaleur rayonnante), l'électricité, le magnétisme, l'énergie chimique constituent autant de manifestations différentes du mouvement universel, qui passent de l'une à l'autre selon certains rapports quantitatifs, de sorte que, pour une certaine quantité de l'une qui disparaît, réapparaît une certaine quantité d'une autre, et qu'ainsi tout le mouvement de la nature se réduit à ce processus ininterrompu de transformations d'une forme dans l'autre. - Enfin, la démonstration d'ensemble faite pour la première fois par Darwin, selon laquelle tous les produits de la nature qui nous environnent actuellement, y compris les hommes, sont le produit d'un long processus de développement à partir d'un petit nombre de germes unicellulaires à l'origine, et que ces derniers sont, à leur tour, issus d'un protoplasme ou d'un corps albuminoïdal constitué par voie chimique.

Grâce à ces trois grandes découvertes et aux autres progrès formidables de la science de la nature, nous sommes aujourd'hui en mesure de montrer dans leurs grandes lignes non seulement l'enchaînement entre les phénomènes de la nature dans les différents domaines pris à part, mais encore la connexion des différents domaines entre eux, et de présenter ainsi un tableau d'ensemble de l'enchaînement de la nature sous une forme à peu près systématique, au moyen des faits fournis par la science empirique de la nature elle-même. C'était autrefois la tâche de ce que l'on appelait la philosophie de la nature de fournir ce tableau d'ensemble. Elle ne pouvait le faire qu'en remplaçant les rapports réels encore inconnus par des rapports imaginaires, fantastiques, en complétant les faits manquants par des idées, et en ne comblant que dans l'imagination les lacunes existant dans la réalité. En procédant ainsi, elle a eu maintes idées géniales, pressenti maintes découvertes ultérieures, mais elle a également, comme il ne pouvait en être autrement, donné le jour à pas mal de bêtises. Aujourd'hui, où il suffit d'interpréter les résultats de l'étude de la nature dialectiquement, c'est-à-dire dans le sens de l'enchaînement qui lui est propre, pour arriver à un « système de la nature » satisfaisant pour notre époque, où le caractère dialectique de cet enchaînement s'impose, qu'ils le veuillent ou non, même aux cerveaux de savants formés à l'école métaphysique, aujourd'hui, la philosophie de la nature est définitivement mise à l'écart. Toute tentative pour la ressusciter ne serait pas seulement superflue, elle serait une régression.

Mais ce qui est vrai de la nature, reconnue également de ce fait comme un processus de développement historique, l'est aussi de l'histoire de la société dans toutes ses branches et de l'ensemble de toutes les sciences qui traitent des choses humaines (et divines). Ici également, la philosophie de l'histoire, du droit, de la religion, etc., consistait à substituer à l'enchaînement réel, et qu'il fallait prouver, entre tes événements, celui qu'inventait le cerveau du philosophe, à concevoir l'histoire, dans son ensemble comme dans ses différentes parties, comme la réalisation progressive d'idées, et naturellement toujours des seules idées favorites du philosophe lui-même. De la sorte, l'histoire s'efforçait inconsciemment, mais nécessairement à atteindre un certain but idéal fixé a priori qui était, par exemple chez Hegel, la réalisation de son Idée absolue, et la marche irrévocable vers cette Idée absolue constituait l'enchaînement interne des événements historiques. A l'enchaînement réel, encore inconnu, on substituait ainsi une nouvelle Providence mystérieuse, - inconsciente ou prenant peu à peu conscience d'elle-même. Il s'agissait par conséquent ici, tout comme dans le domaine de la nature, d'éliminer ces enchaînements fabriqués, artificiels, en dégageant les enchaînements réels ; ce qui revient, en fin de compte à découvrir les lois générales du mouvement qui, dans l'histoire de la société humaine, s'imposent comme lois dominantes.

Or l'histoire du développement de la société se révèle, sur un point, essentiellement différente de celle de la nature. Dans la nature, - dans la mesure où nous laissons de côté la réaction exercée sur elle par les hommes, - ce sont uniquement des facteurs inconscients et aveugles qui agissent les uns sur les autres et c'est dans leur jeu changeant que se manifeste la loi générale. De tout ce qui se produit, - des innombrables hasards apparents, visibles à la surface, comme des résultats finaux qui confirment l'existence d'une loi au sein de ces hasards, - rien ne se produit en tant que but conscient, voulu. Par contre, dans l'histoire de la société, ceux qui agissent sont exclusivement des hommes doués de conscience, agissant avec réflexion ou avec passion et poursuivant des buts déterminés ; rien ne se produit sans dessein conscient, sans fin voulue. Mais cette différence, quelle que soit son importance pour l'investigation historique, surtout d'époques et d'événements pris isolément, ne peut rien changer au fait que le cours de l'histoire est sous l'empire de lois générales internes. Car, ici aussi, malgré les buts consciemment poursuivis par tous les individus, c'est le hasard qui, d'une façon générale, règne en apparence à la surface. Ce n'est que rarement que se réalise le dessein formé ; dans la majorité des cas, les nombreux buts poursuivis s'entrecroisent et se contredisent, ou bien ils sont eux-mêmes a priori irréalisables, ou bien encore les moyens pour les réaliser sont insuffisants. C'est ainsi que les conflits des innombrables volontés et actions individuelles créent, dans le domaine historique, une situation tout à fait analogue à celle qui règne dans la nature inconsciente. Les buts des actions sont voulus, mais les résultats que donnent réellement ces actions ne le sont pas, ou s'ils semblent, au début, correspondre malgré tout au but poursuivi, ils ont finalement des conséquences autres que celles qui ont été voules. Ainsi les événements historiques apparaissent en gros également dominés par le hasard. Mais partout où le hasard semble jouer à la surface, il est toujours sous l'empire de lois internes cachées, et il ne s'agit que de les découvrir.

Les hommes font leur histoire, quelque tournure qu'elle prenne, en poursuivant chacun leurs fins propres, consciemment voulues, et c'est précisément la résultante de ces nombreuses volontés agissant dans des directions différentes et de leurs répercussions variées sur le monde extérieur qui constitue l'histoire. Ce qui importe donc également ici, c'est ce que veulent les nombreux individus. La volonté est déterminée par la passion ou la réflexion. Mais les leviers qui déterminent directement à leur tour la passion ou la réflexion sont de nature très diverse. Ce peuvent être, soit des objets extérieurs, soit des motivations d'ordre spirituel : ambition, « passion de la vérité et de la justice », haine personnelle ou encore toutes sortes de lubies purement individuelles. Mais, d'une part, nous avons vu que les nombreuses volontés individuelles qui agissent dans l'histoire ont, pour la plupart, des résultats tout à fait différents de ceux qu'elles s'étaient proposés - et souvent directement contraires, - et que par conséquent leurs mobiles aussi n'ont qu'une importance secondaire pour le résultat final. D'autre part, on peut encore se demander quelles sont à leur tour les forces motrices cachées derrière ces motivations, et quelles sont les causes historiques qui prennent dans les cerveaux des hommes qui agissent, la forme de ces mobiles.

Cette question, l'ancien matérialisme ne se l'est jamais posée. C'est pourquoi sa conception de l'histoire, dans la mesure où somme toute il en a une, est essentiellement pragmatique ; elle juge tout d'après les mobiles de l'action, partage les hommes exerçant une action historique en âmes nobles et non nobles, et constate ensuite régulièrement que les nobles sont les dupes et les non nobles les vainqueurs, d'où il résulte pour l'ancien matérialisme qu'il n'y a rien à tirer de bien édifiant de l'étude de l'histoire, et pour nous que, dans le domaine historique, l'ancien matérialisme est infidèle à lui-même parce qu'il prend pour causes dernières les forces motrices idéales qui y agissent, au lieu d'examiner ce qu'il y a derrière elles, et quelles sont les forces motrices de ces forces motrices. L'inconséquence ne consiste pas à reconnaître des forces motrices spirituelles, mais à ne pas remonter plus haut jusqu'à leurs causes déterminantes. La philosophie de l'histoire, par contre, telle qu'elle est représentée surtout par Hegel, reconnaît que les mobiles apparents, et ceux aussi qui déterminent véritablement les actions des hommes dans l'histoire, ne sont pas du tout les causes dernières des événements historiques, et que, derrière ces mobiles, il y a d'autres puissances déterminantes qu'il s'agit précisément de rechercher ; mais elle ne les cherche pas dans l'histoire elle-même, elle les importe plutôt de l'extérieur, de l'idéologie philosophique, dans l'histoire. Au lieu d'expliquer l'histoire de l'ancienne Grèce à partir de son propre enchaînement interne, Hegel [4], par exemple, affirme simplement qu'elle n'est rien d'autre que l'élaboration des « formes de la belle individualité », la réalisation de l' « œuvre d'art » comme telle. Il dit, à cette occasion, beaucoup de choses belles et profondes sur les Grecs, mais cela n'empêche que nous ne pouvons plus nous contenter aujourd'hui d'une telle explication, qui n'est qu'une formule et rien de plus.

S'il s'agit, par conséquent, de rechercher les forces motrices qui, - consciemment ou inconsciemment et, il faut le dire, très souvent inconsciemment, - se situent derrière les mobiles des actions historiques des hommes et qui constituent en fait les forces motrices dernières de l'histoire, il ne peut pas tant s'agir des motifs des individus, si éminents, soient-ils, que de ceux qui mettent en mouvement de grandes masses, des peuples entiers, et dans chaque peuple, à leur tour, des classes entières, et encore des raisons qui les poussent non à une effervescence passagère et à un feu de paille rapidement éteint, mais à une action durable, aboutissant à une grande transformation historique. élucider les causes motrices qui, d'une façon claire ou confuse, directement ou sous une forme idéologique et même divinisée, se reflètent ici dans l'esprit des masses en action et de leurs chefs - ceux que l'on appelle les grands hommes - sous forme de mobiles conscients, - telle est la seule voie qui puisse nous mettre sur la trace des lois qui dominent l'histoire dans son ensemble, aux différentes époques et dans les différents pays. Tout ce qui met les hommes en mouvement doit nécessairement passer par leur cerveau, mais la forme que cela prend dans ce cerveau dépend beaucoup des circonstances. Les ouvriers ne se sont pas le moins du monde réconciliés avec le machinisme capitaliste depuis qu'ils ne détruisent plus purement et simplement les machines, comme ils le firent encore en 1848 en Rhénanie.

Mais alors que, dans toutes les périodes antérieures, la recherche de ces causes motrices de l'histoire était presque impossible, - du fait de l'enchevêtrement et du caractère masqué des rapports et de leurs effets, - notre époque a tellement simplifié ces enchaînements que l'énigme a pu être résolue. Depuis le triomphe de la grande industrie, c'est-à-dire au moins depuis les traités de paix de 1815, ce n'est plus un secret pour personne en Angleterre que toute la lutte politique y tournait autour des prétentions à la domination de deux classes : l'aristocratie foncière (landed aristocracy) et la bourgeoisie (middle class). En France, c'est avec le retour des Bourbons qu'on prit conscience du même fait ; les historiens de l'époque de la Restauration, de Thierry à Guizot, Mignet et Thiers, le signalent partout comme la clé qui permet de comprendre toute l'histoire de la France depuis le moyen âge. Et, depuis 1830, la classe ouvrière, le prolétariat, a été reconnu comme troisième combattant pour le pouvoir dans ces deux pays. La situation s'était tellement simplifiée qu'il fallait fermer volontairement les yeux pour ne pas voir dans la lutte de ces trois grandes classes et dans le conflit de leurs intérêts la force motrice de l'histoire moderne - tout au moins dans les deux pays les plus avancés.

Mais comment ces classes s'étaient-elles formées ? Si l'on pouvait encore attribuer au premier abord à la grande propriété féodale de naguère une origine due - au début du moins - à des causes politiques, à la prise de possession par la violence, cela n'était plus possible pour la bourgeoisie et le prolétariat. Ici, l'origine et le développement de deux grandes classes apparaissaient de façon claire et tangible comme provenant de causes purement économiques.

Et il était tout aussi manifeste que, dans la lutte entre la propriété foncière et la bourgeoisie autant que dans la lutte entre la bourgeoisie et le prolétariat, il s'agissait, en premier lieu, d'intérêts économiques à la réalisation desquels le pouvoir politique ne devait servir que de simple moyen. Bourgeoisie et prolétariat s'étaient formés l'un et l'autre à la suite d'une transformation des conditions économiques, plus exactement du mode de production. C'est le passage d'abord du métier corporatif à la manufacture, puis de la manufacture à la grande industrie utilisant les machines et se servant de la vapeur qui avait développé ces deux classes. A un certain stade de ce développement, les nouvelles forces productives mises en œuvre par la bourgeoisie - en premier lieu, la division du travail et le groupement d'un grand nombre d'ouvriers parcellaires dans une seule manufacture - ainsi que les conditions et besoins d'échange qu'elles engendrent, devinrent incompatibles avec le régime de production existant, transmis par l'histoire et consacré par la loi, c'est-à-dire avec les privilèges corporatifs et les innombrables privilèges personnels et locaux (qui constituaient autant d'entraves pour les ordres non privilégiés) de la société féodale. Les forces productives, représentées par la bourgeoisie, se rebellèrent contre le régime de production représenté par les propriétaires fonciers féodaux et les maîtres de corporation. On connaît le résultat. Les liens féodaux furent brisés, en Angleterre progressivement, en France d'un seul coup, en Allemagne on n'en est pas encore venu à bout. Mais de même qu'à une certaine phase de développement, la manufacture entra en conflit avec le mode de production féodal, de même, maintenant, la grande industrie est entrée en conflit avec le régime de production bourgeois qui a remplacé le mode féodal. Liée par ce régime, par les cadres étroits du mode de production capitaliste, elle crée, d'une part, une prolétarisation toujours croissante de la grande masse du peuple entier et, d'autre part, une quantité de plus en plus considérable de produits impossibles à écouler. Surproduction et misère des masses, chacune étant la cause de l'autre, telle est la contradiction absurde à laquelle aboutit ce système qui requiert fatalement la libération des forces productives par la transformation du mode de production.

II est donc prouvé que, dans l'histoire moderne tout au moins, toutes les luttes politiques sont des luttes de classes et que toutes les luttes émancipatrices de classes, malgré leur forme nécessairement politique - car toute lutte de classes est une lutte politique - tournent, en dernière analyse, autour de l'émancipation économique. Par conséquent, l'État, le régime politique, constitue, ici tout au moins, l'élément secondaire, et la société civile, le domaine des relations économiques, l'élément décisif. La vieille conception traditionnelle, à laquelle Hegel sacrifie lui aussi, voyait dans l'État l'élément déterminant et dans la société civile l'élément déterminé par le premier. Il en est ainsi en apparence. De même que chez l'homme isolé, toutes les forces motrices de ses actions doivent nécessairement passer par son cerveau, se transformer en mobiles de sa volonté pour l'amener à agir, de même tous les besoins de la société civile - quelle que soit la classe au pouvoir - doivent passer par la volonté de l'État pour s'imposer universellement sous forme de lois. Tel est le côté formel de la chose qui se comprend de soi-même ; la question est seulement de savoir quel est le contenu de cette volonté purement formelle - celle de l'individu comme celle de l'État - et d'où vient ce contenu, pourquoi on veut précisément telle chose et non pas telle autre. Et si nous en cherchons la raison, nous trouvons que, dans l'histoire moderne, la volonté de l'État est déterminée dans l'ensemble par les besoins changeants de la société civile, par la suprématie de telle ou telle classe, en dernière analyse, par le développement des forces productives et des rapports d'échange.

Mais si déjà à notre époque moderne, avec ses formidables moyens de production et de communication, l'État ne constitue pas un domaine indépendant, avec un développement indépendant, et si, au contraire, son existence comme son développement s'expliquent en dernière analyse par les conditions d'existence économique de la société, cela doit être beaucoup plus vrai encore de toutes les époques précédentes où la production de la vie matérielle des hommes ne disposait pas encore de ces riches ressources et où, par conséquent, la nécessité de cette production devait exercer un empire plus grand encore sur les hommes. Si aujourd'hui encore, à l'époque de la grande industrie et des chemins de fer, l'État n'est au fond que le reflet, sous une forme condensée, des besoins économiques de la classe qui domine la production, il devait l'être encore beaucoup plus à l'époque où chaque génération humaine était obligée de consacrer une bien plus grande partie de sa vie entière à la satisfaction de ses besoins matériels et en dépendait par conséquent beaucoup plus que nous aujourd'hui. L'étude de l'histoire des époques passées le confirment surabondamment, dès qu'elle s'occupe sérieusement de cet aspect des choses. Mais cela ne peut évidemment pas être traité ici.

Si l'État et le droit public sont déterminés par les conditions économiques, il en est évidemment de même aussi pour le droit civil, qui ne fait, pour l'essentiel, que sanctionner les rapports économiques normaux qui, dans les conditions données, existent entre les individus. Mais la forme sous laquelle cela se fait peut prendre des aspects très divers. On peut, comme cela s'est produit en Angleterre, en accord avec toute l'évolution nationale, conserver en majeure partie les formes de l'ancien droit féodal, tout en leur donnant un contenu bourgeois, voire même conférer directement un sens bourgeois au terme féodal ; mais on peut également, comme cela fut le cas dans le reste de l'Europe occidentale, prendre pour base le premier droit mondial d'une société productrice de marchandises, le droit romain, avec son élaboration incomparablement précise de tous les principaux rapports juridiques existant entre simples possesseurs de marchandises (acheteur et vendeur, créancier et débiteur, contrat, obligation, etc.) Ce faisant, on peut, pour le bien d'une société encore petite-bourgeoise et semi-féodale, soit le ramener simplement par la pratique judiciaire au niveau de cette société (droit commun), soit encore, à l'aide de juristes soi-disant éclairés et moralistes, le remanier et en faire un code à part, correspondant à cet état social, code qui, dans ces conditions, sera mauvais même du point de vue juridique (droit prussien). Mais on peut aussi, après une grande révolution bourgeoise, élaborer, sur la base précisément de ce droit romain, un code de la société bourgeoise aussi classique que le code civil français. S'il est donc vrai que les normes du droit bourgeois ne sont que l'expression juridique des conditions d'existence économiques de la société, celles-ci peuvent, selon les circonstances, être bien ou mal exprimées.

L'État s'offre à nous comme la première puissance idéologique s'exerçant sur l'homme. La société se crée un organisme en vue de la défense de ses intérêts communs contre les attaques intérieures et extérieures. Cet organisme est le pouvoir d'État. A peine né, il se rend indépendant de la société, et cela d'autant plus qu'il devient davantage l'organisme d'une certaine classe, qu'il fait prévaloir directement la domination de cette classe. La lutte de la classe opprimée contre la classe dominante devient nécessairement une lutte politique, une lutte menée d'abord contre la domination politique de cette classe ; la conscience de la corrélation de cette lutte politique avec sa base économique s'estompe et peut même disparaître complètement. Mais même lorsque ce n'est pas tout à fait le cas chez ceux qui participent à cette lutte, le fait se produit presque toujours dans l'esprit des historiens. De toutes les anciennes sources concernant les luttes au sein de la République romaine, Appien est le seul à nous dire clairement et nettement de quoi il s'agissait en réalité, à savoir de la propriété foncière.

Or l'État, une fois devenu une puissance indépendante à l'égard de la société, crée, à son tour, une nouvelle idéologie. Les professionnels de la politique, les théoriciens du droit public et les juristes du droit privé escamotent en effet la liaison avec les faits économiques. Comme, dans chaque cas particulier, force est aux faits économiques de prendre la forme de motifs juridiques pour être sanctionnés sous la forme de lois, et comme il faut aussi, bien entendu, tenir compte de tout le système juridique déjà en vigueur, c'est la forme juridique qui doit désormais être tout et le contenu économique rien. Droit public et droit privé sont traités comme des domaines autonomes, ayant leur propre développement historique indépendant, se prêtant par eux-mêmes du fait de l'élimination de toutes leurs contradictions internes, à un exposé systématique et même le requérant.

Des idéologies encore plus élevées, c'est-à-dire encore plus éloignées de leur base matérielle économique, prennent la forme de la philosophie et de la religion. Ici, la corrélation entre les représentations et leurs conditions d'existence matérielles devient de plus en plus complexe, de plus en plus obscurcie par les chaînons intermédiaires. Mais elle existe cependant. De même que toute la Renaissance, depuis le milieu du XV° siècle, fut un produit essentiel des villes, par conséquent de la bourgeoisie, il en va de même pour la philosophie renaissant elle aussi à cette époque. Son contenu n'était, pour l'essentiel, que l'expression philosophique des idées correspondant au développement de la petite et de la moyenne bourgeoisie devenant la grande bourgeoisie. Cela apparaît clairement chez les Anglais et les Français du siècle dernier qui étaient en de nombreux cas aussi bien économistes que philosophes, et pour ce qui est de l'école de Hegel, nous l'avons montré plus haut.

Arrêtons-nous cependant encore un peu à la religion, parce que c'est elle qui est le plus éloignée de la vie matérielle et semble lui être étrangère. La religion est née, à l'époque extrêmement reculée de la vie dans les bois, des représentations pleines d'erreurs de ces hommes des bois sur leur propre nature et la nature extérieure les environnant. Mais chaque idéologie, une fois constituée, se développe sur la base des éléments de représentation donnés et continue à les élaborer ; sinon elle ne serait pas une idéologie, c'est-à-dire le fait de s'occuper d'idées prises comme entités autonomes, se développant d'une façon indépendante et uniquement soumises à leurs propres lois. Que les conditions d'existence matérielles des hommes, dans le cerveau desquels se poursuit ce processus mental, en déterminent en fin de compte le cours, cela reste chez eux nécessairement inconscient, sinon c'en serait fini de toute idéologie. Ces représentations religieuses primitives, par conséquent, qui sont la plupart du temps communes à chaque groupe de peuples apparentés, se développent, après la scission de ce groupe, d'une façon particulière à chaque peuple, selon les conditions d'existence qui lui sont dévolues, et pour toute une série de groupes de peuples, notamment pour le groupe aryen (le groupe indo-européen), ce processus est démontré dans le détail par la mythologie comparée. Les dieux qui se sont ainsi constitués chez chaque peuple étaient des dieux nationaux dont l'empire ne dépassait pas les limites du territoire national qu'ils avaient à protéger et au delà des frontières duquel d'autres dieux exerçaient une domination incontestée. Ils ne pouvaient survivre, dans la représentation que tant que subsistait la nation ; ils disparurent en même temps qu'elle. Cette disparition des vieilles nationalités fut provoquée par l'apparition de l'Empire romain, dont nous n'avons pas à examiner ici les conditions économiques de sa formation. Les anciens dieux nationaux tombèrent en désuétude, même les dieux romains qui n'étaient accordés qu'aux limites étroites de la cité de Rome ; le besoin de compléter l'Empire mondial par une religion universelle apparaît clairement dans les tentatives faites en vue de faire admettre à Rome, à côté des dieux indigènes, tous les dieux étrangers dignes de quelque respect et de leur procurer des autels. Mais une nouvelle religion universelle ne se crée pas de cette façon, au moyen de décrets impériaux. La nouvelle religion universelle, le christianisme, s'était constituée clandestinement par un amalgame de la théologie orientale universalisée, surtout de la théologie juive, et de la philosophie grecque vulgarisée, surtout du stoïcisme. Pour connaître l'aspect qu'il avait au début, il faut procéder d'abord à des recherches minutieuses, car la forme officielle sous laquelle il nous a été transmis n'est que celle sous laquelle il devint religion d'État et fut adapté à ce but par le concile de Nicée [5]. A lui seul, le fait qu'il devint religion d'État 250 ans seulement après sa naissance prouve qu'il était la religion correspondant aux conditions de l'époque. Au moyen âge, il se transforma, au fur et à mesure du développement du féodalisme, en une religion correspondant à ce dernier, avec une hiérarchie féodale correspondante. Et lorsque apparut la bourgeoisie, l'hérésie protestante se développa, en opposition au catholicisme féodal, d'abord dans le midi de la France, chez les Albigeois [6], à l'époque de la plus grande prospérité des villes de cette région. Le moyen âge avait annexé à la théologie toutes les autres formes de l'idéologie : philosophie, politique, jurisprudence et en avait fait des subdivisions de la première. Il obligeait ainsi tout mouvement social et politique à prendre une forme théologique ; pour provoquer une grande tempête, il fallait présenter à l'esprit des masses nourri exclusivement de religion leurs propres intérêts sous un déguisement religieux. Et de même que, dès le début, la bourgeoisie donna naissance dans les villes à tout un cortège de plébéiens, de journaliers et de domestiques de toutes sortes, non possédants et n'appartenant à aucun ordre reconnu, précurseurs du futur prolétariat, de même l'hérésie se divise très tôt en une hérésie bourgeoise modérée et une hérésie plébéienne révolutionnaire, abhorrée même des hérétiques bourgeois.

L'indestructibilité de l'hérésie protestante correspondait à l'invincibilité de la bourgeoisie montante ; lorsque celle-ci fut devenue suffisamment forte, sa lutte contre la noblesse féodale, de caractère jusque-là presque exclusivement local, commença à prendre des proportions nationales. La première grande action eut lieu en Allemagne : c'est ce qu'on appelle la Réforme. La bourgeoisie n'était ni assez forte, ni assez développée pour pouvoir grouper sous sa bannière les autres ordres révoltés : les plébéiens des villes, la petitenoblesse des campagnes et les paysans. La noblesse fut battue la première ; les paysans se soulevèrent dans une insurrection qui constitue le point culminant de tout ce mouvement révolutionnaire ; les villes les abandonnèrent, et c'est ainsi que la révolution succomba devant les armées des princes, lesquels en tirèrent tout le profit. De ce jour, l'Allemagne va disparaître pour trois siècles du rang des paysqui jouent un rôle autonome dans l'histoire. Mais à côté de l'Allemand Luther, il y avait eu le Français Calvin. Avec une rigueur bien française, Calvin mit au premier plan le caractère bourgeois de la Réforme, républicanisa et démocratisa l'Église. Tandis qu'en Allemagne la Réforme luthérienne s'enlisait et menait le pays à la ruine, la Réforme calviniste servit de drapeau aux républicains à Genève, en Hollande, en Ecosse, libéra la Hollande du joug de l'Espagne et de l'Empire allemand et fournit au deuxième acte de la révolution bourgeoise, qui se déroulait en Angleterre, son vêtement idéologique. Ici le calvinisme s'avéra être le véritable déguisement religieux des intérêts de la bourgeoisie de l'époque, aussi ne fut-il pas reconnu intégralement lorsque la révolution de 1689 s'acheva par un compromis entre une partie de la noblesse et la bourgeoisie. L'Église nationale anglaise fut rétablie, non pas sous sa forme antérieure, en tant qu'Église catholique, avec le roi pour pape, mais fortement calvinisée. La vieille Église nationale avait célébré le joyeux dimanche catholique et combattu le morne dimanche calviniste, la nouvelle Église embourgeoisée introduisit ce dernier qui embellit aujourd'hui encore l'Angleterre.

En France, la minorité calviniste fut, en 1685 [7], opprimée, convertie au catholicisme ou expulsée du pays. Mais à quoi cela servit-il ? Déjà à cette époque, le libre penseur Pierre Bayle était à l'œuvre, et, en 1694, naquit Voltaire. La mesure draconienne de Louis XIV ne fit que faciliter à la bourgeoisie française la réalisation de sa révolution sous la forme irréligieuse, exclusivement politique, la seule qui convint à la bourgeoisie développée. Au lieu de protestants, ce furent des libres penseurs qui siégèrent dans les assemblées nationales. Par-là le christianisme était parvenu à son dernier stade. Il était devenu incapable de servir à l'avenir de manteau idéologique aux aspirations d'une classe progressive quelconque ; il devint de plus en plus la propriété exclusive des classes dominantes qui l'emploient comme smple moyen de gouvernement pour tenir en lisière les classes inférieures. A remarquer que chacune des différentes classes utilise la religion qui lui est conforme : l'aristocratie foncière, le jésuitisme catholique ou l'orthodoxie protestante, la bourgeoisie libérale et radicale, le rationalisme ; et que ces messieurs croient ou non à leurs religions respectives, cela ne fait aucune différence.

Nous voyons par conséquent que la religion, une fois constituée, a toujours un contenu traditionnel, et ausi que, dans tous les domaines idéologiques, la tradition est une grande force conservatrice. Mais les changements que subit ce contenu ont leur source dans les rapports de classes, par conséquent dans les rapports économiques entre les hommes qui procèdent à ces changements. Et cela suffit ici.

Il ne peut évidemment être question, dans ce qui précède, que d'une esquisse générale de la conception marxiste de l'histoire, et tout au plus de quelques illustrations. C'est sur l'histoire elle-même qu'il faut en faire la preuve, et, à ce sujet, je puis bien dire que d'autres écrits l'ont déjà suffisamment établie. Mais cette conception met fin à la philosophie dans le domaine de l'histoire tout comme la conception dialectique de la nature rend aussi inutile qu'impossible toute philosophie de la nature. Partout il ne s'agit plus d'imaginer des enchaînements dans sa tête, mais de les découvrir dans les faits. Il ne reste plus dès lors à la philosophie, chassée de la nature et de l'histoire, que le domaine de la pensée pure, dans la mesure où celui-ci subsiste encore, à savoir la théorie des lois du processus même de la pensée, c'est-à-dire la logique et la dialectique.

Avec la révolution de 1848. l'Allemagne « cultivée » donna congé à la théorie et passa sur le terrain de la pratique. La petite industrie reposant sur le travail à la main, la manufacture furent remplacées par une grande industrie véritable : l'Allemagne fit sa réapparition, sur le marché mondial. Le nouvel Empire Petit-allemand [8] supprima du moins les anomalies les plus criantes, par lesquelles la poussière de petits États, les survivances du féodalisme et l'économie bureaucratique avaient jusque-là entravé ce développement. Mais au fur et à mesure que la spéculation quittait le cabinet de travail du philosophe pour installer son temple à la Bourse des valeurs, l'Allemagne cultivée perdait ce grand sens théorique qui avait été la gloire de l'Allemagne à l'époque de son plus profond abaissement politique - le sens de la recherche purement scientifique, que le résultat obtenu fût pratiquement utilisable ou non, contraire ou non aux ordonnances de la police. Certes, en Allemagne, les sciences de la nature officielles, surtout dans le domaine des recherches de détail, restent au niveau de l'époque, mais déjà la revue américaine Science remarque à juste titre que c'est beaucoup plus en Angleterre et non plus comme autrefois, en Allemagne, que s'effectuent actuellement les progrès décisifs dans le domaine des grands enchaînements de faits isolés, de leur généralisation en lois. Et, dans le domaine des sciences historiques, y compris la philosophie, le vieil esprit théorique intransigeant a vraiment complètement disparu avec la philosophie classique pour faire place à un éclectisme vide, aux affres des considérations de carrière et de revenu, et jusqu'à l'arrivisme le plus vulgaire. Les représentants officiels de cette science sont devenus les idéologues déclarés de la bourgeoisie et de l'État actuel - mais à une époque où l'un et l'autre sont en opposition ouverte avec la classe ouvrière.

Et ce n'est que dans la classe ouvrière que le sens théorique allemand se maintient intact. Là, il est impossible de l'extirper ; là, il n'y a pas de considérations de carrière, de chasse aux profits, de protection bienveillante d'en haut ; au contraire, plus la science procède avec intransigeance et sans préventions, plus elle se trouve en accord avec les intérêts et les aspirations de la classe ouvrière. La tendance nouvelle qui a reconnu dans l'histoire du développement du travail la clé qui permet de comprendre l'histoire de la société tout entière s'est adressée d'emblée de préférence à la classe ouvrière et elle y a trouvé la compréhension qu'elle ne cherchait pas auprès de la science officielle et qu'elle n'attendait pas d'elle. C'est le mouvement ouvrier allemand qui est l'héritier de la philosophie classique allemande.

Notes

[1] Titre exact de l'ouvrage de Strauss paru à Tübingen en 1840-1841 : Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wlssenschaft.

[2] Qu'on me permette ici une explication personnelle. On a récemment, à différentes reprises, fait allusion à la part que j'ai prise à l'élaboration de cette théorie, et c'est pourquoi je puis difficilement me dispenser de dire ici les quelques mots qui règlent ce point. Je ne puis nier moi-même avoir pris, avant et pendant ma collaboration de quarante années avec Marx, une certaine part personnelle tant à l'élaboration que surtout au développement de la théorie. Mais la plus grande partie des idées directrices fondamentales, particulièrement dans le domaine économique et historique, et spécialement leur formulation définitive, rigoureuse, sont le fait de Marx. Ce que j'y ai apporté - à l'exception, tout au plus, de quelques branches spéciales - Marx aurait bien pu le réaliser sans moi. Mais ce que Marx a fait je n'aurais pas pu le faire. Marx nous dépassait tous, il voyait plus loin, plus large et plus rapidement que nous tous. Marx était un génie, nous autres, tout au plus des talents. Sans lui la théorie serait aujourd'hui bien loin d'être ce qu'elle est. C'est donc à juste titre qu'elle porte son nom. (F. E.)

[3] Voir L'Essence du travail intellectuel humain décrite par un travailleur manuel. Nouvelle critique de la raison pure et pratique. Hambourg, Meissner, 1869. (F. E.)

[4] Dans ses Leçons sur la Philosophie de l'histoire.

[5] Premier concile, convoqué à Nicée, en Asie Mineure, par l'empereur Constantin I° en 325 et qui élabora les principes de base de l'Église chrétienne.

[6] Secte religieuse qui eut beaucoup d'adeptes dans le Midi de la France et jusqu'en Italie aux XII° et XIII° siècles. Le pape Innocent III organisa en 1209 contre eux une croisade, au cours de laquelle ils furent massacrés en grand nombre.

[7] En 1685, Louis XIV révoqua l'Edit de Nantes par lequel Henri IV avait, en 1598, accordé la liberté du culte et l'égalité des droits aux protestants français.

[8] L'empire allemand qui fut formé en 1871 sous l'hégémonie de la Prusse excluait l'Autriche, autour de laquelle les partisans de la « grande Allemagne » avaient rêvé de réaliser l'unité.

Source

Matière et Philosophie matérialiste

Robert Paris — 2021-07-01T22:05:00Z

Matière et Philosophie matérialiste

Qu'est-ce que le matérialisme (en philosophie) ?

Quelques idées fausses sur la matièrez

Pourquoi nous sommes matérialistes

Il est remarquable que les scientifiques de la matière ne sont souvent pas des philosophes matérialistes !

Lire ici sur science et matérialisme

En fait, ce n'est pas que la science ait un problème particulier avec le matérialisme, mais la science n'est nullement indépendante de la classe possédante qui, elle, n'aime pas cette philosophie

Lire ici sur ce point

La science n'est pas objective, pas neutre, elle est une des formes de la pensée humaine, pas une expression directe d'une réalité certaine et indiscutable.

Lire ici

Cependant, il est exact que la science a posé des problèmes au matérialisme, au déterminisme, à la théorie de la connaissance, etc.

Lire ici

Bien sûr, la science physique a donné… matière à penser à la philosophie mais cela ne signifie pas qu'elle ait indiqué en clair un chemin matérialiste tout fait aux penseurs, loin de là. Les combats philosophiques de l'idéalisme et du matérialisme, du déterminisme et de l'indéterminisme, de la dialectique et de la métaphysique, de la pensée du continu et du discontinu, du monisme et du dualisme, des pensées de l'ordre et du désordre, de la connaissance universelle et de l'agnosticisme et on en passe, loin d'être définitivement tranchées par l'avancée des sciences, notamment physiques, ont été relancées de plus belle, y compris parmi les scientifiques. Dans la mesure où la matière n'a jamais tout dit, où de nombreux domaines sont toujours en débat, où le consensus scientifique n'existe que dans l'esprit de ceux qui ne sont pas au courant, il reste beaucoup de place pour des positions antiscientifiques en philosophie des sciences. C'est au point que, malgré les immenses progrès des connaissances en Physique, on en est encore à gloser sur l'existence ou pas de la matière, sur la possibilité ou pas de connaître celle-ci, sur sa réalité en dehors d'une interaction avec l'esprit et nombre de scientifiques en sont encore à croire au dualisme à la Descartes ou à l'agnosticisme à la xxx et pourtant ce sont parfois de grands scientifiques ! Car il ne suffit pas d'avoir des connaissances sérieuses en sciences pour raisonner juste en philosophie des sciences. D'autre part, la science n'est nullement neutre par rapport à la société et à ses classes dirigeantes et ces dernières ne sont pas indifférentes au type de philosophie que vous professez. En clair, la classe possédante déteste les philosophes matérialistes, et elle préfère les scientifiques idéalistes ou dualistes et les protège.

Serait-elle si férue de grandes idées pour détester ainsi le matérialisme ? Pas du tout ! Elle ne plonge pas souvent son nez dans la philosophie et pas nécessairement plus dans les sciences. C'est seulement qu'elle cultive tous les opiums du peuple et préfère la religion pour endoctriner le peuple que les ennemis de la croyance en dieu qui veulent libérer le peuple des carcans idéologiques et pourraient aider celui-ci à se libérer des carcans matériels réels !

La plupart des scientifiques affirment bien sûr être complètement indépendants de toute philosophie et faire œuvre objective en matière d'idées philosophiques mais ceux-là ont seulement l'illusion de ne pas être sous la coupe des philosophies dominantes. Plus un scientifique affirme se moquer des opinions philosophiques et être indépendant de tout point de vue idéologique, plus il a de chances d'être influencé par les pires idées sur le monde. En effet, quand on croit n'avoir aucune philosophie, il nous reste encore la philosophie la plus loin de la réalité, celle du bon sens et de la logique formelle, la pire parce la plus loin du mode de fonctionnement réel de la réalité.

Le matérialisme n'est pas plus une évidence que la compréhension du « simple » concept de matière !

Bien des scientifiques pensent que la science s'étudie et que la philosophie est simplement… une opinion personnelle et rien n'est plus faux. Ils croient aussi qu'ils peuvent, en scientifiques, se passer d'étudier la philosophie. Par contre, ils se garderaient bien de dire la même chose des mathématiques !!! Ils imaginent ne pas avoir besoin de penser mais seulement avoir besoin de compter !!!

Pourtant, les scientifiques emploient sans cesse bien des outils qui sont du domaine philosophique comme la relation entre l'observateur et l'observé, la théorie de la connaissance, la place de l'expérience et de la théorie dans la science, le rôle et le fonctionnement du concept en science, la relation entre matière et esprit et bien d'autres questions encore.

Contrairement à ce que croient bien des gens, un grand nombre de scientifiques professent l'idée qu'on ne peut pas véritablement connaître la matière mais seulement avoir des connaissances sur l'interaction entre matière et observateur, idée diffusée largement dans le grand public et qui « relativise » la connaissance…

De même, l'essentiel des scientifiques est « spontanément » plutôt dualiste, pensant que les idées sont dans une sphère différente de la matière.

Les matérialistes font, au contraire, partie des philosophes qui pensent que la matière et l'esprit font partie du même monde et ne sont nullement indépendants l'un de l'autre… Et ils ne pensent pas que l'esprit domine la matière….

La science pose des questions philosophiques

Du matérialisme spontané au matérialisme philosophique

Un point de vue antimarxiste de la matière

Un point de vue sur l'histoire du matérialisme

Idéalisme et Matérialisme

La révolution moderne dans les sciences de la nature et l'idéalisme philosophique

Comment ils réfutaient le matérialisme

Un point de vue sur Marx et le matérialisme :

La physique n'est pas seulement un calcul mais une pensée, et même une pensée matérialiste dialectique

Qu'était le matérialisme en philosophie et qu'est-il aujourd'hui ?

Y a-t-il une manière nouvelle, moderne, de concevoir matière et matérialisme ?

Philosophie de la matière ?

Les matérialistes français du XVIIIe siècle : Diderot, La Mettrie, Helvétius, D'Holbach, d'Alembert, Maupertuis, Emilie du Châtelet

Robert Paris — 2020-10-29T23:05:00Z

On notera qu'il n'y a ni Rousseau, ni Voltaire...

Les matérialistes français du XVIIIe siècle : Diderot, La Mettrie, Helvétius, D'Holbach, d'Alembert, Maupertuis, Emilie du Châtelet

Les matérialistes au XVIIIe siècle

Diderot

Maupertuis

Le matérialisme au XVIIIe siècle en France

Emilie du Châtelet

Les matérialistes français du XVIIIe siècle

D'Alembert

Emilie du Châtelet

D'Holbach et Helvétius

Diderot, La Mettrie

Encore D'Holbach

Les matérialistes français de 1750 à 1800

Encore Diderot

Toujours Diderot

Diderot et D'Alembert

Le matérialisme français du XVIIIe siècle

Gheorgi Plekhanov (1907) Les questions fondamentales du marxisme

Robert Paris — 2020-02-12T23:05:00Z

In English

Gheorgi Plekhanov (1907)
Les questions fondamentales du marxisme

(texte traduit par Robert Paris)

« Le marxisme est une conception globale du monde. En un mot, il s'agit du matérialisme contemporain, actuellement le stade le plus élevé dans le développement de cette vision du monde dont les fondements ont été jetés dans la Grèce antique par Démocrite [1] et en partie par les penseurs ioniens qui ont précédé ce philosophe. Ce qu'on appelait l'hylozoïsme n'était qu'un matérialisme naïf. C'est à Karl Marx et à son ami Friedrich Engels que le principal crédit du développement du matérialisme actuel doit sans aucun doute aller. Les aspects historiques et économiques de cette vision du monde, c'est-à-dire ce qu'on appelle le matérialisme historique et la somme étroitement liée d'opinions sur les tâches, la méthode et les catégories de l'économie politique et sur le développement économique de la société, en particulier de la société capitaliste, sont presque entièrement l'œuvre de Marx et Engels. Ce qui a été introduit dans ces domaines par leurs précurseurs ne devrait être considéré que comme un travail préparatoire consistant à amasser du matériel, souvent copieux et précieux, mais pas encore systématisé ni éclairé par une seule idée fondamentale, et donc non évalué ou utilisé dans son sens réel. Ce que les adeptes de Marx et Engels en Europe et en Amérique ont fait dans ces domaines n'est qu'une élaboration plus ou moins réussie de problèmes spécifiques, parfois, il est vrai, de la plus haute importance. C'est la raison pour laquelle le terme « marxisme » est souvent utilisé pour désigner uniquement ces deux aspects de la vision du monde matérialiste actuelle, non seulement parmi le « grand public », qui n'a pas encore atteint une compréhension profonde des théories philosophiques, mais même parmi des gens, en Russie et dans le monde civilisé tout entier, qui se considèrent comme des fidèles disciples de Marx et Engels. Dans de tels cas, ces deux aspects sont considérés comme indépendants du « matérialisme philosophique » et parfois presque opposés à celui-ci. [2] Et comme ces deux aspects ne peuvent que rester en suspens lorsqu'ils sont tiraillés hors du contexte général des vues apparentées constituant leur fondement théorique, ceux qui effectuent cette opération de démolition éprouvent naturellement le besoin de « corroborer le marxisme » en s'y joignant - de manière tout à fait arbitraire et le plus souvent sous l'influence d'influences philosophiques prévalant à l'époque parmi les idéologues de la bourgeoisie - avec un philosophe ou un autre : avec Kant, Mach, Avenarius ou Ostwald, et récemment avec Joseph Dietzgen. [3] Certes, les vues philosophiques de J. Dietzgen sont nées indépendamment des influences bourgeoises et sont dans une large mesure liées aux vues philosophiques de Marx et Engels. Ces dernières conceptions, cependant, possèdent un contenu incomparablement plus cohérent et riche, et pour cette seule raison, elles ne peuvent être complétées par les enseignements de Dietzgen, mais seulement peut l'être leur vulgarisation. Aucune tentative n'a encore été faite pour "compléter Marx" avec Thomas d'Aquin. Il est toutefois tout à fait possible que, malgré la récente encyclique du pape contre les modernistes, le monde catholique produise à un moment donné parmi lui un penseur capable de réaliser cet exploit dans le domaine de la théorie. [4]

Les tentatives visant à montrer que le marxisme doit être "complété" par un philosophe ou un autre sont généralement fondées sur le fait que Marx et Engels n'ont nulle part exposé leurs vues philosophiques. Ce raisonnement n'est cependant guère convaincant, mis à part le fait que même si ces vues n'étaient en réalité énoncées nulle part, cela ne pouvait fournir aucune raison logique de les remplacer par les vues de penseurs choisis au hasard qui, pour l'essentiel, défendent un point de vue totalement différent. Il convient de rappeler que nous disposons de suffisamment de documents littéraires pour nous faire une idée exacte des conceptions philosophiques de Marx et Engels. [5]

Dans leur forme finale, ces vues étaient assez bien exposées, bien que sous une forme polémique, dans la première partie du livre de Engels, « M. Eugen Dühring révolutionne la science » (dont il existe plusieurs traductions en russe). Ensuite, il y a un magnifique livret du même auteur, « Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande » (que j'ai traduit en russe et muni d'une préface et de notes explicatives ; il a été publié par M. Lvovich), dans lequel les vues constituant les fondements philosophiques du marxisme sont exposés sous une forme positive. [6] Engels, dans sa préface à la traduction anglaise de la brochure " Développement du socialisme scientifique", exposa brièvement, mais de manière vivante, les mêmes vues concernant l'agnosticisme (traduit en allemand et publié sous le titre de « Sur le matérialisme historique » dans « Neue Zeit », nos 1 et 2, 1892-93). Quant à Marx, je mentionnerai comme important pour la compréhension de l' aspect philosophique de ses enseignements, en premier lieu, la caractérisation de la dialectique matérialiste - distincte de la dialectique idéaliste de Hegel - donnée dans l'après-texte de la deuxième édition allemande du volume 1 du « Capital » et, deuxièmement, les nombreuses remarques faites en passant dans le même volume. Certaines pages de « La Misère de la philosophie » (traduites en russe) sont également significatives à certains égards. Enfin, le processus de développement des vues philosophiques de Marx et Engels est révélé avec suffisamment de clarté dans leurs premiers écrits, republiés par F Mehring sous le titre de « Ecrits littéraires de Karl Marx », etc. (Stuttgart, 1902).

Dans sa thèse intitulée « Différences démographiques et naturelles », ainsi que dans plusieurs articles republiés par Mehring dans le premier volume de la publication que nous venons de mentionner, le jeune Marx apparaît devant nous comme un idéaliste pur-sang de l'école hégélienne. Cependant, dans les articles qui ont maintenant été inclus dans le même volume et parus pour la première fois dans les « Annales franco-allemandes », [7] Marx - comme Engels, qui a également collaboré aux « Annales » - était un fervent adepte de « l' humanisme » de Feuerbach. [8] « La Sainte famille ou Critique de la Critique », paru en 1845 et réédité dans le volume 2 de la publication Mehring, nous montre nos deux auteurs, à savoir Marx et Engels, qui ont franchi plusieurs étapes importantes du développement de la philosophie de Feuerbach. La direction qu'ils ont donnée à cette élaboration peut être vue dans les « onze thèses sur Feuerbach rédigées par Marx au printemps 1845 et publiées par Engels en annexe du pamphlet susmentionné, Ludwig Feuerbach ». En bref, le matériel ne manque pas ici ; la seule chose qui est nécessaire est la capacité de s'en servir, c'est-à-dire la nécessité d'avoir une formation adéquate pour la comprendre. Les lecteurs actuels, cependant, ne possèdent pas la formation nécessaire à cette compréhension et ne savent par conséquent pas s'en servir.

Pourquoi est-ce ainsi ? Pour une variété de raisons. L'une des principales raisons est qu'aujourd'hui, la connaissance de la philosophie hégélienne est limitée, sans laquelle il est difficile d'apprendre la méthode de Marx et, deuxièmement, il y a peu de connaissances sur l'histoire du matérialisme, absence qui ne permet pas aux lecteurs actuels de se faire une idée précise de la doctrine de Feuerbach, qui fut le précurseur immédiat de Marx dans le domaine de la philosophie, et qui a considérablement jeté les bases philosophiques de ce que l'on peut appeler la vision du monde de Marx et Engels.

De nos jours, l'humanisme de Feuerbach est généralement décrit comme quelque chose de très vague et indéfini. F.A. Lange, qui a tant fait pour répandre auprès du "grand public" et du monde savant, une vision absolument fausse de l'essence du matérialisme et de son histoire, a refusé de reconnaître "l'humanisme" de Feuerbach en tant qu'enseignement matérialiste. L'exemple de F.A. Lange est suivi, à cet égard, par presque tous ceux qui ont écrit sur Feuerbach en Russie et dans d'autres pays. P.A. Berlin aussi semble avoir été affecté par cette influence, puisqu'il décrit l'humanisme de Feuerbach comme une sorte de matérialisme qui n'est pas tout à fait « pur ». [9] Je dois avouer que je ne sais pas avec certitude comment cette question est considérée par Franz Mehring, dont la connaissance de la philosophie est la meilleure et probablement unique parmi les sociaux-démocrates allemands. Mais il m'est parfaitement clair que c'est le matérialiste que Marx et Engels ont vu à Feuerbach. Certes, Engels parle de l'incohérence de Feuerbach, mais cela ne l'empêche nullement de reconnaître les propositions fondamentales de sa philosophie comme purement matérialistes. [10] Mais alors, ces propositions ne sauraient être interprétées autrement par quiconque ayant pris la peine de les étudier.

Je suis bien conscient qu'en disant tout cela, je risque de surprendre un grand nombre de mes lecteurs. Je n'ai pas peur de le faire ; l'ancien penseur avait raison de dire que l'étonnement est la mère de la philosophie. Pour que le lecteur ne reste pas saisi, pour ainsi dire d'étonnement, je lui recommanderai tout d'abord de se demander ce que voulait dire Feuerbach lorsque, tout en donnant un aperçu concis mais vivant de son curriculum vitae philosophique, il écrivait : « Dieu. C'était ma première pensée, la raison la seconde et l'homme la troisième et dernière pensée. » Je soutiens qu'il a répondu de manière concluante à cette question dans les paroles significatives suivantes de Feuerbach lui-même :

« Dans la controverse entre matérialisme et spiritualisme ... le crâne humain est en discussion ... une fois que nous aurons appris de quelle matière est constitué le cerveau, nous arriverons bientôt à une vision claire de toutes les autres questions, de la matière en général. » [11]

Ailleurs, il dit que son " anthropologie ", c'est-à-dire son "humanisme", signifie simplement que l'homme prend pour Dieu ce qui est sa propre essence, son propre esprit. [12] Il ajoute que Descartes n'a pas renoncé à ce point de vue "anthropologique". [13] Comment est-ce que tout cela doit être compris ? Cela signifie que Feuerbach a fait de « l'homme » le point de départ de son raisonnement philosophique uniquement parce que c'est à partir de ce point de départ qu'il espérait atteindre plus tôt son objectif - faire émerger une vision correcte de la matière en général et de ses relations avec l' « esprit ». Par conséquent, nous avons ici un dispositif méthodologique dont la valeur était conditionnée par des circonstances de temps et d'espace, c'est-à-dire par les habitudes de pensée des savants allemands instruits ou simplement éduqués de l'époque [14], et non par une conception spécifique des perspectives du monde. [15]

La citation ci-dessus de Feuerbach concernant la "tête humaine" montre que, lorsqu'il a écrit ces mots, le problème de "la matière dont le cerveau est constitué" a été résolu par lui dans un sens "purement" matérialiste. Cette solution a également été acceptée par Marx et Engels. Cela a fourni la base de leur propre philosophie, comme en témoignent les travaux d'Engels, si souvent cités ici – « Ludwig Feuerbach » et « Anti-Dühring ». C'est pourquoi nous devons étudier de plus près cette solution. Ce faisant, nous étudierons en même temps l'aspect philosophique du marxisme.

Dans un article intitulé « Thèses préliminaires sur la réforme de la philosophie » paru en 1842 et qui, à en juger par les faits, avait eu une forte influence sur Marx, Feuerbach affirmait que « le véritable rapport entre la pensée et l'être est : l'être est le sujet ; penser, le prédicat. La pensée est conditionnée par l'être et non par la pensée. L'être est conditionné par lui-même… et a son fondement en soi. » [16]

Ce point de vue sur le rapport de l'être à la pensée, sur lequel Marx et Engels ont basé le fondement de l'explication matérialiste de l'histoire, est l'un des résultats les plus importants de la critique de l'idéalisme de Hegel déjà achevée dans ses principaux traits par Feuerbach, critique dont les conclusions peuvent être énoncées en quelques mots.

Feuerbach considérait que la philosophie de Hegel avait levé la contradiction entre être et penser, contradiction particulièrement exprimée avec relief chez Kant. Cependant, comme le pensait Feuerbach, il a supprimé cette contradiction tout en restant dans celle-ci, c'est-à- dire dans l'un de ses éléments, à savoir la pensée. Avec Hegel, penser, c'est être : « Penser est le sujet ; être est le prédicat. [17] Il s'ensuit que Hegel et l'idéalisme en général n'ont éliminé la contradiction qu'en supprimant l'un de ses éléments constitutifs, à savoir l'être, la matière, la nature. Cependant, supprimer l'un des éléments constitutifs d'une contradiction ne signifie nullement la supprimer. « La doctrine de Hegel selon laquelle la réalité est " postulée " par l'Idée est simplement une traduction en termes rationalistes de la doctrine théologique selon laquelle la Nature a été créée par Dieu - et la réalité, la matière, par un être abstrait, non matériel." [18] Cela ne s'applique pas uniquement à l'idéalisme absolu de Hegel. L'idéalisme transcendantal de Kant, selon lequel le monde extérieur reçoit ses lois de la Raison au lieu de les recevoir du monde extérieur, est très proche du concept théologique selon lequel les lois du monde lui ont été dictées par la Raison divine. [19] L'idéalisme n'établit pas l'unité de l'être et de la pensée, il ne le peut pas non plus ; il déchire cette unité. Le point de départ de la philosophie idéaliste - le " je " en tant que principe philosophique fondamental - est totalement erroné. Ce n'est pas le « je » qui doit être le point de départ de la philosophie authentique, mais le « moi » et le « vous ». C'est un tel point de départ qui permet de bien comprendre le rapport entre penser et être, entre le sujet et l'objet. Je suis moi pour moi et en même temps je suis toi pour les autres. Le « je » est le sujet et en même temps l'objet. Il faut en même temps noter que je ne suis pas le personnage abstrait avec lequel fonctionne la philosophie idéaliste. Je suis un être réel ; mon corps appartient à mon essence ; de plus, mon corps, dans son ensemble, est mon moi, mon essence véritable. Ce n'est pas un être abstrait qui pense, mais cet être réel, ce corps. Ainsi, contrairement à ce qu'affirment les idéalistes, un être réel et matériel s'avère être le sujet et la pensée - le prédicat. C'est là que réside la seule solution possible de la contradiction entre être et penser, contradiction que l'idéalisme cherchait si vainement à résoudre. Aucun des éléments de la contradiction n'est supprimé, les deux sont préservés, révélant leur unité réelle. « Ce qui pour moi, ou subjectivement, est un acte purement spirituel, immatériel et non sensuel, est en soi un acte objectif, matériel et sensuel ». [20]

Notez que, en disant cela, Feuerbach est proche de Spinoza, dont il avait déjà exposé la philosophie avec beaucoup de sympathie au moment où sa propre rupture avec l'idéalisme prenait forme, c'est-à-dire quand il écrivait son histoire de la philosophie moderne. [21] En 1843, il fit la subtile observation, dans son « Principes de la Philosophie de l'avenir », que le panthéisme était un matérialisme théologique, une négation de la théologie mais encore du point de vue théologique. Cette confusion entre matérialisme et théologie constitue la contradiction de Spinoza, qui ne l'empêche toutefois pas de fournir une "expression philosophique correcte - du moins pour son temps - pour le courant matérialiste des temps modernes". C'est pourquoi Feuerbach a appelé Spinoza « le Moïse des libres penseurs et des matérialistes modernes ». [22] En 1847, Feuerbach demanda : « Qu'est-ce donc, sous un examen attentif, ce que Spinoza appelle « Substance », en termes de logique ou de métaphysique, et Dieu en termes de théologie ? » A cette question, il répondit catégoriquement : « Rien d'autre que la Nature. » Il a vu la principale lacune du spinozisme dans le fait que « l'essence intrinsèque sensible et anti-théologique de la Nature revêt l'aspect d'un être abstrait, métaphysique ». Spinoza a éliminé le dualisme de Dieu et de la Nature, puisqu'il a déclaré que les actes de la Nature étaient ceux de Dieu. Cependant, c'est justement parce qu'il considérait les actes de la Nature comme étant ceux de Dieu, que celui-ci restait, avec Spinoza, un être distinct de la Nature, mais en constituant le fondement. Il considérait Dieu comme le sujet et la nature comme le prédicat. Une philosophie complètement libérée des traditions théologiques doit remédier à cette importante lacune de la philosophie de Spinoza, qui est par essence solide. « Loin de moi cette contradiction ! », s'exclama Feuerbach. « Ce n'est pas Dieu qui ressemble à Nature, mais ou Dieu ou Nature est le mot d'ordre de la vérité. » [23]

Ainsi, « l'humanisme » de Feuerbach ne s'est révélé que le spinozisme débarrassé de son pendant théologique. Et c'était le point de vue de ce type de spinozisme, que Feuerbach avait libéré de son pendant théologique, que Marx et Engels avaient adopté quand ils avaient rompu avec l'idéalisme.

Cependant, désencombrer le spinozisme de son appendice théologique signifiait révéler son contenu véritable et matérialiste. En conséquence, le spinozisme de Marx et Engels était bien un matérialisme actualisé. [24]

Allons plus loin. La pensée n'est pas la cause de l'être, mais son effet, ou plutôt sa propriété. Feuerbach dit : « Les propriétés caractéristiques et leurs conséquences. » Je ressens et je pense, non pas en tant que sujet opposé à un objet, mais en tant que sujet-objet, en tant qu'être réel et matériel. « Pour nous, l'objet n'est pas simplement la chose ressentie, mais aussi la base, la condition indispensable de ma sensation. » Le monde objectif n'est pas seulement sans moi, mais aussi en moi, dans ma propre peau. [25] L'homme n'est qu'une partie de la nature, une partie de l'être ; il n'y a donc aucune place pour aucune contradiction entre sa pensée et son être. L'espace et le temps n'existent pas seulement en tant que formes de pensée. Ce sont aussi des formes d'être, des formes de ma contemplation. Ils sont tels, uniquement parce que je suis moi-même une créature qui vit dans le temps et dans l'espace, et parce que je sens et me sens comme une telle créature matérielle. En général, les lois de l'être sont en même temps des lois de la pensée.

C'est ce qu'a dit Feuerbach. [26] Et Engels a dit la même chose, bien que dans une formulation différente, dans sa polémique avec Dühring. [27] Cela montre déjà à quel point une partie importante de la philosophie de Feuerbach est devenue partie intégrante de la philosophie de Marx et Engels.

Si Marx commençait à élaborer son explication matérialiste de l'histoire en critiquant la philosophie du droit de Hegel, il ne pourrait le faire que parce que Feuerbach avait achevé sa critique de la philosophie spéculative de Hegel.

Même lorsqu'il critique Feuerbach dans ses thèses, Marx développe et complète souvent les idées de celui-ci. Voici un exemple de la sphère de « l'épistémologie ». Avant de penser à un objet, l'homme, selon Feuerbach, fait l'expérience de son action sur lui-même, le contemple et le ressent.

C'était cette pensée que Marx avait en tête lorsqu'il écrivit :

« Le principal défaut de tout matérialisme antérieur (y compris celui de Feuerbach) est que [Gegenstand], la réalité, la sensualité ne sont conçues que sous la forme de l' objet, ou de la contemplation, mais pas comme une activité humaine sensuelle , pratique , pas subjectivement. » [28]

Cette lacune dans le matérialisme, poursuit Marx, explique le fait que, dans son « Essence of Christianisme », Feuerbach considère l'activité théorique comme la seule activité humaine réelle. En d'autres termes, cela signifie que, selon Feuerbach, notre connaissance de l'objet est connue par son action. [29] Cependant, objecte Marx en disant : notre « je » connais l'objet, tout en agissant sur cet objet. La pensée de Marx est parfaitement correcte : comme le disait déjà Faust, « Au commencement était le Verbe. » Pour défendre Feuerbach, on peut évidemment objecter que, dans le processus d'agir sur des objets, nous ne connaissons leurs propriétés que dans la mesure où ils agissent pour nous, de leur côté. Dans les deux cas, la sensation précède la pensée ; dans les deux cas, nous percevons d'abord leurs propriétés et ensuite seulement nous y pensons. Mais c'est quelque chose que Marx n'a pas nié. Pour lui, l'essentiel du problème n'était pas le fait incontestable que la sensation précède la pensée, mais le fait que l'homme est amené à penser principalement par les sensations qu'il éprouve au cours de son action sur le monde extérieur. Puisque cette action sur le monde extérieur est prescrite à l'homme par la lutte pour l'existence, la théorie de la connaissance est étroitement liée par Marx à sa vision matérialiste de l'histoire de la civilisation humaine. Ce n'est pas pour rien que le penseur qui dirigeait contre Feuerbach la thèse dont nous discutons ici écrivait dans le volume 1 de son ouvrage « Le Capital » : « En agissant ainsi sur le monde extérieur et en le modifiant, il change en même temps sa propre nature. » [30] Cette proposition ne révèle pleinement son sens profond qu'à la lumière de la théorie de la connaissance de Marx. Nous verrons dans quelle mesure cette théorie est confirmée par l'histoire du développement culturel et, accessoirement, même par la science du langage. Il faut cependant admettre que l'épistémologie de Marx découle directement de celle de Feuerbach ou, si vous préférez, de l'épistémologie de Feuerbach à proprement parler, rendue plus profonde encore par la correction magistrale apportée par Marx.

J'ajouterai, en passant, que cette correction magistrale a été provoquée par « l'esprit du temps ». L'effort pour examiner l'interaction entre objet et sujet précisément du point de vue où le sujet apparaît dans un rôle actif, dérivé de l'opinion publique de la période dans laquelle la vision du monde de Marx et Engels était en train de se former. [31] La révolution de 1848 était imminente ...

III

La doctrine de l'unité du sujet et de l'objet, de la pensée et de l'être, partagée à parts égales par Feuerbach, ainsi que par Marx et Engels, était également défendue par les matérialistes les plus remarquables des XVIIe et XVIIIe siècles.

Ailleurs [32] j'ai montré que La Mettrie et Diderot - chacun à sa manière - en sont arrivés à une vision du monde qui était une "marque de spinozisme", c'est-à-dire un spinozisme sans appendice théologique qui en déformait le contenu véritable. Il serait également facile de montrer que, dans la mesure où nous parlons de l'unité du sujet et de l'objet, Hobbes était lui aussi très proche de Spinoza. Cela nous mènerait cependant trop loin et, de plus, il n'est pas nécessaire de le faire immédiatement. Le lecteur est sans doute davantage intéressé par le fait qu'aujourd'hui, tout naturaliste qui a approfondi un peu le problème du rapport pensée-être arrive à la doctrine de son unité que nous avons rencontrée à Feuerbach.

Quand Huxley écrivit les mots suivants : « Nul doute que personne qui soit au courant des faits de la cause ne doute aujourd'hui que la psychologie tire ses racines de la physiologie du système nerveux », et a poursuivi en affirmant que les opérations de l'esprit « sont des fonctions du cerveau » [33], il exprimait exactement ce que Feuerbach avait dit. Ce n'est que par ces mots qu'il reliait des concepts beaucoup moins clairs. C'est précisément parce que les concepts liés à ces mots étaient beaucoup moins clairs qu'avec Feuerbach qu'il a tenté de relier la vue qui vient d'être citée au scepticisme philosophique de Hume. [34]

De la même manière, le « monisme » de Haeckel [35], qui a suscité un tel émoi, n'est autre chose qu'une doctrine purement matérialiste - par essence proche de celle de Feuerbach - de l'unité du sujet et de l'objet. Haeckel, cependant, connaît mal l'histoire du matérialisme, raison pour laquelle il considère nécessaire de lutter contre son caractère "unilatéral" ; il aurait dû prendre la peine d'étudier sa théorie de la connaissance sous la forme qu'il avait prise avec Feuerbach et Marx, ce qui l'aurait préservé des nombreuses lacunes et présomptions unilatérales qui ont facilité la tâche de ses adversaires lutter contre lui pour des raisons philosophiques.

August Forel a abordé de très près le matérialisme le plus moderne - celui de Feuerbach, Marx et Engels - dans plusieurs de ses écrits, par exemple dans l'étude « Cerveau et âme », qu'il a lue au soixante-sixième congrès de l'Allemagne des naturalistes et médecins tenu à Vienne (26 septembre 1894). [36] Par endroits, Forel non seulement exprime des idées qui ressemblent à celles de Feuerbach mais - et cela est étonnant - dirige ses arguments de la même manière que Feuerbach a fait les siens. Selon Forel, chaque nouvelle journée apporte des preuves convaincantes que la psychologie et la physiologie du cerveau ne sont que deux façons de voir « une seule et même chose ». Le lecteur n'aura pas oublié le point de vue identique de Feuerbach, que j'ai cité plus haut et qui concerne le même problème. Ce point de vue peut être complété ici par la déclaration suivante : « Je suis l'objet psychologique pour moi-même », dit Feuerbach, « mais un objet physiologique pour les autres ». [37] En dernière analyse, l'idée principale de Forel se résume à la proposition selon laquelle la conscience est le « réflexe interne de l'activité cérébrale ». [38] Ce point de vue est déjà matérialiste.

S'opposant aux matérialistes, les idéalistes et les kantiens de toutes sortes et de toutes variétés prétendent que ce que nous appréhendons n'est que l'aspect mental des phénomènes traités par Forel et Feuerbach. Cette objection a été formulée de manière excellente par Schelling, qui a déclaré que « l'Esprit sera toujours une île à laquelle on ne peut pas accéder depuis la sphère de la matière, autrement que par un bond ». Forel en est bien conscient, mais il fournit une preuve convaincante que la science serait une impossibilité si nous décidions sérieusement de ne pas quitter les limites de cette île. « Tout homme, dit-il, n'aurait que la psychologie de son propre subjectivisme... et serait obligé de mettre en doute l'existence du monde extérieur et des autres personnes ». [39] Un tel doute est cependant absurde. [40]

« Les conclusions tirées par analogie, l'induction naturelle et scientifique, la comparaison des preuves fournies par nos cinq sens, nous prouvent l'existence du monde extérieur, des autres personnes et de la psychologie de ces derniers. De même, ils nous prouvent que la psychologie comparée, la psychologie animale et, enfin, notre propre psychologie seraient incompréhensibles et pleines de contradictions si nous la considérions comme distincte des activités de notre cerveau ; En premier lieu, cela semblerait être une contradiction de la loi de la conservation de l'énergie. » [41]

Feuerbach ne révèle pas seulement les contradictions inévitables pour ceux qui rejettent le point de vue matérialiste, il montre également comment les idéalistes atteignent leur « île ».

« Je suis « moi » pour moi-même [il dit], et « vous » pour un autre. Mais je ne suis un « moi » que comme un être sensible (c'est-à-dire matériel – G.Plekhanov). L'intellect abstrait isole cet être pour soi en tant que substance, atome, ego, Dieu ; c'est pourquoi le lien entre l'être pour soi et l'être pour un autre est arbitraire. Ce que je considère comme extra-sensuel, je le considère comme sans et en dehors de tout lien. » [42]

Cette considération très importante s'accompagne d'une analyse de ce processus d'abstraction qui a conduit à l'apparition de la logique hégélienne en tant que doctrine ontologique. [43]

Si Feuerbach avait possédé les informations fournies par l'ethnologie contemporaine, il aurait pu ajouter que l'idéalisme philosophique descendait, au sens historique, de l'animisme des peuples primitifs. Edward Tylor l'a déjà souligné [44], et certains historiens de la philosophie commencent à en tenir compte, en partie, bien que, pour le moment, il s'agisse davantage d'une curiosité que de l'histoire de la culture et signification théorique et cognitive. [45]

Les idées et les arguments de Feuerbach étaient non seulement bien connus de Marx et Engels et avaient été soigneusement étudiés par eux, mais ils ont également indubitablement et considérablement contribué à l'évolution de leur vision du monde. Si plus tard, Engels eut le plus grand mépris pour la philosophie allemande post-Feuerbachienne, c'est parce que cette philosophie, selon lui, ne faisait que ressusciter les anciennes erreurs philosophiques déjà révélées par Feuerbach. C'était bien le cas. Aucun des derniers critiques du matérialisme n'a avancé un seul argument qui n'a été réfuté ni par Feuerbach lui-même ni, avant lui, par les matérialistes français [46], mais par les "critiques de Marx" - à E Bernstein, C Schmidt. Croce, etc. - « le bouillon du pauvre de l'éclectisme » [47] de la soi-disant philosophie allemande la plus moderne, semble être un plat parfaitement nouveau ; ils en ont mangé et, voyant que Engels ne jugeait pas bon de s'y attaquer, ils s'imaginaient qu'il « échappait » à toute analyse d'une argumentation qu'il avait depuis longtemps considérée et jugée absolument sans valeur. C'est une vieille histoire, mais toujours nouvelle. Les rats ne cesseront jamais de penser que le chat est beaucoup plus fort que le lion.

En reconnaissant la similitude frappante - et, en partie, l'identité également - dans les vues de Feuerbach et d'A Forel, nous noterons cependant que, bien que ce dernier soit beaucoup mieux informé en sciences naturelles, Feuerbach avait l'avantage d'une connaissance approfondie de la philosophie. C'est pourquoi Forel commet des erreurs que nous ne retrouvons pas à Feuerbach. Forel appelle sa théorie la théorie psychophysiologique de l'identité. [48] À cela, aucune objection d'importance quelconque ne peut être soulevée, car toute la terminologie est conventionnelle. Cependant, depuis que la théorie de l'identité a jeté les bases d'une philosophie idéaliste absolument définie, Forel aurait bien fait de déclarer sa théorie de manière directe, hardie et simple, comme étant matérialiste. Il semble avoir préservé certains préjugés contre le matérialisme et a donc choisi un autre nom. C'est pourquoi je pense qu'il est nécessaire de noter que l'identité au sens forélien n'a rien de commun avec l'identité au sens idéaliste.

Les « critiques de Marx » ne le savent même pas. Dans sa polémique avec moi, C. Schmidt a attribué aux matérialistes précisément la doctrine idéaliste de l'identité. En réalité, le matérialisme reconnaît l'unité du sujet et de l'objet et non leur identité. Cela a été bien démontré par le même Feuerbach.

Selon Feuerbach, l'unité de sujet et d'objet, de pensée et d'être n'a de sens que lorsque l'homme est pris pour base de cette unité. Cela a une sonorité "humaniste" particulière, et la plupart des étudiants de Feuerbach n'ont pas jugé nécessaire de réfléchir davantage à la façon dont l'homme est à la base de l'unité des contraires que nous venons de mentionner. En réalité, c'est ainsi que Feuerbach comprit le problème :

« C'est seulement lorsque la pensée n'est pas un sujet en soi, mais le prédicat d'un être réel (c'est-à-dire matériel), que la pensée n'est pas quelque chose de séparé de l'être. » [49]

La question qui se pose maintenant est la suivante : où, dans quels systèmes philosophiques, penser est-il un « sujet pour lui-même », c'est-à-dire indépendant de l'existence physique d'un individu pensant ? La réponse est claire : dans des systèmes idéalistes. Les idéalistes convertissent d'abord la pensée en une essence autonome, indépendante de l'homme (« le sujet pour lui-même »), puis affirment que c'est dans cette essence que la contradiction entre être et pensée est résolue, pour la simple raison que être indépendant est une propriété de cette essence indépendante de la matière. [50] En effet, la contradiction est résolue dans cette essence. Dans ce cas, quelle est cette essence ? C'est « penser », et cette pensée existe - est - indépendamment de toute autre chose. Une telle résolution de la contradiction est une résolution purement formelle qui, comme nous l'avons déjà signalé, n'est obtenue qu'en éliminant l'un de ses éléments, à savoir l'être, en tant qu'indépendant de la pensée. Être se révèle être une simple propriété de penser, de sorte que lorsque nous disons qu'un objet donné existe, nous voulons dire qu'il n'existe que dans notre pensée. C'est ainsi que Schelling a compris la question, par exemple. Pour lui, la pensée était le principe absolu à partir duquel le monde réel, c'est-à-dire la Nature et l'esprit « fini », suivait par nécessité. Mais comment cela s'est-il passé ? Que signifiait l'existence du monde réel ? Rien que l'existence dans la pensée. Pour Schelling, l'univers n'était que la contemplation de soi par l'Esprit Absolu. Nous voyons la même chose à Hegel. Feuerbach, cependant, ne s'est pas contenté d'une résolution aussi purement formelle de la contradiction entre penser et être. Il a souligné qu'il n'y a pas de - il ne peut y avoir de non- pensée indépendante de l'homme, c'est-à-dire d'une créature réelle et matérielle. Penser est une activité du cerveau. Pour citer Feuerbach : « Mais le cerveau n'est l'organe de la pensée que tant qu'il est connecté à la tête et au corps humain ». [51]

Nous voyons maintenant en quel sens Feuerbach considère l'homme comme la base de l'unité de l'être et de la pensée. L'homme est cette base en ce sens qu'il n'est rien d'autre qu'un être matériel possédant la capacité de penser. S'il est un tel être, il est clair qu'aucun des éléments de la contradiction n'est éliminé - ni être ni penser, "matière" ou "esprit", sujet ou objet. Ils sont tous combinés en lui comme sujet-objet. « J'existe et je pense ... uniquement en tant que sujet-objet », dit Feuerbach.

Être ne signifie pas exister dans la pensée. À cet égard, la philosophie de Feuerbach est beaucoup plus claire que celle de J. Dietzgen. Comme le dit Feuerbach : « Prouver qu'il existe quelque chose, c'est prouver que ce n'est pas quelque chose qui n'existe que dans la pensée ». [52] Cela est parfaitement vrai, mais cela signifie que l'unité de la pensée et de l'être ne signifie en aucun cas leur identité.

C'est l'une des caractéristiques les plus importantes qui distinguent le matérialisme de l'idéalisme.

Quand on dit que Marx et Engels ont été pendant une certaine période des disciples de Feuerbach, on en déduit souvent qu'à la fin de cette période, la vision du monde de Marx et Engels avait considérablement changé et était devenue très différente de celle de Feuerbach. C'est ainsi que Karl Diehl voit l'affaire et constate que l'influence de Feuerbach sur Marx est généralement très exagérée. [53] C'est une grossière erreur. Quand ils ont cessé d'être des disciples de Feuerbach, Marx et Engels n'ont pas cessé de partager une partie très considérable de ses vues philosophiques. La meilleure preuve en est les thèses que Marx a écrites dans la critique de Feuerbach. Les Thèses n'éliminent en rien les propositions fondamentales de la philosophie de Feuerbach, mais ne font que les corriger et - ce qui est le plus important - appellent une application plus cohérente (que celle de Feuerbach) pour expliquer la réalité qui entoure l'homme, et notamment sa propre activité. Ce n'est pas la pensée qui détermine l'être, mais l'être qui détermine la pensée. C'est la pensée fondamentale de toute la philosophie de Feuerbach. Marx et Engels ont fait de cette pensée le fondement de l'explication matérialiste de l'histoire. Le matérialisme de Marx et Engels est une doctrine beaucoup plus développée que celle de Feuerbach. Les vues matérialistes de Marx et Engels se sont toutefois développées dans la direction indiquée par la logique interne de la philosophie de Feuerbach. C'est pourquoi ces points de vue ne seront pas toujours parfaitement clairs - en particulier dans leur aspect philosophique - pour ceux qui ne voudront pas chercher juste quelle partie de la philosophie feuerbachienne a été incorporée dans la vision du monde des fondateurs du socialisme scientifique. Et si le lecteur rencontre quelqu'un qui s'intéresse beaucoup au problème de la « justification philosophique » du matérialisme historique, il peut être certain que ce sage mortel a un raisonnement très déficient dans le sens que je viens d'indiquer.

Mais revenons au sujet. Déjà dans sa troisième thèse sur Feuerbach, Marx abordait le plus difficile de tous les problèmes qu'il devait résoudre dans le domaine de la "pratique" historique de l'homme social, à l'aide du concept correct de l'unité de sujet et d'objet, que Feuerbach avait eu développé. La thèse se lit comme suit : « La doctrine matérialiste concernant le changement de circonstances et l'éducation oublie que les circonstances sont changées par les hommes et que l'éducateur doit lui-même être éduqué ». [54] Une fois ce problème résolu, le « secret » de l'explication matérialiste de l'histoire a été découvert. Mais Feuerbach était incapable de le résoudre. Dans l'histoire, Feuerbach - comme les matérialistes français du XVIIIe siècle avec lesquels il avait tant de points communs - restait un idéaliste. [55] Ici, Marx et Engels ont dû repartir à zéro, en utilisant le matériel théorique accumulé par les sciences sociales, principalement par les historiens français de la période de la Restauration. Mais même ici, la philosophie de Feuerbach leur a fourni de précieux conseils. « L'art, la religion, la philosophie et la science », dit Feuerbach, « ne sont que la manifestation ou la révélation de la véritable essence humaine ». Il s'ensuit que « l'essence humaine » contient l'explication de toutes les idéologies, c'est-à-dire que le développement de cette dernière est conditionné par le développement de « l'essence humaine ». Quelle est cette essence ? « L'essence de l'homme, répond Feuerbach, n'est que dans la communauté, dans l'unité de l'homme avec l'homme ». [57] Ceci est très vague et nous voyons ici une frontière que Feuerbach n'a pas franchie. [58] Cependant, c'est au-delà de cette frontière que commence la région de l'explication matérialiste de l'histoire, une région découverte par Marx et Engels ; cette explication indique les causes qui, au cours de l'histoire, déterminent la "communauté ..., l'unité de l'homme avec l'homme", c'est-à-dire les relations mutuelles dans lesquelles l'homme s'engage. Cette frontière ne sépare pas seulement Marx de Feuerbach, elle témoigne également de sa proximité avec ce dernier.

La sixième thèse sur Feuerbach dit que l'essence humaine est l'ensemble des relations sociales. Ceci est bien plus clair que ce que Feuerbach lui-même a dit, et le lien génétique étroit entre la vision du monde de Marx et la philosophie de Feuerbach est ici révélé avec une plus grande clarté probablement qu'ailleurs.

Lorsque Marx a rédigé cette thèse, il savait déjà non seulement dans quel sens chercher la solution du problème, mais il connaissait la solution elle-même. Dans sa « Critique de la philosophie du droit de Hegel », il a montré que ni les relations mutuelles des personnes dans la société, « ... ni les relations juridiques ni les formes politiques, ne peuvent être comprises que ce soit par elles-mêmes ou sur la base d'un prétendu développement général de l'esprit humain, mais au contraire qu'elles trouvent leur origine dans les conditions matérielles de la vie, dont Hegel , à l'instar des penseurs anglais et français du XVIIIe siècle, englobe le terme « société civile » ; que l'anatomie de cette société civile doit cependant être recherchée dans l'économie politique. » [59]

Il ne reste plus maintenant qu'à expliquer l'origine et le développement de l'économie pour trouver une solution complète à un problème que le matérialisme n'avait pas pu résoudre depuis des siècles. Cette explication a été fournie par Marx et Engels.

Il va de soi que, lorsque je parle de la solution complète de ce grand problème, je ne parle que de sa solution générale ou algébrique, que le matérialisme n'a pas pu trouver au cours des siècles. Il va de soi que, lorsque je parle de solution complète, je ne parle pas de l'arithmétique du développement social, mais de son algèbre ; non des causes des phénomènes individuels, mais de la manière dont la découverte de ces causes devrait être abordée. Et cela signifie que l'explication matérialiste de l'histoire avait principalement une signification méthodologique. Engels en était parfaitement conscient lorsqu'il a écrit : « Ce ne sont pas les conclusions dont nous avons tant besoin, mais plutôt de la méthode des études ; les conclusions ne sont rien sans le raisonnement qui les ont conduites. [60] Toutefois, cela n'est parfois compris ni par les « critiques » de Marx, que Dieu leur pardonne, ni par certains de ses « disciples », ce qui est bien pire. Michel-Ange a dit un jour de lui-même : « Mes connaissances vont engendrer une multitude d'ignorants. » Ces mots se sont malheureusement révélés prophétiques. Aujourd'hui, la connaissance de Marx engendre des ignorants. La faute incombe non pas à Marx, mais à ceux qui disent des bêtises en invoquant son nom. Pour éviter de telles âneries, il est nécessaire de comprendre la portée méthodologique du matérialisme historique.

En général, l'un des plus grands services rendus au matérialisme par Marx et Engels réside dans l'élaboration d'une méthode correcte. Feuerbach, qui concentre ses efforts sur la lutte contre l'élément spéculatif de la philosophie de Hegel, comprend peu son élément dialectique et l'utilise peu. « La vraie dialectique, dit-il, n'est plus un monologue d'un penseur solitaire avec lui-même ; c'est un dialogue entre l'ego et le tu. » [61] En premier lieu, cependant, la dialectique de Hegel ne signifiait pas un « monologue d'un penseur solitaire avec lui-même » ; et, deuxièmement, la remarque de Feuerbach donne une définition correcte du point de départ de la philosophie, mais pas de sa méthode. Ce fossé a été comblé par Marx et Engels, qui ont compris qu'il serait erroné, en se battant contre la philosophie spéculative de Hegel, d'ignorer sa dialectique. Certains critiques ont déclaré que pendant les années qui ont immédiatement suivi sa rupture avec l'idéalisme, Marx était également très indifférent à la dialectique. Bien que cette opinion puisse sembler avoir un semblant de vraisemblance, elle est contredite par le fait susmentionné que, dans les « Annales franco-allemandes », Engels parlait déjà de la méthode en tant qu'âme du nouveau système de pensée. [62]

En tout état de cause, la deuxième partie de « Misère de la philosophie » ne laisse aucun doute sur le fait qu'à l'époque de sa polémique avec Proudhon, Marx était bien conscient de l'importance de la méthode dialectique et savait comment en faire bon usage. La victoire de Marx dans cette controverse a été remportée par un homme capable de penser dialectiquement face à un homme qui n'avait jamais compris la nature de la dialectique, mais qui essayait d'appliquer sa méthode à une analyse de la société capitaliste. Cette même seconde partie de « Misère de la philosophie » montre que la dialectique, qui chez Hegel était de nature purement idéaliste et qui le restait chez Proudhon (pour autant qu'il l'ait assimilé), avait été mise sur une base matérialiste par Marx. [63]

« Pour Hegel (Marx a écrit par la suite, décrivant sa propre dialectique matérialiste), le processus de la vie du cerveau humain, c'est-à-dire le processus de la pensée, qui, sous le nom de « l'Idée », se transforme même en sujet indépendant, est le démiurge du monde réel, et le monde réel n'est que la forme externe et phénoménale de « l'idée ». Chez moi, au contraire, l'idéal n'est rien d'autre que le monde matériel reflété par l'esprit humain et traduit en formes de pensées. » [64]

Cette description implique un accord total avec Feuerbach, d'une part dans l'attitude vis-à-vis de « l'idée » de Hegel, et d'autre part dans le rapport de la pensée à l'être. La dialectique hégélienne ne peut être « retournée du bon côté » que par quelqu'un qui est convaincu de la validité du principe de base de la philosophie de Feuerbach, à savoir que ce n'est pas la pensée qui détermine l'être, mais l'être qui détermine la pensée.

Beaucoup de gens confondent la dialectique avec la doctrine du développement ; la dialectique est effectivement une telle doctrine. Cependant, elle diffère sensiblement de la « théorie de l'évolution » vulgaire, qui repose entièrement sur le principe que ni la Nature ni l'histoire ne progressent à pas de géant et que tous les changements du monde se produisent par degrés. Hegel avait déjà montré que, comprise ainsi, la doctrine du développement était insoutenable et ridicule.

« Quand les gens veulent comprendre la montée ou la disparition de quelque chose (écrit-il dans le volume 1 de son Wissenschaft der Logik), ils imaginent généralement qu'ils parviennent à la compréhension par le biais d'une conception du caractère progressif de cette montée ou de cette disparition. Cependant, des changements d'être se produisent, non seulement par le passage d'une quantité à une autre, mais aussi par le passage de différences qualitatives à des écarts quantitatifs et, au contraire, par une transition qui interrompt la gradualité et substitue un phénomène à un autre. » [65]

Et chaque fois que la gradualité est interrompue, un saut est réalisé. Hegel poursuit en illustrant par un certain nombre d'exemples la fréquence des sauts dans la nature et dans l'histoire, et expose la ridicule erreur logique à la base de la vulgaire « théorie de l'évolution ».

« La théorie de la gradualité (sous-jacente) se trouve à la base de la conception selon laquelle ce qui se passe existe déjà dans la réalité et ne reste inaperçu que du fait de sa petite taille. De même, quand on parle de disparition progressive, les gens s'imaginent que la non-existence du phénomène en question, ou celui qui doit le remplacer, est un fait accompli, bien qu'il soit encore imperceptible... Mais cela ne peut que supprimer toute notion d'apparition et de destruction… Expliquer l'apparition ou la disparition par le caractère graduel du changement revient à réduire l'ensemble de la question à une tautologie absurde et à l'imagination à l'état déjà complet - GP] ce qui est en train d'apparaître ou de disparaître. » [66]

Cette vision dialectique de Hegel sur l' « inévitabilité des sauts dans le processus de développement » a été entièrement adoptée par Marx et Engels. Elle a été développée en détail par Engels dans sa polémique avec Dühring, et ici il l'a "retournée", c'est-à-dire placée sur une base matérialiste.

Ainsi, il a indiqué que le passage d'une forme d'énergie à une autre ne peut s'effectuer autrement que par un « saut ». [67] Ainsi, il a cherché, en chimie moderne, une confirmation du théorème dialectique de la transformation de la quantité en qualité. D'une manière générale, il a constaté que les lois de la pensée dialectique sont confirmées par les propriétés dialectiques de l'être. Ici aussi, il faut penser les conditions de l'être.

Sans entreprendre une caractérisation plus détaillée de la dialectique matérialiste (sa relation avec ce que l'on peut appeler, par un parallèle avec les mathématiques élémentaires, la logique élémentaire - voir la préface de ma traduction de « Ludwig Feuerbach »), je rappellerai au lecteur que depuis des décennies, la théorie qui ne voit que des changements graduels dans le processus de développement a commencé à perdre du terrain même en biologie, où elle était reconnue presque universellement. À cet égard, les travaux d'Armand Gautier et de Hugo de Vries semblent prometteurs. Il suffit de dire que la théorie des mutations de De Vries est une doctrine selon laquelle le développement des espèces se fait par bonds (voir son ouvrage en deux volumes, « La théorie des mutations », Leipzig, 1901-03, son article « Les mutations et la relation entre mutations et période d'émergence d'espèce nouvelle », Leipzig, 1901, et les conférences qu'il donna à l'Université de Californie, qui figurèrent dans la traduction allemande sous le titre « Espèces et variétés et leur émergence par mutation », Berlin, 1906).

De l'avis de ce naturaliste exceptionnel, le point faible de la théorie de Darwin sur l'origine des espèces est que cette origine peut être expliquée par des changements graduels. [68] Il est également intéressant, et tout à fait pertinent, de noter la remarque de De Vries selon laquelle la prédominance de la théorie des changements graduels dans la doctrine de l'origine des espèces a eu une influence défavorable sur l'étude expérimentale de problèmes pertinents. [69]

J'ajouterai que, dans les sciences naturelles actuelles et en particulier chez les néo-lamarckiens, la théorie du soi-disant « animisme de la matière » s'est répandue assez rapidement, c'est-à-dire qu'elle concerne la matière en général, et en particulier toute organisation de la matière possède un certain degré de sensibilité. Cette théorie, que beaucoup considèrent comme diamétralement opposée au matérialisme (voir, par exemple, « L'état actuel des questions darwiniennes », de RH Francé, Leipzig, 1907), n'est en réalité, bien comprise, qu'une traduction dans la langue de science naturelle actuelle, de la doctrine matérialiste de Feuerbach sur l'unité de l'être et de la pensée, de l'objet et du sujet. [70] On peut affirmer avec certitude que Marx et Engels, qui avaient assimilé cette doctrine, auraient été vivement intéressés par cette tendance de la science naturelle, bien trop peu élaborée à ce jour.

Herzen avait raison de dire que la philosophie de Hegel, considérée par beaucoup comme conservatrice, était une véritable algèbre de la révolution. [71] Cependant, avec Hegel, cette algèbre n'a pas été appliquée aux problèmes brûlants de la vie pratique. Par nécessité, l'élément spéculatif a introduit un esprit de conservatisme dans la philosophie de ce grand idéaliste absolu. Il en va tout autrement avec la philosophie matérialiste de Marx, dans laquelle « l'algèbre » révolutionnaire se manifeste avec toute la force irrésistible de sa méthode dialectique.

« Sous sa forme mystifiée (selon Marx), la dialectique est devenue une mode en Allemagne, car elle semblait transfigurer et glorifier l'état actuel des choses. Sous sa forme rationnelle, c'est un scandale et une abomination pour la bourgeoisie et ses professeurs doctrinaires, car elle inclut dans sa compréhension et sa reconnaissance affirmative de l'état actuel des choses, en même temps que la reconnaissance de la négation de cet État, de sa rupture inévitable ; parce qu'elle considère chaque forme sociale historiquement développée comme un mouvement fluide et tient donc compte de sa nature transitoire tout autant que de son existence momentanée ; parce qu'il ne laisse rien s'imposer et qu'il est par essence critique et révolutionnaire. » [72]

Si nous considérons la dialectique matérialiste du point de vue de l'histoire de la littérature russe, nous pouvons dire que cette dialectique a été la première à fournir une méthode nécessaire et compétente pour résoudre le problème de la rationalité de tout ce qui existe, un problème qui a tant troublé notre penseur brillant Belinsky. [73] Seule la méthode dialectique de Marx, appliquée à l'étude de la vie russe, nous a montré à quel point il y avait une réalité et un semblant de réalité.

Lorsque nous essayons d'expliquer l'histoire du point de vue matérialiste, notre première difficulté est, comme nous l'avons vu, la question des causes réelles du développement des relations sociales. Nous savons déjà que « l'anatomie de la société civile » est déterminée par son économie. Mais par quoi ce dernier est-il déterminé ?

La réponse de Marx est la suivante :

« Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent inévitablement dans des relations définies, indépendantes de leur volonté, à savoir des relations de production appropriées à un stade donné du développement de leurs forces matérielles de production. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, le véritable fondement sur lequel repose la superstructure juridique et politique... » [74]

La réponse de Marx ramène ainsi toute la question du développement de l'économie à celle des causes déterminant le développement des forces productives à la disposition de la société. Dans sa forme finale, il est résolu avant tout par la référence à la nature de l'environnement géographique.

Dans sa philosophie de l'histoire, Hegel parle déjà du rôle important du " fondement géographique de l'histoire mondiale ". Mais puisque, à ses yeux, l'idée est la cause ultime de tout développement et qu'il n'est qu'en passant et par des cas d'importance secondaire, contre sa volonté, qu'il a eu recours à une explication matérialiste des phénomènes, une vue parfaitement saine qu'il a exprimée sur la signification historique de l'environnement géographique ne pouvait le conduire à toutes les conclusions fructueuses qui en découlent. Ce n'est que par le matérialiste Marx que ces conclusions ont été tirées dans leur plénitude. [75]

Les propriétés de l'environnement géographique déterminent le caractère à la fois des produits naturels servant à satisfaire les besoins de l'homme et des objets qu'il fabrique lui-même dans le même but. Là où il n'y avait pas de métaux, les tribus autochtones ne pouvaient pas, sans aide, émerger de ce que nous appelons l'âge de pierre. De la même manière, pour que les pêcheurs primitifs et les chasseurs s'adonnent à l'élevage et à l'agriculture, il fallait des conditions d'environnement géographique appropriées, c'est-à-dire, en l'occurrence, une faune et une flore appropriées. Lewis Henry Morgan a montré que l'absence, dans le Nouveau Monde, d'animaux pouvant être domestiqués, ainsi que les différences spécifiques entre la flore des deux hémisphères, ont entraîné une différence considérable dans l'évolution de l'évolution sociale de leurs habitants. [76] Des peaux rouges d'Amérique du Nord, Waitz dit : « ... ils n'ont pas d'animaux domestiques. C'est très important, car c'est dans cette situation que réside la principale raison qui les a obligés à rester à un stade de développement peu développé. » [77] Schweinfurth rapporte qu'en Afrique, lorsqu'une localité donnée est surpeuplée, une partie de la population émigre et change de mode de vie en fonction du nouvel environnement géographique : « Les tribus jusqu'alors agricoles deviennent des chasseurs, tandis que les tribus ayant vécu de leurs troupeaux se tourneront vers l'agriculture. » [78] Il souligne également que les habitants d'une région riche en fer, qui semble occuper une partie considérable de l'Afrique centrale, « ont naturellement commencé à fondre le fer ». [79]

Ce n'est pas tout. Déjà à un stade de développement inférieur, les tribus entrent en relations mutuelles et échangent certains de leurs produits. Cela élargit les limites de l'environnement géographique, influençant le développement des forces productives de chacune de ces tribus et accélérant le cours de ce développement. Cependant, il est clair que la facilité avec laquelle ces relations se développent et se maintiennent dépend également des propriétés de l'environnement géographique. Hegel a déclaré que les mers et les rivières rapprochent les hommes, alors que les montagnes les séparent. Incidemment, les mers rapprochent les hommes lorsque le développement des forces productives a atteint un niveau relativement élevé. Comme Ratzel le souligne à juste titre, à des niveaux inférieurs, la mer est un obstacle majeur aux relations entre les tribus qu'elle sépare. Quoi qu'il en soit, il est certain que plus les propriétés de l'environnement géographique sont variées, plus elles favorisent le développement des forces productives. Marx écrit :

« Ce n'est pas la simple fertilité du sol, mais la différenciation du sol, la variété de ses produits naturels, les changements de saisons, qui constituent la base physique de la division sociale du travail et qui, par des changements de son environnement, incitent l'homme à multiplier ses besoins, ses capacités, ses moyens et ses modes de travail. » [81]

Ratzel dit à peu près de la même manière que Marx : « L'important n'est pas de procurer la plus grande facilité pour se procurer de la nourriture, mais de susciter chez l'homme certains penchants, habitudes et finalement désirs. » [82]

Ainsi, les propriétés de l'environnement géographique déterminent le développement des forces productives qui, à leur tour, déterminent le développement des relations économiques et donc de toutes les autres relations sociales. Marx explique cela dans les mots suivants :

« Ces relations sociales dans lesquelles les producteurs entrent en contact, les conditions dans lesquelles ils échangent leurs activités et participent à l'acte de production dans son ensemble, varieront naturellement en fonction du caractère des moyens de production. Avec l'invention d'un nouvel instrument de guerre, l'arme à feu, toute l'organisation interne de l'armée a nécessairement changé ; les relations au sein desquelles les individus peuvent constituer une armée et agir en tant qu'armée ont été transformées et les relations entre différentes armées ont également changé. » [83]

Pour rendre cette explication encore plus visuelle, je citerai un exemple. Les Masaï d'Afrique de l'Est de font pas de quartier à leurs captifs. La raison en est, comme le souligne Ratzel, que ce peuple pastoral n'a aucune possibilité technique de faire usage du travail forcé. Mais les Wakamba voisins, qui sont des agriculteurs, peuvent utiliser ce travail et par conséquent, épargner la vie de leurs captifs et les transformer en esclaves. L'apparition de l'esclavage présuppose donc la réalisation d'un degré défini dans le développement des forces sociales, degré qui permet l'exploitation du travail forcé. [84] Mais l'esclavage est une relation de production dont l'apparition marque le début d'une division en classes dans une société qui jusqu'à présent ne connaissait d'autre divisions que celles du sexe et de l'âge. Lorsque l'esclavage atteint son plein développement, il s'imprime l'ensemble de l'économie de la société et, par le biais de l'économie, sur toutes les autres relations sociales, en premier lieu sur la structure politique. Si la structure politique des États de l'Antiquité était très différente, leur caractéristique principale était que chacun d'entre eux était une organisation politique exprimant et protégeant les seuls intérêts des hommes libres.

Nous savons maintenant que le développement des forces productives, qui en dernière analyse détermine le développement de tous les rapports sociaux, est déterminé par les propriétés de l'environnement géographique. Mais dès qu'elles sont apparues, les relations sociales elles-mêmes exercent une influence marquée sur le développement des forces productives. Ainsi, ce qui est initialement un effet devient à son tour une cause ; entre le développement des forces productives et la structure sociale naît une interaction qui revêt les formes les plus variées à différentes époques.

Il convient également de rappeler que, si les relations internes existant dans une société donnée sont déterminées par un état donné des forces productives, c'est de celles-ci que dépendent en dernière analyse les relations extérieures de la société. A chaque stade du développement des forces productives correspond un caractère défini d'armement, d'art de la guerre et, enfin, de droit international ou, plus précisément, d'intersocial, c'est-à-dire de droit inter-tribal. Les tribus de chasseurs ne peuvent pas former de grandes organisations politiques, précisément parce que le faible niveau de leurs forces productives les oblige à se disperser en petits groupes sociaux, à la recherche de moyens de subsistance. Mais plus ces groupes sociaux sont dispersés, plus il est inévitable que même des différends qui, dans une société civilisée, puissent facilement être réglés devant un tribunal d'instance, le soient par le biais de combats plus ou moins sanglants. Eyre dit que lorsque plusieurs tribus australiennes unissent leurs forces à certaines fins dans un lieu donné, ces contacts ne sont jamais longs. Même avant qu'une pénurie de nourriture ou la nécessité de chasser du gibier aient obligé les Australiens à se séparer, des affrontements hostiles ont éclaté entre eux, qui ont très vite conduit, comme on le sait, à des batailles acharnées. [85]

Il est évident que de tels affrontements peuvent avoir diverses causes. Il convient toutefois de noter que la plupart des voyageurs les attribuent à des causes économiques. Lorsque Stanley a demandé à plusieurs habitants d'Afrique équatoriale comment leurs guerres avaient éclaté contre des tribus voisines, la réponse a été : « Certains de nos jeunes hommes vont chasser le gibier dans les bois et sont surpris par nos voisins ; ensuite nous allons vers eux et ils viennent nous combattre jusqu'à ce qu'un des groupes soit fatigué ou qu'un autre soit battu. » [86] Burton écrit à peu près de la même manière : « Toutes les guerres africaines… ont pour objet un de deux but : élevage du bétail ou vol de bétail. » [87]

Ratzel estime probable qu'en Nouvelle-Zélande, les guerres entre indigènes ont souvent été causées par le seul désir de jouir de la chair humaine. [88] L'inclination des indigènes envers le cannibalisme s'explique elle - même par la pauvreté de la faune néo-zélandaise.

Tous savent à quel point l'issue d'une guerre dépend des armes utilisées par chacun des belligérants. Mais ces armes sont déterminées par l'état de leurs forces productives, par leur économie et par leurs relations sociales nées de cette économie. Dire que certains peuples ou tribus ont été asservis par d'autres peuples ne signifie pas encore expliquer pourquoi les conséquences sociales de cet asservissement ont été exactement ce qu'elles sont, et pas autres. Les conséquences sociales de la conquête romaine de la Gaule n'étaient pas du tout les mêmes que celles de la conquête de ce pays par les Allemands. Les conséquences sociales de la conquête normande de l'Angleterre étaient très différentes de celles de la conquête mongole de la Russie. Dans tous ces cas, la différence dépendait finalement de la différence entre la structure économique de la société assujettie et celle de la société conquérante. Plus les forces productives d'une tribu ou d'un peuple donné sont développées, plus grandes sont au moins les possibilités qui lui sont données de mieux s'armer pour poursuivre la lutte pour l'existence.

Il peut toutefois y avoir de nombreuses exceptions notables à cette règle générale. Aux niveaux inférieurs du développement des forces productives, la différence dans les armes des tribus qui se trouvent à des stades très différents du développement économique - par exemple, les bergers nomades et les agriculteurs sédentaires - ne peut pas être aussi grande qu'elle le deviendra par la suite. En outre, un progrès du développement économique, qui exerce une influence considérable sur le caractère d'un peuple donné, en réduit parfois l'adversité à un degré tel qu'il se révèle incapable de résister à un ennemi économiquement plus arriéré mais plus habitué à la guerre. C'est pourquoi des tribus d'agriculteurs pacifiques ne sont pas rarement conquises par des peuples guerriers. Ratzel remarque que les organisations étatiques les plus solides sont constituées de "peuples semi-civilisés" résultant de l'unification - par le moyen de la conquête - des deux éléments, agricole et pastoral. [90] Cette remarque est peut-être correcte dans l'ensemble, mais il convient de rappeler que même dans de tels cas (la Chine en est un bon exemple), les conquérants économiquement arriérés se retrouvent progressivement complètement soumis à l'influence d'un pays conquis mais économiquement plus avancé. personnes.

L'environnement géographique exerce une influence considérable, non seulement sur les tribus primitives, mais aussi sur les peuples dits civilisés. Comme Marx l'a écrit :

« C'est la nécessité de placer une force naturelle sous le contrôle de la société, de l'économiser, de se l'approprier ou de la maîtriser à grande échelle par le travail de la main de l'homme, qui joue d'abord le rôle décisif dans l'histoire de l'industrie. Les travaux d'irrigation en Égypte, en Lombardie, en Hollande, en Inde et en Perse, où l'irrigation au moyen de canaux artificiels alimente non seulement le sol en eau indispensable, mais le transporte également sous forme de sédiments provenant des collines, les engrais minéraux. Le secret de l'état florissant de l'industrie en Espagne et en Sicile sous la domination des Arabes résidait dans leurs travaux d'irrigation. » [91]

La doctrine de l'influence de l'environnement géographique sur l'évolution historique de l'humanité a souvent été réduite à une reconnaissance de l'influence directe du "climat" sur l'homme social : on a supposé que, sous l'influence du "climat", les hommes d'une "race" devenait des amoureux de la liberté - un autre devient enclin à se soumettre patiemment au règne d'un monarque plus ou moins despotique, et une autre race devient superstitieuse et donc dépendante d'un clergé, etc. Cette vision a déjà prédominé, par exemple avec Buckle. [92] Selon Marx, l'environnement géographique affecte l'homme « par le biais de relations de production qui naissent dans une région donnée sur la base de forces productives déterminées, dont la condition première de développement réside dans les propriétés de cet environnement ». L'ethnologie moderne reprend de plus en plus ce point de vue et attribue par conséquent de moins en moins d'importance à la « race » dans l'histoire de la civilisation. « La race n'a rien à voir avec les réalisations culturelles », dit Ratzel. [93]

Mais dès qu'un certain niveau « culturel » est atteint, il influence indubitablement les qualités physiques et mentales de la « race ». [94]

L'influence de l'environnement géographique sur l'homme social est d'une magnitude variable. Conditionné par les propriétés de cet environnement, le développement des forces productives augmente le pouvoir de l'homme sur la Nature, le plaçant ainsi dans une nouvelle relation avec l'environnement géographique qui l'entoure. Ainsi, les Anglais d'aujourd'hui réagissent à cet environnement d'une manière qui n'est pas tout à fait la même que celle dans laquelle les tribus qui habitaient l'Angleterre du temps de Jules César y ont réagi. Ceci élimine enfin l'objection selon laquelle le caractère des habitants d'une zone donnée peut être substantiellement modifié, bien que les caractéristiques géographiques de cette zone restent inchangées.

VIII

Les relations juridiques et politiques [95] nées d'une structure économique donnée exercent une influence déterminante sur l'ensemble de la mentalité de l'homme social. « Sur les différentes formes de propriété, sur les conditions sociales de l'existence, dit Marx, se dresse toute une superstructure de sentiments, d'illusions, de modes de pensée et de conceptions de la vie distincts et particulièrement formés ». [96]' L'être détermine la pensée. On peut dire que chaque nouvelle étape faite par la science pour expliquer le processus de développement historique constitue un nouvel argument en faveur de cette thèse fondamentale du matérialisme contemporain.

Déjà en 1877, Ludwig Noiré écrivait : « C'était une activité commune orientée vers la réalisation d'un objectif commun, c'était le travail primordial de nos ancêtres qui produisait le langage et le raisonnement ». [97] En développant cette pensée remarquable, L. Noiré a souligné que le langage indiquait à l'origine les choses du monde objectif, non pas comme possédant une certaine forme, mais comme ayant reçu cette forme (pas en tant que « formes » mais en tant que « créé ») ; non pas de manière active et exerçant une action définie mais passive et soumise à cette action. [98] Il a ensuite expliqué cela en faisant une remarque limpide : « Toutes les choses entrent dans le champ de vision de l'homme, c'est-à-dire lui deviennent des « choses », uniquement dans la mesure où elles sont soumises à son action, c'est conformément à cela qu'ils obtiennent leur désignation, c'est-à-dire leur nom. [99] En bref, c'est l'activité humaine qui, de l'avis de Noiré, donne un sens aux racines initiales du langage. [100] Il est à noter que Noiré a trouvé le premier embryon de sa théorie dans l'idée de Feuerbach selon laquelle l'essence de l'homme réside dans la communauté, dans l'unité de l'homme avec l'homme. Il ne connaissait apparemment rien de Marx, car sinon, il aurait vu que son point de vue sur le rôle de l'activité dans la formation du langage était plus proche de celui de Marx, qui, dans son épistémologie, mettait l'accent sur l'activité humaine, contrairement à Feuerbach, qui parlait principalement de « contemplation ».

À cet égard, il n'est guère nécessaire de rappeler au lecteur, à propos de la théorie de Noiré, que la nature des activités de l'homme dans le processus de production est déterminée par l'état des forces productives. C'est évident. Il sera plus utile de noter que l'influence décisive de l'être sur la pensée est perçue avec une clarté particulière dans les tribus primitives, dont la vie sociale et intellectuelle est incomparablement plus simple que celle des peuples civilisés. Karl von den Steinen écrit des indigènes du centre du Brésil que nous ne les comprendrons que si nous les considérons comme le résultat (Erzeugnis) de leur vie de chasseurs. « Les animaux ont été la source principale de leur expérience », poursuit-il, « et c'est principalement à l'aide de cette expérience qu'ils ont interprété la Nature et formé leur vision du monde ». [101] La condition de leur vie de chasseur a déterminé non seulement la vision du monde de ces tribus, mais également leurs concepts moraux, leurs sentiments et même, ajoute l'auteur, leurs goûts esthétiques. Nous voyons exactement la même chose dans les tribus pastorales. Parmi ceux que Ratzel qualifie de « exclusivement bergers », « le bétail, son origine, ses habitudes, ses mérites et ses défauts sont le sujet d'au moins 99% des conversations. [102] Par exemple, les infortunés Hereros, que les Allemands « civilisés » ont récemment « pacifiés » avec une telle brutalité, étaient de tels « bergers exclusivement ». [103]

Si les bêtes sont la première source d'expérience du chasseur primitif, et si toute sa vision du monde est fondée sur cette expérience, il n'est pas surprenant que la mythologie des tribus de chasse, qui remplace à ce stade la philosophie, la théologie et la science, tire tout son contenu de la même source. « La particularité de la mythologie Bushman, écrit Andrew Lang, est la prédominance presque absolue des animaux. Hormis « une vieille femme » qui apparaît de temps en temps dans ces légendes incohérentes, leurs mythes n'ont guère de figure humaine à montrer. [104] Selon Brough Smith, les aborigènes australiens - comme les Bushmen, qui ne sont pas encore sortis du stade de la chasse - ont pour dieux pour la plupart des oiseaux et des bêtes. [105]

La religion des tribus primitives n'a pas encore été suffisamment étudiée. Cependant, ce que nous savons déjà confirme pleinement l'exactitude de la brève thèse de Feuerbach et de Marx selon laquelle « ce n'est pas la religion qui fait l'homme, mais l'homme qui fait la religion ». Comme le dit E. Tylor : « Il est encore clair, nation après nation, que l'homme, étant le modèle de la divinité, la société humaine et le gouvernement sont devenus le modèle sur lequel la société et le gouvernement divins ont été formés. » [106] Il s'agit sans aucun doute d'une vision matérialiste de la religion : on sait que Saint-Simon a adopté l'opinion opposée, expliquant le système social et politique des anciens Grecs par le biais de leurs croyances religieuses. Il est toutefois beaucoup plus important que la science ait déjà commencé à découvrir le lien de causalité entre le niveau technique des peuples primitifs et leur vision du monde. [107] À cet égard, des découvertes précieuses attendent évidemment la science. [108]

Dans le domaine de l'idéologie de la société primitive, l'art a été étudié mieux que toute autre branche : une abondance de matériaux a été collectée, témoignant de la manière la plus claire et convaincante de la validité et, on pourrait dire, de l'inévitabilité de l'explication matérialiste de l'histoire. Ce matériau est si copieux que je ne peux énumérer ici que le plus important des ouvrages traitant du sujet : Schweinfurth, « Arts Africains » (Leipzig, 1875) ; Andrée R, « Les parallèles ethnographiques » ; l'article intitulé « Dessiner chez les primitifs » ; Von den Steinen, « Parmi les peuples primitifs du centre du Brésil » (Berlin, 1894) ; G Mallery, « Signes pictographiques chez les Indiens d'Amérique », Dixième rapport annuel du Bureau d'ethnologie (Washington, 1893, les rapports des autres années contiennent des informations précieuses sur l'influence des arts mécaniques, en particulier du tissage, sur les motifs décoratifs) ; Hörnes, « Préhistoire des beaux arts en Europe » (Wien, 1898) ; Ernst Grosse, « Les débuts de l'art », également « Études d'art » (Tübingen, 1900) ; Yrjö Hirn, « L'origine de l'art » (Leipzig, 1904) ; Karl Bücher, « Travail et rythme » (troisième édition, 1902) ; Gabriel et Adrien de Mortillet, « Le préhistorique » (Paris, 1900), pp 217-30 ; Hörnes, « L'homme européen de l'époque du Déluge » (Braunschweig, 1903) ; Sophus Müller, « L'Europe préhistorique » (trad. Du danois par E. Philippot, Paris, 1907) ; Richard Wallaschek, « Les débuts de l'art du son » (Leipzig, 1903). [109]

Les conclusions tirées par la science moderne en ce qui concerne la question des débuts de l'art seront illustrées par les citations suivantes des auteurs énumérés ci-dessus.

« L'art décoratif, dit Hörnes, ne peut se développer que par l'activité industrielle, qui constitue sa condition matérielle préalable… Les peuples sans industrie… n'ont pas non plus d'art ornemental. » [110]

Von den Steinen pense que le dessin (Zeichnen) s'est développé à partir de la « désignation de l'objet utilisé dans un but pratique ».

Bücher a conclu que « au stade primitif de leur développement, l'œuvre, la musique et la poésie formaient un tout fusionné, l'œuvre constituant l'élément principal de cette trinité, ainsi que la musique et la poésie d'importance secondaire ». Selon lui, « l'origine de la poésie doit être recherchée dans le travail », et il remarque ensuite qu'aucune langue ne dispose, dans un modèle rythmique, de mots constituant une phrase. Il est donc improbable que les hommes parviennent à un discours à la mesure et poétique en utilisant leur langage quotidien - la logique interne de ce langage opère à l'encontre de celui-ci. Comment, alors, donner une interprétation de l'origine du discours poétique à la mesure ? Bücher est d'avis que les mouvements mesurés et rythmés du corps ont transmis les lois de leur coordination à un discours figuré et poétique. Cela est d'autant plus probable si l'on se souvient qu'aux stades inférieurs du développement, les mouvements rythmiques du corps sont généralement accompagnés de chants. Mais quelle est l'explication de la coordination des mouvements corporels ? Cela réside « dans la nature des processus de production ». Ainsi, « l'origine de la poésie doit être recherchée dans des activités productives ». [111]

R Wallaschek formule son point de vue sur l'origine des représentations dramatiques chez les tribus primitives de la manière suivante : [112]

Les sujets de ces représentations dramatiques étaient :

1. La chasse, la guerre, la pagaie (chez les chasseurs - la vie et les habitudes des animaux, les pantomimes des animaux, les masques). [113]

2. La vie et les habitudes du bétail (chez les peuples pastoraux).

3. Travail (parmi les agriculteurs : semence, battage, vignoble).

La tribu entière a pris part à la représentation, tous chantant (en chœur). Les mots chantés n'avaient pas de sens, le contenu étant fourni par la performance elle-même (pantomime). Seules les actions de la vie quotidienne étaient représentées, telles qu'elles étaient absolument essentielles dans la lutte pour l'existence.

Wallaschek dit que dans de nombreuses tribus primitives, lors de telles représentations, le chœur s'est scindé en deux parties opposées. « Telle, ajoute-t-il, est à l'origine du drame grec, qui était aussi une pantomime animale à ses débuts. La chèvre était l'animal qui jouait le rôle le plus important dans l'économie grecque, ce qui explique que le mot « tragédie » soit dérivé de « tragos », le mot grec désignant « chèvre ».

Il serait difficile de donner une illustration plus frappante de la proposition selon laquelle ce n'est pas l'être qui est déterminé par la pensée, mais la pensée qui est déterminée par l'être.

Mais la vie économique se développe sous l'influence d'une croissance des forces productives. Par conséquent, les relations mutuelles des personnes engagées dans le processus de production subissent des changements et, avec eux, des changements se produisent dans la mentalité humaine. Comme le dit Marx :

« À un certain stade de développement, les forces productives matérielles de la société entrent en conflit avec les rapports de production existants ou - ceci ne fait qu'exprimer la même chose en termes juridiques - avec les rapports de propriété dans le cadre desquels elles ont opéré jusqu'à présent. De formes de développement des forces productives, ces relations deviennent des entraves. Alors commence une ère de révolution sociale. Les changements dans les assises économiques conduisent tôt ou tard à la transformation de l'ensemble de la vaste superstructure... Aucun ordre social n'est détruit avant que toutes les forces productives pour lesquelles cet ordre est suffisant ne se soient développées, et de nouveaux rapports de production supérieurs ne remplacent jamais les anciens avant que les conditions matérielles de leur existence n'aient mûri dans le cadre de l'ancienne société. L' humanité ne se fixe donc inévitablement que des tâches qu'elle est en mesure de résoudre, puisqu'un examen plus approfondi montrera toujours que le problème lui-même ne se pose que lorsque les conditions matérielles de sa solution sont déjà présentes ou du moins en cours de formation. » [115]

Nous avons devant nous une véritable "algèbre" - et purement matérialiste par ailleurs - du développement social. Cette algèbre a de la place à la fois pour les « sauts » (de l'époque des révolutions sociales) et pour les changements graduels. Les changements quantitatifs graduels dans les propriétés d'un ordre de choses donné mènent finalement à un changement de qualité, c'est-à-dire à la chute de l'ancien mode de production - ou, comme Marx l'exprime ici, de l'ancien ordre social - et à son évolution avec remplacement par un nouveau mode de production. Comme le fait remarquer Marx, les modes de production bourgeois, asiatiques, anciens, féodaux et modernes peuvent être qualifiés d'époques successives (« marquant le progrès ») dans le développement économique de la société. [116] Il y a cependant des raisons de croire que, plus tard, après avoir lu le livre de Morgan sur la société primitive, il modifia son point de vue quant au rapport entre le mode de production de l'antiquité et celui de l'Orient. En effet, la logique du développement économique du mode de production féodal a conduit à une révolution sociale qui a marqué le triomphe du capitalisme. Mais la logique du développement économique de la Chine ou de l'Égypte ancienne, par exemple, n'a pas du tout conduit à l'apparition du mode de production antique. Dans le premier cas, nous parlons de deux phases de développement, l'une se succédant à l'autre et étant engendrée par elle. Le second cas, en revanche, représente plutôt deux types de développement économique coexistants. La société de l'Antiquité a pris la place de l'organisation sociale du clan, cette dernière précédant également l'apparition du système social oriental. Chacune de ces deux types de structure économique était le résultat de la croissance des forces productives au sein de l'organisation du clan, processus qui a inévitablement conduit à la désintégration ultime de ce dernier. Si ces deux types différaient considérablement les uns des autres, leurs principales caractéristiques distinctives ont été modifiées sous l'influence de l'environnement géographique, qui, dans un cas, prescrivait un type de relation de production globale à une société qui avait atteint un certain degré de croissance des forces productives, et dans l'autre cas, un autre type, très différent du premier.

La découverte de l'organisation sociale de type clan est évidemment destinée à jouer dans les sciences sociales le même rôle que celui joué en biologie par la découverte de la cellule. Tandis que Marx et Engels ne connaissaient pas ce type d'organisation, leurs théories du développement social devaient présenter des lacunes considérables, comme Engels lui-même l'a ensuite reconnu.

Mais la découverte d'une organisation de type clan, qui, pour la première fois, a permis de comprendre les phases inférieures du développement social, n'était qu'un argument nouveau et puissant en faveur de l'explication matérialiste de l'histoire et non contre ce concept. Il a permis de mieux comprendre la manière dont se forment les premières phases de l'être social, lequel détermine ensuite la pensée sociale. La découverte a, de ce fait, clarifié la vérité selon laquelle la pensée sociale est déterminée par l'être social.

Je mentionne tout cela en passant. Ce qui mérite l'attention, c'est la remarque de Marx selon laquelle les relations de propriété qui existent lorsque les forces productives atteignent un certain niveau encouragent la croissance de ces forces pendant un certain temps, puis commencent à entraver cette croissance. [117] Ceci rappelle le fait que, bien qu'un certain état des forces productives soit la cause des rapports de production donnés, et en particulier des rapports de propriété, ces derniers (une fois qu'ils sont apparus à la suite du cause) commencent eux-mêmes à influencer cette cause. Ainsi se crée une interaction entre les forces productives et l'économie sociale. Comme toute une superstructure de relations sociales, de sentiments et de concepts grandit sur la base économique, cette superstructure favorisant puis entravant le développement économique, entre la superstructure et la base naît une interaction qui permet de comprendre tous ces phénomènes qui, à première vue, semblent contredire la thèse fondamentale du matérialisme historique.

Tout ce que les "critiques" de Marx ont dit jusqu'à présent au sujet de la prétendue partialité du marxisme et de sa prétendue indifférence vis-à-vis de tous les « facteurs » du développement social, sauf ceux liés à l'économie, a été motivé par un manque de compréhension du rôle assigné par Marx et Engels à l' interaction entre « base » et « superstructure ». Pour se rendre compte, par exemple, que Marx et Engels ont peu ignoré l'importance du facteur politique, il suffit de lire les pages du « Manifeste du Parti communiste » qui font référence au mouvement de libération de la bourgeoisie. Là on nous dit :

« Classe opprimée par le despotisme féodal, association armée s'administrant elle-même dans la commune, ici, république urbaine indépendante ; là, tiers état taillable et corvéable de la monarchie, puis, durant la période manufacturière, contrepoids de la noblesse dans la monarchie féodale ou absolue, pierre angulaire des grandes monarchies, la bourgeoisie, depuis l'établissement de la grande industrie et du marché mondial, s'est finalement emparée de la souveraineté politique exclusive dans l'Etat représentatif moderne. Le gouvernement moderne n'est qu'un comité qui gère les affaires communes de la classe bourgeoise tout entière. » [118]

L'importance du « facteur » politique est si clairement révélée ici que certains « critiques » le considèrent même trop indûment souligné. Mais l'origine et la force de ce « facteur », ainsi que son mode de fonctionnement à chaque période du développement de la bourgeoisie, sont eux-mêmes expliqués dans le « Manifeste » par l'évolution du développement économique, à la suite de quoi ce facteur ne perturbe en aucun cas l'unité de la cause fondamentale.

Les relations politiques influencent indubitablement le mouvement économique, mais il est également indiscutable qu'avant d'influencer ce mouvement, elles sont créées par ce mouvement.

Il en va de même de la mentalité de l'homme en tant qu'être social, de ce que Stammler [119] a appelé de façon un peu unilatérale des concepts sociaux. Le « Manifeste » fournit une preuve convaincante que ses auteurs étaient bien conscients de l'importance du « facteur » idéologique. Cependant, dans le même manifeste, nous voyons que, même si le « facteur » idéologique joue un rôle important dans le développement de la société, il est lui-même créé auparavant par ce développement.

« Lorsque le monde antique était dans ses dernières affres, le christianisme a vaincu les religions anciennes. Lorsque les idées chrétiennes ont cédé au dix-huitième siècle aux idées rationalistes, la société féodale a mené sa bataille à mort contre la bourgeoisie alors révolutionnaire. » [120]

À cet égard, le dernier chapitre du « Manifeste » est encore plus convaincant. Ses auteurs nous disent que les communistes ne cessent jamais d'instaurer dans l'esprit des travailleurs la reconnaissance la plus claire possible de l'antagonisme hostile entre les intérêts de la bourgeoisie et du prolétariat. Il est facile de comprendre que celui qui n'accorde aucune importance au « facteur » idéologique n'a aucune raison logique d'essayer d'instaurer une telle reconnaissance dans l'esprit d'un groupe social quelconque.

J'ai cité le « Manifeste » de préférence à d'autres ouvrages de Marx et Engels, car il fait partie du début de leurs activités lorsque - comme certains de leurs détracteurs nous l'ont assuré -, ils étaient particulièrement « unilatéraux » dans leur compréhension de la relation entre les « facteurs » de développement social. Nous voyons cependant clairement que, à cette époque aussi, ils se distinguaient, non pas par un « unilatéral », mais seulement par un effort pour le monisme, une aversion pour l'éclectisme, si manifeste dans les remarques de leurs « critiques ».

Il est souvent fait référence à deux lettres d'Engels, toutes deux publiées dans Sozialistischer Akademiker. L'une a été écrite en 1890, l'autre en 1894. À un moment donné, M. Bernstein a fait grand cas de ces lettres qui, pensait-il, contenaient un témoignage évident de l'évolution qui s'était produite au cours du temps sous le regard de l'ami de Marx, collaborateur. Il en a tiré deux extraits, qu'il a jugés les plus convaincants à cet égard, et qu'il me semble nécessaire de reproduire ici, dans la mesure où ils prouvent l'inverse de ce que M. Bernstein devait prouver.

Voici le premier de ces extraits :

« Ainsi, il existe d'innombrables forces qui se croisent, une série infinie de parallélogrammes de forces qui donnent lieu à une résultante : l'événement historique. Cela peut à son tour être considéré comme le produit d'un pouvoir qui fonctionne dans son ensemble, inconsciemment et sans volonté. Car ce que chaque individu veut est obstrué par tout le monde et ce qui en ressort est quelque chose que personne ne voulait. » (Lettre de 1890) [121]

Voici le deuxième extrait : « Le développement politique, juridique, philosophique, religieux, littéraire, artistique, etc. est basé sur le développement économique. Mais tous réagissent les uns sur les autres et sur la base économique. » (Lettre de 1894) [122]

M. Bernstein estime que "cela semble quelque peu différent" de la préface de « Critique de l'économie politique », qui parle des liens entre la "base" économique et la "superstructure" qui la surmonte. Mais en quoi cela semble-t-il différent ? Ce qui est dit dans la préface est répété, c'est-à-dire que le développement politique et tous les autres types de développement reposent sur le développement économique. M. Bernstein semble avoir été induit en erreur par les mots suivants : « Mais tous réagissent les uns sur les autres et aussi sur le fondement économique ». M. Bernstein lui-même semble avoir compris la préface de « Critique de l'économie politique » différemment, en ce sens que la « superstructure » sociale et idéologique qui se développe sur la « base » économique n'exerce aucune influence, à son tour, sur cette « base ». Cependant, nous savons déjà que rien ne peut être plus erroné qu'une telle compréhension de la pensée de Marx. Ceux qui ont observé les exercices « critiques » de M. Bernstein ne peuvent que hausser les épaules quand ils voient un homme qui s'est engagé jadis à populariser le marxisme échouant d'abord à en comprendre le sens - ou, pour être plus précis, incapable de le faire comprendre.

La seconde des lettres citées par M. Bernstein contient des passages qui revêtent probablement une plus grande importance pour la compréhension de la portée causale de la théorie historique de Marx et Engels que les lignes que j'ai citées et que M. Bernstein a si mal comprises. Un de ces passages se lit comme suit :

« La situation économique ne produit donc pas d'effet automatique comme on essaie de l'imaginer ici et là, mais les hommes font leur histoire eux-mêmes et ils le font cependant dans un environnement donné, qui les conditionne, et sur la base de relations existantes, parmi lesquelles les relations économiques - même si elles peuvent être influencées par d'autres relations politiques et idéologiques - sont toujours les relations qui sont décisives, formant le discours principal qui conduit seul à la compréhension. » [123]

Comme on le voit, M. Bernstein lui-même, à l'époque de son humeur « marxiste orthodoxe », faisait partie du peuple « ici et là » qui interprète la doctrine historique de Marx et Engels en ce sens que, dans l'histoire, « la situation économique produit un effet ». Ceux-ci incluent également de très nombreux « critiques » de Marx qui sont passés à l'inverse « du marxisme à l'idéalisme ». Ces penseurs profonds expriment une grande satisfaction d'eux-mêmes lorsqu'ils critiquent Marx et Engels et leur reprochent d'être « unilatéraux » dans la formule selon laquelle l'histoire est faite par les hommes et non par le mouvement automatique de l'économie. Ils offrent à Marx ce qu'il leur a lui-même donné et, dans leur simplicité d'esprit sans bornes, ils ne réalisent même pas que le "Marx" qu'ils "critiquent " n'a rien d'autre de commun avec le véritable Marx que son nom, puisqu'il est leur propre création et est vraiment fondé sur une incompréhension sur plusieurs plans du sujet. Il est naturel que les "critiques" d'un tel calibre soient absolument incapables de "compléter" ou de "modifier" quoi que ce soit dans le matérialisme historique. Par conséquent, je ne les traiterai plus et je passerai aux « fondateurs » de cette théorie.

Il est de la plus haute importance de noter que lorsque Engels, peu avant sa mort, niait la compréhension « automatique » du fonctionnement historique de l'économie, il ne faisait que répéter (presque dans les mêmes termes) et expliquer ce que Marx avait écrit jusqu'à présent. en 1845, dans la troisième thèse sur Feuerbach, citée plus haut. Là, Marx a reproché aux matérialistes d'avoir oublié que si « les hommes sont le produit de circonstances, c'est les hommes qui changent les situations ». [124] Par conséquent, la tâche du matérialisme dans le domaine de l'histoire consistait, comme l'avait compris Marx, à expliquer précisément de quelle manière les « circonstances » peuvent être modifiées par ceux qui sont eux-mêmes créés par elles. Ce problème a été résolu par la référence aux rapports de production qui se développent sous l'influence de conditions indépendantes de la volonté humaine. Les relations de production sont les relations entre les êtres humains dans le processus social de production. Dire que les relations de production ont changé signifie dire que les relations mutuelles ont changé entre les personnes engagées dans ce processus. Un changement dans ces relations ne peut pas se produire "automatiquement", c'est-à-dire indépendamment de l'activité humaine, car ce sont des relations établies entre les hommes dans le processus de leurs activités.

Mais ces relations peuvent subir des changements - et même changent souvent - dans une direction très éloignée de celle dans laquelle les gens voudraient qu'elles changent. Le caractère de la "structure économique" et la direction dans laquelle ce caractère change dépendent, non de la volonté humaine, mais de l'état des forces productives et des changements spécifiques des relations de production qui se produisent et deviennent nécessaires à la société à la suite du développement ultérieur de ces forces.

Engels explique cela dans les termes suivants :

« Les hommes font leur histoire eux-mêmes, mais jusqu'ici ils ne se conforment pas à une volonté collective, selon un plan d'ensemble, et cela même pas dans le cadre d'une société déterminée, organisée, donnée. Leurs efforts se contrecarrent, et c'est précisément la raison pour laquelle règne, dans toutes les sociétés de ce genre, la nécessité complétée et manifestée par la contingence. » [125]

Ici, l'activité humaine est elle-même définie comme n'étant pas libre, mais « nécessaire », c'est- à-dire conforme à une loi et donc susceptible de devenir un objet d'étude scientifique. Ainsi, tout en rappelant toujours que les circonstances changent de la part des hommes, le matérialisme historique nous permet en même temps, pour la première fois, d'examiner le processus de ce changement du point de vue de la science. C'est pourquoi nous avons parfaitement le droit de dire que l'explication matérialiste de l'histoire fournit les prolégomènes nécessaires à toute doctrine sur la société humaine prétendant être une science.

C'est tellement vrai qu'actuellement, l'étude de tout aspect de la vie sociale n'a de signification scientifique que dans la mesure où elle se rapproche d'une explication matérialiste de cette vie. En dépit de la « renaissance de l'idéalisme » tant vanté dans les sciences sociales, cette explication devient de plus en plus courante partout où les chercheurs s'abstiennent de s'adonner à la méditation édifiante et au verbiage sur "l'idéal", mais se donnent pour tâche scientifique de découvrir les liens de causalité entre des phénomènes. Aujourd'hui, même les personnes qui non seulement n'adhèrent pas à la vision matérialiste de l'histoire, mais n'en ont pas la moindre idée, font preuve de matérialisme dans leurs recherches historiques. C'est ici que leur ignorance de ce point de vue, ou leurs préjugés à son encontre, qui gêne la compréhension de tous ses aspects, conduit effectivement à la partialité et à l'étroitesse des concepts.

Voici une bonne illustration. Il y a dix ans, Alfred Espinas, [126], l'érudit français (et incidemment un ennemi acharné des socialistes d'aujourd'hui), a publié une « étude sociologique » fort intéressante - du moins dans sa conception - intitulée « Les origines de la technologie ». Dans ce livre, l'auteur, partant de la proposition purement matérialiste selon laquelle la pratique précède toujours la théorie dans l'histoire de l'humanité, examine l'influence de la technologie sur le développement de l'idéologie, ou plus précisément sur le développement de la religion et de la philosophie dans le Grèce antique. Il arrive à la conclusion que, à chaque période de ce développement, la vision du monde des anciens Grecs était déterminée par l'état de leurs forces productives. Ceci est, bien sûr, une conclusion extrêmement intéressante et importante, mais quiconque habitué consciemment à appliquer le matérialisme à une explication d'événements historiques peut, à la lecture de "l'étude" d'Espinas, constater que la vue qui y est exprimée est unilatérale. C'est la raison pour laquelle le savant français n'a prêté aucune attention aux autres « facteurs » du développement de l'idéologie, tels que, par exemple, la lutte des classes. Pourtant, ce dernier facteur revêt une importance vraiment exceptionnelle.

Dans la société primitive, qui ne connaît pas de division en classes, les activités productives de l'homme exercent une influence directe sur sa vision du monde et ses goûts esthétiques. L'art décoratif qui tire ses motifs de la technologie, et la danse - probablement le plus important des arts dans une telle société - n'imite souvent que le processus de production. Cela est particulièrement visible dans les tribus de chasseurs, qui se situent au plus bas niveau de développement économique connu. [127] C'est pour cette raison que je les ai principalement mentionnés lorsque je parlais de la dépendance de la mentalité des hommes primitifs à l'égard de leurs activités économiques. Cependant, dans une société divisée en classes, l'impact direct de ces activités sur l'idéologie devient beaucoup moins perceptible. C'est compréhensible. Si, par exemple, l'une des danses de femmes autochtones australiennes reproduit le travail de cueillette de racines, il va sans dire qu'aucune des danses gracieuses avec lesquelles, par exemple, les belles dames de la France du XVIIIe siècle s'amusaient elles-mêmes ne pouvait représenter pour ces dames un travail productif, car elles ne se sont pas livrées à ce travail, préférant se consacrer principalement à la « science de la tendre passion ». Pour comprendre la danse des femmes indigènes australiennes, il suffit de connaître le rôle joué par les femmes dans la vie de la tribu australienne. Mais pour comprendre le menuet, par exemple, il est absolument insuffisant de connaître l'économie de la France au XVIIIe siècle. Il s'agit ici d'une danse exprimant la psychologie d'une classe non productive. Une telle psychologie représente la grande majorité des « coutumes et conventions » de la soi-disant bonne société. Par conséquent, dans ce cas, le « facteur » économique vient en second lieu par rapport au « facteur » psychologique. Cependant, il ne faut pas oublier que l'apparition de classes non productives dans une société est un produit du développement économique de cette dernière. Par conséquent, le « facteur » économique conserve son importance prédominante même quand il est inférieur aux autres. De plus, c'est alors que cette signification se fait sentir, car c'est alors qu'elle détermine la possibilité et les limites de l'influence d'autres « facteurs ». [128]

Ce n'est pas tout. Même lorsqu'elle participe au processus de production en qualité de leader, la classe supérieure considère la classe inférieure avec un dédain qu'elle ne cache pas. Cela aussi se reflète dans les idéologies des deux classes. Les fabliaux médiévaux français, et en particulier les chansons de gestes, dépeignent le paysan de l'époque de la manière la moins attrayante. Si nous devons les croire, alors :

« Les vilains sont de laide forme

Ainsi très laide ne vit maison ;

Chacun de quinze pieds de taille ;

En aucun ne semblant joyeux,

Mais sont de trop laide manière

Bossus sont devant et derrière ... » [129]

Les paysans, bien sûr, se voyaient sous un jour différent. Indignés par l'arrogance des seigneurs féodaux, ils ont chanté :

« Nous sommes des hommes, tous comme eux,

Et capables de souffrir, tout autant qu'eux. » [130]

Et ils ont demandé :

« Quand Adam bêchait et qu'Eve filait,

Qui était alors le seigneur ? »

(Phrase fameuse des paysans révolutionnaires, accusant les nobles de n'avoir pas existé aux temps bibliques et de se servir indûment de l'Ancien Testament pour justifier leur existence de classe privilégiée. Note M et R)

En un mot, chacune de ces deux classes considérait les choses de son propre point de vue, qui était déterminé par sa position dans la société. La psychologie des parties en conflit était colorée par la lutte des classes. Tel était bien entendu le cas, pas seulement au Moyen Âge et pas seulement en France. Plus la lutte des classes s'était intensifiée dans un pays et à un moment donné, plus son influence sur la psychologie des classes en conflit a été forte. Celui qui étudiera l'histoire des idéologies dans une société divisée en classes doit s'intéresser de près à cette influence ; sinon il sera complètement noyé. Essayez de donner une explication carrément économique de l'apparition de l'école de peinture David dans la France du XVIIIe siècle, une telle tentative n'aboutirait qu'à une absurdité ridicule et sans intérêt. Mais si vous considérez cette école comme un reflet idéologique de la lutte des classes dans la société française à la veille de la Grande Révolution, la question prendra immédiatement un aspect tout à fait différent : même ces qualités de l'art de David qui, semble-t-il, étaient si très loin de l'économie sociale qu'ils ne peuvent en aucun cas être liés à celle-ci, deviendront pleinement compréhensibles.

Il en va de même pour l'histoire des idéologies de la Grèce antique, une histoire qui a le plus profondément ressenti l'impact de la lutte des classes. Cet impact n'a pas été suffisamment démontré dans l'étude intéressante d'Espinas, à la suite de laquelle ses conclusions importantes ont été marquées par un certain biais. On pourrait citer aujourd'hui un nombre non négligeable de tels exemples, et ils montreraient tous que l'influence du matérialisme de Marx sur de nombreux experts actuels serait de la plus haute valeur en ce sens qu'elle leur apprendrait également à prendre en compte les "facteurs" autres que technique et économique. Cela semble paradoxal, mais c'est une vérité indéniable, qui ne nous surprendra plus si nous nous rappelons que, bien qu'il explique tout mouvement social en tant que résultat du développement économique de la société, Marx explique très souvent ainsi que ce mouvement n'est que le résultat final, c'est-à-dire qu'il prend pour acquis qu'un certain nombre de « facteurs » différents joueront dans l'intervalle.

XII

Une autre tendance, diamétralement opposée à celle que nous venons de voir avec Espinas, commence à se révéler dans la science actuelle - une tendance à expliquer l'histoire des idées exclusivement par l'influence de la lutte des classes. Cette tendance parfaitement nouvelle et encore discrète est née sous l'influence directe du matérialisme historique marxiste. Nous la voyons dans les écrits de l'auteur grec A Eleutheropoulos [131], dont l'ouvrage principal est « Économie et philosophie, tome 1 : La philosophie et le concept de vie des Grecs en raison des conditions sociales » ; et Volume 2 : « Philosophie et mode de vie des peuples germano-romains » a été publié à Berlin en 1900. Eleutheropoulos est convaincu que la philosophie de chaque époque exprime sa « vision du monde et son point de vue sur la vie ». À proprement parler, il n'y a rien de nouveau à ce sujet. Hegel a déjà dit que chaque philosophie n'est que l'expression idéologique de son temps. Chez Hegel, cependant, les caractéristiques des différentes époques et, par conséquent, des phases correspondantes du développement de la philosophie ont été déterminées par le mouvement de l'Idée Absolue, alors que chez Eleutheropoulos, toute époque est caractérisée principalement par sa condition économique. L'économie d'un peuple détermine sa « compréhension de la vie et du monde », qui s'exprime notamment dans sa philosophie. Avec un changement de la base économique de la société, la superstructure idéologique change également. Dans la mesure où le développement économique conduit à la division de la société en classes et à une lutte entre ces dernières, la « compréhension de la vie et du monde » propre à une période donnée n'a pas un caractère uniforme. Il varie selon les classes et subit des modifications en fonction de leur position, de leurs besoins et aspirations et du déroulement de leur lutte mutuelle.

Tel est le point de vue à partir duquel Eleutheropoulos considère l'ensemble de l'histoire de la philosophie. Il va de soi que ce point de vue mérite la plus grande attention et la plus grande approbation. Pendant assez longtemps, on a pu constater dans la littérature philosophique un mécontentement vis-à-vis de la conception habituelle de l'histoire de la philosophie comme une simple filiation des systèmes philosophiques. Dans un pamphlet publié à la fin des années 1880 et traitant des moyens d'étudier l'histoire de la philosophie, le célèbre écrivain français Picavet a déclaré que, prise à elle seule, une telle filiation n'explique guère. L'apparition de l'œuvre d'Eleutheropoulos aurait pu être accueillie comme une nouvelle étape dans l'étude de l'histoire de la philosophie et comme une victoire du matérialisme historique dans son application à une idéologie très éloignée de l'économie. Hélas, Eleutheropoulos n'a pas fait preuve de beaucoup d'habileté à utiliser la méthode dialectique de ce matérialisme. Il a trop simplifié les problèmes auxquels il était confronté et, pour cette seule raison, n'a pas réussi à proposer de solutions autres que les solutions très unilatérales et donc très insatisfaisantes. Citons son évaluation de Xenophane. Selon Eleutheropoulos, Xénophane exprimait dans le domaine de la philosophie les aspirations du prolétariat grec. Il était le Rousseau de son temps. [133] Il souhaitait une réforme sociale au sens de l'égalité et de l'unité de tous les citoyens, et sa doctrine de l'unité de l'être ne constituait que le fondement théorique de ses projets de réforme. C'est à partir de ce fondement théorique des aspirations réformatrices de Xénophane que tous les détails de sa philosophie se sont développés, en commençant par sa vision de Dieu et en terminant par sa doctrine de l'illusion des représentations reçues à travers nos sens. [135]

La philosophie d'Héraclite, le « Philosophe noir », a été engendrée par la réaction de l'aristocratie contre les aspirations révolutionnaires du prolétariat grec. Selon cette philosophie, l'égalité universelle est impossible, car la nature elle-même a rendu les hommes inégaux. Chaque homme devrait se contenter de son sort. Ce n'est pas le renversement de l'ordre existant qui devrait être aspiré dans l'État, mais l'élimination de l'usage arbitraire du pouvoir, qui est possible à la fois sous le régime de quelques - uns et sous le régime des masses. Le pouvoir devrait appartenir à la loi, qui est une expression de la loi divine. La loi divine n'interdit pas l'unité, mais l'unité qui est en accord avec celle-ci est une unité d'opposés. La mise en œuvre des plans de Xénophane serait une violation de la loi divine. En développant et en étayant cette idée, Héraclite a créé sa doctrine dialectique de Devenir. [136]

C'est du moins ce qu'affirme Eleutheropoulos. Le manque d'espace m'empêche de citer davantage d'exemples de son analyse des causes qui ont déterminé l'évolution de la philosophie. Il n'y a pratiquement pas besoin d'en faire la critique : j'espère que le lecteur verra par lui-même que cette analyse doit être jugée peu satisfaisante. Le processus de développement des idéologies est en général incomparablement plus complexe que celui imaginé par Eleutheropoulos. [137] En lisant ses idées trop simplistes sur l'influence de la lutte des classes sur l'histoire de la philosophie, vous commencez à regretter qu'il semble ignorer le livre précité d'Espinas : le caractère unilatéral inhérent à ce dernier ouvrage, s'il se superposait à son propre unilatéralisme, lui aurait peut-être permis de corriger beaucoup de choses dans son analyse.

Néanmoins, la tentative infructueuse d'Eleutheropoulos témoigne à nouveau de la proposition - inattendue pour beaucoup - qu'une assimilation plus approfondie du matérialisme historique de Marx serait utile à de nombreux chercheurs contemporains, précisément parce qu'elle les sauvé de l'unilatérisme. Eleutheropoulos connaît ce matérialisme, mais mal. Cela est corroboré par la « correction » qu'il a jugé bon d'y apporter.

Il remarque que les relations économiques d'un peuple donné ne déterminent que « la nécessité de son développement ». Ce dernier est lui-même une affaire d'individualité, de sorte que la « compréhension de la vie et du monde » de ce peuple est déterminée dans son contenu, d'une part, par son caractère et le caractère du pays qu'il habite ; deuxièmement, par ses besoins ; et troisièmement, par les qualités personnelles de ceux qui se présentent comme des réformateurs. Selon Eleutheropoulos, ce n'est que dans ce sens que l'on peut parler du rapport de la philosophie à l'économie. La philosophie répond aux exigences de son temps et le fait conformément à la personnalité du philosophe. [138]

Eleutheropoulos pense probablement que cette conception de la relation entre la philosophie et l'économie diffère de la conception matérialiste de Marx et Engels. Il juge nécessaire de donner un nouveau nom à son interprétation de l'histoire en l'appelant « la théorie grecque du devenir ». [139] C'est tout simplement ridicule, et tout ce que l'on peut dire à ce propos, c'est que la « théorie grecque du devenir », qui n'est en réalité que du matérialisme historique assez mal digéré et maladroitement exposé, promet néanmoins bien plus que ce que donne réellement Eleutheropoulos, lorsqu'il décrit sa méthode pour l'appliquer, car il s'éloigne complètement de Marx.

Quant à la "personnalité du philosophe" et, en général, de toute personne qui laisse une empreinte sur l'histoire de l'humanité, ceux qui s'imaginent que la théorie de Marx et Engels n'y laisse aucune place sont dans une erreur grossière. Elle a tout à fait laissé une place pour cela, mais elle a également pu éviter en même temps que les activités de toute « personnalité » ne soient contredites de manière inacceptable par la nécessité des circonstances économiques. Quiconque recourt à de telles contradictions prouve ainsi qu'il a très peu compris l'explication matérialiste de l'histoire. La thèse fondamentale du matérialisme historique, comme je l'ai répété plus d'une fois, est que l'histoire est faite par les hommes. Cela étant, il est manifeste qu'elle est faite aussi par des « grands hommes ». Il ne reste plus qu'à établir en quoi les activités de ces hommes sont déterminées. Voici ce qu'Engels écrit à ce propos dans l'une des deux lettres citées ci-dessus :

« Que tel homme, et précisément cet homme, apparaisse à un moment donné dans un pays donné est, bien entendu, un pur hasard. Mais si on l'élimine, il y aura une demande pour un remplaçant, et ce substitut sera trouvé, bon ou mauvais, mais à long terme, il le sera. Que Napoléon, ce Corse en particulier, ait été le dictateur militaire que la République française, épuisée par sa propre guerre, avait trouvé nécessaire, était un hasard ; mais que, si Napoléon avait fait défaut, un autre aurait rempli la place, cela est prouvé par le fait qu'un homme était toujours trouvé dès qu'il le faut : César, Auguste, Cromwell, etc. Tandis que Marx découvrait la conception matérialiste de l'histoire, Thierry, Mignet, Guizot et tous les historiens anglais jusqu'en 1850 témoignent de sa volonté, et la découverte de la même conception par Morgan prouve que le moment était venu et qu'il fallait simplement la découvrir.

Donc, il y a toutes les autres contingences et hasards apparents de l'histoire. Plus la sphère particulière que nous étudions est éloignée de la sphère économique et se rapproche de celle d'une idéologie abstraite pure, plus nous la trouverons présentant des accidents dans son développement, plus sa courbe suivra en zigzag. Mais si vous tracez l'axe moyen de la courbe, vous constaterez que cet axe sera de plus en plus parallèle à l'axe du développement économique, plus la période considérée sera longue et plus le champ traité sera vaste. » [140]

La « personnalité » de quiconque a obtenu une distinction dans le domaine spirituel ou social fait partie des accidents dont l'apparition n'apparaît pas comme un obstacle à l'axe « moyen » du développement intellectuel de l'humanité, parallèle à celui de son développement économique. [141] Eleutheropoulos aurait mieux compris s'il avait réfléchi plus attentivement à la théorie historique de Marx et avait moins le souci de produire sa propre " théorie grecque". [142]

Inutile d'ajouter que nous sommes encore loin d'être toujours capables de découvrir le lien de causalité entre l'apparition d'une vision philosophique donnée et la situation économique de la période en question. La raison en est que nous commençons seulement à travailler dans cette direction ; Si nous étions déjà en mesure de répondre à toutes les questions - ou du moins à la plupart des questions - qui se posent à cet égard, cela voudrait dire que nos travaux étaient déjà terminés ou sur le point de l'être. Ce qui a une importance décisive dans ce cas n'est pas le fait que nous ne pouvons pas encore faire face à toutes les difficultés auxquelles nous sommes confrontés dans ce domaine ; il n'existe pas non plus de méthode permettant de supprimer d'un coup toutes les difficultés d'une science. L'important est qu'il est incomparablement plus facile pour l'explication matérialiste de l'histoire d'y faire face que pour l'explication idéaliste ou éclectique. Cela est corroboré par le fait que la pensée scientifique dans le domaine de l'histoire a été très attirée par l'explication matérialiste des événements, l'a pour ainsi dire constamment recherchée depuis la période de la Restauration. [143] À ce jour, elle n'a pas cessé de graviter autour d'elle et de la rechercher, malgré la belle indignation que cela suscite, chez tout idéologue de la bourgeoisie qui se respecte, chaque fois qu'il entend le mot matérialisme.

Une troisième illustration de l'inévitabilité actuelle des tentatives visant à trouver une explication matérialiste de tous les aspects de la culture humaine est fournie dans le livre de Franz Feuerherd, « L'émergence de genres d'économie politique », Part 1 (Brunswick et Leipzig, 1902).

Conformément au mode de production dominant et à la forme d'Etat ainsi conditionnée (dit Feuerherd), l'intelligence humaine se déplace dans certaines directions et est exclue des autres. Par conséquent, l'existence de tout style (en art – G.Plekhanov) présuppose l'existence de personnes qui vivent dans des conditions politiques tout à fait définies, sont engagées dans la production dans des relations de production bien définies et ont des idéaux bien définis. Dans ces conditions, les hommes créent le style approprié avec la même nécessité naturelle et inévitable que la façon dont le lin blanchit, comme le bromure d'argent devient noir, et un arc-en-ciel apparaît dans les nuages dès que le soleil, en tant que cause, produit tous ces effets. [144]

Tout cela est vrai, bien sûr, et la circonstance que cela est reconnu par un historien de l'art revêt un intérêt particulier. Cependant, lorsque Feuerherd attribue les origines des différents styles grecs aux conditions économiques de la Grèce antique, il produit un contenu trop schématique. Je ne sais pas si la deuxième partie de son livre est sortie. Cela ne m'intéresse pas, car il est clair pour moi à quel point il a mal appris la méthode matérialiste moderne. Dans leur schématisme, ses arguments rappellent ceux de nos Friche et Rozhkovs [145] de seconde génération mais de race indigène, qui, comme Feuerherd, auraient tout intérêt à faire d'abord une étude du matérialisme moderne. Seul le marxisme peut les empêcher de tomber dans le schématisme.

XIII

Dans une controverse avec moi, le regretté Nikolai Mikhailovsky [146] a déclaré un jour que la théorie historique de Marx ne serait jamais très bien acceptée dans le monde universitaire. Nous venons de voir, et nous verrons encore dans ce qui suit, que cette affirmation n'est pas tout à fait correcte. Mais nous devons d'abord éliminer certaines autres idées fausses qui empêchent une bonne compréhension du matérialisme historique.

Si nous voulions exprimer en résumé le point de vue défendu par Marx et Engels en ce qui concerne la relation entre la " base " désormais célébrée et la "superstructure " non moins célèbre, nous obtiendrions le résultat suivant :

1. L'état des forces productives.

2. Les relations économiques que ces forces conditionnent.

3. Le système sociopolitique qui s'est développé sur la « base » économique donnée.

4. La mentalité de l'homme social, qui est déterminée en partie directement par les conditions économiques existantes et en partie par tout le système sociopolitique créé sur cette base.

5. Les différentes idéologies qui reflètent les propriétés de cette mentalité.

Cette formule est suffisamment complète pour laisser toute la place voulue à toutes les « formes » de développement historique. En même temps, elle ne contient absolument rien de cet éclectisme incapable de dépasser l'interaction entre les différentes forces sociales et ne soupçonne même pas le fait que ces forces interagissent n'a fourni aucune solution au problème de leur origine. Cette formule est moniste, et cette formule moniste est profondément imprégnée de matérialisme. Dans sa Philosophie de l'Esprit, Hegel a déclaré que l'Esprit était le seul principe de base de l'histoire. Il est impossible de penser autrement si l'on accepte le point de vue de l'idéalisme qui prétend que l'être est déterminé par la pensée. Le matérialisme de Marx montre en quoi l'histoire de la pensée est déterminée par l'histoire de l'être. L'idéalisme de Hegel ne l'a cependant pas empêché de reconnaître les facteurs économiques comme une cause « conditionnée par le développement de l'Esprit ». De la même manière, le matérialisme n'a pas empêché Marx de reconnaître l'action, dans l'histoire, de « l'Esprit » en tant que force dont la direction est déterminée à tout moment et en dernière analyse par le cours du développement économique.

Que toutes les idéologies aient une racine commune - la psychologie de l'époque en question - n'est pas difficile à comprendre ; quiconque entreprend la moindre étude des faits le comprendra. A titre d'exemple, nous pourrions faire référence au romantisme français. Victor Hugo, Eugène Delacroix et Hector Berlioz ont travaillé dans trois sphères de l'art totalement différentes. Tous trois étaient très différents l'un de l'autre. Hugo, du moins, n'aimait pas la musique, tandis que Delacroix accordait peu d'importance aux musiciens romantiques. Pourtant, c'est avec raison que ces trois hommes remarquables ont été appelés la trinité du romantisme ; leurs œuvres sont le reflet d'une même psychologie. On peut dire que le tableau de Delacroix « Dante et Virgile aux enfers » exprime le même tempérament que celui qui dictait son « Hernani » à Victor Hugo et sa « Symphonie fantastique » à Berlioz. Cela a été perçu par leurs contemporains, c'est-à-dire par ceux d'entre eux qui en général n'étaient pas indifférents à la littérature et à l'art. Un classique dans ses goûts, Ingres a qualifié Berlioz de « musicien abominable, monstre, bandit et antéchrist ». [147] Cela rappelle les opinions flatteuses exprimées par les classiques à propos de Delacroix, dont ils ont comparé son pinceau à un vaisseau ivre. Comme Hugo, Berlioz a été l'objet d'attaques féroces. Il est de notoriété publique qu'il a remporté la victoire avec des efforts incomparablement plus longs et beaucoup plus tard que Hugo. Pourquoi était-ce le cas alors que sa musique exprimait la même psychologie que la poésie et le drame romantiques ? Pour répondre à cette question, il faudrait comprendre de nombreux détails dans l'histoire comparée de la musique et de la littérature françaises [149], des détails qui peuvent rester longtemps non interprétés, sinon pour toujours. Ce qui ne fait pas l'ombre d'un doute, cependant, c'est que la psychologie du romantisme français ne sera comprise par nous que si nous en venons à la considérer comme la psychologie d'une classe définie qui vit dans des conditions sociales et historiques définies. [150] « Le mouvement des années trente dans la littérature et l'art, dit Jean-Baptiste Tiersot, était loin d'avoir le caractère d'une révolution populaire ». [151] C'est parfaitement vrai. Le mouvement dont il est question était de nature bourgeoise. Mais ce n'est pas tout. Le mouvement ne jouissait pas de la sympathie universelle au sein de la bourgeoisie elle-même. Selon Tiersot, il exprimait les efforts d'une petite « élite » suffisamment prévoyante pour pouvoir discerner le génie partout où il se cachait. Ces mots sont une expression superficielle, c'est-à-dire idéaliste, du fait que la bourgeoisie française de l'époque ne comprenait pas grand-chose à ce que ses propres idéologues aspiraient et ressentaient alors dans le domaine de la littérature et de l'art. Une telle dissonance entre les idéologues et la classe dont ils expriment les aspirations et les goûts n'est pas rare dans l'histoire et explique les très nombreuses spécificités du développement intellectuel et artistique de l'humanité. Dans le cas dont nous discutons, cette dissonance était la cause, entre autres, de l'attitude méprisante de l'élite « raffinée » envers le « bourgeois obtus » - attitude qui induit encore en erreur les naïfs et les empêche totalement de réaliser le caractère archi-bourgeois du romantisme. [153] Mais ici, comme partout, l'origine et le caractère de cette dissonance ne peuvent finalement s'expliquer que par la situation économique, le rôle économique de la classe sociale au sein de laquelle elle est apparue. Ici, comme partout, seul le fait d'être éclairé illumine les « secrets » de la pensée. Et c'est pourquoi ici - là encore comme partout - seul le matérialisme est capable de donner une explication scientifique du « cours des idées ».

XIV

Dans leurs efforts pour expliquer ce cours, les idéalistes ne se sont jamais montrés capables de regarder du point de vue du « cours des choses ». Taine pense donc que ce sont les propriétés de l'environnement de l'artiste qui constituent une œuvre d'art. Mais à quelles propriétés fait-il allusion ? Au psychologique, c'est-à-dire à la psychologie générale de la période en question, dont les propriétés elles-mêmes nécessitent une explication. [154] Lorsqu'il explique la psychologie d'une société ou d'une classe particulière, le matérialisme s'adresse à la structure sociale créée par le développement économique, etc. Mais Taine, qui était un idéaliste, tenta d'expliquer l'origine d'un système social par le biais de la psychologie sociale, se prenant ainsi dans des contradictions insolubles. Les idéalistes de tous les pays montrent peu d'appréciation pour Taine aujourd'hui. La raison en est évidente : il comprenait par environnement la psychologie générale des masses, la psychologie de « l'homme de la rue » à un moment donné et dans une classe particulière. Pour lui, cette psychologie était le tribunal de dernière instance auquel le chercheur pouvait faire appel. En conséquence, il pensait qu'un " grand " homme pensait et se sentait toujours à la demande de " l'homme de la rue ", sous la dictée de "la médiocrité". Or, ceci est faux en réalité et, par ailleurs, offense les "intellectuels" bourgeois, qui ont toujours tendance, au moins dans une petite mesure, à se classer dans la catégorie des grands hommes. Taine était un homme qui, après avoir dit « A », était incapable de continuer et de dire « B », ruinant ainsi sa propre thèse. La seule échappatoire aux contradictions dans lesquelles il s'est pris est le matérialisme historique, qui trouve la place qui convient tant pour « l'individu » que pour « l'environnement », pour « l'homme de la rue » et « l'homme du destin ».

Il est à noter qu'en France, où depuis le Moyen Âge jusqu'en 1871, le développement sociopolitique et la lutte entre les classes sociales ont pris une forme des plus typiques de l'Europe occidentale, il est plus facile de découvrir le lien causal entre ce développement et cette lutte, d'une part, et l'histoire des idéologies, de l'autre.

Parlant de la raison pour laquelle, pendant la Restauration en France, les idées de l'école théocratique de philosophie de l'histoire étaient si répandues, Robert Flint a dit ce qui suit :

« Le succès d'une telle théorie aurait en effet été inexplicable si le sensationnalisme de Condillac n'en avait pas préparé le chemin et si elle n'avait pas été aussi manifestement apte à servir les intérêts d'un parti qui représentait les opinions de grandes classes de la société française avant et après la restauration. » [155]

Cela est vrai, bien sûr, et il est facile de savoir à quelle classe appartenaient les intérêts de cette école qui ont trouvé une expression idéologique dans l'école théocratique. Mais approfondissons encore l'histoire française et posons-nous la question suivante : n'est-il pas possible de découvrir les causes sociales du succès remporté par le sensationnalisme dans la France prérévolutionnaire ? Le mouvement intellectuel qui a produit les théoriciens du sensationnalisme n'est-il pas à son tour une expression des aspirations d'une classe sociale particulière ? On sait que tel était le cas : ce mouvement exprimait les aspirations émancipatrices de l'Etat français. Si nous allions dans le même sens, nous verrions que, par exemple, la philosophie de Descartes reflétait clairement les exigences du développement économique et de l'alignement des forces sociales de son temps. [157] Enfin, si nous remontions au XIVe siècle et tournions notre attention, par exemple, vers les romans de la chevalerie, qui jouissaient d'une telle popularité à la cour et dans l'aristocratie françaises de l'époque, nous n'aurions difficulté à découvrir que ces romans reflétaient la vie et les goûts de l'Etat auquel il est fait référence. [158] En un mot, la courbe du mouvement intellectuel dans ce pays remarquable, qui avait récemment le droit de prétendre qu'il "avait marché à la tête des nations", est parallèle à la courbe du développement économique et à celle du développement sociopolitique conditionné par ces derniers. Dans cette perspective, l'histoire de l'idéologie en France présente un intérêt particulier pour la sociologie.

C'est quelque chose que ceux qui ont "critiqué" Marx sur des tons et avec des tonalités variées n'ont pas eu la moindre idée. Ils n'ont jamais compris que, même si la critique est certes une chose magnifique, un certain préalable est nécessaire lorsque vous vous engagez à critiquer, c'est-à-dire comprendre ce que vous critiquez. Critiquer une méthode d'investigation scientifique donnée, c'est déterminer dans quelle mesure elle peut aider à découvrir les liens de causalité existant entre les phénomènes. C'est quelque chose qui ne peut être déterminé que par l'expérience, c'est-à-dire par l'application de cette méthode. Critiquer le matérialisme historique, c'est faire un essai de la méthode de Marx et Engels dans une étude du mouvement historique de l'humanité. Ce n'est qu'alors que les points forts et les points faibles de la méthode peuvent être déterminés. "La preuve du pudding est de le manger", avait déclaré Engels en expliquant sa théorie de la cognition. [159] Cela vaut également pour le matérialisme historique. Pour critiquer ce plat, vous devez d'abord en avoir un avant-goût. Pour goûter la méthode de Marx et Engels, vous devez d'abord être capable de l'utiliser. Pour l'utiliser correctement, il faut un degré de fondement scientifique et un effort intellectuel bien plus soutenus que ne le révèle un verbiage pseudo-critique sur le thème de la "partialité" du marxisme.

Les « critiques » de Marx déclarent, certains avec regret, certains avec reproche, et certains avec malice, qu'aucun livre n'a encore été publié, contenant une justification théorique du matérialisme historique. Par « livre », ils entendent généralement quelque chose comme un bref manuel sur l'histoire du monde rédigé du point de vue matérialiste. Cependant, à l'heure actuelle, aucun guide de ce type ne peut être rédigé ni par un chercheur individuel, quelle que soit sa connaissance, ni par tout un groupe de savants. Une quantité suffisante de matériel pour cela n'existe pas encore et n'existera pas avant longtemps. Ce matériel ne peut être accumulé qu'au moyen d'une longue série d'enquêtes menées dans les domaines scientifiques respectifs, à l'aide de la méthode marxiste. En d'autres termes, les « critiques » qui demandent un « livre » aimeraient que les choses soient commencées par la fin, c'est-à-dire qu'ils veulent une explication préliminaire, du point de vue matérialiste, de ce processus historique qui doit être expliqué. En réalité, un "livre" défendant le matérialisme historique est en train d'être écrit dans la mesure où les érudits contemporains - la plupart du temps, comme je l'ai dit, sans se rendre compte qu'ils le font - sont contraints par l'état actuel des sciences sociales de fournir une explication matérialiste des phénomènes qu'ils étudient. Le fait est que les exemples cités ci-dessus montrent que ces spécialistes ne sont pas si peu nombreux.

Laplace a déclaré qu'environ 50 ans s'étaient écoulés avant que la grande découverte de Newton ne soit complétée de manière significative. Il a fallu si longtemps pour que cette grande vérité soit généralement comprise et pour surmonter les obstacles que la théorie du vortex et la peut-être aussi la fierté blessée des mathématiciens de l'époque de Newton ont surmontés. [160]

Les obstacles rencontrés par le matérialisme actuel en tant que théorie harmonieuse et cohérente sont incomparablement plus grands que ceux que la théorie de Newton a rencontrés lors de son apparition. Les intérêts de la classe actuellement au pouvoir, auxquels la plupart des érudits se subordonnent par nécessité, y sont directement et fermement opposés. La dialectique matérialiste qui « considère toutes les formes sociales historiquement développées comme dans un mouvement fluide et… ne laisse rien leur imposer » [161] ne peut avoir la sympathie de la classe conservatrice de la bourgeoisie occidentale actuelle. Il y a une telle contradiction dans l'état d'esprit de cette classe que les idéologues de cette classe ont naturellement tendance à la considérer comme quelque chose d'irrecevable, inapproprié et indigne de l'attention des gens « respectables » en général et des « estimés » érudits en particulier. [162] Il n'est pas surprenant que chacun de ces experts se considère moralement obligé de se garder de tout soupçon de sympathie pour le matérialisme. Souvent, de tels experts dénoncent le matérialisme avec d'autant plus d'emphase qu'ils adhèrent avec plus d'insistance à un point de vue matérialiste dans leurs recherches spécifiques. [163] Le résultat est une sorte de « mensonge conventionnel » semi-subconscient, qui, bien entendu, ne peut avoir qu'un effet très préjudiciable sur la pensée théorique.

Le « mensonge conventionnel » d'une société divisée en classes s'améliore sans cesse, plus l'ordre existant des choses est ébranlé par l'impact du développement économique et de la lutte de classes qui en découle. Marx a vraiment dit que plus la contradiction entre les forces productives grandissantes et l'ordre social existant augmentait, plus l'idéologie de la classe dominante devenait imprégnée d'hypocrisie. Plus la fausseté de cette idéologie est révélée par la vie, plus le langage de cette classe devient élevé et vertueux (« Saint Max : Documents du Socialisme », août 1904, p. 370-71). [164] La vérité de cette remarque est mise en évidence avec une force particulière aujourd'hui, lorsque, par exemple, la propagation de mœurs morales en Allemagne, révélée par le procès Harden-Moltke, [165] va de pair avec une « renaissance de l''idéalisme » en sciences sociales. Dans notre pays, même parmi les « théoriciens du prolétariat », on trouve des personnes qui ne comprennent pas la cause sociale de cette « renaissance » et qui ont elles-mêmes succombé à son influence, telles que les Bogdanov, les Bazarov, etc. ... [166]

Incidemment, les avantages procurés à la méthode marxiste par tout chercheur sont immenses, et même ceux qui se sont volontairement soumis au "mensonge conventionnel" de notre temps commencent à les reconnaître publiquement. L'Américain Edwin Seligman, par exemple, est l'un des auteurs de l'ouvrage publié en 1902 sous le titre « L'interprétation économique de l'Histoire ». Seligman admet franchement que les savants se sont éloignés de la théorie du matérialisme historique en raison des conclusions socialistes que Marx en a tirées. Cependant, il pense que vous pouvez manger votre gâteau et pourtant le garder : « on peut être un matérialiste économique » et pourtant rester hostile au socialisme. Comme il le dit si bien : « Le fait que l'économie de Marx puisse être défectueuse n'a aucune incidence sur la véracité ou la fausseté de sa philosophie de l'histoire. » [167] En réalité, les vues économiques de Marx étaient intimement liées à ses vues historiques. Une bonne compréhension du « Capital » implique absolument la nécessité d'une réflexion préalable et approfondie sur la célèbre préface de la « Critique de l'économie politique ». Cependant, nous ne pouvons ici ni exposer les vues économiques de Marx, ni démontrer le fait incontestable qu'elles ne constituent qu'un élément indispensable de la doctrine dite du matérialisme historique. [168] J'ajouterai seulement que Seligman est suffisamment « expert » pour craindre le matérialisme. Ce « matérialiste » économique pense qu'il va aux extrêmes intolérables « pour faire dépendre la religion elle-même des forces économiques » ou « pour chercher l'explication du christianisme lui-même dans les seuls faits économiques ». Tout cela montre clairement à quel point les racines de ces préjugés - et par conséquent des obstacles à la compréhension - contre lesquels la théorie marxiste doit lutter sont profondes. Pourtant, le fait même de la parution du livre de Seligman y compris la nature même de ses réserves laissent espérer que le matérialisme historique - même sous une forme tronquée ou « purifiée » - finira par être reconnu par les idéologues du monde politique bourgeois qui n'ont pas abandonné l'idée de mettre de l'ordre dans leurs vues historiques. [170]

Mais la lutte contre le socialisme, le matérialisme et d'autres extrêmes déplaisants présuppose la possession d'une "arme spirituelle". Ce que l'on appelle l'économie politique subjective et les statistiques plus ou moins falsifiées avec astuce constituent à présent l'arme spirituelle principalement utilisée dans la lutte contre le socialisme. Toutes les marques possibles du kantisme constituent le principal rempart dans la lutte contre le matérialisme. Dans le domaine des sciences sociales, le kantisme est utilisé à cette fin comme doctrine dualiste qui déchire le lien entre l'être et la pensée. Etant donné que l'examen des questions économiques ne relève pas de ce livre, je me limiterai à une appréciation de l'arme spirituelle philosophique employée par la réaction bourgeoise dans le domaine idéologique.

En conclusion de sa brochure « Socialisme utopique et socialisme scientifique », Engels souligne que lorsque les puissants moyens de production créés par l'époque capitaliste seront devenus la propriété de la société et, lorsque la production sera organisée conformément aux besoins sociaux, les hommes deviendront enfin maîtres de leurs relations sociales, et donc seigneurs de la nature, et leurs propres maîtres.
Alors seulement, ils commenceront consciemment à écrire leur propre histoire. Alors seulement, les causes sociales qu'elles mettent en jeu produiront, dans une mesure toujours plus grande, des effets désirables pour eux. « C'est l'ascension de l'homme du royaume de la nécessité au royaume de la liberté. » [171]
Ces mots d'Engels ont suscité des objections de la part de ceux qui, incapables en général de supporter l'idée de « sauts », ont été incapables ou ne voulaient pas comprendre un tel « saut » du royaume de la nécessité dans le royaume de la liberté. Un tel « saut » leur semblait contredire cette conception de la liberté qu'Engels avait lui-même exprimée dans la première partie de son livre « Anti-Dühring. Par conséquent, si nous voulons nous frayer un chemin à travers la confusion dans l'esprit de telles personnes, nous devons nous rappeler exactement ce qu'Engels a dit dans le livre mentionné ci-dessus.

Et voici ce qu'il a dit. Expliquant les propos de Hegel selon lesquels « la nécessité n'est aveugle que dans la mesure où elle n'est pas comprise », Engels a déclaré que la liberté consiste à exercer un « contrôle sur soi et sur la nature externe, un contrôle fondé sur la connaissance de la nécessité naturelle ». [172] Cette idée est exposée par Engels avec une clarté suffisante pour les personnes familiarisées avec la doctrine hégélienne à laquelle il est fait référence. Le problème, c'est que les Kantiens d'aujourd'hui ne font que « critiquer » Hegel, mais ne l'étudient pas. Comme ils ne connaissent pas Hegel, ils ne peuvent pas comprendre Engels. Contre l'auteur de l' « Anti-Dühring », ils ont fait valoir que, lorsqu'il y a soumission à la nécessité, il n'y a pas de liberté. Ceci est tout à fait cohérent chez les personnes dont les conceptions philosophiques sont imprégnées d'un dualisme incapable d'unir la pensée à l'être. Du point de vue de ce dualisme, le « saut » de la nécessité à la liberté reste absolument incompréhensible. Mais la philosophie de Marx, comme celle de Feuerbach, proclame l'unité de l'être et de la pensée. Bien que, comme nous l'avons vu plus haut dans la section consacrée à Feuerbach, la philosophie marxiste comprenne cette unité tout à fait différemment du sens dans lequel elle est comprise par l'idéalisme absolu, la philosophie marxiste ne contredit absolument pas la doctrine hégélienne dans la question qui nous concerne ici, à savoir le rapport de la liberté à la nécessité.

L'essentiel de la question est : précisément ce qui doit être compris par « nécessité ». Aristote [173] a déjà fait remarquer que le concept de nécessité contient de nombreuses nuances : la médecine est nécessaire pour qu'un traitement soit guéri ; la respiration est nécessaire à la vie ; un voyage à Egine est nécessaire pour recouvrer une dette. Tous sont, pour ainsi dire, des nécessités conditionnelles ; il faut respirer si on veut vivre ; nous devons prendre des médicaments si nous voulons nous débarrasser d'une maladie, etc. En agissant sur le monde qui l'entoure, l'homme est constamment confronté à de telles nécessités : il doit semer obligatoirement s'il veut récolter, tirer une flèche s'il veut tuer du gibier, stocker de l'essence s'il veut obtenir de la vapeur pour mettre un moteur en marche, etc. Du point de vue de la « critique de Marx » néo-kantienne, il faut admettre qu'il existe un élément de soumission dans cette nécessité conditionnelle. L'homme serait plus libre s'il était capable de satisfaire ses besoins sans dépenser de travail. Il se soumet toujours à la nature, même lorsqu'il la force à le servir. Cette soumission est cependant une condition de sa libération : en se soumettant à la nature, il augmente ainsi son pouvoir sur elle, c'est-à-dire sa liberté. Ce serait la même chose dans le cadre de l'organisation planifiée de la production sociale. En se soumettant à certaines exigences de nécessité technique et économique, les hommes mettraient fin à cet ordre de choses aberrant dans lequel ils sont dominés par les produits de leurs propres activités, c'est-à-dire qu'ils augmenteraient énormément leur liberté. Ici aussi, leur soumission deviendrait une source de libération pour eux.

Ce n'est pas tout. Les « critiques » de Marx, habitués à considérer qu'un gouffre sépare la pensée et l'être, ne connaissent qu'une nuance de nécessité ; pour reprendre les termes d'Aristote, ils n'imaginent la nécessité que comme une force qui nous empêche d'agir selon nos désirs et nous oblige à faire ce qui leur est contraire. Une telle nécessité est en effet l'opposé de la liberté et ne peut qu'être ennuyeuse à un degré plus ou moins grand. Mais il ne faut pas oublier qu'une force perçue par l'homme comme une contrainte externe en contradiction avec ses désirs peut, dans d'autres circonstances, être perçue par lui sous un tout autre jour. À titre d'illustration, prenons la question agraire en Russie aujourd'hui. Pour le propriétaire intelligent, constitutionnel démocrate, "l'aliénation forcée de la terre" [174] peut sembler plus ou moins triste nécessité historique - triste, c'est-à-dire inversement proportionnelle à l'ampleur de la "compensation équitable" donnée. Mais, pour le paysan qui aspire à la terre, l'inverse est vrai : la "compensation équitable" se présentera comme une nécessité plus ou moins triste, alors que "l'aliénation forcée" sera forcément perçue comme l'expression de sa volonté sans entrave, et la sécurité la plus précieuse de sa liberté.

En disant cela, je touche à ce qui est peut-être le point le plus important de la doctrine de la liberté - un point qu'Engels n'a pas mentionné, bien sûr, car il est clair que cela va de soi à celui qui est passé par l'école hégélienne.

Dans sa philosophie de la religion, Hegel dit : « Die Freiheit ist meurt : nichts zu wollen als sich », [175] c'est-à-dire : « La liberté consiste à ne rien vouloir que ce qu'il veut de lui-même ». [176] Cette observation met en lumière toute la question de la liberté, dans la mesure où cette question concerne la psychologie sociale. Le paysan qui demande que la terre du propriétaire foncier lui soit transférée ne le veut que « de lui-même » ; le propriétaire foncier constitutionnel-démocrate qui accepte de lui donner une terre ne le veut plus « de lui-même » mais parce que l'histoire l'oblige à le vouloir. Le premier est libre, tandis que le second subit sagement la nécessité.

Comme pour le paysan, c'est la même chose pour le prolétariat, qui convertit les moyens de production en propriété sociale et organise la production sociale sur de nouvelles bases. Il ne souhaite rien d'autre que de lui-même et se sent assez libre pour le vouloir. Quant aux capitalistes, ils auraient au mieux le sentiment de se trouver à la place du propriétaire foncier qui a accepté le programme agraire constitutionnel-démocrate ; ils ne peuvent que penser que la liberté est une chose et que la nécessité historique en est une autre.

Il me semble également que les « critiques » qui se sont opposés à la position d'Engels ne l'ont pas comprise d'ailleurs, parce que, s'ils sont capables de s'imaginer dans la position du capitaliste, ils sont totalement incapables de s'imaginer eux-mêmes à la place du prolétaire. J'estime que cela aussi a sa cause sociale - et finalement économique -.

XVI

Le dualisme, auquel les idéologues de la bourgeoisie sont maintenant si enclins, a une autre accusation à porter contre le matérialisme historique. À travers Stammler, il est imputé au matérialisme historique de ne pas prendre en compte la « téléologie sociale ». Cette seconde imputation, qui ressemble fort à la première, est également sans fondement.

Marx dit : « Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent inévitablement dans des relations définies. » [177] Stammler fait référence à cette formule pour prouver que, malgré sa théorie, Marx n'a pas pu éviter les considérations téléologiques. Selon Stammler, les mots de Marx signifient que les hommes entrent consciemment dans les relations mutuelles sans lesquelles la production est impossible. Par conséquent, ces relations sont le résultat d'une action opportune. [178]

Il est facile de voir dans quelle partie de cet argument Stammler commet une erreur logique qui laisse son empreinte sur toutes ses autres critiques.

Prenons un exemple. Les sauvages qui vivent de la chasse poursuivent une proie, par exemple un éléphant. Pour cela, ils se rassemblent et organisent leurs forces de manière définie. Quel est le but de ceci et quels sont les moyens ? Le but est évidemment d'attraper ou de tuer l'éléphant, et le moyen est de joindre ses forces pour poursuivre l'animal. A quoi sert l'objectif ? Aux besoins de l'organisme humain. Maintenant, par quels moyens, la satisfaction de ces besoins est-elle déterminée ? Par les conditions de la chasse. Les besoins du corps humain dépendent-ils de la volonté de l'homme ? Non, ils n'en dépendent pas ; d'une manière générale, cela dépend du domaine de la physiologie et non de sociologie. Que pouvons-nous donc, à présent, exiger de la sociologie à cet égard ? Nous pouvons lui demander une explication de la raison pour laquelle les hommes, cherchant à satisfaire leurs besoins - par exemple le besoin de nourriture - entrent parfois dans certains types de relations mutuelles et parfois dans d'autres types. La sociologie - en la personne de Marx - explique cette situation comme le résultat de l'état de leurs forces productives. Maintenant, la question est de savoir si l'état de ces forces dépend de la volonté humaine ou des objectifs poursuivis par les hommes. À cela, la sociologie, toujours dans la personne de Marx, répond que non. Si une telle dépendance n'existe pas, cela signifie que ces forces résultent d'une nécessité définie, déterminée par des conditions extérieures à l'homme.

Qu'en déduire ? C'est que, si la chasse est une activité vitale du sauvage, cela n'affecte en rien l'observation de Marx selon laquelle les rapports de production qui naissent entre des sauvages chasseurs sont créés en raison de conditions qui ne dépendent pas de cette activité opportune. En d'autres termes, si le chasseur primitif s'efforce consciemment de tuer le plus de gibier possible, il ne s'ensuit pas que le communisme caractéristique de la vie quotidienne de ce chasseur a évolué en tant que résultat opportun de ses activités. Non, ce communisme est né, ou plutôt a été préservé de lui-même - puisqu'il est né il y a longtemps – de manière inconsciente, c'est-à-dire comme nécessité, l'organisation du travail existant de manière tout à fait indépendante de la volonté de l'homme. [179] C'est ce que le Kantien Stammler n'a pas compris ; c'est ici qu'il a perdu ses repères et a égaré nos Struve, Boulgakov et les autres marxistes temporaires, que dieu seul connaît. [180]

Poursuivant ses observations critiques, Stammler dit que si un développement social devait avoir lieu exclusivement en raison d'une nécessité causale, il serait manifestement insensé d'essayer consciemment d'agir sur lui pour l'appuyer. Selon lui, l'alternative est la suivante : soit je considère un phénomène donné comme une nécessité, c'est-à-dire comme une fatalité, auquel cas je n'ai pas besoin de l'aider, soit mon activité est essentielle pour que ce phénomène se produise, auquel cas il ne peut pas être qualifié de nécessaire. Qui voudrait aider le nécessaire, c'est-à-dire l'inévitable, comme le lever du soleil ? [181]

C'est une révélation étonnamment vive du dualisme caractéristique des gens imprégnés de kantisme : avec eux, la pensée est toujours séparée de l'être.

Le lever du soleil n'est aucunement lié aux relations sociales entre les hommes, que ce soit en tant que cause ou en tant qu'effet. En tant que phénomène naturel, il peut donc être opposé aux aspirations conscientes des hommes, qui n'ont pas non plus de lien de causalité avec lui. Mais il en va tout autrement lorsque nous devons traiter de phénomènes sociaux, d'histoire. Nous savons déjà que l'histoire est faite par les hommes ; les aspirations humaines ne peuvent donc être qu'un facteur du mouvement de l'histoire. Mais les hommes font l'histoire d'une manière et non d'une autre, en raison d'une nécessité particulière dont nous avons déjà parlé plus haut. Une fois que cette nécessité est donnée, les effets de cette aspiration humaine qui constituent un facteur inévitable du développement social sont également indiqués. Les aspirations des hommes n'excluent pas la nécessité, mais sont elles-mêmes déterminées par elle. C'est donc une grave erreur de logique de les contraindre à la nécessité.

Lorsqu'une classe qui aspire à la libération provoque une révolution sociale, cette classe agit de manière plus ou moins rapide pour atteindre le but recherché ; en tout cas, ses activités sont la cause de cette révolution. Cependant, avec toutes les aspirations qui les ont suscitées, ces activités sont elles-mêmes la conséquence d'un cours défini du développement économique et sont donc elles-mêmes déterminées par la nécessité.

La sociologie ne devient une science que dans la mesure où elle parvient à comprendre l'apparition des objectifs de l'homme social (téléologie sociale), conséquence nécessaire d'un processus social déterminé en dernier ressort par l'évolution du développement économique.

Il est très caractéristique que des adversaires cohérents de l'explication matérialiste de l'histoire se voient forcés de prouver l'impossibilité de la sociologie en tant que science. Cela signifie que " l'approche critique " est en train de devenir un obstacle au développement scientifique futur de notre époque. À cet égard, un problème intéressant se pose à ceux qui cherchent une explication scientifique de l'histoire des théories philosophiques. Ce problème est le suivant : déterminer en quoi ce rôle de « l'approche critique » est lié à la lutte des classes dans la société actuelle.

Si je m'efforce de participer à un mouvement dont je considère le triomphe comme une nécessité historique, cela signifie que je considère mes propres activités comme un maillon indispensable de la chaîne de conditions dont la somme assurera nécessairement le triomphe d'un mouvement qui m'est cher. Cela ne signifie ni plus ni moins que cela. Les dualistes ne comprendront pas, mais tout cela sera parfaitement clair pour quiconque aura assimilé la théorie de l'unité du sujet et de l'objet et compris comment cette unité se révèle dans les phénomènes sociaux.

Il est particulièrement intéressant de noter que les théoriciens du protestantisme aux États-Unis d'Amérique semblent incapables de comprendre la contradiction entre liberté et nécessité qui excitait l'esprit de tant d'idéologues de la bourgeoisie européenne. H Bargy déclare qu'« en Amérique, les professeurs de dynamique sont les moins expérimentés pour reconnaître la liberté de volonté ». [182] Il attribue cela à leur préférence, en tant qu'hommes d'action, favorables aux « solutions fatalistes ». Il se trompe cependant car le fatalisme n'a rien à voir avec le sujet. Cela se voit dans sa propre remarque à propos du moraliste Jonathan Edwards : le point de vue d'Edwards… « est celui de tout homme d'action. Pour quiconque a eu un but une fois dans sa vie, la liberté est la faculté de mettre toute son âme au service de ce but. » [183] Cela est bien formulé et ressemble de près à la formule « rien qui ne veut que de soi-même » de Hegel. Mais quand un homme « ne veut rien d'autre que de lui-même », il n'est en aucun cas un fataliste : c'est alors qu'il est précisément un homme d'action.

Le kantisme n'est pas une philosophie de lutte ou une philosophie d'hommes d'action. C'est une philosophie de gens sans cœur, une philosophie de compromis.

Selon Engels, les moyens de supprimer le mal social existant doivent être découverts dans les conditions matérielles de production existantes, et non inventées par un réformateur social ou un autre. [184] Stammler est d'accord avec cela, mais reproche à Engels d'avoir une pensée vague, car, de l'avis de Stammler, il s'agit essentiellement de déterminer « la méthode à l'aide de laquelle cette découverte doit être faite ». [185] Cette objection, qui ne fait que révéler la pensée vague de Stammler, est éliminée en mentionnant simplement le fait que même si la nature de la "méthode" est déterminée par une grande variété de "facteurs", ceux-ci peuvent tous être finalement renvoyés au cours du développement économique. Le fait même de l'apparition de la théorie de Marx a été déterminé par le développement du mode de production capitaliste, alors que la prédominance de l'utopisme dans le socialisme pré-romxiste est parfaitement compréhensible dans une société souffrant non seulement du développement du mode de production susmentionné, mais aussi (et dans une plus grande mesure) de l'insuffisance de ce développement.

Il est inutile de diluer la question. Le lecteur ne se plaindra peut-être pas si, en conclusion de cet article, j'attirerai son attention sur la mesure dans laquelle la « méthode » tactique de Marx et Engels est intimement liée aux thèses fondamentales de leur théorie historique.

Comme nous le savons déjà, cette théorie nous dit que l'humanité ne se fixe toujours que des tâches qu'elle peut résoudre, car « le problème lui-même ne se pose que lorsque les conditions matérielles de sa solution sont déjà présentes, ou du moins en cours de formation ». [186] Là où ces conditions existent déjà, l'état des choses n'est pas tout à fait le même que celui où elles se trouvent encore « en cours de formation ». Dans le premier cas, le moment du "saut" est déjà arrivé ; dans le deuxième, le "saut " relève pour le moment d'un avenir plus ou moins lointain, " un but ultime" dont l'approche est préparée par une série de "changements graduels " dans les relations mutuelles entre les classes sociales. Quel rôle devraient jouer les novateurs pendant la période au cours de laquelle un « saut » est encore impossible ? Il leur reste évidemment à contribuer aux "changements graduels", c'est-à-dire qu'ils doivent, en d'autres termes, essayer de mener à bien des réformes. De cette manière, le « but ultime » et les réformes trouvent leur place, et la contradiction même de la réforme et du « but ultime » perd toute signification, et est relégué au domaine des légendes utopiques. Ceux qui voudraient émettre une telle contradiction - qu'il s'agisse de "révisionnistes" allemands comme Eduard Bernstein ou de "syndicalistes révolutionnaires" italiens [187] comme ceux qui ont pris part au dernier congrès syndicaliste de Ferrare - se montreront également incapables de comprendre l'esprit et la méthode du socialisme scientifique moderne. C'est une bonne chose à retenir à l'heure actuelle, lorsque le réformisme et le syndicalisme se permettent de parler au nom de Marx.

Et quel optimisme sain respire dans les mots : l'humanité ne se fixe toujours que de telles tâches qu'elle peut résoudre. Bien entendu, ils ne signifient pas que toute solution aux grands problèmes de l'humanité, comme le suggère le premier cas où l'utopie se rencontre, est bonne.

Une utopie est une chose. L'humanité, ou plus précisément une classe sociale représentant les intérêts supérieurs de l'humanité au cours d'une période donnée, en est une autre. Comme Marx l'a très bien dit : « Avec l'ampleur de l'action historique, la taille de la masse qui entre en action va donc augmenter ». [188] Il s'agit d'une condamnation définitive d'une attitude utopique à l'égard de grands problèmes historiques. Si Marx pensait néanmoins que l'humanité ne se pose jamais de tâches irréalisables, ses paroles ne seraient alors, du point de vue de la théorie, qu'une nouvelle façon d'exprimer la notion d'unité de sujet et d'objet dans son application au processus de développement historique ; du point de vue de la pratique, ils expriment cette foi sereine et courageuse dans la réalisation du "but ultime" qui a déjà incité notre inoubliable NG Tchernyshevsky à s'exclamer avec ferveur : « Quoi qu'il arrive, nous gagnerons. »

Remarques

Les notes sont de Plekhanov, à l'exception de celles des éditeurs de Moscou.

1. Démocrite (460 av. -370 av.) - philosophe matérialiste grec.

2. Note à l'édition allemande de 1910 : « Mon ami Victor Adler avait parfaitement raison lorsque, dans un article qu'il publia le jour des funérailles d'Engels, il remarqua que le socialisme, tel que l'entendaient Marx et Engels, n'était pas seulement économique, mais une doctrine universelle (que je cite de l'édition italienne : Friedrich Engels, « Économie politique. Premières lignes d'une critique de l'économie politique. Introduction à la bio-bibliographie de Filippo Turati, Vittorio Adler et Carlo Kautsky et à son annexe. Première édition italienne, publiée à l'occasion du décès de l'auteur » (5 août 1895) (Milano, 1895), p. 12-17. Cependant, plus vraie est cette appréciation du socialisme "tel que l'entendent Marx et Engels", plus étrange est l'impression produite par Adler lorsqu'il est possible de remplacer le fondement matérialiste de cette "doctrine universelle" par un fondement kantien. Que penser d'une doctrine universelle dont le fondement philosophique n'est aucunement lié à l'ensemble de sa structure ? Engels a écrit : « Marx et moi étions quasiment les seuls à sauver de la philosophie idéaliste allemande la dialectique consciente et à l'appliquer à la conception matérialiste de la nature et de l'histoire. » (Voir la préface de la troisième édition d' « Anti-Dühring », p. Xiv.) (F Engels, « Anti-Dühring » (Moscou, 1975), p. 15). Ainsi, malgré les affirmations de certains de leurs disciples actuels, Les fondateurs du socialisme scientifique étaient des matérialistes conscients, non seulement dans le domaine de l'histoire, mais aussi dans celui des sciences naturelles. (Victor Adler (1852-1918) - dirigeant réformiste du parti social-démocrate autrichien et de la Deuxième Internationale.)

3. Emmanuel Kant (1724-1804) - philosophe allemand, fondateur de l'idéalisme allemand classique ; Ernst Mach (1838-1916) - physicien autrichien et philosophe idéaliste, l'un des fondateurs de l'empiriocriticisme ; Richard Avenarius (1843-1896) - philosophe idéaliste allemand, a formulé les principes de base de l'empiriocriticisme ; Wilhelm Ostwald (1853-1932) - chimiste et philosophe idéaliste allemand ; exposant de énergétisme, variété des conceptions des adeptes de Mach ; Joseph Dietzgen (1828-1888) - ouvrier allemand, social-démocrate, philosophe ; est arrivé indépendamment aux fondements du matérialisme dialectique.

4. Thomas d'Aquin (1225-1274) - philosophe italien, idéaliste objectif. Sur la doctrine des modernistes, encyclique du pape Pie X du 8 septembre 1907, véritable front contre l'influence du modernisme à la fois extérieure et surtout interne, disponible à l'adresse : http://www.papalencyclicals.net/Pius10/ p10pasce.htm

5. Le livre de W Weryho, « Marx, philosophe » (Berne et Leipzig, 1894), traite de la philosophie de Marx et d'Engels. Il serait toutefois difficile d'imaginer un travail moins satisfaisant. Wladyslaw Weryho (1868-1916) - philosophe pionnier polonais, rédacteur en chef de Przeglad Filozoficzny (« La Revue philosophique ») en 1898-1916.

6. Georgi Plekhanov, « Sélection d'œuvres philosophiques », volume 3 (Moscou, 1976), p. 64-83.

7. « Annales franco-allemandes » a été publié à Paris et édité par Karl Marx et Arnold Ruge. Un seul double numéro, contenant un certain nombre d'œuvres de Marx et Engels, a été publié en février 1844.

8. Note à l'édition allemande de 1910 : « La lettre du 20 octobre 1843 à Feuerbach est d'une importance capitale pour caractériser l'évolution des conceptions philosophiques de Marx. Invitant Feuerbach à s'opposer à Schelling, Marx écrivait ce qui suit : « Vous êtes juste l'homme pour cela parce que vous êtes Schelling à l'envers. La pensée sincère - nous pouvons croire le meilleur de notre adversaire - du jeune Schelling pour la réalisation de laquelle cependant il ne possédait pas les qualités nécessaires sauf l'imagination, il n'avait pas d'énergie mais la vanité, pas la force motrice mais l'opium, pas l'organe mais le Irritabilité d'une perception féminine, cette pensée sincère de sa jeunesse, qui dans son cas est restée un rêve fantastique de jeunesse, est devenue vérité, réalité, sérieux viril dans votre cas. Schelling est donc une caricature anticipée de vous, et dès que la réalité confronte la caricature, celle-ci doit se dissoudre dans le vide. Je vous considère donc comme l'opposant nécessaire, naturel - c'est-à-dire désigné par Leurs Majestés Nature et Histoire - de Schelling. Votre lutte avec lui est la lutte de l'imagination de la philosophie avec la philosophie elle-même. » (K Grün, « Ludwig Feuerbach dans sa correspondance et son œuvre » (Nachlass), volume 1 (Leipzig et Heidelberg, 1874), p. 361) (Karl Marx et Friedrich Engels, lettre du 3 octobre 1843, ouvrages réunis, volume 3 (Moscou, 1975), pp 350-51) Cela semble montrer que Marx a compris la pensée juvénile de Schelling dans le sens d'un monisme matérialiste. Feuerbach, cependant, ne partageait pas cette opinion de Marx, comme on le verra dans sa réponse à cette dernière. Il considérait que, déjà dans ses premières œuvres, Schelling « convertissait simplement l'idéalisme de la pensée en idéalisme de l' imagination , et attribuait aussi peu de réalité aux choses qu'au « Ich », à la seule différence qu'il avait une apparence différente, et qu'il remplaçait le « Ich » déterminé par l'Absolu non déterminé et donnait à l'idéalisme une coloration panthéiste » (ibid., p. 402). Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872) - philosophe matérialiste allemand, athée ; Karl Grün (1817-1887) - socialiste petit-bourgeois allemand, l'un des théoriciens du « vrai socialisme » ; Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854) - philosophe idéaliste allemand, représentant de la philosophie allemande classique.

9. Voir son livre intéressant « Allemagne à la veille de la révolution de 1848 » (Saint-Pétersbourg, 1906), p. 228-29. Friedrich Albert Lange (1828-1875) - philosophe allemand néo-kantien ; Pavel Abramovich Berlin (1877- ?) - publiciste russe, social-démocrate, menchevik.

10. Note à l'édition allemande de 1910 : « F. Engels écrivait : « Le cours de l'évolution de Feuerbach est celui d'un hégélien - un hégélien jamais tout à fait orthodoxe, il est vrai - en matérialiste ; une évolution qui à un stade défini nécessite une rupture complète avec le système idéaliste de son prédécesseur. Avec une force irrésistible, Feuerbach finit par se rendre compte que la préexistence de "l'idée absolue" chez Hegel, la "préexistence des catégories logiques" avant que le monde ait existé, n'est rien de plus que la survie fantastique de la croyance en l'existence d'un créateur hors du monde matériel ; que le monde matériel sensuellement perceptible auquel nous appartenons est la seule réalité ; et que notre conscience et notre pensée, aussi sublimes soient-elles, sont le produit d'un organe matériel, du corps, du cerveau. La matière n'est pas un produit de l'esprit, mais l'esprit lui-même est simplement le produit le plus élevé de la matière. Ceci est, bien sûr, du pur matérialisme. » (« Ludwig Feuerbach » (Stuttgart, 1907), pp 17-18) Karl Marx et Friedrich Engels, oeuvres choisies, volume 3 (Moscou, 1973), p. 348)

11. Feuerbach, "Sur le spiritualisme et le matérialisme", Oeuvres , volume 10, p. 129.

12. Feuerbach, Oeuvres , volume 4, p 249.

13. Ibid, p 249. René Descartes (1596-1650) - philosophe déiste, mathématicien et naturaliste.

14. Feuerbach lui-même a très bien dit que les débuts de toute philosophie sont déterminés par l'état antérieur de la pensée philosophique (Feuerbach, Oeuvres, volume 2, p. 193).

15. Note à l'édition allemande de 1910 : « F. Lange déclare : « Un véritable matérialiste aura toujours tendance à tourner son regard vers la totalité de la nature extérieure et à considérer l'homme comme une simple ondelette dans l'océan de l'éternel mouvement de la matière. Pour le matérialiste, la nature de l'homme n'est qu'un cas particulier de la physiologie générale, tout comme la pensée est un cas particulier de la chaîne des processus physiques de la vie. » (« Histoire du matérialisme », volume 2 (Leipzig, 1902), p 74). Mais Théodore Dézamy, lui aussi, dans son « Code de la Communauté » (Paris, 1843) part de la nature de l'homme (l'organisme humain), mais personne ne doutera qu'il partage les vues du matérialisme français du XVIIIe siècle. Incidemment, Lange ne fait aucune mention de Dézamy, alors que Marx le compte parmi les communistes français dont le communisme était plus scientifique que celui de Cabet, par exemple. « Comme Owen... Dézamy, Gay et d'autres ont développé l'enseignement du matérialisme en tant qu'enseignement de l'humanisme réel et la base logique du communisme. » (« Les écrits de Karl Marx, Friedrich Engels et Ferdinand Lassalle », volume 2, p. 240) (Karl Marx et Friedrich Engels, Oeuvres collectées, volume 4 (Moscou, 1975), p. 131) À l'époque, Marx et Engels étaient en train d'écrire l'œuvre que je viens de citer (« La Sainte Famille »), ils divergeaient encore dans leur appréciation de la philosophie de Feuerbach. Marx l'appelait « le matérialisme coïncidant avec l'humanisme » : « Mais tout comme Feuerbach est le représentant du matérialisme coïncidant avec l'humanisme dans le domaine théorique, le socialisme français et anglais et le communisme représentent le matérialisme coïncidant avec l'humanisme dans le domaine pratique ». En général, Marx considérait le matérialisme comme la base théorique nécessaire du communisme et du socialisme. Au contraire, Engels estimait que Feuerbach avait mis définitivement fin à l'ancienne contradiction entre spiritualisme et matérialisme (ibid., P. 232 et 196). (Karl Marx et Friedrich Engels, Ouvrages rassemblés, volume 4 (Moscou, 1975), p. 125 et 105). Comme nous l'avons déjà vu, il a également pris note plus tard de l'évolution, dans le développement de Feuerbach, de l'idéalisme au matérialisme. Étienne Cabet (1788-1856) - communiste utopique français, auteur de « Voyage en Icarie » ; Théodore Dézamy (1803-1850) - publiciste français, représentant du courant révolutionnaire du communisme utopique ; Jules Gay (1807- ?) - communiste utopique français ; Robert Owen (1771-1858) - socialiste britannique utopiste.

16. Feuerbach, Oeuvres , volume 2, p 263.

17. Ibid, p 261.

18. Ibid, p 262.

19. Ibid, p 295.

20. Ibid, p 350.

21. Note à l'édition allemande de 1910 : « À cette époque, Feuerbach avait déjà écrit les lignes remarquables suivantes : « Malgré tout le contraste opposé du réalisme pratique dans le soi-disant sensualisme et matérialisme des Anglais et des Français - un réalisme qui nie toute la spéculation - et l'esprit de tout Spinoza, ils ont néanmoins leur fondement ultime dans le point de vue sur la matière exprimé par Spinoza, en tant que métaphysicien, dans la célèbre proposition : "La matière est un attribut de Dieu" » (K Grün, L Feuerbach , Volume 1, p. 324-25) Baruch Spinoza (1632-1677) - philosophe matérialiste néerlandais, rationaliste, athée.

22. Feuerbach, Oeuvres , volume 2, p 2

23. Ibid, p 392.

24. Note à l'édition allemande de 1910 : « La sainte famille » (volume 2 de « Propriété »), Marx fait remarquer : « Le texte « Histoire de la Philosophie » de Hegel présente le matérialisme français comme une réalisation de la substance de Spinoza » (p. 240). (Karl Marx et Friedrich Engels, Ouvrages rassemblés, volume 4 (Moscou, 1975), p 131).

25. Note à l'édition allemande de 1910 : « Comment connaissons-nous le monde extérieur ? Comment connaissons-nous le monde intérieur ? Pour nous, nous n'avons pas d'autre moyen que pour les autres ! Est-ce que je sais quelque chose sur moi-même sans le médium de mes sens ? Est-ce que j'existe si je n'existe pas en dehors de moi, c'est-à-dire en dehors de mon Idée ? Mais comment puis-je savoir que j'existe ? Comment savoir si j'existe, pas dans mon Idée, mais dans mes sensations, en réalité, si je ne me perçois pas à travers mes sens ? (« Aphorismes posthumes » de Feuerbach dans le livre de Grün, volume 2, p. 311)

26. Feuerbach, Oeuvres, volume 2, p. 334, et volume 10, p. 186-87.

27. Note à l'édition allemande de 1910 : « Je recommande particulièrement au lecteur la pensée exprimée par Engels dans « Anti-Dühring », que les lois de la nature extérieure et les lois régissant l'existence corporelle et mentale de l'homme sont « deux classes de lois ne peuvent tout au plus se séparer que par la pensée, mais pas dans la réalité » (p. 157). (F Engels, Anti-Dühring (Moscou, 1975), p. 132) C'est la même doctrine de l'unité de l'être et de la pensée, de l'objet et du sujet. En ce qui concerne l'espace et le temps, voir le chapitre 5 de la première partie de l'œuvre susmentionnée. Ce chapitre montre que pour Engels, comme pour Feuerbach, l'espace et le temps ne sont pas seulement des formes de contemplation, mais aussi des formes d'être (p. 41-42). Eugen Dühring (1833-1921) - philosophe allemand éclectique et économiste vulgaire.

28. Karl Marx et Friedrich Engels, Ouvrages rassemblés, volume 5 (Moscou, 1975), p. 3.

29. « L'Être vient avant de penser, avant de penser à la qualité, on le ressent. » (Feuerbach, Oeuvres, volume 2, p 253).

30. Karl Marx, « Le Capital », volume 1 (Moscou, 1974), p 173.

31. Note à l'édition allemande de 1910 : « Feuerbach disait de sa philosophie : « Ma philosophie ne peut être traitée de manière exhaustive par la plume ; il ne trouve pas de place sur le papier. » Cette déclaration, cependant, n'avait pour lui qu'une portée théorique. Il a ensuite ajouté : « Depuis, c'est sa philosophie, la vérité n'est pas ce qui a été pensé, mais ce qui a été non seulement pensé, mais vu, entendu et ressenti. » (« Aphorismes posthumes », dans le livre de Grün, volume 2, p. 306)

32. Voir mon article « Bernstein et le matérialisme » dans le symposium « Une critique de nos critiques ». (Gheorgi Plekhanov, Ouvrages philosophiques sélectionnés, volume 2 (Moscou, 1976), p. 326-39) Dénis Diderot (1713-1784) - philosophe matérialiste français, idéologue de la Révolution française du XVIIIe siècle ; chef des encyclopédistes ; Julien La Mettrie (1709-1751) - philosophe médecin et matérialiste français ; Thomas Hobbes (1588-1679) - philosophe matérialiste anglais.

33. « Hume, sa vie, sa philosophie », p. 108. (Plekhanov cite la traduction française de « Hume : Sa vie et sa philosophie ». Nous citons l'original, p. 80.) David Hume (1711-1776) - philosophe écossais, idéaliste subjectif ; Thomas Huxley (1825-1895) - Naturaliste britannique, disciple de Darwin.

34. « Hume, sa vie, sa philosophie », p 190. p 82.

35. Ernst Haeckel (1834-1919) - naturaliste allemand ; darwinien.

36. Cf. également le chapitre trois de son livre « L'âme et le système nerveux. Hygiène et pathologie » (Paris, 1906). August Forel (1848-1931) - neurologue, psychiatre et entomologiste suisse.

37. Feuerbach, Oeuvres, volume 2, p. 348-49.

38. « Les capacités psychiques des fourmis » (München, 1901), p. 7.

39. Ibid., Pp 7-8,

40. Note à l'édition allemande de 1910 : « De plus, à son retour d'exil, Tchernyshevsky a publié un article intitulé « Le caractère du savoir humain », dans lequel il prouve avec beaucoup d'esprit que quelqu'un qui doute de l'existence du monde extérieur devrait également douter du fait de sa propre existence. Tchernyshevsky a toujours été un fidèle adhérent de Feuerbach. L'idée fondamentale de son article peut être exprimée dans les mots suivants de Feuerbach : « Je ne suis pas différent des choses et des créatures sans moi parce que je me distingue d'eux. Je me distingue parce que je suis différent d'eux physiquement, organiquement et en fait. Etre conscient présuppose d'être ; être conscient, c'est simplement ce qui est comme réalisé et présenté dans l'esprit. » (« Aphorismes posthumes », dans le livre de Grün, volume 2, p. 306) Nikolai Gavrilovich Tchernyshevsky (1828-1889) - Démocrate révolutionnaire russe, philosophe, écrivain et critique littéraire.

41. « Les capacités psychiques », même page.

42. Feuerbach, Oeuvres, volume 2, p 322. Je recommande vivement ces paroles de Feuerbach à l'attention de M. Bogdanov. Cf. également p. 249. Alexander Alexandrovich Bogdanov (1873-1928) - social-démocrate russe, philosophe et sociologue. Essayé de créer son propre système philosophique - empiriomonisme (une variante de la conception des adeptes de Mach).

43. « Les valeurs absolues de l'Esprit de Hegel sont ancrées dans l'abstention, mais il n'y a que peu de temps. Il n'y a pas de mots-clés, mais il y a bien peu de temps », ajoute-t-il. (Feuerbach, Oeuvres, volume 2, p 263) (L''Esprit absolu hégélien n'est rien d'autre que l'abstrait, distinct de lui-même, le soi-disant Esprit fini de la même manière que l'essence infinie de la théologie n'est rien d'autre que l'abstrait essence finie.)

44. « La civilisation primitive », volume 2 (Paris, 1876), p. 143. Il convient toutefois de noter que Feuerbach a formulé une hypothèse véritablement magistrale en la matière. Il a déclaré : " Le concept de l'objet est à l'origine autre que le concept d'un autre moi - l'homme saisit dans son enfance le soi objectif. » (Volume 2, p. 321-22) (à l'origine, le concept d'objet n'est rien d'autre que le concept d'un autre « moi » - de sorte que l'homme, dans son enfance, appréhende toutes choses en tant qu'essences volontaires et agissant librement. Par conséquent, le concept d'objet est généralement médiatisé à travers le concept de Tu de l'objectif « Ego ». Edward Burnett Tylor (1832-1917) - anthropologue anglais, étudiant en culture primitive.

45. Note à l'édition allemande de 1910 : Voir Théodore Gomperz, « Les penseurs de la Grèce », volume 2 (Trad par Aug Reymond, Lausanne, 1905), p. 414-15. Theodor Gomperz (1832-1912) - philosophe et philologue positiviste allemand, historien de la littérature ancienne.

46. Note à l'édition allemande de 1910 : « Feuerbach a appelé « coud chewers » (ruminants) ces penseurs qui ont essayé de faire revivre une philosophie obsolète. Malheureusement, ces personnes sont particulièrement nombreuses aujourd'hui et ont créé une littérature abondante en Allemagne et en partie en France. Ils commencent maintenant à se multiplier également en Russie. »

47. Karl Marx et Friedrich Engels, Œuvres choisies, volume 3 (Moscou, 1973), p. 335. Edouard Bernstein (1850-1932) - chef de l'aile extrêmement opportuniste de la social-démocratie allemande et de la Deuxième Internationale, théoricien du révisionnisme et du réformisme ; Benedetto Croce (1866-1952) - philosophe, historien, critique littéraire et homme politique italien ; était un critique du marxisme ; Conrad Schmidt (1863-1932) - social-démocrate allemand, révisionniste.

48. Voir son article "L'identité psychophysiologique en tant que postulat scientifique", dans le symposium « Commémoration de Rosenthal », première partie (Leipzig, 1906), p. 119-32.

49. Feuerbach, Oeuvres, volume 2, p 339.

50. Note à l'édition allemande de 1910 : « Ernst Mach et ses disciples agissent exactement de la même manière. Premièrement, ils transforment la sensation en une essence indépendante, non subordonnée au corps sensible - une essence qu'ils appellent un élément. Ensuite, ils déclarent que cette essence contient la résolution de la contradiction entre être et penser, entre sujet et objet. Cela révèle l'ampleur de l'erreur commise par ceux qui affirment que Mach est proche de Marx. »

51. Feuerbach, Oeuvres, volume 2, pages 362 à 633.

52. Feuerbach, Oeuvres, volume 10, p. 308.

53. « Dictionnaire portatif de la science politique », volume 5, p 708. Karl Diehl (1864-1943) - économiste et sociologue allemand.

54. Karl Marx et Friedrich Engels, Ouvrages rassemblés, volume 5 (Moscou, 1975), p. 4.

55. Note à l'édition allemande de 1910 : « Cela explique les réserves toujours faites par Feuerbach en parlant de matérialisme. Par exemple : « Quand je reviens en arrière à partir de ce point, je suis complètement en accord avec les matérialistes ; quand je vais de l'avant, je diffère d'eux. » (« Aphorismes posthumes », dans le livre de K Grün, volume 2, p. 308). On trouvera le sens de cette déclaration dans les mots suivants : « Moi aussi, je reconnais l'idée, mais seulement dans les domaines de l'homme, de la politique, de la morale et de la philosophie. » (Grün, volume 2, p 307) Mais d'où vient l'idée en politique et en morale ? « Reconnaître l'idée » ne répond pas à cette question.

56. Feuerbach, Oeuvres, volume 2, p 343.

57. Ibid, p 344.

58. Note à l'édition allemande de 1910 : « Incidemment, Feuerbach pense aussi que « l'être humain » est créé par l'histoire. Ainsi, il dit : « Je ne pense qu'en tant que sujet éduqué par l'histoire, généralisé, uni au tout, au genre, à l'esprit de l'histoire mondiale. Mes pensées n'ont pas leur début et leur base directement dans ma subjectivité particulière, mais sont le résultat d'un tout ; leur début et leur base sont ceux de l'histoire du monde elle-même. » (K Grün, volume 2, p. 309). Nous voyons ainsi chez Feuerbach l'embryon d'une compréhension matérialiste de l'histoire. À cet égard, cependant, il ne va pas plus loin que Hegel (voir mon article « Pour le soixantième anniversaire de la mort de Hegel », « Neue Zeit », 1890 (Georgi Plekhanov, Sélection d'œuvres philosophiques, volume 1 (Moscou, 1974), p. 401- 26), et est même derrière lui. Avec Hegel, il souligne l'importance de ce que le grand idéaliste allemand a appelé la base géographique de l'histoire du monde. « Le cours de l'histoire de l'humanité, dit-il, lui est certainement prescrit, car l'homme suit le cours de la Nature, le cours emprunté par les ruisseaux. Les hommes vont partout où ils trouvent de la place et le genre d'endroit qui leur convient le mieux. Les hommes s'installent dans une localité particulière et sont conditionnés par la place dans laquelle ils vivent. L'essence de l'Inde est l'essence des Hindous. Ce qu'il est, ce qu'il était devenu, n'est que le produit du soleil des Indes orientales, de l'air des Indes orientales, de l'eau des Indes orientales, des animaux et des plantes des Indes orientales. Comment l'homme pourrait-il apparaître à l'origine s'il ne sortait pas de la nature ? Les hommes, qui s'acclimatent à toutes sortes de nature, sont issus de la Nature qui ne tolère aucun extrême. » (« Aphorismes posthumes », K Grün, volume 2, p 330)

59. Karl Marx, « Contribution à la critique de l'économie politique » (Moscou, 1971), p. 20. Le manuscrit de la version précédente montre que, après avoir écrit : « Dans sa contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, il a montré que les relations des gens dans la société ... », Plekhanov avait l'intention de poursuivre sa pensée. Ensuite, il a biffé cette phrase et a plutôt cité un passage de la préface à la « Contribution à la critique de l'économie politique » de Marx, qui commençait par les mots : "Relations juridiques" et qui ajoutait : "il y a écrit". Il est donc apparu que le passage cité était tiré de la « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel ».

60. « Propriété », Volume I, p 477. Karl Marx et Friedrich Engels, Oeuvres Recueillies, Volume 3 (Moscou, 1975), p 457

61. Feuerbach, Oeuvres, volume 2, p 345.

62. Engels ne faisait pas référence à lui-même mais à tous ceux qui partageaient ses points de vue. « Nous avons besoin d'eux… », dit-il ; il ne fait aucun doute que Marx était l'un de ceux qui partageaient ses points de vue.

63. Voir la deuxième partie de « Misère de la philosophie », Observations, première et deuxième. (Karl Marx et Friedrich Engels, Ouvrages rassemblés, volume 6 (Moscou, 1976), pp 165-66). Addendum à l'édition allemande de 1910 : « Il convient toutefois de noter que Feuerbach a trop critiqué la dialectique hégélienne du point de vue matérialiste. « Quel genre de dialectique est-ce, a-t-il demandé, qui contredit l'origine naturelle et le développement ? Où se situe l'objectivité d'une psychologie, d'une philosophie en général, qui s'abstiennent de la seule objectivité catégorique et impérative, fondamentale et solide, celle de la Nature physique, une philosophie qui considère que son but ultime, sa vérité absolue et son accomplissement de l'esprit résident dans un départ total de cette nature et dans une subjectivité absolue, sans restriction d'aucun non-ego de Fichte ou de chose en soi kantienne ». (K Grün, volume 1, p 399)

64. Karl Marx, « Le Capital », volume 1 (Moscou, 1974), p. 29.

65. « Science de la logique », volume 1 (Nuremberg, 1812), p. 313-14.

66. En ce qui concerne la question des « bonds », voir la brochure intitulée « Le Chagrin de M. Tikhomirov » (Saint-Pétersbourg, Maison d'édition M Malykh), p. 6-14. (Voir Georgi Plekhanov, Ouvrages philosophiques sélectionnés, Volume 1 (Moscou, 1974), pp 365-72)

67. « Anti-Dühring », p. 57. « 'Malgré le caractère graduel, le passage d'une forme de mouvement à une autre reste toujours un saut, un changement décisif. C'est le cas de la transition de la mécanique des corps célestes à celle de petites masses sur un corps céleste particulier ; il en va de même pour le passage de la mécanique des masses à la mécanique des molécules, y compris les formes de mouvement étudiées par la physique proprement dite... » (Friedrich Engels, « Anti-Dühring », Moscou, 1975, p 80)

68. « Des mutations » , pp 7-8. Emile Justin Armand Gautier (1837-1920) - chimiste biologique français ; Hugo de Vries (1848-1935) - botaniste néerlandais ; introduit la théorie de la mutation.

69. « Types » , etc., p 421.

70. Sans parler de Spinoza, il ne faut pas oublier que de nombreux matérialistes français du XVIIIe siècle étaient favorables à la théorie de « l'animisme de la matière ». Raoul Heinrich Francé (1874-1943) - botaniste allemand, vulgarisateur de la biologie.

71. Note à l'édition allemande de 1910 : voir Engels, « Ludwig Feuerbach », p. 1-5. (Karl Marx et Friedrich Engels, œuvres choisies, volume 3 (Moscou, 1973), p. 337-42- Alexander Ivanovich Herzen (1812-1870) - démocrate révolutionnaire russe, philosophe matérialiste, écrivain et publiciste.

72. Karl Marx, « Le Capital », volume 1 (Moscou, 1974), p. 29 .

73. Voir mon article « Belinsky et la réalité rationnelle » dans le symposium « Vingt ans ». (Voir Gheorgi Plekhanov, Sélection d'œuvres philosophiques, volume 4 (Moscou, 1980), pp. 387-434 - Vissarion Grigoryevich Belinsky (1811-1848) - Démocrate révolutionnaire russe, critique littéraire et publiciste, philosophe matérialiste.

74. Voir l'introduction de Karl Marx, « Contribution à la critique de l'économie politique » (Moscou, 1971), p. 20.

75. Note à l'édition allemande de 1910 : « En l'espèce, comme je l'ai déjà dit, Feuerbach n'est pas allé plus loin que Hegel. »

76. « La société primitive » (Stuttgart, 1891), pp 20-21. Lewis Henry Morgan (1818-1881) - scientifique américain remarquable, archéologue, ethnographe ; engagés dans l'étude de la société primitive.

77. « Les Indiens d'Amérique du Nord » (Leipzig, 1865), p 91. Theodor Waitz (1821-1864) - anthropologue, philosophe et éducateur allemand.

78. « Au coeur de l'Afrique », volume 1 (Paris, 1875), p. 199. Georg August Schweinfurth (1836-1925) - anthropologue et naturaliste allemand ; explorateur de l'Afrique.

79. « Au coeur de l'Afrique », volume 2, p. 94. Concernant l'influence du climat sur l'agriculture, voir aussi Ratzel, « La terre et la vie », volume 2 (Leipzig et Wien), 1902, p. 540-41.

80. « Anthropogéographie » (Stuttgart, 1882), p. 92. Friedrich Ratzel (1844-1904) - géographe et ethnographe allemand ; considéré l'environnement géographique comme le principal facteur du développement de la société humaine.

81. « Le Capital », volume 1, Karl Marx (Moscou, 1974), p 481

82. « Ethnologie », volume 1 (Leipzig), 1887, p 56.

83. Karl Marx et Friedrich Engels, Œuvres choisies, volume 1 (Moscou, 1973), p. 159. Napoléon Ier a déclaré : « La nature des armes, la composition des armées, des lieux de campagne, des marches, des positions, des ordres de bataille, du tracé et des profils des places fortes, voilà ce qui rencontre une opposition constante entre le système de guerre des anciens et celui des modernes. » (« Précis des guerres de César » (Paris, 1836), pp. 87-88. « La nature des armes détermine la composition des armées, les théâtres de guerre, les marches, les positions, le champ de bataille, le plan et le profil de forteresses. Cela crée une opposition constante entre l'ancien système de guerre et le système moderne. »

84. « Ethnologie » , volume 1, p. 83. Il convient de noter qu'au début de son développement, l'esclavage des captifs n'est parfois rien de plus que leur incorporation forcée dans l'organisation sociale des vainqueurs, l'égalité des droits étant accordée. Ici, le surplus de main-d'œuvre du captif n'est pas utilisé, mais seulement l'avantage commun tiré de la collaboration avec lui. Cependant, même cette forme d'esclavage présuppose l'existence de forces productives définies et d'une organisation définie de la production.

85. EJ Eyre, coutumes et coutumes des aborigènes d'Australie (Londres, 1847), p. 243. Edward John Eyre (1815-1901) - gouverneur colonial britannique.

86. Plekhanov cite la traduction française de « Dans les ténèbres de l'Afrique » de H Stanley, volume 2 (Paris, 1890), p. 91. Nous citons l'original, volume 2 (Londres, p. 91). 1890), p 92. Henry Morton Stanley (nom réel John Rowlands, 1841-1904) - Géographe britannique, voyageur et explorateur de l'Afrique.

87. Plekhanov cite la traduction française de R Burton, « La régions des lacs d'Afrique centrale », « Voyage aux grands lacs de l'Afrique orientale » (Paris, 1862), p. 666. Nous citons l'original, volume 2 (Londres, 1860), p 368. Richard Burton (1821-1890) - Géographe britannique et voyageur.

88. « Ethnologie », volume 1, p 93.

89. Engels l'explique admirablement dans les chapitres de son livre « Anti-Dühring » qui traitent d'une analyse de la « théorie de la force ». Voir également le livre « Les maîtres de la guerre » du lieutenant-colonel Rousset, professeur à l'École supérieure de guerre (Paris, 1901). Présentant les vues du général Bonnal, l'auteur de ce livre écrit : « Les conditions sociales prévalant à chaque époque de l'histoire, exercent une influence prépondérante non seulement sur l'organisation militaire d'une nation, mais également sur le caractère, les capacités et la tendances de ses militaires. Les généraux du type ordinaire utilisent les méthodes habituelles et acceptées et avancent vers des succès ou des revers selon que les circonstances qui leur sont plus favorables ou non. Pour ce qui est des grands capitaines, ceux-ci subordonnent à leur génie les moyens et procédures de guerre. » (p 20). Comment font-ils ? C'est la partie la plus intéressante de la question. Il apparaît que, « guidés par une sorte d'instinct divinatoire, ils transforment les moyens et les procédures conformément aux lois parallèles d'une évolution sociale dont ils sont les seuls à comprendre, à leur époque, l'effet décisif (et la répercussion) sur la technique de leur art » ( ibid). Il nous reste donc à découvrir le lien de causalité entre « évolution sociale » et développement économique de la société pour donner une explication matérialiste aux succès les plus inattendus de la guerre. Rousset est lui-même sur le point de donner une telle explication. Son aperçu historique du dernier-né de l'art militaire, basé sur les papiers inédits du général Bonnal, ressemble beaucoup à ce que nous trouvons exposé par Engels dans l'analyse susmentionnée. A certains endroits, la ressemblance se rapproche de l'identité complète. Guillaume Bonnal (1844-1917) - Général français, théoricien militaire et historien ; Léonce Rousset (1850-1938) - professeur à l'École supérieure de la guerre, auteur d'ouvrages d'histoire des affaires militaires.

90. « Ethnologie », volume 1, p 19.

91. « Le Capital » Volume 1, pp 524-26. Karl Marx (Moscou, 1974), p 481)

92. Voir son « Histoire des civilisations en Angleterre », volume 1 (Leipzig, 1865), p. 36-37. Selon Buckle, l'une des quatre causes qui influent sur le caractère d'un peuple, à savoir l'aspect général de la Nature, agit principalement sur l'imaginaire, un imaginaire très développé engendrant des superstitions qui retardent à leur tour le développement des connaissances. En agissant sur l'imagination des autochtones, les fréquents tremblements de terre au Pérou ont exercé une influence sur la structure politique. Si les Espagnols et les Italiens sont superstitieux, c'est aussi le résultat de tremblements de terre et d'éruptions volcaniques (ibid., P. 112-13). Cette influence psychologique directe est particulièrement forte aux premiers stades du développement de la civilisation. Au contraire, la science moderne a montré la similitude frappante des croyances religieuses des tribus primitives se situant au même niveau de développement économique. La vision de Buckle, qu'il a empruntée à des écrivains du XVIIIe siècle, remonte à Hippocrate. (Voir « Des airs, des eaux et des lieux » (traduction de Coray, Paris, 1800), paragraphes 76, 85, 86, 88, etc.) - Henry Thomas Buckle (1821-1862 - historien et sociologue positiviste anglais ; Hippocrate (460 av. – 377 av.) - médecin exceptionnel de la Grèce antique.

93. « Ethnologie », volume 1, p. 10. John Stuart Mill, répétant les mots de « l'un des plus grands penseurs de notre époque », a déclaré : « Tous les modes vulgaires consistent à échapper à la prise en compte de l'effet d'influences sociales et l'esprit humain le plus vulgaire est celui qui attribue les différences de comportement et de caractère aux différences naturelles inhérentes. » (« Principes d'économie politique », volume 1, p. 396) John Stuart Mill (1806-1873) - économiste bourgeois et philosophe positiviste anglais.

94. En ce qui concerne la race, voir l'intéressant ouvrage de J Finot, « Le préjugé des races » (Paris, 1905). Addendum à l'édition allemande de 1910 : Waitz écrit : « Certaines tribus noires sont des exemples frappants du lien entre l'occupation principale et le caractère national ». (« Anthropologie des peuples primitifs », volume 2, p. 107) Jean Finot (1858-1922) - publiciste français.

95. En ce qui concerne l'influence de l'économie sur la nature des relations sociales, voir Engels, « L'Origine de la famille de la propriété privée et de l'Etat » (huitième édition, Stuttgart, 1900) ; aussi R Hildebrand, « Loi et coutumes aux différents niveaux culturels et économiques », première partie (Jena, 1896). Malheureusement, Hildebrand utilise mal ses données économiques. « Origine légale et historique juridique », une brochure intéressante de T Achelis (Leipzig, 1904), considère le droit comme un produit du développement de la vie sociale, sans entrer profondément dans la question de savoir en quoi le développement de cette dernière est conditionné. Dans le livre de MA Vaccaro, « Les bases sociologiques du droit et de l'état » (Paris, 1898), de nombreuses remarques individuelles dispersées éclairent certains aspects du sujet ; dans l'ensemble, cependant, Vaccaro lui-même ne semble pas pleinement à l'aise avec le problème. Voir aussi la « Revision critique » de Teresa Labriola (Italie, 1901). Thomas Achelis (1850-1909) - philosophe et ethnologue allemand ; Richard Hildebrand (1840- ?) - économiste allemand, théoricien de la circulation de l'argent ; Antonio Labriola (1843-1904) Homme de lettres italien et philosophe marxiste ; Michel Angelo Vaccaro (1854-1937) - Sociologue italien.

96. Karl Marx et Friedrich Engels, Œuvres choisies, volume 1 (Moscou, 1973), p. 421 .

97. « L'origine de la langue » (Mayence, 1877), p 331. Ludwig Noiré (1829-1889) - philosophe allemand.

98. Ibid, p 341.

99. Ibid, p 347.

100. Ibid., P. 369.

101. « Parmi les peuples primitifs du centre du Brésil » (Berlin, 1894), p 201. Karl von den Steinen (1855-1929) - ethnographe et voyageur allemand.

102. Ibid., Pp 205-06.

103. En ce qui concerne ces "exclusivement bergers", voir le livre de Gustav Fritsch, Die Eingeborenen Süd-Afrikas (Breslau, 1872). « L'idéal des Cafres », dit Fritsch, « l'objet de ses rêves et celui qu'il aime chanter, c'est son bétail, le plus précieux de ses biens. Des chants louant le bétail, alternent avec des chants en l'honneur des chefs de tribus, dans lesquels le bétail de ce dernier joue à nouveau un rôle important. » (Volume 1, p. 50) Chez les Cafres, le service du bétail est la plus honorable des occupations (ibid., P. 85). Même la guerre plaît aux Cafres, principalement parce qu'elle leur donne la promesse d'un butin sous forme de bétail (ibid., P. 79). « Les procès intentés chez les cafres sont le résultat de conflits liés au bétail. » (Ibid., p 322) Fritsch donne une description très intéressante de la vie des chasseurs Bushman (ibid, pp 424ff). Gustav Fritsch (1838-1927) - Voyageur et scientifique allemand.

104. Plekhanov cite la traduction française du mythe, du rituel et de la religion de Lang, c'est-à-dire « Mythes, cultes et religion » (trad. L Mirillier, Paris, 1896), p. 332. Nous citons l'original, volume 2 (Londres), 1887), p 151. Andrew Lang (1844-1912) - érudit écossais, a traité des origines de la religion et de la mythologie et de l'histoire de la littérature.

105. Il convient de rappeler à cet égard la remarque de R Andrée selon laquelle l'homme imaginait à l'origine ses dieux sous la forme d'animaux. « Lorsque l'homme anthropomorphisa plus tard les animaux, la transformation mythique de l'homme en animal se produisit. » (« Parallèles ethnographiques et comparaisons », nouvelle série, Leipzig, 1889, p. 116). L'anthropomorphisation des animaux suppose un niveau relativement élevé de développement des forces productives. Cf. aussi Leo Frobenius, « La vision du monde des peuples primitifs » (Weimar, 1898), p. 24. Robert Brough Smyth (1830-1889) - Ingénieur d'origine britannique, né en Australie en 1852, secrétaire honoraire du Conseil pour la protection des aborigènes de 1860 [MIA]. Richard Andrée (1835-1912) - ethnographe allemand, auteur d'ouvrages d'ethnographie comparée ; Leo Frobenius (1873-1938) - ethnographe et archéologue allemand, explorateur de l'Afrique.

106. « La civilisation primitive », volume 2 (Paris, 1876), p 322.

107. Cf. H. Schurtz, « Préhistoire de la culture » (Leipzig et Wien, 1900), p. 559-64. J'y reviendrai plus tard, à propos d'une autre question. Claude Henri Saint-Simon (1760-1825) - grand socialiste utopique français ; Heinrich Schurtz (1863-1903) - ethnographe et historien de la culture allemand.

108. Note à l'édition allemande de 1910 : Je me permettrai de renvoyer le lecteur à mon article de la revue Sovremenny Mir intitulé « De soi-disant recherches religieuses en Russie » (septembre 1909). J'y ai également discuté de la signification des arts mécaniques pour le développement des concepts religieux. (Voir Georgi Plekhanov, Ouvrages philosophiques sélectionnés, Volume 3 (Moscou, 1976), pp 306-413)

109. Karl Bücher (1847-1930) - économiste et statisticien allemand ; Ernst Grosse (1862-1927) - sociologue, ethnographe, historien de l'art allemand ; positiviste ; Yrjö Hirn (1870- ?) - esthéticien et historien de la littérature finlandais ; Moritz Hörnes (1852-1917) - archéologue autrichien et historien de la culture primitive ; Garrick Mallery (1834-1894) - ethnographe et historien américain ; Gabriel de Mortillet (1821-1898) - anthropologue et archéologue français ; Sophus Müller (1846-1934) - archéologue danois ; Richard Wallaschek (1860-1917) - érudit autrichien dans les domaines de la linguistique et de l'ethnologie musicale, spécialiste des arts primitifs.

110. « Préhistoire » , etc., p. 38.

111. “Travail et rythme », p 342.

112. « Les débuts de l'art du son », p. 257.

113. Représentant généralement des animaux aussi – G. Plekhanov.

114. Note à l'édition allemande de 1910 : « On sait que certains marxistes de notre pays ont pensé le contraire à l'automne de 1905. Ils étaient considérés comme socialistes. La révolution était possible en Russie, car, affirmaient-ils, les forces productives du pays étaient suffisamment développées pour une telle révolution. » (Ce passage est caractéristique de la position des mencheviks de Plekhanov concernant le caractère et les forces motrices de la révolution russe. Convaincu que la révolution en Russie devait suivre les révolutions bourgeoises en Occident, Plekhanov a estimé à tort que toute une époque historique devait séparer le socialiste de la révolution bourgeoise. Plekhanov pensait qu'en Russie, où le développement industriel avait commencé plus tard qu'en Occident et où prédominait la population paysanne, aucun conflit n'avait encore mûri entre les forces productives et les rapports de production capitalistes. Les conditions objectives d'une révolution socialiste en Russie étaient donc, pour lui, manquantes.)

115. Karl Marx, « Contribution à la critique de l'économie politique » (Moscou, 1971), p. 21 .

116. Karl Marx, « Contribution à la critique de l'économie politique » (Moscou, 1971), p. 21 .

117. Prenons l'esclavage comme exemple. À un certain niveau de développement, il favorise la croissance des forces productives, puis il commence à entraver cette croissance. Sa disparition parmi les peuples civilisés de l'Ouest est due à leur développement économique. (Concernant l'esclavage dans le sens ancien, voir le travail intéressant du professeur E. Ciccotti, « Le coucher de soleil de l'esclavage » (Turin, 1899). Dans son livre intitulé « Journal de la découverte des sources du Nil » (1865), JH Speke dit que, parmi les Nègres, les esclaves considèrent qu'il est malhonnête et honteux de fuir un maître qui leur a payé de l'argent. A cela, on pourrait ajouter que ces mêmes esclaves considèrent leur état plus honorable que celui de l'ouvrier embauché. Une telle conception correspond à la phase « lorsque l'esclavage est encore un phénomène progressif ». Ettore Ciccotti (1863-1939) - homme politique italien, professeur d'histoire romaine ; John Hanning Speke (1827-1864) - Voyageur anglais et explorateur africain.

118. Karl Marx et Friedrich Engels, Ouvrages rassemblés, volume 6 (Moscou, 1976), p. 486 .

119. Rudolf Stammler (1859-1939) - juriste allemand et philosophe néo-kantien.

120. Karl Marx et Friedrich Engels, Ouvrages rassemblés, volume 6 (Moscou, 1976), p. 503 .

121. Lettre à Joseph Bloch, 21 [22] septembre 1890. Voir Karl Marx et Friedrich Engels, Correspondance choisie (Moscou, 1975), p. 395 .

122. Lettre à W Borgius, 25 janvier 1894. Voir Karl Marx et Friedrich Engels, Correspondance choisie (Moscou, 1975), p. 441-42 .

123. Karl Marx et Friedrich Engels, Correspondance choisie (Moscou, 1975), p. 442 .

124. Voir Karl Marx et Friedrich Engels, Ouvrages rassemblés, volume 5 (Moscou, 1976), p. 4 .

125. Karl Marx et Friedrich Engels, Correspondance choisie (Moscou, 1975), p. 442 .

126. Alfred Espinas (1844-1922) - Sociologue et psychologue français.

127. Les chasseurs ont été précédés par les cueilleurs ou « sammelvölker », comme les appellent maintenant des érudits allemands. Mais toutes les tribus sauvages que nous connaissons ont déjà passé ce stade. Note à l'édition allemande de 2010 : Dans son ouvrage sur l'origine de la famille, Engels affirme que les peuples purement chasseurs n'existent que dans l'imagination des érudits. Les tribus de chasseurs sont des « cueilleurs » en même temps. Cependant, comme nous l'avons vu, la chasse a une influence profonde sur l'évolution des opinions et des goûts de ces peuples.

128. Voici un exemple tiré d'un autre domaine. Le « facteur population », comme l'appelle A Coste (voir son « Evolution », Paris, 1901), a sans aucun doute une très grande influence sur le développement social. Mais Marx a absolument raison de dire que les lois abstraites de la croissance de la population n'existent que pour les animaux et les plantes. Dans la société humaine, l'augmentation (ou le déclin) de la population dépend de l'organisation de cette société, qui est déterminée par sa structure économique. Aucune « loi de la croissance » abstraite n'expliquera le fait que la population de la France actuelle ne croisse guère. Les sociologues et les économistes qui voient dans la croissance démographique la principale cause du développement social se trompent profondément (voir A Loria, « La légende de la démocratie et de la société sociale », Sienne, 1882). Adolphe Coste (1842-1901) - sociologue français positiviste ; Achille Loria (1857-1943) - Sociologue et économiste italien, représentant de l'économie politique vulgaire, falsificateur du marxisme.

129. « Les vilains sont laids, aucun homme n'a vu plus laid. Chacun d'entre eux a une taille de 15 pieds. Certains ressemblent à des géants, mais beaucoup trop laids, avec des bosses devant et derrière. » Cf. Henri Sée, Les classes rurales et le régime national en France au moyen âge (Paris, 1901), p. 554. Cf. également le P. Meyer, « Die Stände, ihr Leben und Treiben » (Marburg, 1882), p. 8. Fritz Meyer (1864 - ?) - historien et ethnographe allemand ; Henri Sée (1864-1936) - historien français.

130. « Nous sommes des hommes, tels qu'ils sont, et capables de souffrir, comme eux. »

131. Abroteles Eleutheropoulos (1873- ?) - sociologue bourgeois grec ; professeur assistant de philosophie à l'université de Zurich.

132. « Histoire de la philosophie, ce qu'elle a été, ce qu'elle peut être » (Paris, 1888). François Joseph Picavet (1851-1921) - historien français de la philosophie.

133. « Économie et philosophie », Volume 1, p 98. Jean Jacques Rousseau (1712-1778) - éveilleur français remarquable et démocrate ; idéologue de la petite-bourgeoisie ; Xénophane - philosophe grec du VIe siècle av. J.-C.

134. Ibid, p 99.

135. Ibid, pp 99-101.

136. Ibid, pp 103-07. Héraclite (530 av. -470 av.) - philosophe matérialiste grec, l'un des fondateurs de la dialectique.

137. Sans parler du fait que, dans ses références à l'économie de la Grèce antique, Eleutheropoulos n'en donne aucune présentation concrète, se limitant à des déclarations générales qui, ici comme partout ailleurs, n'expliquent rien.

138. « Économie et philosophie », volume 1, pages 16-17.

139. Ibid, p 17.

140. “Académie socialiste”, no 20 (Berlin, 1895), p. 374. (Karl Marx et Friedrich Engels, « Correspondance choisie » (Moscou, 1975), p. 442-43 – Éditeur) - François Pierre Guillaume Guizot (1787-1874) - Français homme d'État et historien bourgeois ; François Auguste Mignet (1796-1884) - historien libéral français ; Augustin Thierry (1795-1856) - Historien français, dans ses travaux, il a presque compris le rôle des facteurs matériels et de la lutte des classes dans le développement de la société féodale et la formation de la société bourgeoise.

141. Voir mon article « Sur le rôle de la personnalité dans l'histoire » dans mon livre « Vingt ans » (Voir Georgi Plekhanov, Sélection d'œuvres philosophiques, volume 2 (Moscou, 1976), pp 283-315 - Sous la direction de l'éditeur)

142. Il l'appela « grec » parce que, selon lui, « ses thèses fondamentales avaient été exprimées par les Grecs Thalès, puis développées par un autre Grec » (« Économie et philosophie », volume 1, p. 17), par Eleutheropoulos.

143. Voir ma préface à la deuxième édition de ma traduction en russe du « Manifeste communiste ». (Voir Georgi Plekhanov, Ouvrages philosophiques sélectionnés, Volume 2 (Moscou, 1976), pp 427-73 – Editeur)

144. « L'émergence de conceptions de l'économie politique », Part 1 (Brunswick et Leipzig, 1902), pp 19-20.

145. Vladimir Maximovich Friche (1870-1929) - Critique littéraire et d'art soviétique ; avant la révolution a contribué à des publications social-démocrates ; Nikolai Alexandrovich Rozhkov (1868-1927) - historien et publiciste russe ; représentant du « marxisme légal ».

146. Nikolai Konstantinovich Mikhailovsky (1842-1902) - Sociologue, journaliste et critique littéraire russe. A mené une lutte contre le marxisme dans les magazines publiés légalement qu'il a édités.

147. Voir « Souvenirs d'un hugolâtre » d'Augustin Challamel (Paris, 1885), p. 259. Dans cette affaire, Ingres révélait plus de cohérence que Delacroix, qui, même s'il était peintre romantique, conservait une prédilection pour la musique classique. Hector Berlioz (1803-1869) - compositeur français ; Augustin Challamel (1818-1894) - Homme de lettres français ; auteur de nombreux ouvrages sur l'histoire de l'art ; Eugène Delacroix (1798-1863) - peintre français de l'école romantique ; Victor Hugo (1802-1885) - écrivain et poète français ; Jean Auguste Dominique Ingres (1780-1867) - peintre français.

148. Cf. Challamel, op cit, p. 258.

149. Et surtout dans l'histoire du rôle que chacun d'eux a joué dans l'expression du tempérament des temps. Comme on le sait, diverses idéologies et diverses branches de l'idéologie se manifestent à différents moments. Au Moyen Âge, par exemple, la théologie jouait un rôle beaucoup plus important qu'actuellement ; dans la société primitive, la danse est l'art le plus important, alors que c'est loin d'être le cas aujourd'hui, etc.

150. Le livre d'E Cheeseau, « Les chefs d'école » (Paris, 1883), pp. 378-79, contient l'observation subtile suivante concernant la psychologie des romantiques. L'auteur souligne que le romantisme a fait son apparition après la révolution et l'empire. « En littérature et en art, il y a eu une crise semblable à celle qui s'est produite dans la morale après la Terreur - une véritable orgie des sens. Les gens vivaient dans la peur et cette peur avait disparu. Ils se sont livrés aux plaisirs de la vie. Leur attention était exclusivement réservée aux apparences et aux formes extérieures. Un ciel bleu, des lumières brillantes, la beauté des femmes, un velours somptueux, une soie irisée, une brillance dorée et un éclat de diamants les remplissaient de ravissement. Les gens ne vivaient qu'avec les yeux... ils avaient cessé de penser. Cela a beaucoup en commun avec la psychologie de l'époque que nous vivons en Russie. Dans les deux cas, toutefois, le cours des événements qui a conduit à cet état d'esprit était lui-même le résultat du cours du développement économique. » Ernest Alfred Chesneau (1833-1890) - critique d'art français.

151. « Hector Berlioz et la société de son temps » (Paris, 1904), p. 190. Jean-Baptiste Tiersot (1857-1936) - musicologue français, auteur d'œuvres sur Berlioz, Gluck et autres.

152. Ibid.

153. Nous avons ici le même quiproquo que celui qui fait paraître ridicules les adhérents de l'archi-bourgeois Nietzsche lorsqu'ils attaquent la bourgeoisie. Friedrich Nietzsche (1844-1900) - philosophe allemand réactionnaire, volontariste et irrationnel.

154. « L'oeuvre d'art, écrit-il, est déterminée par un ensemble qui est l'état général de l'esprit et des mœurs environnantes ». (ou encore « L'œuvre est déterminée par l'ensemble qui constitue l'état d'esprit général et la morale environnante. ») Hippolyte Adolphe Taine (1828-1893) - critique littéraire et d'art français, philosophe et historien.

155. « La philosophie de l'histoire en France et en Allemagne » (Edimbourg et Londres, 1874), p. 149. Robert Flint (1838-1910) - sociologue écossais.

156. Note à l'édition allemande de 1910 : Dans sa polémique contre les frères Bauer, Marx écrivait : « Les Lumières françaises du XVIIIe siècle, et en particulier le matérialisme français, n'étaient pas seulement en lutte contre les institutions politiques existantes et la théologie existante ; c'était tout autant une lutte ouverte et clairement exprimée contre la métaphysique du XVIIe siècle et contre toute métaphysique, en particulier celle de Descartes, Malebranche, Spinoza et Leibnitz. (« Propriété », volume 2, p. 232). Karl Marx et Friedrich Engels, « La Sainte Famille », Ouvrages rassemblés, volume 4 (Moscou, 1975), p. 124-25 – Editeur - C'est de notoriété publique. Gottfried Wilhelm Leibnitz (1646-1716) - scientifique allemand et philosophe rationaliste, idéaliste objectif ; Nicholas Malebranche (1638-1715) - philosophe idéaliste français.

157. Voir « Histoire de la littérature française » de G Lanson (Paris, 1896), p. 394-97, qui donne une explication lucide des liens entre certains aspects de la philosophie cartésienne et la psychologie de la classe dirigeante en France au cours du premier semestre le dix-septième siècle. Gustave Lanson (1857-1934) - historien français de la littérature.

158. Sismondi, « Histoire des Français », volume 10, p. 59, a exprimé une opinion intéressante sur la signification de ces romans, opinion qui fournit des éléments pour une étude sociologique de l'imitation. Jean Charles Léonard de Sismondi (1773-1842) - Économiste suisse, critique petit-bourgeois du capitalisme.

159. Karl Marx et Friedrich Engels, Œuvres choisies, volume 3 (Moscou, 1973), p. 101.

160. « Exposition du système du monde » (Paris), Année 4, Volume 2, p. 291-92. Pierre Simon de Laplace (1749-1827) - astronome, mathématicien et physicien français ; Isaac Newton (1642-1727) - physicien, astronome et mathématicien anglais, fondateur de la mécanique classique.

161. Karl Marx, « Le Capital », volume 1 (Moscou, 1974), p. 29 .

162. À cet égard, voir, entre autres, l'article susmentionné d'Engels intitulé « Sur le matérialisme historique ».

163. Le lecteur se rappellera à quel point Lamprecht se justifiait avec véhémence lorsqu'il était accusé de matérialisme et comment Ratzel se défendit contre la même accusation dans son ouvrage « La terre et la vie », volume 2, p 631. Néanmoins, il écrivit les mots suivants : « La somme des acquis culturels de chaque peuple à chaque étape de son développement est composée d'éléments matériels et spirituels... Ils sont acquis, pas avec des moyens identiques, ni avec la même facilité, ni simultanément... Les acquisitions spirituelles sont basées sur des éléments matériels. L'activité spirituelle n'apparaît comme un luxe qu'après la satisfaction des besoins matériels. Par conséquent, toutes les questions relatives à l'origine de la culture se ramènent à la question de savoir ce qui favorise le développement des fondements matériels de la culture » (« Ethnologie », volume 1, première édition, p 17). Il s'agit là d'un matérialisme historique incontestable, encore moins pris en compte, et donc d'une qualité irréprochable comme le matérialisme de Marx et Engels. Karl Lamprecht (1856-1915) - Historien libéral allemand, positiviste dans ses conceptions philosophiques.

164. « Saint Max » - un chapitre de Karl Marx et Friedrich Engels, dans « L'idéologie allemande ». Plekhanov cite des extraits de la revue « Documents du Socialisme », voir Karl Marx et Friedrich Engels, Œuvres Recueillies, volume 5 (Moscou, 1976), p. 292-94 .

165. Maximilian Harden (Felix Ernst Witkowski, 1861-1927) était un journaliste et un éditeur allemand influent. Il attaqua le Kaiser Wilhelm II en 1907 en publiant des allégations relatives aux activités homosexuelles du lieutenant-général Kuno Graf von Moltke (1847-1923), adjudant du Kaiser. D'autres révélations d'activités homosexuelles dans le cabinet et l'entourage du Kaiser ont conduit à une série de procès, de limogeages et de suicides de divers officiers supérieurs de l'armée, le MIA.

166. V Bazarov (VA Rudnev, 1874-1939) - social-démocrate russe ; en 1905-1907 a contribué à un certain nombre de publications bolcheviques. Dans la période de réaction (1907-1910), il s'écartait du bolchevisme et était l'un des principaux représentants de la déviation pro-Mach du marxisme.

167. « L'interprétation économique de l'histoire », p. 24 et 109. Edwin Seligman (1861-1939) - économiste bourgeois américain, professeur à l'Université Columbia.

168. Quelques mots fortuits pour expliquer ce qui a été dit. Selon Marx, « les catégories économiques ne sont que les expressions théoriques, les abstractions des rapports sociaux de production » (« Misère de la philosophie », chapitre 2, deuxième paragraphe). (Karl Marx et Friedrich Engels, Ouvrages rassemblés, volume 6 (Moscou, 1976), p. 165 – éditeur). Cela signifie que Marx considère les catégories de l'économie politique de la même manière du point de vue des relations mutuelles entre les hommes dans le processus social de production, relations dont le développement lui fournit l'explication de base du mouvement historique de l'humanité.

169. « L'interprétation économique de l'histoire », p. 137. Note à l'édition allemande de 1910 : « L' origine du christianisme » de Kautsky, en tant que livre « extrémiste », est bien sûr répréhensible du point de vue de Seligman.

170. Le parallèle suivant est très instructif. Marx dit que la dialectique matérialiste, tout en expliquant ce qui existe, explique en même temps sa destruction inévitable. En cela, il a compris sa valeur, son rôle progressif. Mais voici ce que dit Seligman : « Le socialisme est une théorie de ce qui devrait être ; le matérialisme historique est une théorie de ce qui a été. » (Ibid, p. 108) Pour cette seule raison, il considère qu'il est possible de défendre le matérialisme historique. Cela signifie, en d'autres termes, que ce matérialisme peut être ignoré lorsqu'il s'agit d'expliquer la destruction inévitable de ce qui est et peut être utilisé pour expliquer ce qui a été dans le passé. C'est l'un des nombreux cas d'utilisation d'un double standard dans le domaine de l'idéologie, phénomène également engendré par des causes économiques.

171. Karl Marx et Friedrich Engels, Œuvres choisies, volume 3 (Moscou, 1973), p. 150 .

172. Friedrich Engels, “Anti-Dühring”, cinquième édition, p. 113. Moscou, 1975), p. 136-37

173. « Métaphysique », livre 5, chapitre 5. Aristote (384 av. -322 av.) - philosophe et scientifique grec. En philosophie, il oscille entre le matérialisme et l'idéalisme.

174. Cadets - membres du parti constitutionnel-démocrate, parti de la bourgeoisie monarchique libérale, fondé en octobre 1905. Pour tenter de gagner la paysannerie, les cadets ont inclus dans leur programme agraire une clause sur la possibilité d'étendre les terres appartenant à l'État, à celles des monastères et des propriétaires privés. Le programme mentionnait également "l'aliénation obligatoire" des domaines des propriétaires fonciers à cette fin. « Les cadets, écrivait Lénine, veulent préserver le système d'agriculteurs propriétaires au moyen de concessions. Ils proposent des paiements de rachats par les paysans qui avaient déjà une fois déjà ruiné les paysans en 1861 ». (VI Lénine, Ouvrages rassemblés, Volume 11, p. 328) .

175. Hegel's Oeuvres, volume 12, p 98.

176. Note à l'édition allemande de 1910 : Spinoza a déjà dit dans « Ethique », Partie 3, Proposition 2, Scholium (annotations latines et grecques) que beaucoup de gens pensent qu'ils agissent librement parce qu'ils connaissent leurs actions, mais pas les causes de ces actions. « Ainsi, un enfant pense qu'il désire librement du lait, un enfant en colère pense qu'il désire librement sa vengeance ou un enfant timide pense qu'il choisit librement de fuir. » La même idée a été exprimée par Diderot, dont la doctrine matérialiste était, dans l'ensemble, le spinozisme libéré de son cadre théologique.

177. Karl Marx, « Contribution à la critique de l'économie politique » (Moscou, 1971), p. 20.

178. « Économie et droit », deuxième édition, p. 421.

179. « La nécessité, en tant que contraposition de la liberté, n'est rien d'autre que l'inconscient. » (Schelling, « Système des idéaux transcendantaux » (1800), p 424)

180. Cet aspect de la question est traité de manière assez détaillée dans diverses parties de mon livre sur le monisme historique. (Voir Georgi Plekhanov, « Oeuvres choisies de philosophie », volume 1 (Moscou, 1974), pages 480-697 – Editeur) Sergei Nikolayevich Bulgakov (1871-1944) - Un économiste bourgeois et philosophe idéaliste russe chercha à réviser l'enseignement de Marx sur la question agraire ; Pyotr Bernardovich Struve (1870-1944) - économiste et publiciste bourgeois russe ; l'un des représentants les plus éminents du "marxisme légal".

181. « Économie et droit », p. 421 et suiv. Cf. également l'article de Stammler intitulé « Conception matérialiste de l'histoire » dans « Dictionnaire de science politique », 2 Auflage, volume 5, p. 735-37.

182. H Bargy, La religion dans la société aux États-Unis (Paris, 1902), p. 88-89.

183. Ibid, pp 97-98. Jonathan Edwards (1703-1758) - théologien américain dont les enseignements sont devenus la philosophie officielle du puritanisme américain.

184. Karl Marx et Friedrich Engels, Œuvres choisies, volume 3 (Moscou, 1973), p. 133.

185. Karl Marx, « Contribution à la critique de l'économie politique » (Moscou, 1971), p. 21.

186. Syndicalisme révolutionnaire - tendance semi-anarchiste petite-bourgeoise dans le mouvement ouvrier en Europe occidentale au tournant du siècle. Les syndicalistes ont nié la nécessité de la lutte politique de la classe ouvrière, considérant que les syndicats étaient capables de renverser le capitalisme et de prendre en main la gestion de la production sans révolution, simplement en organisant un rédacteur en chef.

187. Handwörterbuch , volume 5, p 736.

188. Karl Marx et Friedrich Engels, « La Sainte Famille », Ouvrages rassemblés, volume 4 (Moscou, 1975), p. 82.

Pourquoi nous sommes matérialistes

Robert Paris — 2019-09-02T22:05:00Z

Pourquoi nous sommes matérialistes

Il est remarquable que, à Matière et Révolution, nous ne cessons de discuter des idées, d'y attacher de l'importance, de considérer que nous nous battons pour des idées, que nous ne sommes pas des activistes, ni des prétendus « réalistes », et pourtant nous nous disons « matérialistes ».

Il importe, tout d'abord, de reconnaître la signification de la lutte dialectique entre matérialisme et idéalisme. Ces deux pôles ne doivent surtout pas être confondus avec les termes « matérialisme » et « idéalisme » du langage commun qui sont équivalents à « terre-à-terre » et à « dévoué à un idéal ». Ce n'est ni de ce matérialisme là ni de cet idéalisme là qu'il s'agit. Ce sont de deux grands courants philosophiques qui se sont sans cesse combattu en discutant de la place de la matière et de l'esprit, l'un par rapport à l'autre. La première de ces philosophies place la matière avant et au-dessus de l'esprit humain et la seconde fait exactement le contraire.

Remarquons déjà que ces deux philosophies ne sont qu'apparemment diamétralement opposées puisque toutes deux sont des monismes et considèrent qu'il y a un seul monde, contrairement à tous les dualismes, philosophies estimant qu'il y a deux mondes séparés (corps et esprit pour Descartes, par exemple).

On pourrait se dire que ces idées ont certes été discutées dans le passé mais, aujourd'hui, avec les connaissances, actuelles, quel besoin y aurait-il d'agiter encore ces vieux débats, les faits ne sont-ils pas là pour trancher ? Est-ce que, par exemple, l'histoire de l'Univers ne nous dit pas que la matière est née bien avant l'homme et bien avant sa conscience et son intelligence ? Est-ce que la connaissance du fonctionnement du cerveau ne nous donne pas déjà des clefs pour comprendre le fonctionnement de l'intelligence humaine, notamment par l'étude des neurones et des réseaux neuronaux ?

Tout cela est certainement vrai, mais certains peuvent aisément objecter que nous n'avons pas pu démontrer comment cette conscience et cette intelligence ont pu être des produits déterminés du fonctionnement neuronal, comment le cerveau humain a pu être un produit déterminé de l'évolution du cerveau des singes, ni comment la vie a pu être un produit déterminé du fonctionnement de la matière inerte. Il y a eu des suggestions sur ces thèmes, des hypothèses ont été avancées, mais on est loin encore d'avoir débouché sur de vraies connaissances en la matière.

Les matérialistes répondent que l'on n'a jamais vu d'intelligence humaine sans cerveau humain, ni de cerveau sans le corps humain, ni de corps sans la matière, ni de vie sans la matière inerte et que, si on ne connaît pas encore entièrement les passages des uns aux autres, on connaît cependant quelques étapes, comme celle de la fabrication à partir de matière inerte des acides aminés, qui sont l'une des briques élémentaires des macromolécules de la vie, ou encore comme celles des relations électriques et chimiques entre les cellules nerveuses qui leur permet de s'assembler en réseau et de communiquer, ou encore on connaît quelques mécanismes d'évolution, comme la néoténie ou retard des rythmes du développement, qui ont permis à l'homme d'apparaître au sein des singes.

Cependant, nous répondent les idéalistes, vous n'en êtes toujours pas à être capables d'exprimer en termes matériels réels ce qui se passe quand on pense. Nous ne connaissons nullement le langage interne du cerveau et notre connaissance des cellules nerveuses, des liaisons entre neurones, des réseaux neuronaux, du contrôle par apoptose des neurones, etc., ne nous donnent aucune traduction matérielle d'une toute simple pensée humaine.

Les matérialistes peuvent bien sûr rétorquer que l'on peut transmettre une idée drôle en envoyant un bref courant dans une zone du crâne, ce qui montre bien que les sentiments et les pensées passent par les communications électriques et chimiques inter-neuronales qui ont été mises en évidence par les spécialistes. Ils peuvent mettre en évidence que le darwinisme a découvert une clef matérielle de l'évolution, la sélection par les suppressions massives d'individus, et que Darwin tenait plus que tout à ce matérialisme de sa théorie.

Les idéalistes auront beau jeu de répondre que la sélection, agissant en aveugle, ne peut nous dire d'avance quelle espèce va apparaître et que, dès lors, nous ne pouvons pas vérifier la validité de la théorie, puisqu'elle ne prédit rien et que l'expérience ne peut pas, du coup, nous dire que c'est bien la sélection naturelle qui a opéré le tri.

Et, ainsi de suite, le débat peut se poursuivre à l'infini. C'est ce qui fait que le débat entre matérialistes et idéalistes a encore de beaux jours devant lui. Et cela montre aussi que les sciences de la matière, de la vie, de l'évolution, de l'homme et de son cerveau ont encore du travail à l'avenir et n'ont pas dit leur dernier mot.

Toute cette incertitude n'empêche pas que nous nous disions matérialistes. Nous pourrions, à la manière de certains physiciens, nous dire que les connaissances scientifiques ne permettent pas de trancher en philosophie ou qu'elles ne sont pas faites pour cela, mais nous ne le faisons pas et nous allons voir pourquoi.

Prenons un exemple. Nous ne sommes pas sûrs et nous n'avons pas de preuve que nous vivrons demain, mais nous agissons comme si nous le savions et nous préparons nos provisions et nos logements, notre vie, nos relations, nos proches, comme si nous le savions. Nous reconnaissons parfaitement n'avoir aucune preuve qu'au réveil nous serons toujours vivants et pourtant nous vivons comme si nous le savions. Nous choisissons, pour agir, la philosophie qui affirme que notre existence va se prolonger. C'est exactement ce que les matérialistes proposent de faire : afin d'être en état d'agir sur le monde réel, considérer de manière matérialiste qu'il existe réellement et qu'il ne dépend pas de nous, qu'il n'est pas un produit de notre pensée, qu'il existe indépendamment de nous. C'est aussi ce que font, dans leurs actes, les scientifiques, comme nous allons le voir.

C'est donc bel et bien un choix philosophique « a priori » que d'être matérialiste, car, même s'il n'est pas entièrement infondé, nous n'avons pas tout à fait de confirmation par les connaissances scientifiques pour prouver sa validité face à la thèse adverse et pour la justifier. Rien ne dit d'ailleurs si nous ne l'aurons jamais, car il existe toujours des zones inconnues de la science, et plus généralement de la connaissance, et qu'il suffit d'une faille dans nos connaissance pour que s'infiltre le doute philosophique, que l'idéalisme en prenne argument pour affirmer que la matière n'est pas la clef de tout dans l'Univers.

Cela laisse toujours une certaine marge pour tous ceux qui affirment qu'il est existe, au dessus du monde matériel, un monde des idées, ce que nous ne pensons pas.

Quel fondement trouvent les idéalistes à affirmer cela ? Eh bien, l'essentiel de leurs raisons découlent de ce que l'on pourrait appeler des « expériences psychologiques », du type des voix entendues ou pas par Jeanne d'Arc en gardant ses moutons… Je ne dis pas cela pour les ridiculiser, au contraire même. Je considère que les expériences que réalise le cerveau sont tout aussi réelles que celles que fait le physicien. Les gens qui ont des visions, qui ont des rêves prémonitoires, qui ont des hallucinations, qui reçoivent des messages supraterrestres, etc., ne se contentent pas de mentir ou de se mentir. Ils ont le plus souvent réellement vécu quelque chose. Nous le savons bien puisque la plupart d'entre nous se rappellent de fragments de rêves, ce qui est déjà une « expérience psychologique ». La plupart des auteurs, des artistes, des créateurs et des scientifiques affirment que leurs idées leur sont venues d'elles-mêmes, sans qu'ils sachent très bien comment, la nuit ou par l'inconscient, par l'imaginaire, automatiquement, etc. Cela signifie presque qu'ils ont l'impression qu'un esprit leur a parlé, dictant leur musique, leurs vers, l'idée fondamentale leur découverte, leurs écrits, leurs prières, leur pensée religieuse, etc. De là, la pensée qu'existe un monde des idées qui pilote le monde réel… Le matérialisme vulgaire dira que ce sont des bêtises mais il a tort. Le matérialisme dialectique reconnaît qu'il a beaucoup appris en se confrontant à l'idéalisme et que ce dernier lui a souvent fait découvrir des territoires entiers qu'il négligeait, comme, par exemple, la dynamique des systèmes, l'interaction des idées et des réalités…

Cependant, le matérialisme se fonde sur un fait réel, indiscutable que nous allons exposer maintenant et que les idéalistes les plus fermes ne peuvent pas récuser et ce sont les idéalistes eux-mêmes qui nous donnent cet argument.

En effet, les plus idéalistes du monde se comportent sans cesse, dans la vie de tous les jours, en parfaits matérialistes. Par exemple, leur vie quotidienne est la preuve qu'ils savent qu'il faut manger et dormir avant de pouvoir penser.

Examinons un autre argument qui consiste à exposer jusqu'au bout la thèse de la supériorité de l'esprit sur la matière. Voici ce que le défenseur de cette thèse nous dirait : supposons une idée qui se passe de toute représentation matérielle, qui se passe même de tout effet matériel, qui se passe encore de tout acte matériel des humains ou des objets pour s'exprimer, pour se prouver ou pour se transmettre, qui se passe même du langage humain puisque celui-ci utilise certainement le corps humain, qui se passe de tout geste, qui se passe de tout moyen matériel de communication, de tout texte, qui se passe même des relations entre êtres humains, qui se passe de toute proximité entre des corps, en somme une idée qui soit purement… idéelle ! Puisque nous discutons ici de la pensée humaine, je voudrais vous demander si l'idée en question vous a plu ? Vous me direz que vous n'en savez rien et justement c'est là qu'est tout le problème. Vous voyez bien que le plus idéaliste du monde, celui qui a imaginé cette idée sans fondement matériel, n'a aucune pensée… sur cette idée puisqu'elle ne lui a pas du tout été communiquée !!!

L'idéaliste dira que ses pensées, ses rêves, ses cauchemars, son imagination lui communiquent bien des idées qui n'ont aucun fondement matériel, mais je le mets au défi de se passer de son cerveau matériel pour rêver, penser, faire des cauchemars, imaginer et poétiser !!! Et aussi de se passer des images réelles du monde réel pour faire fonctionner ce cerveau. De même que de se passer, pour qu'il se construise, des interactions corps-cerveau !!! Car le développement cérébral de l'embryon et du bébé se réalise intégralement par interaction corps-cerveau qui détermine quels neurones sont apoptosés (autodétruits ceux qui n'interagissent pas) et lesquels sont conservés (ceux qui interagissent avec le corps). Et le niveau d'intervention des neurones dans les réseaux dépend intégralement du degré d'interaction avec le corps. Comme on ne connaît pas de pensée sans corps…

Supposons cette démarche idéaliste en sciences…

L'idée non portée par la matière ne peut pas être discutée, ne peut pas être vérifiée, ne peut pas être transmise, ne peut pas être testée. Elle n'a rien de scientifique.

Supposons-là en art. Pas de peinture, pas de sculpture, pas de musique, etc. Pas de communication, pas de transmission.

Supposons-là dans la société humaine : pas de contacts, pas d'échanges, pas d'influence, pas de psychologie, pas de relations humaines.

Même en religion, elle serait destructrice : pas d'influence, pas de message, pas de parole, pas de textes, pas de religion.

Avons-nous montré là que, pour nous humains, la matérialité des idées ? Nous avons seulement montré que, sans communication et sans fonctionnement cérébral, nous n'accédons sans doute pas aux idées.

Supérieure à la matière, cependant, ne veut pas forcément dire existant sans matière, direz-vous. Cela peut signifier d'abord que l'idée a préexisté, même si les deux restent inséparables ensuite. Ce serait donc l'idée qui serait la base indispensable de la formation de la réalité matérielle. Cela ne supprimerait pas la prééminence de l'idée, malgré la nécessité de liens matériels dans la transmission des idées.

En somme, une idée préexisterait à la roche, à la molécule, à l'atome, à la particule, à la lumière, à la charge électrique, au champ électromagnétique et même… au vide quantique. Profusion d'idées en somme !

A chaque fois, il faudrait que l'idée soit d'abord créée. Le créateur ne s'ennuie pas ! Avant la formation d'une étoile, d'une galaxie, d'un amas de galaxie ? Une idée générale de particule ou une idée pour chaque sorte de particule ? Une idée pour chaque sorte de matière et de lumière ? Une idée pour les particules du vide quantique ? Une idée pour chaque type de molécule, de roche, de gaz, de liquide. Une idée pour chaque état de la matière. Une idée qui saute dans les sauts quantiques ?!!! Une idée qui fluctue dans les fluctuations du vide quantique ?!!! Une idée qui se réchauffe dans l'agitation thermique ?!!! Une idée qui change dans les transitions des états des étoiles ?!!! Une idée qui est absorbée quand une étoile est absorbée par un trou noir ?!!! Une idée de matière inerte qui se change en idée de matière vivante quand la nourriture est assimilée par un être vivant ?!!! Une idée qui émerge quand un être vivant nait, mais aussi quand deux particules se choquent et se transforment en deux photons ?!!! Une idée d'atome qui se change en idée de molécule quand deux atomes fondent une molécule ?!!! Une idée qui change aux interfaces de deux matières ?!!! On n'en finirait pas de faire se plier les idées au péripéties de la matière-lumière…

Il faudrait aussi une idée pour chaque cellule vivante, pour chaque espèce vivante, pour chaque famille d'espèces aussi, mais encore pour chaque individu, et pour chaque étape de la vie de l'individu, même pour chaque instant et sensation !!! Trop plein d'idées en somme…

Celui qui crée tout cela ne s'ennuie pas. Mais, en même temps, il ne crée rien du tout, puisque toutes ces prétendues idées ne sont rien d'autre qu'une ombre portée de la réalité, puisque nous ne faisons que les adapter à la réalité, seulement en prétendant que cette idée préexiste, même si c'est la réalité qui dicte à l'idée !

L'idéaliste peut certes répliquer que le matérialiste est aussi gêné que lui par le fonctionnement réel, puisqu'il a du mal à comprendre les discontinuités, les transitions brutales et qualitatives, les émergences, les sauts quantiques, les changements d'espèces vivantes, les changements d'état, les apparitions et disparitions de matière et de lumière au sein du vide quantique, les lancements de la transformation de planètes en étoiles, les sauts des structures comme celles de la glace, de la neige, des cristaux, etc. Certes, on peut trouver les lois de chaque état mais où sont les lois qui règlent les transitions ? Y a-t-il une loi de l'émergence ? Et ne parlons pas de toutes les difficultés des origines, origine de l'Univers, origine des amas de galaxies, origine de la vie, origine de l'homme et de sa conscience.

Ce n'est pas seulement l'origine de la vie qui pose problème à la science et au matérialisme. C'est aussi l'origine de l'homme. C'est aussi l'origine de la conscience. C'est encore l'origine de la matière. C'est toujours l'origine de la charge électrique. C'est enfin l'origine de la charge électrique. C'est aussi l'origine du quanta. C'est l'origine du spin ? C'est bien sûr l'origine du vide quantique. Mais le matérialiste répond que l'ignorance n'est pas un argument et que les idéalistes ne font qu'attendre les découvertes matérialistes pour les accompagner autant qu'ils le peuvent, comme ils ont accompagnés les notions de Big Bang ou de comportements quantiques découverts seulement par l'étude réelle de la matière et de la lumière réels.

Certes, la science n'a pas suffisamment de réponses pour prendre de haut les conceptions des idéalistes et certains d'entre eux ont parfois fait avancer la science autant que les penseurs matérialistes. L'idéaliste Leibniz a joué un rôle aussi important que le matérialiste Darwin, pour ne prendre que ces deux exemples. Ou encore le réaliste Einstein autant que l'idéaliste Newton. L'idéaliste Hegel autant que le matérialiste Marx. Les uns et les autres ont été mutuellement indispensables. Il ne s'agit pas ici de priver l'humanité de la moitié de ses contributions en les jetant directement à la poubelle, et d'autant moins qu'elles se sont stimulées mutuellement tout au long de l'histoire des idées et des sociétés.

Non, il ne s'agit pas de rayer d'un trait de plume toutes les philosophies qui ne seraient pas matérialistes, il s'agit simplement de remarquer que dans la prétendue « primauté de l'idée sur la matière », il y a bien plus d'effet miroir dans lequel l'idée singe le fonctionnement de la matière, ou s'y essaie, que le contraire.

Bien entendu, rien n'empêche quelqu'un de croire que ce sont des idées qui se sont matérialisées tout autour de nous. Mais est-ce que cela éclaire réellement le fonctionnement du monde ? Est-ce que cela fait avancer notre vision de notre place dans l'Univers ? Est-ce que cela aide les hommes à agir et à penser ?

Est-ce que nos connaissances nous poussent réellement à une vision idéaliste ? Certains scientifiques ou philosophes le disent. Certains disent le contraire. L'argument d'autorité de tel ou tel auteur ne suffit pas puisqu'on trouve des exemples d'auteurs sérieux et compétents qui prennent position dans le sens inverse.

L'idéaliste a ses arguments et le matérialiste les siens. L'émergence de structure a du succès auprès des idéalistes qui croient y retrouver des créations ex nihilo qui pèseraient en faveur de leur thèse. Les apparitions et disparitions de matière et de lumière au sein du vide quantique, comme les « incertitudes » et « sauts » de la physique quantique leur plaisent aussi. Mais les sauts de structures ont lieu aussi bien dans le monde de l' « inerte » que dans celui du vivant, alors que les idéalistes avaient le plus souvent cherché argument dans l'impossibilité de ramener la vie à un des fonctionnements de la matière. Nos connaissances sur le fonctionnement biochimique de la vie progressent sans cesse et à aucun moment elles n'ont nécessité d'y introduire un élément étranger à la matière, une idée venue… d'ailleurs…

Bien sûr, pour l'homme, l'illusion des idées qui n'auraient aucun fondement réel peut se développer. L'imagination est une des capacités du cerveau humain. On peut croire avoir eu l'idée d'avion sans aucun avion réel, mais on a vu l'oiseau. On a pu étudier dans la réalité les lois de la pression, les lois de la gravitation, les lois de la propulsion (loi de conservation de la quantité de mouvement), etc. De sorte que l'avion, lui-même, créé certes par l'homme n'est pas tombé… du ciel des idées…

En fait, le principal courant idéaliste a toujours été celui des religions et des mysticismes divers. Pour eux, la notion d'idées planant dans l'irréel, sans dépendance de la matière, consiste dans le pouvoir immatériel du spirituel sous mille formes différentes, plus ou moins divines, en tout cas supérieures à l'homme et à son monde. Et se dire matérialiste, c'est aussi une manière de combattre sans compromis les idéologies religieuses et voisines des religions. En s'affirmant matérialistes, nous décidons de couper avec toutes les interprétations magiques et surnaturelles, nous affirmons appartenir au fonctionnement naturel et nous affirmons que ce fonctionnement est spontané, sans intervention extérieure ni qui lui soit supérieure. Nous récusons ainsi tout moralisme spirituel se prétendant au-dessus et au-delà des règles de la vie réelle, de la vie matérielle, psychologique et sociale.

Nous récusons ainsi non seulement toutes les religions, tous les mysticismes, tous les moralismes prétendument spirituels, toutes les croyances magiques, etc. Cela ne signifie pas que nous méprisions ou rejetions tous ceux qui les suivent, que ce soit par conviction personnelle ou par pression de la tradition, des mœurs, des croyances, par pression familiale, tribale, sociale, politique, etc.

Notre choix n'est pas celui d'une rationalité seulement intellectuelle : c'est celui de combattants pour la liberté de l'homme, toutes les libertés matérielles mais aussi la liberté idéologique. Nous combattons les prisons matérielles mais aussi les prisons de l'esprit que sont, à nos yeux, ces idéologies idéalistes.

Placer un esprit (ou plusieurs, ou une magie) au-dessus du monde réel, c'est chercher son salut dans l'imaginaire au lieu de le gagner sur Terre, c'est donc une fuite, un renoncement, une drogue, une rêverie, une soumission, une démission, une transe, une défensive, une protection ou une résignation. C'est tout le contraire d'une arme intellectuelle de combat pour changer le monde réel à l'aide des moyens dont l'homme (et les hommes) dispose réellement.

Non seulement, l'homme n'est pas aidé par les idéologies spiritualistes et religieuses pour changer son monde mais celles-ci jouent un rôle de conservation, de tradition, de soumission à l'ordre établi, rôle que les classes exploiteuses et oppresseuses ont reconnu de longue date et soutenu. Et, sans ce soutien, ces idéologies ne seraient probablement même pas connues et défendues. La plupart de ces idéologies ont chuté en même temps que les pouvoirs matériels réels qui les défendaient. Ces idéologies sont inséparables des intérêts matériels des sociétés où elles sont apparues et où elles se sont développées et poursuivies.

Le monde des humains ne peut pas être libéré par le développement d'un nouveau moralisme placé au-dessus de la réalité, d'un spiritualisme, d'une recherche mystique, d'une croyance en une force immatérielle, mais, au contraire, par l'action des masses et la conscience que donne cette action de tous ceux qui, en agissant, se débarrassent de toutes les entraves matérielles comme idéologiques.

Nous sommes donc matérialiste car révolutionnaires. C'est le monde réel que nous voulons changer et c'est de lui que nous voulons tirer nos idées. La condition pour changer le monde, disait Francis Bacon et Hegel (eh oui aussi Hegel, la dialectique permet à des idéalistes de concevoir l'action dynamique de la réalité !), c'est de se soumettre à ses lois réelles.

Bien entendu, tous les matérialistes sont loin d'être révolutionnaires, ni d'avoir une pensée qui reconnaît le caractère dynamique des lois réelles. Seuls les matérialistes qui sont dialecticiens le font. Et on a connu dans le passé de nombreux courants matérialistes qui n'avaient rien de dialectiques, qui défendaient des conceptions dichotomiques, comme c'est le cas de nombreux matérialistes des Lumières (quasiment tous sauf Diderot).

Les idées matérialistes dialectiques ne visent pas détruire ou à vaincre, par le seul combat d'idées, les conceptions des idéalistes et le fonctionnement de la société. Etre matérialistes pour eux, c'est une partie idéologique d'un combat réel, matériel.

Ce que nous affirmons par là, c'est que nous ne pouvons pas partir à l'assaut des religions, des mysticismes, des croyances magiques et autres institutions idéologiques qui servent les classes possédantes tant que les masses opprimées ne sont pas parties elles-mêmes à l'assaut de leurs exploiteurs. C'est seulement quand ces masses sont mobilisées violemment par la force de la lutte collective qu'elles sont capables de secouer leurs croyances. Car elles peuvent alors mesurer que ces croyances et ces institutions les entravent dans leur action, qu'elles sont leur adversaires et des outils aux mains de leurs ennemis sociaux et politiques.

Alors, oui, nous sommes résolument matérialistes parce que le monde mérite d'être compris autant qu'il mérite d'être changé, parce que les êtres humains ne sont pas des esclaves naturels et méritent d'être libérés, parce que cette libération nécessite d'être aussi libérés de toutes les prisons idéologiques.

Un seul monde, deux mondes ou plusieurs mondes ?

Faut-il opposer diamétralement l'homme au reste de l'Univers ?

Comment fonctionne le cerveau humain pour nous permettre de connaître le monde ?

D'où vient l'intelligence humaine ?

Un esprit dans le corps et un corps dans l'esprit

Opposition de la conception matérialiste et idéaliste

Idéalisme et matérialisme

Théories concernant la manière dont le monde actuel s'est formé

[L'idéalisme philosophique -> https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1344" class="spip_out" rel="external">Une lettre d'Engels précisant ce qu'est la conception matérialiste de l'histoire

Vous vous dites matérialistes et pourtant vous êtes pour la dialectique de l'idéaliste Hegel

Aux sources des philosophies matérialistes

Qu'était le matérialisme en philosophie et qu'est-il aujourd'hui ?

Tout idéaliste qu'il était, Hegel a découvert la dialectique objective du monde réel

Le matérialisme dialectique, c'est quoi ? De la fausse pensée stalinienne ?

Qu'est-ce que le matérialisme (en philosophie) ?

Pourquoi je suis matérialiste

La nature existait-elle avant l'homme ?

L'homme pense-t-il avec le cerveau ?

Qu'est-ce que la matière ? Qu'est-ce que l'expérience ?

Essence et valeur de l'idéalisme « physique »

Qu'est-ce que le matérialisme dialectique

Robert Paris — 2018-06-18T22:32:00Z

Qu'est-ce que le matérialisme dialectique

Le matérialisme dialectique, c'est-à-dire la philosophie de Marx, de Lénine, de Trotsky et d'autres, n'est nullement la simple addition mathématique du matérialisme et de la dialectique, mais bel et bien une négation du matérialisme qui l'a précédé ainsi que de la dialectique qui préexistait, celle d'avant Hegel et, sur certains points aussi, celle de Hegel.

Le matérialisme le plus courant, non marxiste, conçoit le monde matériel de manière figée, continue, linéaire, progressive et sans révolutions. La dialectique la plus courante, non hégélienne et non marxiste, est conçue comme une simple version du syllogisme, une conception ternaire du discours, en forme thèse, antithèse et synthèse, qui se contente de progresser à pas au sein de la parole. Rien à voir avec la dialectique comme loi de transformation brutale du monde réel, telle que la conçoivent Hegel, Marx, Engels, Lénine, Trotsky. Cette dernière dialectique, contrairement à celle qui l'a précédé, ne considère pas la dialectique de la pensée humaine comme un élément séparé du reste du monde mais pense l'univers comme un tout dont la pensée n'est qu'un élément, inséparable des autres, fonctionnant selon la même logique que les autres éléments, matériels, inertes ou vivants, physiques ou humains. C'est donc une dialectique moniste (par opposition au dualisme, encore très courant, qui sépare et oppose corps et esprit).

Dans le cas de Marx et de ses disciples, c'est aussi une dialectique matérialiste, c'est-à-dire que la matière est première et la pensée humaine en est le produit. Mais on peut surtout dire que c'est la réalité objective, bien avant que la réalité soit pensée par l'homme, qui prime.

Pour Marx comme pour Hegel, la conception du monde doit être à la fois dynamique, historique, et émergente, ce qui suppose des changements brutaux, non seulement quantitatifs mais qualitatifs, une société étant porteuse non seulement de son propre fonctionnement mais d'autres potentialités, comme la société féodale a été porteuse de la bourgeoisie et la société capitaliste porteuse de la révolution prolétarienne. C'est vrai de la société humaine mais aussi de la matière vivante, porteuse de potentialités multiples, comme de la matière dite inerte, qui saute spontanément d'un état à un autre.

La locomotive de la dynamique historique, pour eux, est la contradiction révolutionnaire, celle part de l'intérieur du système et le détruit brutalement, comme elle détruit un état de la matière pour en produire un autre. Contrairement à ce que conçoit la métaphysique, on ne peut pas opposer diamétralement ordre et désordre, conservation et transformation.

C'est au sein des structures elles-mêmes, y compris quand elles semblent stables ou durables, que se trouvent les forces qui seront capables de la détruire.

Une autre particularité, c'est que les contradictions, si elles sont destructives, sont aussi constructives, étant capables de bâtir un nouvel ordre, comme l'atome radioactif qui s'autodétruit pour donner de nouvelles structures atomiques.

La dialectique, loi de la révolution

La dialectique est indispensable à la compréhension de la révolution sociale. En effet, en période de révolution, les contraires sont portés à leur extrême et ceux qui raisonnent en termes de progression lente, de moyennes, de continuité ne peuvent qu'être complètement désarçonnés. La révolution sociale mêle les contraires, les fait interagir à leur maximum : conscience des masses prolétariennes et rôle des minorités, organisation des masses et parti de classe, caractère révolutionnaire et caractère passif des masses, révolution et contre-révolution, radicalisme de classe et collaboration de classe. La lutte révolutionnaire amène à l'organisation du prolétariat : organisation de lutte mais aussi embryon de l'organisation de l'Etat ouvrier, organisme qui est lui-même sans cesse contradictoire, à la fois organisme le plus avancé de l'Histoire, car les masses prolétariennes y exercent directement le pouvoir, mais aussi le dernier reste de la barbarie passée, de l'oppression, de l'existence des classes sociales et de la dictature de l'Etat. La guerre révolutionnaire est, elle aussi, contradictoire dialectiquement, indispensable au prolétariat pour vaincre ses ennemis et, en même temps, force armée détachée de la société civile et qui peut se placer au-dessus d'elle. La bureaucratie de l'Etat ouvrier a le même caractère contradictoire : issue d'un Etat aux mains des prolétaires et mis en place par eux, mais nouvelle bureaucratie qui a nécessairement tendance à s'autonomiser et peut profiter de tout recul du prolétariat dans sa lutte contre la bourgeoisie capitaliste mondiale, de tout recul de la révolution mondiale. L'Etat ouvrier n'a pas besoin d'être dégénéré et de passer des mains des révolutionnaires aux mains des chefs de la bureaucratie pour avoir ce caractère contradictoire : il existe dès la naissance de l'Etat ouvrier.

Le cours même de la révolution développe de multiples nécessités politiques et sociales qui sont fondées sur des contradictions dialectiques : c'est souvent en soutenant la démocratie bourgeoise contre la contre-révolution dictatoriale et fasciste que la révolution sociale prend le dessus et parvient à la direction de la société, démolissant durablement ou définitivement la démocratie bourgeoise.

Le programme prolétarien lui-même a ce caractère contradictoire : il mêle revendications ou aspirations apparemment réformistes à des objectifs clairement et nettement révolutionnaires comme l'organisation autonome des masses en vue de leur propre pouvoir en détruisant de fond en comble le pouvoir des classes possédantes et leur mainmise sur les capitaux et les entreprises. Il part des aspirations immédiates des prolétaires et de tous les milieux populaires pour atteindre les sommets des capacités révolutionnaires du prolétariat. C'est un programme de transition et comme toute transition, il reflète à la fois le passé et le futur, pourtant complètement opposés. Un passé de passivité, d'inorganisation, de non participation à la direction de la société, et un futur qui est tout le contraire.

La conception opposée à la dialectique, qu'on l'appelle métaphysique, pensée dichotomique, opposition diamétrale, esprit de rangement, dresse des barrières infranchissables entre les contraires : révolution/contre-révolution alors que la même période fait monter les deux, offensive/défensive, revendications et réformes/révolution, action économique et action politique des prolétaires, avancées et reculs, etc. La situation révolutionnaire, ou pré-révolutionnaire, bascule rapidement d'un extrême à l'autre, perdant complètement les esprits dichotomiques qui se découragent rapidement. Les masses passent aisément d'un extrême à l'autre. Les classes possédantes aussi !

Il n'existe pas de politique révolutionnaire possible sans la dialectique de Hegel, de Marx, de Engels, de Lénine et de Trotsky. Car les situations critiques sans conception dialectique, c'est comme la tempête en montagne sans boussole, sans carte et sans connaissance des reliefs. C'est l'échec assuré !

Le point de vue non dialectique affirme que le révolutionnaire ne doit pas toucher à une revendication réformiste, ne doit pas toucher à une organisation réformiste, ne doit pas s'adresser aux organisations réformistes pour les mettre au pied du mur, ne doit pas proposer un programme d'unité de combat de classe pour démontrer à la majorité encore non consciemment révolutionnaire que les dirigeants réformistes trahissent, ne doit pas construire des programmes de transition amenant les prolétaires des buts immédiats aux buts futurs, de la réforme à la révolution.

Les non-dialecticiens se contentent de proclamer : à bas la réforme, à bas les revendications réformistes, à bas le capitalisme et vive le communisme, sans admettre qu'il faudra bien une transition qui amène les masses de l'un à l'autre.

Les non-dialecticiens se tournent soit vers le parti révolutionnaire, soit vers l'organisation spontanée des masses prolétariennes, et opposent diamétralement les deux, alors qu'en réalité les deux s'opposent dialectiquement, c'est-à-dire se composent et sont interdépendants de manière inéluctable. De même qu'ils opposent la théorie et la pratique, l'activisme et l'étude politique, le syndicalisme et le travail de parti, la politique et la philosophie, etc.

Les non-dialecticiens ne comptent pas sur le développement contradictoire de la situation. Ils veulent trancher dans le vif, en se contentant d'affirmer les oppositions de principe et en les considérant comme des armes suffisantes, sans nécessité pour les minorités révolutionnaires de s'adresser aux éléments non-révolutionnaires, d'expliquer inlassablement, de proposer des transitions, des adresses aux non-révolutionnaires, des unités avec les éléments non-révolutionnaires, des programmes, des modes d'organisation et d'action qui entraînent et convainquent les prolétaires non-révolutionnaires.

Pour les non-dialecticiens, tant que le capitalisme n'a pas été renversé révolutionnairement par le prolétariat, c'est qu'il est toujours viable, qu'il fonctionne toujours normalement, que son principe de base est en bon état, que sa dynamique peut toujours lui permettre de résoudre ses contradictions, certes sur le dos des exploités, mais en retrouvant sans cesse sa capacité à se relancer. La contradiction dialectique est, au contraire, capable de comprendre que le capitalisme peut durer un certain temps, même après que sa dynamique soit cassée, comme l'arbre mort se maintient un certain temps. La chute d'une société, d'une civilisation, d'un mode de production, d'un régime est brutale, discontinue, mais n'est pas instantanée, ponctuelle, et diamétrale. Les opposés s'interpénètrent là aussi.

Ne séparant jamais diamétralement l'action et la réaction, la matière et l'énergie, le réel et le virtuel, la matière et le vide, l'ordre et le désordre, le durable et l'éphémère, la conception dialectique offre en sciences comme en politique une vision très différente de la conception métaphysique, dichotomique, diamétrale qui range les contraires dans des tiroirs séparés, qui n'ont pas d'interaction, qui ne s'interpénètrent pas. Elle le fait aussi bien de la matière et de la lumière, de l'onde et du corpuscule, du vivant et de l'inerte, des espèces entre elles, des hémisphères cérébraux, des zones cérébrales, des états de la matière, etc. La pensée non-dialectique est incapable de concevoir les transitions de phase, transformation qualitatives indispensables à la compréhension du monde. Elle fait comme si le monde évoluait soit entre des catégories fixes, préétablies, entièrement formées, sans transition soit de manière progressive, continue, sans rupture, sans transition…

Le plus grand piège pour les minorités révolutionnaires qui combattent sans cesse l'opportunisme, c'est d'être non-philosophiques et non-dialectiques, car cela ne peut que les amener à tomber dans le sectarisme. Or le sectarisme ne permet pas de s'isoler de la trahison et ne fait qu'isoler la minorité révolutionnaire du prolétariat lui-même !

Le matérialisme dialectique, vision historique de la transformation qualitative révolutionnaire du monde réel

Le matérialisme dialectique s'oppose à la dialectique idéaliste au sens où elle considère que notre pensée doit être dialectique parce que le monde réel obéit à des lois dialectiques.

Le marxisme emploie l'expression de « dialectique de la nature » quand l'idéalisme dialectique se contente de « dialectique de la pensée », c'est tout à fait différent !!!

L'existence de « lois dialectiques » de l'Univers ne signifie pas que la dialectique remplace les lois de la physique, de la chimie, de la biologie et autres… Non, elle signifie que ces lois sont celles d'un monde unique qui ne peut pas être décrit sur un mode non dialectique. Cela signifie que tous les concepts doivent être contradictoires en soi, posséder en eux-mêmes leur propre contraire, détenir au sein du système le fonctionnement d'un autre système, et aussi les moyens de leur propre destruction.

C'est objectivement que le monde est dialectique et pas parce que c'est l'homme, la pensée humaine, qui l'observe. La contradiction n'est pas une limite des capacités de l'homme, une faiblesse de la connaissance ou une limite de celle-ci.

La pensée dialectique ne fait que suivre la logique dialectique du monde réel !

La matière, la lumière, le vide sont contradictoires en soi. Les paramètres de ceux-ci sont contradictoires en soi. Leurs états sont contradictoires en soi.

Les contraires en question sont interdépendants, sans cesse interactifs, ne peuvent exister les uns sans les autres.

Pas de corpuscule sans onde et inversement.

Pas de matière sans énergie et pas d'énergie sans matière.

Pas de corpuscule réel sans corpuscule virtuel. Pas de corpuscule virtuel qui ne passe pas au réel avec une injection de suffisamment d'énergie.

Toutes les séparations de pensée entre les concepts contraires est inopérante en physique, en chimie, en biologie, en évolution des espèces, en évolution de l'homme, comme en évolution des sociétés humaines…

Régression et progrès, révolution et contre-révolution, science et ignorance, ordre et désordre, Etat et révolution sont des contraires qui ne peuvent que se lier, se combattre mais aussi s'interpénétrer, se changer l'un dans l'autre. La guerre combat la révolution même si elle entraîne la révolution. L'Etat des classes possédantes combat la révolution et aussi elle cause la révolution. L'ordre, porté à un extrême, entraîne un désordre. Le désordre crée un nouvel ordre.

La dynamique ne fait pas que produire un désordre croissant. Elle produit aussi des ordres émergents, de nouvelles structures. L'histoire crée du nouveau, invente, bricole, construit, détourne les objectifs des structures existantes, etc. La pensée dialectique conçoit le changement historique, à commencer par le changement social du prolétariat soumis au prolétariat révolutionnaire, le changement le plus étonnant puisqu'il concerne la classe que les révolutionnaires ont choisi comme locomotive de l'Histoire et que les réformistes et opportunistes ne voient que comme masse passive, inorganisée, se contentant de faire grève et de manifester en nombre. Les révolutionnaires la voient comme une classe capable d'inventer un monde nouveau, pour peu qu'elle décide de se réunir, de discuter, de réfléchir, de raisonner sur le monde et de décider, de faire appliquer ses décisions, de vérifier comment elles ont été appliquées, en somme d'agir de manière révolutionnaire.

Le prolétariat, classe révolutionnaire historique, est la catégorie la plus dialectique de l'Histoire : elle produit un bond dialectique le plus impressionnant et le plus important dont l'humanité ne peut absolument pas se passer pour effectuer sa transition de la barbarie à la civilisation, de l'exploitation et de l'oppression à la liberté !

La suite

Remarque finale : bien des gens croient que Staline a théorisé le matérialisme dialectique, mais, en fait, les nègres qui ont écrit en son nom diffusent une conception idéaliste selon laquelle le matérialisme dialectique c'est la pensée marxiste et non la loi de transformation du monde réel.

Staline : « Le matérialisme dialectique est la théorie générale du parti marxiste-léniniste. Le matérialisme dialectique est ainsi nommé parce que la façon de considérer les phénomènes de la nature, sa méthode d'investigation et de connaissance est dialectique, et son interprétation, sa conception des phénomènes de la nature, sa théorie est matérialiste.
Le matérialisme historique étend les principes de du matérialisme dialectique à l'étude de la vie sociale ; il applique ces principes aux phénomènes de la vie sociale, à l'étude de la société, à l'étude de l'histoire de la société. »

Au lieu de la « dialectique de la nature » de Marx-Engels, Staline « invente » un prétendu matérialisme dialectique, appartenant seulement au parti stalinien !!!

Remarquons également comment Staline, prétendant ainsi radicaliser l'opposition entre Hegel et Marx, rejette la « négation de la négation » de Hegel et de Marx-Engels, Lénine et… Trotsky !!!

Lire encore sur le matérialisme

Lire encore sur la dialectique

Lire ici comment Staline a physiquement éliminé… le terme de « négation » du matérialisme dialectique !!!

Voici ce que disait notamment Engels de la négation de la négation

Matière et Révolution

Incertitude et idéalisme par Ted Grant et Alan Woods

Unicité et unité du monde et de la science, pas de dualisme

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Max Planck L'UNITÉ DE LA CONCEPTION DE L'UNIVERS EN PHYSIQUE

Contre le dualisme

Le marxisme et la défense du matérialisme

La conception matérialiste de l'histoire

Plekhanov La conception matérialiste de l'histoire (1891)

Friedrich Engels- Idéalisme et Matérialisme

Friedrich Engels Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande

Matière et Philosophie matérialiste

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Les matérialistes français du XVIIIe siècle : Diderot, La Mettrie, Helvétius, D'Holbach, d'Alembert, Maupertuis, Emilie du Châtelet

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Gheorgi Plekhanov (1907) Les questions fondamentales du marxisme

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Pourquoi nous sommes matérialistes

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Qu'est-ce que le matérialisme dialectique

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