Matière et Révolution

La science, domaine de l'unité et de l'inséparabilité des contraires dialectiques

Robert Paris — 2026-03-29T22:46:00Z

La science, domaine de l'unité et de l'inséparabilité des contraires dialectiques

L'accouplement de contraires qui se combattent mais ne s'éliminent pas totalement, ne sont que des contraires dialectiques mais pas diamétraux, on n'arrête pas de trouver ce type de situations dans les sciences. Tous les phénomènes, naturels comme sociaux, nécessitent la contradiction dialectique pour être compris. En fait, les contraires y sont aussi inséparables qu'onde et particule en physique quantique, ou que charges électriques positives et négatives, ou encore que chaleur et froid, que matière et lumière, que matière et énergie, que la vie et la mort…

Pas de physique quantique sans dialectique des contradictions (onde/corpuscule, vide/matière, éphémère/durable, local/non local, temps/espace, attraction/répulsion, matière/antimatière, mobile/immobile, continu/discontinu, réel/virtuel, déterminisme/indéterminisme, matière/lumière, positif/négatif, ordre/chaos, séparabilité/non-séparabilité, attraction/répulsion, quantité/qualité, cohérence/décohérence, fini/infini, émergent/réductionniste, etc.)

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2879

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5017

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3819

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6440

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article349

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3805

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6388

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article32

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4460

https://www-matierevolution-fr.translate.goog/spip.php?article642&_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4902

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5120

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article659

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4480

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4823

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5028

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5660

Pas de biologie sans dialectique des contradictions (vie/mort, fixité/changement des gènes, hérédité/variations, génétique/épigénétique, conservation/transformation, changement lent et rapide, hasard/nécessité, déterminisme/indéterminisme, évolution/développement, évolution/révolution, équilibre/déséquilibre, microévolution/macroévolution, etc.)

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article47

http://www.matierevolution.fr/spip.php?article545

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article546

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4380

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4437

http://www.matierevolution.fr/spip.php?article5491

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5143

https://matierevolution.fr/spip.php?article5151

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2911

https://www.matierevolution.fr/spip.php?rubrique91

https://www.matierevolution.fr/spip.php?rubrique35

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3271

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article22

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7114

Pas de science cérébrale et psychanalytique sans dialectique des contradictions (Inconscient/conscient, rêve/réalité, passé/futur, interne/externe, psychanalyse/neurosciences, ordre/chaos, etc.)

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article193

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6484

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5791

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5319

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article191

Pas de science de la géographie/géologie/climatologie sans dialectique des contradictions (réchauffement/glaciation, chaos/ordre, continu/discontinu, lent/rapide, conservation et transitions de phase, etc.)

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4064

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2344

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4302

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3898

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5398

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article57

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4940

Pas de science de la pensée humaine sans dialectique des contradictions (mémoire/effacement, abstrait/concret, homme/animal, rationnel/irrationnel, inné/acquis, etc.)

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7976

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3189

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5053

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2143

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2242

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1521

https://www.matierevolution.fr/spip.php?rubrique103

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5420

Pas de science de l'Histoire sans dialectique des contradictions (déterminisme/indéterminisme, hasard/nécessité, lois/libertés, stable/instable, individu/collectivité, changement lent/rapide, etc.)

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4859

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5542

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5456

http://www.matierevolution.fr/spip.php?article3152

Pourquoi parler de dialectique de la nature ?

https://matierevolution.fr/spip.php?article6947

La dialectique, mode de fonctionnement général du changement

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5126

La logique opposée à la dialectique s'applique-t-elle en sciences ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6109

La conception métaphysique s'oppose à la conception dialectique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article33

La dialectique des contradictions de Hegel et la science moderne

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2424

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5109

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6947

Qu'est-ce qu'une contradiction ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article572

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6570

Contradictions diamétrales et contradictions dialectiques

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3098

Qu'est-ce que la dialectique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article29

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2399

Le « Oui ou non » (exclusif) de la logique formelle (ou des mathématiques) est-il valable en Sciences ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6109

Qu'est-ce que le passage dialectique de la quantité à la qualité ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5717

Comment la discontinuité, générale et fondamentale, produit l'apparence de continuité

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2464

Comme la dialectique de Hegel l'affirmait, la science démontre que la nature fait des bonds

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2453

Auto-organisation, auto-régulation, auto-activation, auto-rythmicité, auto-mouvement, auto-structuration, ou la dialectique de la dynamique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2586

Penser le monde sans la dialectique des contradictions, c'est l'imaginer sans aucune dynamique....

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2175

Lire Friedrich Engels

https://www.marxists.org/francais/engels/works/1878/06/fe18780611n.htm

https://www.marxists.org/francais/engels/works/1878/06/fe18780611o.htm

https://www.marxists.org/francais/engels/works/1878/06/fe18780611g.htm

https://www.marxists.org/francais/engels/works/1878/06/fe18780611h.htm

https://www.marxists.org/francais/engels/works/1878/06/fe18780611i.htm

https://www.marxists.org/francais/engels/works/1878/06/fe18780611j.htm

https://www.marxists.org/francais/engels/works/1883/00/engels_dialectique_nature.pdf

En sciences, il faut imaginer le monde...

Robert Paris, Tiekoura Levi Hamed — 2026-03-22T23:33:00Z

En sciences comme en philosophie et dans la vie quotidienne, il faudrait réhabiliter l'imagination, une fonction cérébrale fondamentale de l'intelligence humaine et des sentiments de notre espèce, très largement décriée, dévalorisée, niée et oubliée

L'imagination a souvent été assimilée à des constructions mentales fantasmagoriques, des dragons, des sorcières et autres maléfices, allant jusqu'aux constructions de mondes imaginaires et aux divagations religieuses. Du coup, la philosophie scientifique et dialectique s'en est écarté pour prôner une philosohie du réel. Mais l'imagination est seulement le contraire dialectique de la pensée raisonnant sur le monde réel et donc inséparable d'elle. Sans imagination, l'abstraction est impossible, la mémoire aussi. Les concepts scientifiques et philosophiques, l'écriture, les mathématiques, l'art, l'apprentissage, les rêves, la créativité, les inventions et bien d'autres choses encore sont des produits de l'imagination humaine.

Ceux qui nient le rôle de l'imagination pensent que la science permet la connaissance directe du réel. Ils se disent : « le monde réel, je le touche, je le vois, je le mesure, je le sens, je le teste avec des instruments. » La Physique contemporaine a montré depuis longtemps que ce n'est qu'une illusion. On ne voit rien directement, on ne touche rien directement, on ne sent rien directement, on n'observe rien directement. Même deux matières ne se touchent pas directement. Les fermions n'échangent que par l'intermédiaire de bosons. Ils ne peuvent pas se toucher, deux fermions étant incapables d'être au même moment dans la même position. Plus ils s'approchent, plus il leur est difficile de se rapprocher (inégalités d'Heisenberg et force de répulsion du principe de Pauli). Quand elles s'approchent, les particules peuvent devenir indiscernables mais elles ne peuvent pas être toutes deux au même endroit. La matière n'a connaissance d'une autre matière qu'à distance et pas directement par des intermédiaires. Les liaisons aussi se font par des intermédiaires. La matière que l'on dit compacte ne l'est pas réellement. Quant à l'homme, ses expériences et observations agissent sur la matière au point qu'elles la modifient. Les expériences quantiques démontrent que la matière mesurée n'est plus la matière que l'on voulait mesurer. Cela ne veut pas dire que l'on ne sait rien mais que les principes de Zénon agissent à l'échelle quantique. Il en résulte que nous devons imaginer une compréhension de la particule et que cette compréhension ne peut provenir directement de l'observation. D'ailleurs, elle a commencé à être imaginée, une particule étant finalement un nuage d'une multitude de couples particule-antiparticule éphémères. On conviendra qu'il fallait beaucoup d'imagination pour en arriver là puisque personne ne peut observer directement une particule ou une antiparticule virtuelle éphémère !

Bon ! Cela va au niveau quantique ! Mais à l'échelle du monde où nous vivons tous les jours, en est-il de même ?

Est-ce que les êtres humains entrent directement en contact avec leur petit monde ? Pas du tout ! Nous n'avons pas le contact avec les pensées des autres êtres humains ou des animaux domestiques qui nous entourent. Nous ne savons même pas tout ce qui se passe dans notre propre tête. Nous sommes contraints d'imaginer ce qui nous fait agir sans être sûrs d'avoir raison.

La science, pour se développer, a eu besoin de s'éloigner de la philosophie, de la croyance, des mythes, des imaginations invraisemblables qui lui barraient le chemin. Du coup, la pensée scientifique a eu besoin de se détâcher d'abord de l'imagination. Mais, ensuite, elle a eu besoin d'y retourner pour se proposer des hypothèses à vérifier, des expériences à faire, des concepts dont il fallait vérifier la validité, des quantités à mesurer, etc. La nature n'a pas proposé directement ces paramètres, ces expériences, ces mesures, ces vérifications, ces raisonnements de la science. C'est l'esprit humain qui l'a fait et il lui a fallu de l'imagination.

Cela ne veut pas dire que nous vivons dans un monde imaginaire ou complètement fabriqué par notre imagination. Pas plus que les particules éphémères soient virtuelles au sens où elles ne seraient pas une réalité.

C'est parce que l'univers est dialectiquement contradictoire de manière intrinsèque (et non par l'erreur de notre perception ou de notre compréhension, ni du fait de nos observations) que l'imagination est indispensable car il s'agit d'apprender ce qui est contradictoire, donc contraire à la logique formelle, sans tomber pour autant dans l'agnosticisme (affirmation selon laquelle le monde est définitivement incompréhensible à l'entendement humain). Il s'agit d'intégrer la philosophie dialectique à l'ensemble de la science, des sciences physiques, chimiques, biologiques, humaines, sociologiques, historiques et préhistoriques.

L'imagination n'est que le contraire dialectique de la conscience et du rationnel et il ne s'agit donc pas de choisir entre les deux mais de les associer.

L'imagination n'est nullement le contraire diamétral du matérialisme, de la science, de l'expérience, du raisonnement scientifique.

Pour construire une image scientifique du fonctionnement du monde, il ne suffit pas d'observer, d'expérimenter, de calculer, de raisonner. Il faut imaginer une théorie qui colle avec tout cela et c'est souvent par une construction mentale complètement intérieure, imaginée par le savant, que l'on y parvient. Mais la démarche scientifique n'en reste bien entendu pas à cette première image, elle la vérifie ensuite par la cohérence avec la théorie, avec l'expérience, avec le raisonnement. Seule la confrontation avec la réalité conclut sur la validité des théories imaginées.
La pensée sans imagination est simple routine, répétition de formules apprises, de connaissances reconnues mais sans se les assimiler personnellement, simple utilisation de méthodes toutes faites sans acquisition de leur compréhension personnelle, sans possibilité d'améliorer ou de transformer la théorie. Dans ce dernier but, il faut s'autoriser à ne pas penser comme avant, pas comme tout le monde, pas en suivant le consensus des savants précédents, pas en obéissant aux autorités. Il faut être prêt à heurter les apparences, à aller en sens inverse du courant de pensée dominant, des vérités reconnues jusque là, non pas pour se singulariser mais parce que des problèmes subsistent qui n'ont pas été résolus.

L'imagination, c'est quand le cerveau s'autorise à aller hors des sentiers battus, à faire des voyages a priori impossibles, à concevoir des mondes illogiques en apparence. Toute la science a progressé ainsi. Quand Einstein, pour ne prendre qu'un exemple, a affirmé que la lumière, ce sont des corpuscules (les photons), c'est un peu comme s'il avait dit qu'on va traverser la Terre en train en passant par le noyau. Cela ne paraissait pas plus vraisemblable. Tout le monde savait (toujours le consensus des savants) que la lumière c'est des ondes, alors que la matière ce sont des corpuscules ! C'était purement imaginaire ! Et quand la physique quantique a conclu que matière et lumière étaient à la fois des ondes et des corpuscules, c'est un peu comme si elle avait dit que l'homme est à la fois mort et vivant, à la fois ici et ailleurs, à la fois présent et absent, à la fois tel homme et tel autre, à la fois homme et femme, ce genre de choses assez inattendues, vous voyez… Il faut pas mal d'imagination pour accepter… les contradictions de la réalité afin de les concevoir par la pensée ! Et l'imagination n'est pas seulement art, poésie, peinture, rèveries, mais aussi théorie, pensée et philosophie scientifiques.

L'imagination est une fonction cérébrale fondamentale de l'intelligence humaine…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4929

https://www.nationalgeographic.fr/sciences/cerveau-imagination-aphantasie-pourquoi-certaines-personnes-ne-peuvent-pas-generer-images-mentales-cerveau-memoire

https://institutducerveau.org/actualites/imaginer-sans-images-mentales-enquete-sur-caracteristiques-personnes-aphantasiques

La part de l'inconscient et de l'irrationnel dans la formation de la pensée

https://www.matierevolution.fr/spip.php?rubrique165

Rôle de l'inhibition et de l'inconscient, de la logique et de l'absurde, du rationnel et de la fable dans la formation de l'intelligence

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1528

Réel et Rationnel, deux mondes ou un seul ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5085

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3035

L'homme ou l'espèce fabulatrice ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5225

L'énigme du réel

https://www.matierevolution.org/spip.php?article5323

La dialectique de la pensée humaine

https://www.matierevolution.org/spip.php?article9016

Sciences et imagination

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3072

Le fondateur de la pensée scientifique, Bacon, reconnaissait le rôle de l'imagination

« Bacon divise ainsi le savoir humain selon les facultés de mémoire, d'imagination et de raison… »

https://www-matierevolution-fr.translate.goog/spip.php?article6578&_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6414

https://www-matierevolution-fr.translate.goog/spip.php?article3770&_x_tr_sl=fr&_x_tr_tl=en&_x_tr_hl=fr

Bacon :

« L'imagination a été donnée à l'homme pour compenser ce qu'il n'est pas ; le sens de l'humour pour le consoler de ce qu'il est. »

« Ce sont de mauvais explorateurs qui pensent qu'il n'y a pas de terre, alors qu'ils ne voient que la mer. »

« On peut en tirer un autre argument d'espoir : certaines inventions déjà connues sont telles qu'avant leur découverte, il aurait été difficilement concevable ; elles auraient été tout simplement jugées impossibles. Car, lorsqu'ils conjecturent sur le futur, les hommes se basent sur le passé et imaginent le nouveau avec une imagination influencée par le passé ; or, cette manière de se forger une opinion est très erronée, car les sources de la nature ne coulent pas toujours dans leur lit originel. »

« L'entendement humain est touché par les choses qui le frappent et pénètrent l'esprit simultanément et soudainement, et qui emplissent ainsi l'imagination ; et alors il feint et suppose que toutes les autres choses sont d'une manière ou d'une autre, bien qu'il ne puisse voir comment, semblables à ces quelques choses qui l'entourent. »

« La vérité peut sans doute valoir une perle, qui brille de mille feux le jour ; mais elle n'atteindra jamais le prix d'un diamant ou d'un escarboucle, qui resplendissent sous différentes lumières. Un soupçon de mensonge procure toujours du plaisir. Quelqu'un doute-t-il que, si l'on ôtait aux hommes leurs vaines opinions, leurs espoirs illusoires, leurs estimations erronées, leurs imaginations débridées et autres fantaisies, il ne resterait pas dans l'esprit de certains un esprit appauvri, empli de mélancolie et de malaise, et déplaisant à eux-mêmes ? »

Hegel et l'imagination

« La véritable conscience de soi comprend les moments de mémoire, d'imagination et de raison. »

https://www-matierevolution-fr.translate.goog/spip.php?article6566&_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

Hegel : « La pensée spéculative consiste seulement en ceci, que la pensée tient la Contradiction, et, dans la Contradiction, elle-même, et non en ce qu'elle se laisse dominer par elle - comme il arrive à l'imagination - ou laisse ses déterminations se résoudre en autre, ou en Rien. »

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7474

Comme c'est souvent le cas, Hegel n'emploie pas le mot « imagination » au sens que tout le monde emploie.

« La pensée spéculative consiste uniquement en ceci : la pensée s'accroche à la Contradiction, et, dans la Contradiction, elle-même, et non en ce qu'elle se laisse dominer par elle – comme cela arrive à l'imagination – ou qu'elle laisse ses déterminations se résoudre en autre, ou en Néant.

Hegel nous explique d'abord comment l'Imagination pense, et par Imagination (nous l'avons vue il y a quelques minutes), Hegel entend la pensée qui ne traite que de ce qui est familier. Remarquez le terme qu'il emploie : Imagination. À première vue, cela semble incongru. Mais je pense qu'il veut l'opposer à la méthode scientifique, à l'analyse.

En tout cas :
Ainsi, bien que l'imagination ait partout la contradiction pour contenu, elle n'en prend jamais conscience ; elle reste un reflet extérieur, qui passe de la ressemblance à la dissemblance… Elle maintient ces deux déterminations extérieures l'une à l'autre et n'a à l'esprit que celles-ci, et non leur transition, qui est la matière essentielle et contient la contradiction.

L'imagination perçoit une multitude de choses, les distinguant par leurs similitudes et leurs différences, une variété infinie. La réflexion, la compréhension, les relie et révèle leurs contradictions.

Ce n'est donc pas un défaut, une imperfection, une insuffisance qu'une chose recèle une contradiction. C'est là son essence même.

En revanche, la réflexion intelligente, si l'on peut dire, consiste à comprendre et à énoncer la contradiction. Elle n'exprime pas le concept des choses et de leurs relations et ne dispose que de déterminations de l'imagination quant à leur matière et leur contenu ; mais elle les met néanmoins en relation, et cette relation contient leur contradiction, permettant ainsi à leur concept de se manifester à travers elle.

Hegel maudit ceux pour qui l'idéal réside dans leur propre imagination et leurs propres caprices. Comme il les déteste ! Pour lui, l'idée est si intimement liée au réel qu'on ne peut les dissocier. L'idéal véritable d'aujourd'hui est le réel de demain. Et c'est ainsi que se meuvent la vie et la logique.

https://www-matierevolution-fr.translate.goog/spip.php?article1019&_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

André Breton

« L'imagination, c'est l'art de donner vie à ce qui n'existe pas, de persuader les autres d'accepter un monde qui n'est pas vraiment là. Il n'est de plaisir qu'en imagination. »

« Chère imagination, ce que j'aime surtout en toi, c'est que tu ne pardonnes pas. »

« L'imaginaire, c'est ce qui tend à devenir réel. »

« L'homme, ce rêveur définitif. »

« La seule imagination me rend compte de ce qui peut être, et c'est assez pour lever un peu le terrible interdit. »

« Je crois à la résolution future de ces deux états, en apparence si contradictoires, que sont le rêve et la réalité, en une sorte de réalité absolue, de surréalité, si l'on peut ainsi dire. »

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6589

La pensée humaine dépasse-t-elle la nature, est-elle seulement son reflet, ou bien dépend-elle d'un monde différent, celui de l'esprit ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5061

L'imagination et le rêve

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5669

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2700

L'humanité, ce peuple du rêve...

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5146

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3953

Diderot :

« Le poète a reçu de la nature la qualité qui distingue l'homme de génie : l'imagination. »

« Ai-je rencontré un beau trait, je me promets de leur (à mes amis) en faire part. Ai-je sous les yeux quelque spectacle enchanteur, sans m'en apercevoir je médite le récit pour eux. Je leur ai consacré l'usage de tous mes sens et de toutes mes facultés ; et c'est peut-être la raison pour laquelle tout s'exagère, tout s'enrichit un peu dans mon imagination et dans mon discours. Ils m'en font quelquefois un reproche ; les ingrats ! »

« Quand on écrit, faut-il tout écrire ? Quand on peint, faut-il tout peindre ? De grâce, laissez quelque chose à suppléer par mon imagination ! »

« La nuit met l'imagination en jeu. »

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6977

Freud :

« Après tout, nous n'avons pas inventé le symbolisme ; c'est une activité universelle et ancestrale de l'imagination humaine. »

« Car il existe un chemin de retour de l'imagination à la réalité, et ce chemin, c'est l'art. »

« Le rêve ne pense ni ne calcule ; d'une manière générale il ne juge pas : il se contente de transformer. »

« Je ne peux envisager sereinement une vie sans travail ; le travail et le libre jeu de l'imagination sont pour moi une seule et même chose, je ne trouve de plaisir dans rien d'autre. »

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6485

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6314

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1489

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1490

Spinoza :

« Les imaginations de l'esprit indiquent plus les affects de notre Corps que la nature des corps extérieurs. »

« L'esprit, autant qu'il le peut, s'efforce d'imaginer ce qui augmente ou aide la puissance d'agir du Corps. »

« Nous voyons donc que toutes les notions dont use ordinairement le vulgaire pour expliquer la nature ne sont que des manières d'imaginer, et n'indiquent la nature d'aucune chose, mais seulement l'état de l'imagination ; et puisqu'elles ont des noms qui se donnent pour ceux d'étants existant hors de l'imagination, je les appelle des étants non de raison, mais d'imagination. »
« Et ici, pour commencer à indiquer ce qu'est l'erreur, je voudrais que vous notiez que les imaginations de l'Esprit considérées en soi, ne contiennent pas d'erreur, autrement dit, que l'Esprit, s'il se trompe, ce n'est pas parce qu'il imagine, mais c'est seulement en tant qu'on le considère manquer d'une idée qui exclue l'existence des choses qu'il imagine avoir en sa présence. »

« L'esprit, autant qu'il le peut, s'efforce d'imaginer ce qui augmente ou aide la puissance d'agir du Corps »

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1488

https://books.openedition.org/enseditions/8621?lang=fr

La science, ce sont seulement des faits ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3443

Notre espèce a besoin d'imagination

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1524

Le physicien Max Planck dans « Initiations à la Physique » :
« Il serait ensensé au plus haut point de s'imaginer que les lois concernant l'origine et l'évolution des idées scientifiques pourront jamais se laisser réduire en formules exactes applicables à la prédiction de l'avenir de la science. En dernière analyse, toute idée nouvelle procède, en effet, de l'imagination créatrice de son auteur ; c'est pourquoi toute recherche, même en mathématiques, la plus exacte pourtant de toutes les sciences, contient toujours quelque part un élément irrationnel, cet élément étant essentiellement inhérent à la notion même de personnalité. »

Le physicien Einstein dans « L'évolution des ides en physique » :
« D'autre part, il ne faudrait pas s'imaginer que, même dans la plus exacte de toutes les sciences, on puisse faire des progrès en ses passant d'une conception générale de l'Univers, c'est-à-dire en définitive d'hypothèses indémontrables. (...) Ce que l'on ne voit pas, c'est à quel point la difficulté pour faire progresser la science, c'est que le savant ait la ténacité de maintenir son point de vue. (...) Bien plus, l'austère recherche de la science ne peut progresser que par le libre jeu de l'imagination. Qui ne peut, à l'occasion, ne serait-ce qu'une fois, concevoir des choses apparemment contraires à la loi causale, jamais n'enrichira la science d'une idée nouvelle. »

Einstein :

« L'imagination est plus importante que le savoir. »

« La logique vous mènera de A à B. L'imagination vous emmènera partout. »

« L'imagination est primordiale. Elle est un avant-goût des plaisirs à venir. »

« Le don de l'imaginaire a compté davantage pour moi que mon talent pour absorber les connaissances positives. »

En physique quantique, le problème a été d'imaginer…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1999

En sciences, il faut aussi qu'intervienne l'imagination humaine, l'inconscient même, le rêve. Les lois de Maxwell ne découlent pas directement des observations ni des idées de ses prédécesseurs mises bout à bout, pas plus que les idées de Darwin, d'Einstein, de Planck, de Broglie, de Prigogine ou de Feynman, pour ne citer que ceux-là. Ce ne sont pas les seules connaissances qui les ont guidés mais ils ont construit des voies et moyens totalement novateurs, des nouvelles démarches, des nouvelles manières de poser les problèmes, avant de demander aux observations si leurs thèses pouvaient se vérifier.
Or, l'imagination humaine, l'invention, le rêve, l'innovation, l'inconscient comme le conscient, la création, ce ne sont pas des qualités des robots, des Big Data, de l'informatique. Demandez à n'importe quelle machine : « Vous rêvez, que voyez-vous ? », il va répondre en cherchant tout ce que d'autres êtres humaines ont rêvé précédemment et… c'est tout ! Et c'est bien peu s'agissant de rêver de nouvelles idées scientifiques…
Le robot ne rêve pas, n'écoute pas son inconscient, ne développe pas son imagination, ne construit pas des scénarios virtuels de manière non pilotée par le système central, contrairement à l'homme.
Chez l'homme, la conscience ne pilote pas tout. Le cerveau peut explorer des « hypothèses absurdes », contraires à la logique, au bon sens et même à la raison, toutes les nuits dès qu'il rêve et même le jour chez les humains particulièrement « dans leur tête ». Pas le robot ! Aucune sorte de robot et jamais !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4965

Le grand physicien Feynman : « L'expérience est le seul juge de la « vérité » scientifique. Mais quelle est la source de la connaissance ? D'où viennent les lois à tester ? L'expérience, elle-même, aide à produire ces lois, dans le sens où elle nous donne des indices. Mais il faut aussi de l'imagination pour créer à partir de ces indications les grandes généralisations : deviner les motifs merveilleux, simples, mais très étranges, puis expérimenter pour vérifier à nouveau si nous avons bien deviné. Ce processus d'imagination est si difficile qu'il existe une division du travail en physique : il existe des physiciens théoriciens qui imaginent, déduisent, et devinent de nouvelles lois, mais n'expérimentent pas ; et puis il y a des physiciens expérimentaux qui expérimentent, imaginent, déduisent et devinent. »

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5072

Le philosophe Feuerbach : « Certes, les produits de l'imagination sont aussi ceux de la nature, car la puissance de l'imagination, pareille aux autres forces humaines, est en dernière analyse (zuletzt) par son essence même et ses origines, une force de la nature ; l'homme est néanmoins un être différent du soleil, de la lune et des étoiles, des pierres, des animaux et des plantes, différent, en un mot, de tout ce qui est (Wesen) et à quoi il applique le terme général de nature. Les représentations (Bilder) que se fait l'homme du soleil, de la lune, des étoiles et de tout ce qui est la nature (Naturwesen), sont donc aussi des produits de la nature, mais d'autres produits qui diffèrent des objets qu'ils représentent. ».

« Est ce qu'un homme n'est pas pour un autre, même pour l'homme le plus proche, un objet d'imagination, un objet de représentation ? »

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2773

Le travail humain de l'abstraction nécessite l'imagination…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2494

Personne ne voit sous yeux, même lors de l'expérience la plus ingénieuse et bien montée, agir l'énergie cinétique ou le potentiel, ni même la masse et la charge ! Ces paramètres ne sont pas des faits, ne sont pas des objets naturels, ne sont pas des résultats directs de l'observation mais des produits du raisonnement humain et d'abord des créations de l'imagination des hommes. S'ils sont aujourd'hui à la rationalité de notre époque, ils ont à un moment ou à autre dus être inventés, c'est-à-dire se heurter à la rationalité des hommes d'une époque précédente.

Il suffit de remarquer que la physique contemporaine donne comme fondement à l'ensemble de l'univers matériel l'espace vide qui pourtant n'est observé et connu que depuis un tout petit nombre d'années. Les théories sur le vide sont encore plus récentes et encore peu connues, y compris de l'ensemble des physiciens qui ne travaillent pas précisément dans ce domaine. C'est dire que le fondement des sciences lui-même n'est pas si largement diffusé que le ferait croire une image très rationaliste des sciences physiques.

La découverte a besoin elle aussi de cette dimension irrationnelle de la pensée humaine, aussi bien pour proposer des solutions aux grands problèmes de sciences (les réponses folles dont parlait Einstein) que pour fonder des concepts nouveaux dont on n'avait pas encore idée et qui ne peuvent naître qu'à l'aide de l'imagination humaine, l'observation et la mesure ne permettant de mesurer et d'observer que des choses que l'on a préalablement imaginé de mesurer et d'observer. Encore une fois, l'expérience scientifique doit être pensée avant d'être réalisée et parfois même le simple fait d'avoir été pensée donne une réponse sans même avoir réalisé l'expérience.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2832

Le physicien Feynman : « Notre science demande des prodiges d'imagination. Le degré d'imagination nécessaire est bien plus élevé que celui exigé par certaines des idées anciennes. Les idées modernes sont bien plus difficiles à imaginer. Et cependant nous nous servons d'un grand nombre d'outils. Nous nous servons d'équations et de règles mathématiques, et nous faisons beaucoup de dessins. Je réalise maintenant, qu'en parlant du champ électromagnétique dans l'espace, je vois une sorte de superposition de tous les diagrammes que j'en ai toujours vus tracés. Je ne vois pas courir des faisceaux de lignes de champ, car cela m'inquiète de penser que si je courais à une vitesse différente, ces faisceaux disparaîtraient… »

« Tout le problème de l'imagination en sciences est souvent incompris de ceux qui pratiquent d'autres disciplines. Ils essayent de mettre à l'épreuve notre imagination de la façon suivante. Ils disent, « voici un dessin de certaines personnes dans une certaine situation. Comment imaginez-vous ce qui va se produire ensuite ? » Quand nous disons, « je ne peux pas imaginer », ils peuvent penser que nous avons une bien faible imagination. Ils négligent le fait que tout ce qui nous est permis d'imaginer en sciences doit être compatible avec tout le reste de nos connaissances, que les champs électriques et les ondes dont nous parlons ne sont pas simplement d'heureuses idées que nous sommes libres d'inventer, mais des idées qui doivent être compatibles avec toutes les lois connues de la physique. Nous ne pouvons nous laisser à imaginer sérieusement des choses qui sont de toute évidence en contradiction avec les lois connues de la nature. C'est ainsi que notre type d'imagination est un jeu bien difficile. On doit avoir de l'imagination pour penser à quelque chose qui n'a jamais été vu avant, jamais entendu avant. Mais en même temps, ces pensées sont restreintes dans un corset rigide, pour ainsi dire, et limitées par les conditions qui résultent de notre connaissance de la nature telle qu'elle est réellement.
Le problème de la création de quelque chose de neuf, mais compatible avec tout ce qui est déjà connu, est d'une extrême difficulté… »

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3573

Le physicien Lee Smolin : « La science a besoin de visionnaires. »

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3850

Le physicien Einstein : « L'importante invention du champ électromagnétique fait son apparition. Il fallait une imagination scientifique hardie pour réaliser pleinement que ce n'est pas le comportement des corps, mais le comportement de quelque chose qui se trouve entre eux, c'est-à-dire le champ, qui pourrait être essentiel pour ordonner et comprendre les événements...

L'image représentative physique doit, a priori, satisfaire à la condition, imposée par la logique, d'être exempte de contradiction interne entre ses diverses parties. Une fois cette condition remplie, toute liberté est laissée à l'artisan dans son travail descriptif. Il jouit d'une autonomie complète et il n'a besoin d'imposer aucune contrainte à son imagination. Ceci ne va pas, bien entendu, sans entraîner une forte dose d'arbitraire et d'incertitude ; c'est pourquoi la tâche du physicien est beaucoup plus difficile qu'il ne pourrait le paraître au premier abord à des esprits simplistes.
Le libre pouvoir spéculatif du savant s'introduit déjà, dès sa première démarche qui consiste à intégrer dans le domaine d'une loi uniquele résultat de mesures qui lui sont données séparément et sans coordination. Cette tâche est analogue à celle qui consiste à relier par une courbe un certain nombre de points isolés et l'on sait qu'il existe une infinité de courbes passant par chacun de ces points. »

Le physicien Max Planck : « Nous sommes donc en présence d'une démarche intellectuelle, pour laquelle aucune logique n'est suffisante. S'il veut l'accomplir avec succès, le physicien devra posséder deux qualités : une connaissance approfondie de son sujet et une imagination créatrice puissante. Il lui faut, en effet : premièrement, être familier avec toutes sortes de mesures et, secondement, avoir une acuité intellectuelle suffisante pour rapprocher deux mesures différentes sous un point de vue commun.
Toute hypothèse féconde surgit de la combinaison de deux représentations sensibles, de nature différente. L'histoire nous offre de nombreux exemples de ces rapprochements : c'est d'abord Archimède rapprochant la perte de poids de la couronne d'or du tyran de Syracuse quand elle était immergée. C'est Newton, rapprochant la chute d'une pomme du mouvement de la Lune autour de la Terre. Plus tard, c'est Einstein, rapprochant le mouvement d'un corps soumis à la gravitation, situé dans une enceinte en état de repos, d'un corps soumis à la gravitation, situé dans une enceinte en état de repos, d'un corps échappant à la gravitation et se trouvant dans une enceinte qui se déplace vers le haut avec un mouvement accéléré. Enfin Bohr rapprocha le mouvement d'un électron autour d'un noyau atomique du mouvement des planètes autour du soleil. Il serait intéressant de suivre, à propos de chaque hypothèse importante de la physique, le détail des rapprochements d'idées auxquels elles ont dû leur naissance…
Il y a un fait très remarquable qui n'est pas sans rapport avec cet état de choses : c'est que le progrès de la physique n'est pas une évolution continue au cours de laquelle nos connaissances s'approfondiraient et s'affineraient peu à peu ; il a au contraire un caractère discontinu et, en quelque sorte, explosif.
L'apparition de chaque hypothèse nouvelle provoque comme une éruption subite ; elle est un saut dans l'inconnu, inexplicable logiquement. Ensuite sonne l'heure d'une théorie nouvelle qui, une fois venue au monde, se développe d'une façon continue ; mais toujours, en subissant plus ou moins des contraintes extérieures, son sort étant, en fin de compte, réglé par les mesures. Tant que ces dernières lui demeurent favorables, l'hypothèse jouit d'une considération de plus en plus générale ; mais des difficultés viennent-elles à surgir quelque part à propos de l'interprétation du résultat de mesures, les doutes, les critiques et la méfiance ne tardent pas à s'élever de toutes parts…
Contrairement à ce que l'on soutient volontiers dans certains milieux de physiciens, il n'est pas exact que l'on ne puisse utiliser, pour l'élaboration d'une hypothèse que des notions dont le sens puisse, a priori, être défini par des mesures, c'est-à-dire, indépendamment de toute théorie. En effet, premièrement, toute hypothèse, en tant que partie constituante de l'image représentative de l'univers, est un produit de la spéculation libre de l'esprit humain et, secondairement, il n'y a absolument aucune grandeur qui puisse être mesurée directement. Une mesure ne reçoit, au contraire, son sens physique qu'en vertu d'une interprétation qui est le fait de la théorie…
Jamais des mesures ne pourront confirmer ni infirmer directement une hypothèse, elles pourront seulement en faire ressortir la convenance plus ou moins grande. »

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5085

Comment Voltaire se représente l'imagination…

https://fr.wikisource.org/wiki/L%E2%80%99Encyclop%C3%A9die/1re_%C3%A9dition/IMAGINATION,_IMAGINER

Une tentative de définition

https://fr.wikisource.org/wiki/Cours_de_philosophie/Le%C3%A7on_XXVI._L%27imagination

Gaston Bachelard est le plus grand philosophe scientifique de l'imagination :

« La manière dont on imagine est souvent plus instructive que ce qu'on imagine. »

« L'imagination n'est pas, comme le suggère l'étymologie, la faculté de former des images de la réalité ; elle est la faculté de former des images qui dépassent la réalité, qui chantent la réalité. Elle est une faculté de surhumanité. »

« De notre point de vue très particulier, l'habitude est l'exacte antithèse de l'imagination créatrice. L'image habituelle arrête les forces imaginantes. L'image apprise dans les livres, surveillée et critiquée par les professeurs, bloque l'imagination. »

« L'imagination trouve plus de réalité à ce qui cache qu'à ce qui se montre. »

« Imaginer, c'est hausser le réel d'un ton. »

« N'imagine pas qui veut ! Il ne s'agit pas d'imaginer n'importe quoi. La révolution euphorique se trouve au contraire devant cette tâche difficile qu'est l'unité d'imagination. Pour gagner cette unité d'imagination, pour avoir le schème dynamique directeur du bonheur, il faut donc revenir à l'un des grands principes de l'imagination matérielle. Ce n'est pas là une condition suffisante du bonheur, mais c'est une condition nécessaire. L'on ne peut être heureux avec une imagination divisée. La sublimation — tâche positive de l'imagination — ne peut être occasionnelle, hétéroclite, scintillante. Un principe de calme doit venir auréoler toutes les passions, même les passions de la force. »

« L'imagination créatrice a de tout autres fonctions que celles de l'imagination reproductrice. À elle appartient cette fonction de ['irréel qui est psychiquement aussi utile que la fonction du réel si souvent évoquée par les psychologues pour caractériser l'adaptation d'un esprit à une réalité estampillée par les valeurs sociales. »

https://fr.wikiquote.org/wiki/Imagination

Lénine, cité par René Crevel :

« Si l'homme était privé de sa faculté de rêver, s'il ne pouvait parfois courir en avant et contempler par l'imagination l'œuvre complète qui commence à se former sous ses mains, comment pourrait-il entreprendre et mener à leur fin lointaine la vastitude épuisante de ses travaux ? Rêvons, mais à la condition de croire sérieusement en notre rêve, d'examiner attentivement la vie réelle, de confronter nos observations avec notre rêve, de réaliser scrupuleusement notre fantaisie. Il faut rêver. Et cette sorte de rêve est malheureusement trop rare dans notre mouvement par le fait de ceux-là mêmes qui s'enorgueillissent le plus de leur bon sens et de leur exacte approximation des choses concrètes. »

Karl Marx :

« Le résultat auquel le travail aboutit, préexiste idéalement dans l'imagination du travailleur. »

« Quand une idée s'empare des masses, elle devient force matérielle. »

« Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l'abeille confond par la structure de ses cellules de cire l'habileté de plus d'un architecte. Mais ce qui distingue dès l'abord le plus mauvais architecte de l'abeille la plus experte, c'est qu'il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit, préexiste idéalement dans l'imagination du travailleur. »

« Les contes réels ont la même existence que les dieux imaginaires. Un conte réel existe-t-il autrement que dans l'imagination, ne serait-ce que dans l'imagination commune de l'homme ? Apportez du papier-monnaie dans un pays où cet usage est inconnu, et tous se moqueront de votre imagination subjective. »

« Les prémisses à partir desquelles nous partons ne sont ni arbitraires, ni dogmatiques, mais des prémisses réelles dont l'abstraction ne peut se faire que par l'imagination. »

« La résurrection des morts, dans ces révolutions, servit par conséquent à magnifier les nouvelles luttes, non à parodier les anciennes, à exagérer dans l'imagination la tâche à accomplir, non à se soustraire à leur solution en se réfugiant dans la réalité, à retrouver l'esprit de la révolution et non à évoquer de nouveau son spectre… La révolution sociale du XIX° siècle ne peut pas tirer sa poésie du passé, mais seulement de l'avenir. Elle ne peut pas commencer avec elle-même avant d'avoir liquidé complètement toute superstition à l'égard du passé. Les révolutions antérieures avaient besoin de réminiscences historiques pour se dissimuler à elles-mêmes leur propre contenu. La révolution du XIX° siècle doit laisser les morts enterrer leurs morts pour réaliser son propre objet. Autrefois, la phrase débordait le contenu, maintenant, c'est le contenu qui déborde la phrase. »

https://www.marxists.org/francais/marx/works/1851/12/brum3.htm

Imagination et rêve

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5669

Art et sciences

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3984

Il y a 2500 ans, Zénon d'Elée a détruit le dualisme séparant et opposant la matière et le mouvement, l'espace et le temps…

Robert Paris, Tiekoura Levi Hamed — 2026-03-07T23:01:00Z

Il y a 2500 ans, Zénon d'Elée a détruit définitivement le dualisme séparant et opposant la matière et le mouvement, l'unité et la divisibilité, l'espace et le temps, et donné la victoire à la dialectique. En même temps, il a démoli d'autres thèses erronées comme la suprématie de la logique mathématique sur la science, le positivisme, la philosophie de la dichotomie (tout se divise en parties égales).
Les paradoxes de Zénon dévoilent plusieurs points fondamentaux erronés du fait des conceptions courantes, dualistes et non dialectiques, y compris celles des scientifiques, des mathématiciens et des philosophes, sur la matière, la lumière, le vide, l'énergie et le mouvement et qui nuisent à la compréhension du fonctionnement du monde…

Sur une quarantaine des paradoxes de Zénon, neuf seulement nous sont parvenus, leur auteur ayant été tué par le tyran, mais on continue aujourd'hui d'en débattre… Quarante démonstrations par le raisonnement « par l'absurde » que le monde est contradictoire au sens dialectique. Et le plus extraordinaire est que les scientifiques sont pour la plupart acharnés à démontrer qu'il n'y pas de contradiction et que le paradoxe est résolu. Deux méthodes opposées mènent au même résultat : les mathématiciens affirment que la continuité mathématique (avec les infiniment petits et la convergence des séries numériques) a résolu le problème et les physiciens affirment que la discontinuité physique (avec le rejet absolu des infinis, les quantités minimales dites de Planck et les quanta) a également résolu le problème ! Malheureusement pour eux, Zénon a réellement démontré quarante fois que le monde est inéluctablement contradictoire et que la contradiction est interne, qu'elle est profonde, qu'elle n'est pas une erreur ou une fausse interprétation ni un faux calcul, qu'elle touche tous les domaines de l'Univers : matière, énergie, lumière, espace, temps, mouvement…

Certains ont eu encore plus de facilités à battre Zénon puisqu'ils combattent des fausses opinions qu'ils lui attribuent. Il est souvent affirmé que Zénon et Parménide (dont il était l'élève) défendaient des opinions ridicules comme nier l'existence du mouvement ou encore nier l'existence du temps ou de l'espace ou encore de la matière ou de l'esprit. Ce sont les polémiques virulentes contre ces deux auteurs qui expliquent ce type de calomnies. Car Zénon et Parménide dérangeaient et dérangent toujours les penseurs en attaquant leur philosophie ou leur absence de philosophie. Les scientifiques et les mathématiciens prétendent souvent n'avoir besoin d'aucune philosophie. Zénon démontre que cela est faux et cela les dérenge considérablement.

Que voulait vraiment dire Zénon par ces paradoxes : eh bien que le monde est paradoxal et n'esr pas du type de la logique sans contradiction… Lire ici :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article32

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6733

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7412

https://fr.wikisource.org/wiki/Les_Arguments_de_Z%C3%A9non_d%E2%80%99%C3%89l%C3%A9e_contre_le_mouvement

https://remacle.org/bloodwolf/livres/gomperz/chap8.htm

https://www.philo5.com/Textes-references/ZenonD%27Elee_LyceeInternational.htm

Un autre mode de critique de ces auteurs consiste à dire : Zénon ignorait les mathématiques de l'infini et la physique sans infinis, sinon il aurait vu qu'il n'y a aucune contradiction dans ses exemples. Mais ce n'est pas la question car Zénon ne se demande pas si, dans un univers de la pensée (qu'elle soit mathématique ou mythique) le paradoxe pourrait être résolu. Il demande si, dans le monde réel, les choses fonctionnent réellement comme cela et la quesiton comme la réponse seront dès lors très différentes.

Bien sûr, une longueur réelle peut s'écrire avec une infinité de chiffres après la virgule mais la matière, le temps ou l'espace, eux, n'ont aucun infini, ni infiniment petits ni infiniment grands.

Au-delà des fausses polémiques, il y a des réponses à Zénon des philosophes, des mathématiciens et des physiciens qui croient souvent être capables de résoudre le paradoxe. Voyez leurs arguments :

https://www.youtube.com/watch?v=q_I1UPvAwxk

https://www.youtube.com/watch?v=wugLVYYxwMU

https://www.youtube.com/watch?v=whr5K3q3kF8

https://www.youtube.com/watch?v=kkgaMxz-OzI

https://www.youtube.com/watch?v=zkonP4lWopQ

https://www.youtube.com/watch?v=Gc3eJ8V-mAs

https://www.youtube.com/watch?v=s7x5ldBzorc

https://www.youtube.com/watch?v=vPTfFIn621U

https://www.youtube.com/watch?v=SMPid7Sh0EE

https://www.youtube.com/watch?v=ByBgNxK9QPk

https://www.youtube.com/watch?v=Gfci1UTuxCA

https://hal.science/hal-04866169v1/file/Zenon_La%20Recherche_M%20Mitov.pdf

Le simple fait que les uns disent « on a compris comment supprimer les paradoxes de Zénon, le monde est exclusivement continu » et les autres affirment « on a compris comment supprimer les paradoxes de Zénon, le monde est exclusivement discontinu », montre bien le caractère contradictoire du monde. Quant aux autres, généralement des philosophes, ils disent : « on a compris Zénon, il a raison, on ne peut pas supprimer ses paradoxes parce que le monde est trop difficile à comprendre pour l'esprit humain ». Et ce n'est pas non plus ce que Zénon voulait dire qui affirmait que la dialectique peut parfaitement comprendre les contradictions réelles du monde…

Zénon soutient les thèses de Parménide

Rappelons que le but de Zénon était de défendre la conception de Parménide contre ses détracteurs. Et Parménide, lui, défendait l'unité du monde contre tous les dualismes.

Platon attribue à Zénon ces propos :

« Tu n'as pas vu, dit Zénon à Socrate, que mon ouvrage n'a pas de prétention, qu'il n'a pas été composé dans l'intention que tu supposes, et que je ne fais point mystère de ce qu'il renferme, comme si c'était quelque chose d'extraordinaire. Mais tu as bien vu que c'est une défense de Parménide contre ceux qui l'attaquent par des plaisanteries, prétendant que si l'Être est un, il en résulte beaucoup de conséquences ridicules et contradictoires. Mon livre répond aux partisans du multiple : il leur rend la pareille, avec usure, et fait voir qu'il résulte des conséquences encore plus ridicules de l'hypothèse du multiple que de celle de l'unité, si on l'examine attentivement. C'est pour soutenir cette dispute que je l'ai écrit dans ma jeunesse : on me l'a dérobé, et je n'ai pu délibérer s'il fallait le publier ou non. Tu te trompes donc, Socrate, en croyant que je n'ai pas écrit cet ouvrage dans ma jeunesse par amour de la dispute, mais par ambition dans un âge avancé. »

Les philosophies de Zénon et Socrate :

http://www.matierevolution.fr/spip.php?article1366

Les prédécesseurs de Parménide voyaient des dieux dans le ciel dont les actes snt censés expliquer ce qui se passe sur la Terre. C'est à ce type de conceptions, qu'il appelle « opinion », que Parménide oppose « la vérité », qui, selon lui, est à la fois scientifique et philosophique (observation et raisonnement).

Maurice Sachot explique que le poème « De la nature » propose en pur « physicien » une théorie générale qui permette à la fois de sauvegarder et de concilier la permanence du monde et le changement non moins permanent de tout ce qui est, problème auquel se heurtaient ses devanciers et contemporains. Il expose dans la première partie du Poème les règles épistémiques auxquelles toute connaissance du réel doit se soumettre pour prétendre à quelque vérité. Ce qui fait de lui le fondateur de l'épistémologie. Dans la seconde partie, l'Éléate présente sa propre conception du monde (sa doxa), en proposant un modèle théorique d'interprétation, qu'il nomme diakosmos, « transmonde », et dont la métaphore clé est la reproduction sexuée. Ce qui fait également de lui le père de la science au sens moderne du mot.

Parménide conçoit, ainsi qu'ils l'avaient fait, l'univers comme sphérique et composé de zones concentriques ; il admet que la sphère intérieure et la sphère extérieure sont formées du même élément. Il défend l'opinion que tout résulte du mélange de deux éléments contraires.

Parménide rejette les dualismes corps/âme, terre/ciel, etc…

Parménide : « On a constitué pour la connaissance deux formes sous deux noms : (c'est une de trop, et c'est en cela que consiste l'erreur) ; on a séparé et opposé les corps, posé et distingué les limites ; d'une part le feu éthérien, la flamme bienfaisante, subtile, légère, partout identique à elle-même, mais différente de la seconde forme ; d'autre part, celle-ci, opposée à la première, nuit obscure, corps dense et lourd. »

https://fr.wikisource.org/wiki/La_Physique_de_Parm%C3%A9nide

La philosophie de Parménide, c'est la dialectique de l'un et du mutliple

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6562

Parménide, raconté par Platon :

https://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/parmenide.htm

La pensée de Parménide :

https://fr.wikipedia.org/wiki/Parm%C3%A9nide

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3458

http://www.matierevolution.fr/spip.php?article3653

Que voulaient démontrer les paradoxes de Zénon ?

Pourquoi les paradoxes de Zénon sont-ils une réponse aux critiques contre Parménide ? Parce qu'ils démontrent le caractère intrinsèquement et dialectiquement contradictoire du monde réel au-delà de l'apparence de non-contradiction du monde de la pensée et notamment des mathématiques. Ceux qui polémiquaient avec Parménide lui reprochaient d'avoir une pensée contradictoire. Zénon démontre que la contradiction est interne à la réalité.

Proclus dans « Commentaires du Parménide » :

« Il (Zénon) écrivit un livre, dans lequel il montrait de merveilleuse façon, que pour ceux qui supposent la pluralité des choses, il ne s'ensuit pas moins de difficultés que celles dont (lui semblait-il) sont assaillis les partisans de l'unité de l'être. Et en effet il montra qu'une même chose serait semblable et dissemblable, égale et inégale, et qu'il y aurait un anéantissement absolument complet de l'ordre du réel et une confusion incohérente de toutes choses. »

Diogène Laërce rappelle, dans « Vies, doctrines et sentences des philosophes », que Zénon ne se contentait pas de science et de philosophie. Comme Socrate, il fait de la politique :

« Ayant entrepris de renverser le tyran Néarque (d'autres disent Diomédon), il fut arrêté […]. Interrogé sur ses complices et sur les armes qu'il avait fait livrer à Lipara, il cite les noms de tous les amis du tyran, dans l'intention de l'isoler des siens. Ensuite, sous prétexte de révélations confidentielles sur certaines personnes, il mordit cruellement le tyran à l'oreille et ne lâcha prise que blessé mortellement […]. À la fin, il trancha sa propre langue avec ses dents et la lui cracha au visage. »

Avant de chercher le rapport entre la philosophie de Zénon et sa politique, rappelons les thèses fondamentales des paradoxes de Zénon :

1°) On ne peut pas diviser à l'infini

On ne peut pas diviser une matière, un temps ou un espace en une infinité de parties. Donc tout n'est pas divisible. Mais si quelque chose n'est pas divisible, il n'a pas de parties. Tout n'est donc pas constitué de parties. Et cela qu'il s'agisse de parties de la matière, du temps ou de l'espace et même de l'énergie ou de la quantité de mouvement. Il n'y a pas d'infiniment petits.

2°) Le tout et les parties sont inséparables et ne fusionnent pas

Le monde (la matière, le temps et l'espace) n'est donc pas fondé sur des éléments indivisibles mais, quand on les divise, ils ne cessent pas pour autant de faire partie d'un tout. Les éléments sont inséparables de l'ensemble et l'ensemble de ses éléments. Ils se contredisent donc tout en étant unis inélutablement. Le tout n'est finalement ni la somme des parties ni autre chose que constitué par les parties.

3°) La matière et le mouvement sont en contradiction dialectique

Le mouvement d'un objet (considéré comme immobile si on ne lui donne pas d'énergie) n'est pas une contradiction diamétrale ou, sinon, l'objet ne bougera jamais…

4°) Le passage de la quantité à la qualité est un saut et non un passage continu.

5°) Il faut rejeter tous les infinis de la Physique

6°) En observant sans cesse, on perturbe la dynamique.

On ne peut pas mesurer à chaque instant la position d'un objet en mouvement, au risque de figer l'objet.

7°) Espace, temps, matière, mouvement contiennent en eux-mêmes leurs propres contradictions sans quoi l'univers serait impossible… Le paradoxe est irréductible car il est inhérent à la réalité et pas à notre compréhension de celle-ci.

8°) La contradiction entre le ponctuel et le continuum est irrédutible et pourtant ils sont inséparables et indispensables l'un à l'autre dans la réalité. Toute réalité doit donc être un composé des deux. D'où la « complémentarité » onde/corpuscule de la Physique quantique.

Comment la Physique quantique reprend la dialectique de Zénon à sa manière…

Qu'y a-t-il de dialectique dans la Physique quantique ?

Tout d'abord, remarquons que les physiciens ne le savent le plus souvent pas…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3819

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2424

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7629

Et pourtant, on retrouve partout la dialectique dans toutes les innovations de la Physique quantique par rapport à la physique dite classique…

Onde et corpuscule, voilà la double image de la matière et de la lumière, ainsi que du vide, double et parfaitement contradictoire, une onde ayant des caractéristiques tout à fait opposées à un corpuscule. Ce couple de contraires est tout à fait inséparable puisque la particule n'est pas tantôt onde tantôt corpuscule mais toujours les deux à la fois quand sa dynamique n'est pas arrêtée par l'observation qui, elle, au contraire, ne peut détecter que l'un des deux. Deux mondes incompatibles et inéluctablement attachés, indispensables l'un à l'autre, voilà bel et bien la dialectique. Et ce n'est pas le seul point à remarquer. On peut en dire autant de l'attraction et de la répulsion, ou encore de la contraction et de l'expansion, de l'électricité positive et négative, de la matière et de l'anti-matière, de la matière et de l'énergie, de la matière et du vide, du virtuel et du réel, etc.

Est-ce que ces opposés ne le sont que pour la forme ? Est-ce que ce choix de dire qu'il s'agit d'une dialectique est bien une constatation scientifique ? Examinons l'attraction entre deux particules. Les deux s'attirent, s'approchent puis arrivent à une distance petite où… elles se repoussent. Examinons l'électricité positive d'une particule. Elle attire une particule d'électricité négative jusqu'à une proximité telle qu'elle la repousse étant négative à ce stade puis, alternativement, ses couches sont positives et négatives alternativement. C'est ce que la Physique quantique appelle « l'écrantage de la charge » par le nuage de couples particule-antiparticule virtuels. Ces couples sont eux-mêmes des manifestations dialectiques de la Physique quantique. En effet, ce sont des opposés qui restent acouplés tant qu'ils existent, c'est-à-dire pendant un très court laps de temps. Les couples de contraires foisonnent dans la Physique quantique. On peut encore citer le couple bosons/fermions et matière/lumière. Deux matières n'ont aucun contact entre elles sans interagir via la lumière. Pourtant matière et lumière sont des opposés comme boson et fermion. L'attraction devrait amener les fermions (matière) à s'écraser les uns sur les autres mais la répulsion de l'énergie (bosons) les en empêche (principe de Pauli). Les bosons et les fermions obéissent à des logiques apparemment diamétralement opposées et pourtant… Pourtant, les fermions ne peuvent communiquer entre eux que via des photons émis et absorbés. Pourtant, les bosons, eux, ont besoin des fermions pour être émis. Et deux fermions peuvent se choquer pour donner fermion et antifermions. Deux fermions qui se choquent peuvent donner deux bosons. Des fermions corrélés deviennent un boson. Etc, etc… Bosons et fermions sont inséparables et interdépendants tout en ne cessant jamais d'être contradictoires… Dialectique, on vous dit !!! Autre manifestation de cette dialectique : la matière se contracte en étoiles, galaxies, amas de galaxies, etc., et elle s'étend (expansion de l'Univers). L'expansion et la contraction sont l'intérieur même du phénomène universel à toutes les échelles. A petite échelle, la gravitation est contraction et le principe de Pauli est répulsion. A grande échelle, l'étoile est un couplage d'attraction et de répulsion. L'attraction a donné une masse suffisante pour créer les conditions des températures et de pression qui lancent les réactions nucléaires et engendrent le flux d'énergie qui, lui, est expansif. D'où l'équilibre momentané de l'étoile (un composé dialectique de contraction et d'expansion). Le temps et l'espace, voilà encore un couple dialectique ! A petite échelle, ce caractère dialectique est parfaitement décrit pas les inégalités d'Heisenberg (appelées aussi principe d'Heisenberg) qui disent que, plus on cherche à renfermer une particule dans un volume restreint, plus elle met d'énergie pour en sortir. Encore la dialectique de la contraction/expansion et de l'attraction/répulsion.

En philosophie des sciences, on en revient toujours à Zénon… mais l'effet Zénon existe-t-il en sciences ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2695

Les paradoxes de Zénon, la dialectique de Hegel et la physique quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4371

L'effet Zénon quantique

https://fr.wikipedia.org/wiki/Effet_Z%C3%A9non_quantique

Toutes les affirmations de Zénon sont aujourd'hui parmi les bases fondamentales universellement reconnues de la Physique quantique et de la Philosophie dialectique…

Le possible de la particule quantique est une onde et l'actuel est un corpuscule. Dans la réalité, les deux coexistent contradictoirement et inséparablement.

L'expérience des fentes de Young en est l'une des éclatantes manifestations.

Zénon n'avait pas anticipé le vide quantique mais il avait perçu l'impossibilité d'un monde matériel tel que le bon sens nous le décrit. Le commun des mortels peut affirmer : « mais oui, Achille dépasse la tortue », « mais oui, un tas de construit progressivement », « mais oui, la flèche atteint sa cible », etc. Pourtant, Zénon a raison, avec une vision continuiste, figée, non contradictoire de la réalité, c'est impossible…

Mais oui, la particule élémentaire passe par une seule fente. On le sait en observant son passage. Pourtant, elle passe par les deux fentes. On le sait parce que sa probabilité de présence, si on n'effectue pas de mesure à la sortie d'une fente, nous le dit. Et la particule est élémentaire cependant, au sens insécable. La particule est un exemple parfait des thèses de Zénon : insécable mais fondée sur une quantité d'autres particules (les couples éphémères de particules et anti-particules du vide quantique qui fondent le nuage de polarisation de la particule).

Oui, une particule est bien située en un point mais en même temps étendue dans un espace (celui du nuage). Mais elle ne voyage pas d'un point à un autre infiniment proche. Elle saute en un point éloigné. Puis elle recommence. Le point « suivant » n'est pas dans la continuité du précédent à la manière de deux nombres qui se suivent, qu'ils soient entiers ou rationnels. Il n'y a pas de trajectoire de la particule élémentaire. Et le saut semble purement aléatoire. On va voir qu'il ne l'est pas en réalité. Mais il est probabiliste et c'est la probabilité qui obéit à une loi quantique.
La particule matérielle (site réelle) n'existe pas seule, elle se déplace en étant sans cesse entourée de ce nuage (appelé nuage de polarisation) constitué de couples de particules et d'antiparticules dites virtuelles et qui existent bel et bien. Ces couples s'organisent de manière qu'une particue chargée soit entourée de corpuscules virtuels formant des couches chargées alternativement positives et négatives qui écrantent la charge de la particule de masse. La particule a une masse qui est portée par l'énergie d'un boson de Higgs qui saut d'une particule virtuelle à une autre. C'est pour cela que la propriété de « particule réelle) peut être portée par n'importe laquelle des particules virtuelles du nuage. D'où le fait qu'il devient ainsi un « nuage de probabilité de présence ». C'est aussi ainsi que la particule, bien que ponctuelle, peut occuper tout un espace sans pour autant occuper tous les points de l'espace… Voilà l'origine réelle des propriétés philosophiques soupçonnées et démontrées de manière géniale par Zénon il y a 2500 ans…

Eh oui ! Zénon a raison ! Il n'existe pas de particule ni d'objet matériel au repos et qu'on met en mouvement. Le mouvement est inhérent à la matière. Ensuite, il a raison : il n'existe pas de particule qui soit en un seul point mais toutes les particules et les composés d'un petit nombre d'entre elles sont dans un nombre important de points constituant un nuage. La particule ne passe pas d'un point à un autre. C'est le nuage de points qui se déplace. Les trajectoires continues n'existent pas. Il n'existe pas davantage de temps et d'espace continus. Les infiniment petits, si pratiques en mathématiques, n'ont pas de réalité physique. La dichotomie à l'infini n'est pas possible. Encore bravo Zénon !

Conclusion : les paradoxes de Zénon font la démonstration par le raisonnement que le monde est contradictoire de manière dialectique, que la négation est interne à la réalité et que c'est elle qui entraine la dynamique, la contradiction réelle étant le moteur de la nature.

Seul un choc peut transformer qualitativement le monde

Robert Paris, Tiekoura Levi Hamed — 2026-01-31T23:58:00Z

Les nouvelles structures ne naissent pas dans la continuité des anciennes, pas plus dans la nature que dans la société…

Il faut un choc pour construire une nouvelle espèce vivante, un nouveau genre, une nouvelle famille, un nouvel ordre, une nouvelle classe, un nouveau phylum (embranchement), un nouveau règne d'êtres vivants.

Il faut un choc pour bâtir de nouvelles formes de la propriété.

Il faut un choc pour bâtir un nouveau mode de production et c'est toujours un saut qualitatif brutal.

Il faut un choc pour bâtir une nouvelle forme d'habitat (nomadisme, sédentarité en villages, en villes).

Il faut un choc pour bâtir des classes sociales d'un type nouveau.

Il faut un choc pour bâtir l'Etat dans la société qui ne le connaissait pas, puis des Etats de type nouveau.

Et c'est toujours un saut qualitatif brutal, même si certains éléments nécessitent une progression graduelle. L'évolution mène à un seuil où il y a besoin d'un saut que l'on ne franchit pas sans un choc.

Ainsi, on ne trouve pas du tout des structures intermédiaires en quantité ni en nombre infini comme le nécessiterait une continuité historique.

Par exemple, il n'y a pas de structure intermédiaire entre la matière éphémère du vide dites « virtuelles » et celle des particules dites élémentaires appelées matières « réelles ». Il n'y a pas de structures intermédiaires entre la sédentarité et le village ni entre le village et la ville. Il n'y a pas de structures intermédiaires entre la société des cueilleurs et celle des cultivateurs. On ne trouve pas non plus de structure intermédiaire entre la vie sans cellule et la cellule. On ne trouve pas une quantité et encore moins une infinité (que nécessiterait la continuité) de structures intermédiaires entre une espèce et une autre. Rien par exemple entre l'homme et les singes ni des espèces de singes entre eux. Donc il faut en conclure que le mode de transformation n'opère nullement sur le mode de la transformation graduelle et continue. Pas plus qu'il n'y quantité de stades intermédiaires entre la vie et la mort. Le changement est brutal même entre les générations !

L'histoire évolutive ne peut être retracée qu'en indiquant des bonds. Voici par exemple l'évolution de la Terre :

• −4,54 milliards d'années : formation de la Terre.
• −4,51 milliards d'années : formation de la Lune.
• −4,4 milliards d'années : formation de l'hydrosphère et de la croûte terrestre[1].
• −3,8 milliards d'années : premières cellules procaryotes dont on ait des fossiles, alors que la température de surface est comprise entre 40 et 80 °C[2],[3].
• −3,7 à −3,45 milliards d'années (absence de consensus scientifique) : apparition des premiers stromatolithes et de la photosynthèse anoxygénique[4],[5],[6].
• −2,45 milliards d'années : apparition de la photosynthèse oxygénique.
• −2,4 milliards d'années : Grande Oxydation et début de la glaciation huronienne.
• −2,2 milliards d'années : transition procaryote-eucaryote (apparition des Grypania).
• −2,1 milliards d'années : apparition des premiers organismes multicellulaires (Gabonionta)[7].
• −1,6 milliard d'années : apparition des premiers eucaryotes multicellulaires (Qingshania magnifica)[8].
• −1,5 milliard d'années : apparition de la sexualité[9].
• −575 millions d'années : explosion de l'Édiacarien.
• −500 millions d'années : apparition des chordés.
• −480 millions d'années : apparition des plantes terrestres.
• −445 millions d'années : extinction Ordovicien-Silurien.
• −400 millions d'années : apparition des insectes, des graines et des sarcoptérygiens (poumons).
• −370 millions d'années : extinction du Dévonien.
• −365 millions d'années : apparition des tétrapodes.
• −360 millions d'années : début de la glaciation du Karoo et apparition des amphibiens.
• −330 millions d'années : apparition des amniotes.
• −252 millions d'années : extinction Permien-Trias.
• −230 millions d'années : apparition des dinosaures.
• −220 millions d'années : extinction "mineure" du Trias, apparition des mammifères.
• −200 millions d'années : extinction Trias-Jurassique.
• −160 millions d'années : apparition des euthériens.
• −150 millions d'années : apparition des oiseaux.
• −135 millions d'années : apparition des plantes à fleurs.
• −66 millions d'années : extinction Crétacé-Paléogène.

Voici la chronologie de l'histoire des principales révolutions de la Terre porteuse d'un tel changement massif, brutal et radical :
4,6 milliards d'années : formation de la Terre au sein du système solaire, planète chaude sans matière froides en surface
4,5 milliards d'années : bombardement massif de météorites porteuses d'eau donnant une planète entièrement couverte d'océans
4,3 milliards d'années : formation de l'atmosphère terrestre et formation des roches sédimentaires les plus anciennes
4 milliards d'années : début de la tectonique des plaques et formation des roches magmatiques ; la température terrestre passe en dessous de 100°, ce qui permet la formation de macromolécules
3,8 milliards d'années : « bombardement tardif » qui efface toutes les traces précédentes, supprimant tout enregistrement historique antécédent
date inconnue : apparition des ARN
date inconnue : apparition des protéines
date inconnue : apparition de l'ADN
3,5 milliards d'années : apparition de la vie cellulaire ; apparition des premiers stromatolithes
3,2 milliards d'années : apparition des premiers acritarches
3 milliards d'années : apparition de la photosynthèse
2,9 milliards d'années : accrétion des continents (première fois que l'on trouve de vastes zones continentales)
2,7 milliards d'années : première cellules eurcaryotes
2,45 à 2,2 milliards d'années : « grand événement » d'apparition de l'oxygène avec, comme conséquence, l'effondrement du méthane et la destruction massive de formes de vie pour lesquelles l'oxygène est un poison
2,2 milliards d'années : première augmentation de l'énergie solaire (plus 10%)
2,1 milliards d'années : apparition des algues rouges
2 milliards d'années : émergence de la sexualité des bactéries ; apparition des pluricellulaires
1,56 milliards d'années : formation de cellules eucaryotes complètes
1 milliard d'année : terre en boule de neige et explosion des cellules eucaryotes
800 millions d'années : l'énergie solaire augmente considérablement (jusque là, elle était 30% plus faible)
720 millions d'années : glaciation globale de la Terre
635 millions d'années : glaciation globale de la Terre et explosion d'Ediacara
540 millions d'années : explosion de diversité « cambrienne » du vivant
500 millions d'années : apparition des chordés ainsi que des animaux à coquille
480 millions d'années : grande extinction du vivant ; apparition des plantes terrestres ; grand refroidissement global et des variations du niveau marin (dites glacio-eustatiques) ; le supercontinent Gondwana, alors placé au pôle Sud, porte une immense calotte glaciaire (inlandsis). Cette glaciation qui mobilisa d'énormes quantités d'eau, a fait baisser le niveau des mers
450 millions d'années : apparition des vertébrés
410 millions d'années : apparition des poissons à mâchoires
400 millions d'années : apparition des insectes, des graines et des sarcoptérygiens (poumons)
373 millions d'années : colonisation des continents par les plantes
370 millions d'années : grande extinction
365 millions d'années : apparition des tétrapodes
360 millions d'années : apparition des amphibiens
340 millions d'années : apparition des reptiles
320 à 270 millions d'années : glaciation
251 millions d'années : extinction ; grands trapps de Sibérie
210 millions d'années : éclatement du supercontinent qui agglomérait toutes les terres émergées
220 millions d'années : apparition des dinosaures
200 millions d'années : extinction
150 millions d'années : apparition des oiseaux
135 millions d'années : apparition des fleurs
115 millions d'années : apparition des euthériens
En même temps, la vie subit une nouvelle révolution générale et profonde.
A la fin du crétacé se développe un nouveau groupe de mammifères : les cuspides, comme Zalambdalestes. Ces petits animaux ressemblaient aux petits rongeurs actuels. Toutefois, sur terre, et depuis déjà 100 millions d'années, les dinosaures prospèrent et se diversifient. Notamment avec les Hadrosaures, qui furent certainement les dinosaures les plus communs de leur époque. Semblables aux Iguanodontidés mais plus évolués, on les distinguait en deux parties : les Hadrosaurinés, qui ne possédaient pas de crête, et les Lambéosaurinés, qui en avaient une. Leur caractéristique la plus frappante est leur bec de canard contenant plus d'un millier de dents capables de broyer les végétaux, même les plus costauds. Un autre groupe d'herbivores prospérait durant le Crétacé : les Ceratopsiens. Ils possédaient souvent plusieurs cornes faciales ; à part quelques exceptions comme Pachyrhinosaurus qui possédaient des excroissances à la place de la corne ; ainsi qu'une crête ornementale qui devait jouer un rôle pendant la parade nuptiale ou pour se défendre quand l'animal était attaqué. Enfin, les carnivores eurent de nouveaux et très célèbres représentants durant le Crétacé : les Tyrannosauridés. Ces grands prédateurs étaient munis de pattes arrière extrêmement puissante et d'une gueule aux mâchoires elles aussi d'une puissance phénoménale. Cependant leurs membres avant se sont atrophiés, et la cause reste encore dure à déterminer.
Dans les eaux, la vie subit une véritable révolution elle aussi. Les invertébrés se rapprochèrent peu à peu de nos crustacés actuels, ainsi que des gastéropodes et des oursins. Les poissons osseux (téléostéens) se diversifièrent énormément grâce à l'apparition d'animaux proches de nos anguilles, des carpes et des perches. Enfin, des reptiles marins comme les Mosasaures apparurent avec les tortues marines et les premiers oiseaux aquatiques.
Enfin, au Crétacé, les restes de la Pangée se divisent et forment le Gondwana (au sud) et la Laurasie (au nord). Ceux-ci se disloquaient et les continents actuels prenaient peu à peu forme. Madagascar et l'Inde se séparèrent du Gondwana afin de prendre leurs places actuelles. Bientôt un effroyable cataclysme allait tout bouleverser et tout remettre en cause : l'extinction Crétacé-Tertiaire, il y a 65 millions d'années !
65 millions d'années : grands trapps du Deccan et trapps de la province ignée nord-atlantique ; disparition des dinosaures et grande extinction de quantité d'autres espèces
40 millions d'années : trapps d'Ethiopie
34 millions d'années : glaciation
17 millions d'années : embellie climatique du Miocène qui va durer deux millions d'années ; première sortie d'Afrique par nos ancêtres grands singes
La Terre n'avait pas connu de calotte de glace importante et durable depuis le permo-carbonifère, il y a 300 millions d'années, pendant près de 250 millions d'années. Les dinosaures, par exemple, dont le règne démarre il y a 220 millions d'années et s'achève il y a 65 millions d'années, n'ont quasiment pas vu l'ombre d'une calotte de glace ! Alors que de Toumaï à aujourd'hui, les hominidés puis les hommes ont évolué, depuis 7 millions d'années, dans un monde plus froid… Les résultats concernant le CO² (pour l'optimum de température du Miocène qui dure deux millions d'années de 17 millions à 15 millions) ont été un peu inattendus… Le taux le plus élevé, 700 ppmv, conduisait à nouveau à un refroidissement très marqué…
14 millions d'années : trapps d'Ethiopie ; extinction
10 millions d'années : début de la bifurcation entre hominoïdes et autres grands singes
7 millions d'années : naissance du genre homo au Tchad
5 millions d'années : naissance de la bipédie
de 3 millions d'années à 1,5 millions d'années : homo habilis
de 2 millions d'années à 100.000 ans : homo erectus
2,7 millions d'années : glaciation
150.000 ans : sortie d'homo sapiens de son Afrique natale
de 300.000 ans à 40.000 ans : homo néanderthalensis
de 150.000 ans à aujourd'hui : homo sapiens
21.000 ans : glaciation
La Terre n'est pas la seule à être un produit des révolutions de son Histoire. C'est le cas de tous les éléments inertes comme vivants qui s'y trouvent : ils ont eu une apparition brutale.
Comme chaque être vivant, l'homme est un produit de l'histoire (et pas seulement de l'histoire de son cerveau). En effet, tous les éléments qui caractérisent notre physiologie sont nés à des époques diverses (apparus chez divers ancêtres de l'homme). Prenons simplement quelques éléments de son squelette :
a – la formule dentaire de base il y a 3,5 millions d'années
b – le bassin il y a 3,5 millions d'années
c – l'extrémité du scrotum il y a 2,5 millions d'années
d – le genou et le pied il y a 1,8 millions d'années
e – le coude il y a 1,5 millions d'années
f – la position du crâne par rapport à la colonne il y a 250.000 ans
g – le poignet et la forme sphérique du crâne il y a 100.000 ans qui est la dernière évolution importante du squelette.
Citons plus en détails ce patchwork historique qu'est un homme issu d'une succession de révolutions qui n'ont rien d'une progression continue ni linéaire :
15 milliards d'années, les particules qui constituent notre corps
peu avant 3,5 milliards d'années, la vie, les protéines, l'ARN et l'ADN
2,8 milliards d'années, la vie utilisant l'oxygène
2,2 milliards d'années, notre noyau cellulaire
1 milliard d'années, la sexualité
670 millions, notre fonctionnement pluricellulaire
500 millions d'années, la vie hors de l'eau
450 millions d'années, les débuts de notre système vertébral
400 millions d'années, notre vie terrestre et formation de la mâchoire
200 millions d'années, notre fonctionnement de mammifères avec notamment l'invention de la mamelle
100 millions d'années, le placenta
60 millions d'années, vision trichromatique des primates
environ 10 millions d'années, ancêtre commun des primates et des hominidés
6 millions d'années, notre apparition en Afrique en tant qu'être ressemblant à l'homme (australopithèque)
5 millions d'années, notre bipédie
3,8 millions d'années, notre voûte plantaire
3,5 millions d'années, notre formule dentaire de base et notre bassin
3 millions d'années, notre utilisation des outils
2,5 millions d'années, notre scrotum
2 millions d'années, notre fonctionnement chromosomique et la grande phase de céphalisation
environ 2 millions d'années, notre pharynx notre larynx et nos zones du cerveau permettant le prélangage (lallation) puis le langage
1,8 millions d'années, de nouvelles étapes vers notre configuration actuelle : face plus aplatie, front relevé, incisives et canines plus développées, molaires et prémolaires plus petites, bourrelet au dessus des yeux disparu, agrandissement du cerveau (homo habilis)
plus d'un million d'années, libération du front des muscles qui retenaient le crâne
1,8 millions d'années, nos os du pied et notre genou
1,5 millions d'années, notre coude
400.000 ans, notre os sphénoïde du crâne
338.000 ans, une génétique très proche de celle de l'homme actuel
250.000 ans, notre trou occipital dans le prolongement de la colonne vertébrale
200.000 ans, le premier homo sapiens en Afrique
100.000 ans, la forme sphérique du crâne et le poignet ; c'est-à-dire homo sapiens sapiens (moderne)
10.000 ans, l'homme agriculteur Les datations précédentes sont indiquées à titre tout à fait indicatif et seulement pour montrer combien l'homme est fait de briques de toutes époques….
La vie, elle-même, n'est pas née en une fois mais par toute une série de révolutions qui ne se sont pas déroulées régulièrement mais ont été séparées de longues périodes historiques.
Dans son ouvrage « Singularités » De Duve imagine les singularités suivantes du vivant :
1- formation des premières molécules (éventuellement dans l'espace) : chimie abiotique produisant des acides aminés, les pyrophosphates et thioesters
2- production de l'ATP et autres molécules porteuses de l'énergie des interactions du vivant
3- formation des bases U, A, G et C, les mononucléotides NMP et leurs dérivés pyrophosphatés les NTP, qui sont les briques du futur ARN (mais aussi de l'ADN qui n'apparaît que beaucoup plus tard semble-t-il) et appariement des bases. Apparition d'un protométabolisme.
4- apparition de l'ARN (acide ribonucléique) que De Duve appelle « événement charnière » car l'ARN est à l'origine des protéines et des métabolismes. Mais cela ne signifie pas une seule naissance car d'emblée apparaissent de multiples ARN.
5- réplication et transformation de l'ARN par lui-même. Formation des ARN auto-catalytique (l'ARNr ribosomial est la première molécule catalytique, avant les enzymes), ARN messager (ARNm) et de l'ARN de transfert (ARNt). Invention de la variation en même temps que la réplication. L'ARN est à la fois porteur de la mémoire génétique, dépositaire réplicable et agent de cette réplication (ce qui ne sera plus vrai avec l'apparition de l'ADN avec lequel la transcription sera complètement dissociée de la réplication). Début du mécanisme de sélection. Allongement des brins d'ARN. Développement des enzymes et du métabolisme.
6- production des protéines par l'interaction entre diverses sortes de molécules ARN (ARNm, ARNt et ARNr), traduction du langage nucléique en langage protéique, que De Duve nomme la « vraie révolution », « l'événement clef par lequel l'information est entrée dans la vie émergente ».
7- formation de la membrane cellulaire par des protéines membranaires
8- naissance de la cellule vivante (son apparition est particulièrement difficile à situer dans le temps) avec apparition de la croissance et de la multiplication par division.
9- apparition du code génétique : langage de transcription (général au vivant utilisant l'ADN) entre les bases de l'ARN (les NTP) couplées par trois (formant un codon) et les acides aminés (un acide correspondant de façon unique à un codon). Formation de la base thymine T par méthilisation de l'uracile U.
10- apparition de l'ADN (acide désoxyribonucléique), la fameuse double hélice et du double processus de réplication (un brin répliqué d'un seul coup et l'autre par segments reconstitués ensuite) puis revérification par des enzymes correcteurs. L'ordre de l'ADN est issu du désordre et des interactions des ARN qui ne disparaissent pas ensuite mais sont intégrés au processus… Les microARN (non codants) servent à réguler l'expression des gènes.
11- naissance de l'être procaryote (cellule sans noyau) puis eucaryote (cellule à noyau par l'intégration par symbiose à un procaryote d'autre procaryotes constituant mitochondries et chloroplastes). Naissent les familles de procaryotes, les bacteria et les archaea, puis les eucarya (ou eucaryotes, parmi lesquels apparaîtront notamment les animaux, les plantes et les éponges).
12- apparition des êtres pluricellulaires.

https://fr.wikipedia.org/wiki/Histoire_%C3%A9volutive_du_vivant

L'apparition des civilisations est aussi peu graduelle et continue que leur disparition…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2078

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5228

Les révolutions sociales sont tout aussi brutales…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6209

Contre le gradualisme dans les transformations sociales, y compris celles de la Préhistoire et l'Antiquité

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5525

L'émergence de structures nouvelles suppose non seulement une discontinuité, un saut, mais, de plus, un tel changement qualitatif tel que la nouvelle structure n'est pas une simple somme des propriétés ni des éléments de l'ancienne ou des anciennes.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5131

Comment les interactions physiques font-elles émerger les niveaux hiérarchiques des structures matérielles ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3403

La matière, émergence de structure au sein du vide

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article37

La matière dite inerte, ce ne sont pas des structures fixes mais émergentes.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article26

Pourquoi la matière s'organise spontanément et de manière stable ?

https://www.matierevolution.org/spip.php?article4840

Notre cerveau aussi a évolué par sauts, même si c'est avec retard sur notre mode de vie…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3364

La quantité se transforme en qualité

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3895

Le quanta ou la mort programmée du continu en physique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article16

Discontinuité de l'univers et structures hiérarchiques

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article20

Discontinuité de l'histoire du Vivant

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article14

Qu'est-ce que la continuité et la discontinuité ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article11

La nature fait des sauts (ou le règne universel de la discontinuité)

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article10

Le fonctionnement neuronal est saltatoire…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1194

Discontinuité de la nature : une question philosophique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article10

Sauts, chocs, transitions, nouvelle organisation en Physique quantique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5112

Les sauts de toute évolution proviennent de la dialectique de l'ordre et du désordre…

Lire ici

Les structures nouvelles sont issues du non-équilibre…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2079

La nouveauté apparaît, au sein du vivant, ponctuellement, dans le temps comme dans l'espace

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3019

C'est le choc qui crée la structure nouvelle dans le Vivant…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7821

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5151

Le stress (effet de choc en biologie moléculaire) crée l'espèce : le rôle des protéines de choc thermique et des chaperons…

https://www.medecinesciences.org/en/articles/medsci/full_html/2002/10/medsci20021812p1200/medsci20021812p1200.html

https://fr.wikipedia.org/wiki/Prot%C3%A9ine_de_choc_thermique

https://blog.icp-texinfine.com/hsp-proteines-choc-thermique/

https://www.futura-sciences.com/sante/definitions/biologie-proteine-choc-thermique-16741/

Encore et à nouveau sur Hsp90 et les liens du développement et de l'évolution

https://www.matierevolution.org/spip.php?article8416

Des gènes homéotiques à l'apoptose, de l'architecte au sculpteur

https://www.matierevolution.org/spip.php?article6444

Comment naissent les nouvelles espèces vivantes ?

https://www.matierevolution.org/spip.php?article6227

https://www.salamandre.org/article/comment-apparait-une-nouvelle-espece-dans-la-nature-%E2%80%89/

https://www.simplyscience.ch/fr/enfants/decouvre/comment-apparait-une-nouvelle-espece

Le choc thermique crée la nouveauté dans le Vivant…

https://www.pourlascience.fr/sd/biologie-moleculaire/les-chaperonnes-des-proteines-a-tout-faire-3649.php

https://pepite-depot.univ-lille.fr/LIBRE/EDSMRE/2014/50376-2014-Sivery.pdf

L'évolution du Vivant a un caractère dialectique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5673

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2964

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5491

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4315

Le passage d'une espèce à une autre est une révolution et pas une évolution…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article50

La sélection naturelle des espèces, ou transformation darwinienne du vivant, est-elle évolutive, adaptative, prédictible, productrice de progrès, de complexification ou d'amélioration ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4002

La transformation macroévolutive des espèces est une révolution : l'apparition est issue d'une extinction, la destruction est constructrice, le nouveau n'est pas seulement une progression mais aussi une régression (il est construit à partir de l'ancien, jeune et non développé) et le changement est discontinu, non-linéaire et brutal. Un exemple vient d'en être donné : le passage brutal des dinosaures aux oiseaux.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3545

En cherchant des « chaînons manquants » nécessaires pour croire qu'il n'y avait pas eu révolution mais évolution, les scientifiques ont montré que la grdualité et la continuité n'existaient pas dans la transformation du Vivant.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4303

L'évolution des espèces se fait par sauts…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7307

L'être humain, lui aussi, s'est transformé sur le mode révolutionnaire…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3908

Mais peut-on vraiment dire que la matière connait des révolutions ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5637

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2849

Et la matière est aussi une histoire des révolutions…

https://www.matierevolution.org/spip.php?article5012

L'histoire de la Terre et de la Vie, marqués par les phénomènes brutaux des volcans géants, les trapps et les grandes explosions volcaniques…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5400

La discontinuité de la vie : de la création d'espèces à la création de l'homme et à la création humaine et des civilisations

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article211

L'erreur de base de la compréhension du mécanisme de la vie comme de celui de la société est la philosophie non-dialectique, celle qui oppose de manière diamétrale le hasard et la nécessité, la vie et la mort, l'homme et l'animal, la conscience et son absence, le corps et l'esprit....

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2972

Le fonctionnement révolutionnaire du vivant

https://www.matierevolution.org/spip.php?article2343

Comment l'évolution des espèces peut faire des sauts ou les gènes homéotiques de plan d'organisation…

https://www.matierevolution.org/spip.php?article6444

On a longtemps cru que la réalité physique était décrite par des objets, les molécules, les atomes ou les particules ou, pour le vivant, les cellules et les gènes. Il s'agissait de « choses », c'est-à-dire d'éléments fixes qui étaient caractérisés par des paramètres constants. On parlait de charge de l'électron, de masse de l'atome ou de trajectoire (vitesse et position) d'une particule. Tout cela a dû être abandonné devant les découvertes de la physique quantique et de l'épigénétique. Quelle image ressort finalement de ce grand chambardement ? Aucune dirons certains. A « Matière et révolution », ce n'est pas notre point de vue.

Il s'avère que les paramètres et les structures qui apparaissent doivent leur durabilité à une dynamique extraordinairement animée et fondée sur des chocs. Les attributs qui semblaient attachés à chaque corpuscule ne sont pas des propriétés appartenant en fixe à celui-ci. Tout corpuscule peut changer brutalement de nature et le fait sans cesse. Si on conserve un certain type de corpuscule dans une zone donnée, ce n'est pas dû à une conservation individuelle de chaque corpuscule. Le nombre d'un certain type de corpuscules peut même changer.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article26

L'auto-organisation ou le nouvel ordre spontanément issu du désordre…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article449

Le rôle de la violence dans la dynamique

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article24

Construction et déconstruction : la dialectique du vivant

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article624

L'être humain est dialectique dans tous les domaines et à tous les niveaux

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8452

Mobile et immobile, localisé et dispersé, à l'équilibre ou au non-équilibre, en conservation et en changement, quelles oppositions et quels liens ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6440

Conclusion :
Le saut qualitatif est une loi de la dialectique générale et universelle, qu'il s'agisse de matière inerte ou vivante, de l'homme ou de la société…

Les structures apparemment stables qui travaillent à la conservation de l'ordre ne peuvent être déstabilisées et cassées que par un choc et c'est encore un cho qui construit de nouvelles structures.

Le débat réforme ou révolution est lui aussi dans cette question du gradualisme et du continuisme…

Seul un choc peut changer le monde…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8434

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5216

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5033

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4595

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1619

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1987

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2475

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3979

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Hegel, Phénoménologie de l'Esprit

Robert Paris — 2025-12-05T23:16:00Z

Hegel
Phénoménologie de l'esprit

(1807)

Ce volume représente les connaissances émergentes. La phénoménologie de l'esprit est destinée à remplacer les explications psychologiques ou les discussions abstraites sur les fondements de la connaissance. Il examine la préparation à la science d'un point de vue qui en fait une science nouvelle, intéressante et première de la philosophie. Il inclut les diverses formes de l'esprit comme étapes sur le chemin par lequel il devient connaissance pure ou esprit absolu. C'est pourquoi, dans les divisions principales de cette science, qui se divisent en plusieurs, on considère la conscience, la conscience de soi, la raison observatrice et agissante, l'esprit lui-même, comme esprit moral, instruit et moral, et enfin comme religieux sous ses différentes formes. . La richesse des phénomènes de l'esprit, qui apparaissent à première vue comme du chaos, est ramenée dans un ordre scientifique qui les présente selon leur nécessité, dans lequel les imparfaits se dissolvent et passent aux plus élevés, qui sont leur prochaine vérité. Ils trouvent la vérité ultime d'abord dans la religion, puis dans la science, comme résultat de l'ensemble.

Avertissement : il ne s'agit nullement d'une vraie traduction mais nous voulons juste donner un avant-goût du texte de Hegel.

Préface

Une explication, comme il est d'usage de précéder une œuvre dans une préface - sur le but que l'auteur a en tête, ainsi que sur les raisons et la relation dans laquelle il croit qu'elle se situe par rapport à d'autres traitements antérieurs ou simultanés. du même sujet – semble non seulement superflu dans un texte philosophique, mais aussi inapproprié et inapproprié compte tenu de la nature de la question. Parce que comment et ce qu'il serait approprié de dire sur la philosophie dans une préface - par exemple une déclaration historique de la tendance et du point de vue, le contenu général et les résultats, une connexion de déclarations et d'assurances sur la vérité - ne peut pas être pour la manière dont la vérité philosophique doit être présentée. –De plus, parce que la philosophie est essentiellement dans l'élément d'universalité, qui inclut le particulier, il semble qu'en elle plus que dans d'autres sciences, la chose elle-même et même son essence parfaite étaient exprimées dans le but ou seraient les résultats ultimes, par rapport auxquels l'exécution est en réalité la chose qui n'est pas essentielle. Dans l'idée générale, en revanche, de ce qu'est l'anatomie, par exemple la connaissance des parties du corps selon leur existence non vivante, on est convaincu qu'on ne possède pas encore la chose elle-même, le contenu de cette science, mais s'efforce également d'obtenir le particulier. – De plus, avec un tel agrégat de connaissances qui ne porte pas à juste titre le nom de science, une conversation sur le but et des généralités similaires n'est pas différente de la manière historique et sans concept dont nous parlons du contenu lui-même, de ces nerfs, muscles, etc. devient. En philosophie, par contre, l'inégalité surviendrait selon laquelle une telle voie serait utilisée et pourtant elle se montrerait par elle-même incapable de saisir la vérité.

De la même manière, en déterminant le rapport qu'une œuvre philosophique croit entretenir avec d'autres efforts sur le même sujet, on attire un intérêt étranger et on obscurcit ce qui est important dans la connaissance de la vérité. Aussi ferme que soit l'opinion sur l'opposition entre la vérité et la fausseté, elle tend aussi à s'attendre soit à un accord, soit à une opposition à un système philosophique existant, et dans l'explication d'un tel système, elle ne voit que l'un ou l'autre. Elle ne comprend pas tant la diversité des systèmes philosophiques comme le développement progressif de la vérité, mais elle ne voit que la contradiction dans la diversité. Le bourgeon disparaît quand la fleur éclate, et on pourrait dire que le bourgeon est réfuté par la fleur, et de la même manière, à travers le fruit, la fleur est déclarée comme une fausse existence de la plante, et comme sa vérité, la fleur prend la place de la fleur. Ces formes sont non seulement différentes, mais elles se répriment aussi comme étant incompatibles les unes avec les autres. Mais leur nature fluide en fait en même temps des moments d'unité organique dans lesquels non seulement ils ne s'opposent pas les uns aux autres, mais l'un est aussi nécessaire que l'autre, et c'est cette même nécessité qui constitue la vie de l'ensemble. Mais la contradiction contre un système philosophique ne se comprend pas d'une part de cette manière, et d'autre part la conscience compréhensive ne sait généralement pas comment la libérer de son caractère unilatéral ou la maintenir libre, et sous la forme des contradictions et apparemment contradictoires moments de reconnaissance mutuellement nécessaires.

La demande de telles explications et leur satisfaction semblent peut-être être le principal problème. En quoi l'intérieur d'un écrit philosophique pourrait-il s'exprimer plus que dans ses buts et ses résultats, et de quelle manière peut-on les connaître plus clairement que par leur différence avec ce que l'époque produit autrement dans le même domaine ? Mais si une telle action doit être considérée plus que le simple début de la cognition, si elle est destinée à une cognition réelle, alors elle est en fait à compter parmi les inventions visant à contourner la matière elle-même et à combiner les deux, l'apparence de sérieux. et des efforts pour cela, et la véritable économie de celui-ci. – Car la chose ne s'épuise pas dans son but , mais dans son exécution , et le résultat n'est pas non plus le tout réel , mais plutôt lui-même avec son devenir ; la fin en soi est l'universel non vivant, tout comme la tendance est la simple activité à laquelle manque encore sa réalité, et le résultat nu est le cadavre qu'elle a laissé derrière elle. – De la même manière, la différence est plutôt la limite de la chose ; c'est là où la chose finit, ou c'est ce qu'elle n'est pas. De tels efforts visant un objectif ou des résultats, ainsi que les différences et les jugements des uns et des autres, sont donc un travail plus facile qu'il n'y paraît peut-être. Parce qu'au lieu de s'occuper de la matière, une telle action est toujours au-delà d'elle, au lieu de s'y habiter et de s'y oublier, une telle connaissance s'étend toujours à un autre, et reste avec elle-même plutôt que avec la matière qu'elle est et s'abandonne à elle. – Le plus simple est de juger ce qui a de la substance et de la solidité, le plus difficile est de le saisir, le plus difficile est de produire une représentation de ce qui combine les deux.

Le début de l'éducation et l'élaboration de l'immédiateté de la vie substantielle devront toujours se faire par l'acquisition de la connaissance des principes généraux et des points de vue, pour ensuite se frayer un chemin jusqu'à l'idée de la matière en général, et non moins le soutenir ou le réfuter avec des raisons, comprendre l'abondance concrète et riche selon des certitudes et être capable de donner une information appropriée et un jugement sérieux à son sujet. Mais ce début d'éducation cédera d'abord la place au sérieux d'une vie accomplie, qui conduit à l'expérience de la chose elle-même, et si à cela s'ajoute aussi le fait que le sérieux du concept s'élève jusqu'à sa profondeur, alors une telle connaissance et le jugement sera dans la conversation. Gardez la conversation à sa place.

La véritable forme sous laquelle la vérité existe ne peut être que son système scientifique. Mon objectif est d'aider la philosophie à se rapprocher de la forme de la science, dans le but de pouvoir se débarrasser de son nom d' amour de la connaissance et d'être une véritable connaissance . La nécessité interne selon laquelle la connaissance est science réside dans sa nature, et l'explication satisfaisante de celle-ci est uniquement la présentation de la philosophie elle-même. La nécessité externe, cependant, dans la mesure où elle est générale, indépendamment de la contingence de la personne et des raisons individuelles. La manière dont il est saisi est la même que celle avec laquelle le temps intérieur présente l'existence de ses moments sous forme de temps. Montrer qu'il est temps que la philosophie devienne une science serait donc la seule véritable justification des expériences qui ont ce but, parce qu'elles en démontrent la nécessité, oui, parce qu'elles le réaliseraient en même temps.

En plaçant la vraie forme de la vérité dans la science - ou, ce qui revient au même, en affirmant que la vérité a l'élément de son existence dans le seul concept

Si l'apparition d'une telle exigence est comprise dans son contexte général et considérée au niveau où se situe actuellement l'esprit conscient de soi, alors elle a dépassé la vie substantielle qu'il menait autrement dans l'élément de pensée - au-delà de cette immédiateté de la pensée. sa croyance, sur la satisfaction et la sécurité de la certitude que possédait la conscience de sa réconciliation avec l'être et sa présence générale, interne et externe. Il est non seulement allé au-delà de cela, à l'autre extrême du reflet insubstantiel de lui-même en lui-même, mais aussi au-delà de cela. Non seulement sa vie essentielle est perdue pour lui, mais il est aussi conscient de cette perte et de la finitude qui en est le contenu. Se détournant des conducteurs qui lui reprochent d'avoir tort, les reconnaissant et les blâmant, il exige désormais de la philosophie non pas tant la connaissance de ce qu'il est , mais seulement, à travers la philosophie, l'obtention de cette physicalité et de cette solidité de l'être. Pour répondre à ce besoin, il ne faut pas tant ouvrir l'enfermement de la substance et l'élever à la conscience de soi - pas tant ramener sa conscience chaotique à l'ordre imaginé et à la simplicité du concept, mais plutôt épancher les spécialités. de la pensée, supprimer le concept distinctif et cela Pour créer un sentiment d'être, et non pour fournir à la fois un aperçu et une édification . Le beau, le saint, l'éternel, la religion et l'amour sont l'appât nécessaire pour éveiller le désir de mordre, non pas le concept, mais l'extase, non la nécessité froidement progressive de la chose, mais l'enthousiasme fermentant devrait être l'attitude. et la propagation continue de la richesse de la substance.

Cette exigence correspond à l'effort acharné, presque zélé et irritable, pour sortir les gens de leur immersion dans le sensuel, le commun et l'individuel et pour lever leur regard vers les étoiles ; comme s'ils, oubliant complètement le divin, se tenaient avec la poussière et l'eau, comme le ver, sur le point de se rassasier. Autrement, ils auraient doté le ciel d'une immense richesse de pensées et d'images. De tout cela, la signification résidait dans le fil de lumière par lequel il était lié au ciel ; Sur lui, au lieu de rester dans cette présence, le regard glissait au-delà, jusqu'à l'être divin, vers une présence, si l'on peut dire, surnaturelle. L'œil de l'esprit devait être obligatoirement dirigé vers les choses terrestres et s'y tenir fermement ; et il a fallu beaucoup de temps pour exploiter la clarté que seul le surnaturel avait dans l'ennui et la confusion dans lesquels se trouvait le sens de ce monde, et pour rendre intéressante et valable l'attention au présent en tant que tel, ce qu'on appelait l'expérience

Cependant, cette frugalité dans la réception ou cette frugalité dans le don ne convient pas à la science. Celui qui cherche seulement l'édification, celui qui veut envelopper de brume sa diversité terrestre d'existence et de pensée et aspire à la jouissance indéfinie de cette divinité indéfinie, peut voir où il trouve cela ; Il trouvera facilement le moyen de s'extasier sur quelque chose et ainsi de se propager. Mais la philosophie doit se garder de chercher à être édifiante.

Cette frugalité, qui renonce à la science, doit encore moins prétendre que cet enthousiasme et cette morosité sont quelque chose de plus élevé que la science. Cette parole prophétique veut à peu près rester au centre et en profondeur, regarde avec mépris la détermination (le Horos ) et se tient volontairement à l'écart du concept et de la nécessité, plutôt que de la réflexion qui ne réside que dans le fini. Mais tout comme il y a une largeur vide, il y a aussi une profondeur vide, comme une extension de la substance qui se déverse dans une diversité finie, sans pouvoir la maintenir ensemble - ainsi c'est une intensité sans contenu, qui se présente comme une pure force. sans expansion, la même chose est la superficialité. La puissance de l'esprit est aussi grande que son expression, sa profondeur aussi profonde qu'il ose s'étendre et se perdre dans son interprétation. – En même temps, si cette connaissance non conceptuelle et substantielle prétend avoir enfoncé l'individualité de soi dans l'être et philosopher de manière vraie et sainte, elle cache que, au lieu d'être consacrée à Dieu, elle Il le fait simplement en méprisant la mesure et la détermination, tantôt en elle-même en raison du caractère accidentel du contenu, tantôt en autorisant son propre arbitraire. – En s'abandonnant au ferment effréné de la substance, ils croient, en enveloppant la conscience d'eux-mêmes et en renonçant à leur entendement, qu'ils sont les siens , à qui Dieu donne la sagesse dans leur sommeil ; Ce qu'ils conçoivent et mettent au monde dans leur sommeil sont donc aussi des rêves.

À propos, il n'est pas difficile de comprendre que notre époque est une période de naissance et de transition vers une nouvelle période. L'esprit a rompu avec le monde antérieur de son existence et de son imagination et est en train de l'enfoncer dans le passé et de le transformer. Il est vrai qu'il n'est jamais au repos, mais plutôt en mouvement toujours progressif. Mais tout comme chez un enfant, après une longue période de nourriture silencieuse, le premier souffle interrompt cette progression simplement croissante - un saut qualitatif - et l'enfant naît, de même l'esprit en développement mûrit lentement et silencieusement vers la nouvelle forme, libérant une particule de la structure de son précédent Monde après monde, leur oscillation n'est indiquée que par des symptômes individuels ; l'insouciance et l'ennui qui traversent l'existant, la vague prémonition d'un inconnu annoncent que quelque chose d'autre est sur le point de se produire. Cet effritement progressif, qui n'a pas modifié la physionomie de l'ensemble, est interrompu par l'émergence qui, en un éclair, crée d'un seul coup la structure du nouveau monde.

Mais cette nouveauté n'a pas de réalité plus complète que l'enfant qui vient de naître ; et cela est essentiel à ne pas ignorer. La première apparition est son immédiateté ou son concept. De même qu'un édifice n'est pas terminé lorsque ses fondations sont posées, la conception d'ensemble réalisée n'est pas l'ensemble lui-même où l'on aimerait voir un chêne dans la force de son tronc et dans l'étendue de ses branches et de ses masses. de son feuillage, nous ne sommes pas satisfaits si on nous montre un gland à ce stade. La science, couronnement d'un monde de l'esprit, n'est donc pas complète à ses débuts. Le début d'un nouvel esprit est le produit d'une révolution généralisée des diverses formes d'éducation, prix d'un chemin multiple et d'efforts tout aussi nombreux. C'est le tout replié sur lui-même face à la succession et à son expansion, le simple concept qui en est devenu. Mais la réalité de cet ensemble simple est que ces formations devenues moments se développent et redonnent forme, mais dans leur nouvel élément, dans le sens qu'ils sont devenus.

Puisque, d'une part, la première apparition du monde nouveau n'est que l'ensemble voilé dans sa simplicité ou son fondement général, la richesse de l'existence antérieure est encore présente à la conscience dans la mémoire. Ce qui manque dans la forme nouvellement apparue, c'est la diffusion et la spécificité du contenu ; Mais il manque encore plus le développement de la forme par laquelle les différences sont déterminées avec certitude et ordonnées dans leurs relations fixes. Sans cette formation, la science manque d'intelligibilité générale et apparaît comme la possession ésotérique de quelques individus ; – une possession ésotérique : car elle n'est présente que dans son concept ou son intérieur ; de certains individus : parce que leur apparence non développée rend leur existence individuelle. Seul ce qui est complètement déterminé est à la fois exotérique, compréhensible et susceptible d'être appris et propriété de tous. La forme intelligente de la science est le chemin qui y mène qui est offert à tous et rendu identique pour tous, et arriver à la connaissance rationnelle à travers la compréhension est la juste exigence de la conscience qui rejoint la science ; car l'entendement, c'est la pensée, le pur ego en général ; et l'intelligent est ce qui est déjà connu et ce qui est commun à la science et à la conscience non scientifique, par lequel celle-ci peut entrer directement dans celle-ci.

La science, qui n'en est qu'à ses débuts et qui n'a encore atteint ni l'intégralité des détails ni la perfection de la forme, est critiquable à ce sujet. Mais si cela devait affecter leur essence, il serait tout aussi injuste qu'inadmissible de ne pas vouloir reconnaître les exigences de cette formation. Cette opposition semble être le point principal sur lequel travaille actuellement l'enseignement scientifique et qu'il ne comprend pas encore pleinement. Une partie insiste sur la richesse du matériel et la compréhensibilité, l'autre les rejette au moins et insiste sur la rationalité et la divinité immédiates. Même si cette partie est réduite au silence, soit par la seule force de la vérité, soit par l'impétuosité de l'autre, et si elle se sent dépassée par rapport à la cause du problème, elle n'est donc pas satisfaite par rapport à ces exigences, car elles sont juste, mais non accompli. Son silence n'est dû qu'à moitié à la victoire et à moitié à l'ennui et à l'indifférence, qui sont généralement le résultat d'attentes constamment excitées et de l'incapacité à tenir ses promesses.

En ce qui concerne le contenu, les autres se font parfois assez facilement pour avoir une large portée. Ils attirent sur leur sol beaucoup de matière, à savoir ce qui est déjà connu et ordonné, et en s'occupant principalement des bizarreries et des curiosités, ils semblent d'autant plus avoir d'autant plus le reste, dont la connaissance à sa manière était déjà terminée, avoir , en même temps, de contrôler ce qui n'est pas encore réglementé et de tout soumettre ainsi à l'idée absolue, qui semble ainsi avoir été reconnue en tout et s'est développée en une science largement répandue. Mais si nous regardons de plus près cette expansion, elle ne semble pas s'être produite parce qu'une seule et même chose s'est formée différemment, mais plutôt comme la répétition informe de l'une et du même, qui ne s'applique qu'extérieurement à l'objet. matériau différent et présente une apparence ennuyeuse qui préserve la diversité. L'idée, qui est probablement vraie en elle-même, ne reste qu'à son début si le développement ne consiste qu'en une telle répétition de la même formule. La forme unique et immobile dirigée par le sujet connaissant autour de ce qui est là, la matière immergée dans cet élément reposant de l'extérieur, ce n'est rien d'autre que des idées arbitraires sur le contenu, l'accomplissement de ce qui est requis, à savoir la richesse qui naît d'elle-même et d'elle-même. différence de forme autodéterminée. Il s'agit plutôt d'un formalisme monochromatique qui différencie le matériau uniquement parce qu'il est déjà préparé et connu.

Ce faisant, il revendique cette monotonie et cette universalité abstraite comme étant l'absolu ; Il affirme que son insuffisance est une incapacité à s'emparer du point de vue absolu et à s'y accrocher. Si autrement la possibilité vide d'imaginer quelque chose d'une manière différente était suffisante pour réfuter une idée, et que la même simple possibilité, l'idée générale, avait aussi toute la valeur positive de la connaissance réelle, alors nous voyons ici l'idée générale de la même manière. Toute valeur est attribuée à cette forme d'irréalité, et la dissolution de ce qui est différencié et déterminé, ou plutôt son rejet dans l'abîme du vide, qui n'est ni développé ni auto-justifié, est considérée comme une manière spéculative de voir la réalité. il. En considérant toute existence telle qu'elle est dans l'absolu , rien d'autre n'existe ici, si ce n'est que l'on dit qu'on en a maintenant parlé comme quelque chose dans l'absolu, le A = A, mais de telles choses n'existent pas, mais en cela tout est un. Opposer cette connaissance unique , selon laquelle dans l'absolu tout est égal, à la connaissance qui distingue et accomplit ou cherche et exige l'accomplissement - ou faire passer son absolu pour la nuit, dans laquelle, comme on dit, toutes les vaches sont noires, c'est la naïveté du vide Connaissance. – Le formalisme que la philosophie moderne a condamné et injurié, et qui s'est régénéré en elle, ne disparaîtra pas de la science, même si son insuffisance est connue et ressentie, tant que la connaissance de la réalité absolue n'aura pas été pleinement comprise sur sa nature. – Compte tenu du fait que l'idée générale, lorsqu'elle précède ce qui est une tentative de son exécution, permet de mieux comprendre cette dernière, il est utile d'en indiquer ici le caractère approximatif, dans le but à la fois de en donnant à cette occasion quelques formes supprimées, dont l'habitude est un obstacle à la connaissance philosophique.

Selon ma perspicacité, qui doit se justifier par la représentation du système, tout dépend de la compréhension et de l'expression de la vérité non pas en tant que substance , mais tout autant en tant que sujet . En même temps, il convient de noter que la physicalité englobe autant le général ou l'immédiateté de la connaissance que ce qui est l'être ou l'immédiateté de la connaissance. – Si la conception de Dieu comme substance unique a scandalisé l'époque dans laquelle cette détermination s'exprimait, la raison en était en partie l'instinct selon lequel la conscience de soi était seulement perdue en elle, non préservée, mais en partie c'est le contraire, c'est-à-dire que La pensée en tant que pensée s'accroche à l' universalité , à la même simplicité ou à la physicalité indifférenciée et immobile, et troisièmement, lorsque la pensée unit l'être de la substance en tant que telle et l'immédiateté ou la vision en tant que pensée. Une fois saisi, cela dépend encore de la question de savoir si cette perception intellectuelle ne retombe pas dans une simplicité paresseuse et ne présente pas la réalité elle-même de manière irréelle.

La substance vivante est en outre l'être, qui est en vérité sujet , ou, ce qui revient au même, qui est en vérité réel, seulement dans la mesure où il est le mouvement de se poser, ou la médiation du devenir autre avec soi. En tant que sujet, c'est la négativité pure et simple , précisément à cause de cela la division du simple, ou le dédoublement opposé, qui est à son tour la négation de cette différence indifférente et de son opposition ; seule la restauration de l'égalité ou du reflet dans l'altérité en soi - et non une unité originelle en tant que telle, ou une unité immédiate en tant que telle, est la vérité. C'est le devenir de lui-même, le cercle, qui présuppose sa fin pour but et l'a pour début, et n'est réel que par son exécution et sa fin.

La vie de Dieu et la connaissance divine peuvent très bien s'exprimer comme un amour jouant avec lui-même ; Cette idée sombre dans l'édification et même dans la fadeur si le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif y manquent. En elle-même, cette vie est l'égalité et l'unité sans nuages avec elle-même, ce qui ne se soucie pas sérieusement d'être différent et d'aliéner, ni de surmonter cette aliénation. Mais cet en-soi est l'universalité abstraite dans laquelle sa nature, étant pour elle-même , et donc le mouvement propre de la forme en général, est négligée. Si l'on affirme que la forme est égale à l'essence, c'est précisément pour cette raison un malentendu que de penser que la connaissance peut se contenter de l'en-soi ou de l'essence, mais qu'elle peut épargner la forme ; – que le principe absolu ou la vision absolue rend inutile la mise en œuvre du premier ou le développement de l'autre. Précisément parce que la forme est aussi essentielle à l'être qu'à lui-même, elle ne doit pas être saisie et exprimée simplement comme un être, c'est-à-dire comme une substance immédiate, ou comme une pure intuition personnelle du divin, mais simplement comme une substance immédiate. autant qu'une forme et dans toute la richesse de la forme développée ; Ce n'est qu'alors qu'il est saisi et exprimé comme quelque chose de réel.

La vérité est le tout. Mais le tout n'est que l'être qui se complète par son développement. Il faut dire de l'Absolu qu'il est essentiellement un résultat , qu'il n'est qu'en fin de compte ce qu'il est réellement ; et c'est précisément là que réside sa nature, être quelque chose de réel, un sujet, ou devenir soi. Aussi contradictoire qu'il puisse paraître que l'absolu doive être compris essentiellement comme un résultat, un peu de réflexion corrige cette apparence de contradiction. Le Commencement, le Principe ou l'Absolu, tel qu'il est exprimé d'abord et immédiatement, n'est que le général. De même que lorsque je dis : tous les animaux, ce mot ne peut s'appliquer à la zoologie, il est également frappant que les mots du divin, de l'absolu, de l'éternel, etc. n'expriment pas ce qu'ils contiennent ; – et seuls de tels mots expriment réellement l'intuition comme immédiate. Ce qui est plus qu'un tel mot, le passage même à une phrase, est un devenir autre qu'il faut reprendre, est une médiation. Mais c'est ce qui est horrifié, comme si en en faisant plus que cela, on aurait dit que ce n'était pas quelque chose d'absolu et qu'on n'abandonnerait pas du tout la connaissance absolue.

Mais cette horreur vient en réalité d'une méconnaissance de la nature de la médiation et de la connaissance absolue elle-même, car la médiation n'est rien d'autre que l'identité en mouvement, ou bien le reflet en soi, le moment du Moi existant en soi, la pure Négativité. ou simplement devenir . Le Je, ou le devenir en général, cette médiation, par souci de simplicité, est précisément l'immédiateté naissante et l'immédiat lui-même - C'est donc une méconnaissance de la raison si la réflexion est exclue de la vérité et n'est pas comprise comme un moment positif. de l'absolu. C'est elle qui fait de la vérité un résultat, mais qui abolit aussi cette opposition à son devenir, parce que ce devenir est tout aussi simple et donc non différent de la forme de la vérité, qui se révèle simple dans le résultat ; C'est plutôt ce retour à la simplicité. – Bien que l'embryon soit humain en soi , il ne l'est pas en soi ; Pour lui, ce n'est qu'en tant que raison instruite qui s'est faite ce qu'elle est en elle-même . C'est leur réalité. Mais ce résultat est lui-même une simple immédiateté, car c'est une liberté consciente qui repose en elle-même et qui n'a pas poussé l'opposition de côté et ne l'y a pas laissée, mais qui s'est réconciliée avec elle.

Ce qui est dit peut aussi être exprimé de telle manière que la raison soit l' action intentionnelle . L'élévation de la nature supposée au-dessus d'une pensée mal comprise et, tout d'abord, le bannissement de la finalité externe ont discrédité la forme du but en général. Cependant, tout comme Aristote définit la nature comme une action intentionnelle, le but est l'immédiat, le repos, qui est lui-même en mouvement ou sujet. Son pouvoir abstrait de bouger est l'être pour soi ou la pure négativité. Le résultat est le même que le début uniquement parce que le début est le but ; – ou bien le réel n'est identique à son concept que parce que l'immédiat a pour finalité le soi ou la pure réalité en soi. Le but accompli ou la réalité existante est le mouvement et le devenir déployé ; Mais c'est précisément cette inquiétude qui est le moi ; et il est égal à l'immédiateté et à la simplicité du début parce qu'il est le résultat, ce qui est revenu à lui-même - mais ce qui est revenu à lui-même est précisément le soi, et le soi est la mêmeté et la simplicité autoréférentielles.

La nécessité de présenter l'absolu comme sujet faisait appel aux phrases : Dieu est l'éternel, ou l'ordre moral du monde, ou l'amour, etc. Dans de telles phrases, la vérité n'est posée que comme sujet, mais non comme mouvement de l'absolu. soi-même - auto-réflexif. Cela commence dans une phrase comme celle-ci par le mot : Dieu . Ceci en soi est un son insensé, un simple nom ; seul le prédicat dit ce qu'il est , son accomplissement et son sens ; Le début vide ne devient une véritable connaissance qu'à cette fin. A cet égard, on ne voit pas pourquoi on ne parle pas de l'ordre éternel, moral du monde, etc., ou, comme le faisaient les anciens, de concepts purs, d'être, d'un, etc., de ce qu'est le sens, seul, sans ajouter le Loud dénué de sens. Mais ce mot signifie que ce qui est posé n'est pas un être, ni une essence, ni un universel en général, mais plutôt quelque chose qui se reflète en soi, un sujet. Mais en même temps, cela n'est qu'une anticipation. Le sujet est supposé être un point fixe auquel les prédicats sont attachés comme support, par un mouvement qui appartient à celui qui le connaît et n'est pas considéré comme appartenant au point lui-même ; Mais à travers eux seul le contenu serait représenté comme sujet. Compte tenu de la nature de ce mouvement, il ne peut lui appartenir ; mais selon l'hypothèse de ce point, elle ne peut avoir aucune autre nature, elle ne peut être qu'externe. Cette anticipation selon laquelle l'Absolu est le sujet n'est donc pas seulement la réalité de ce concept, mais la rend même impossible, car la première le fixe comme un point stationnaire, tandis que la seconde est un mouvement de soi.

Parmi les nombreuses conclusions qui découlent de ce qui a été dit, on peut souligner le fait que la connaissance n'est que réelle et peut être représentée comme une science ou comme un système . En outre, un soi-disant principe ou principe de philosophie, s'il est vrai, est également faux simplement parce qu'il s'agit d'un principe ou d'un principe. – Il est donc facile de le réfuter. La réfutation consiste à montrer son défaut ; Mais elle est défectueuse parce qu'elle n'est que le général ou le principe, le commencement. Si la réfutation est complète, alors elle a été prise et développée de l'intérieur de lui-même - et non provoquée par des assurances et des idées opposées venant de l'extérieur. Il serait donc bien son développement et donc le complément de sa déficience s'il ne méconnait pas de reconnaître qu'il ne prête attention qu'à son côté négatif et ne prend pas également conscience de sa progression et de ses conséquences quant à son côté positif . – La mise en œuvre positive réelle du début est en même temps, à l'inverse, tout autant une attitude négative à son égard, à savoir contre sa forme unilatérale d'être direct ou de finalité . Elle peut donc être considérée tout autant comme une réfutation de ce qui constitue la base du système, mais mieux comme une démonstration que la base ou le principe du système n'en est en fait que le début .

Que la vérité n'est réelle qu'en tant que système, ou que la substance est essentiellement un sujet, s'exprime dans l'idée qui exprime l'absolu comme esprit - le concept le plus sublime et qui appartient aux temps modernes et à leur religion. Le spirituel seul est le réel ; c'est l'essence ou l'être-en-soi - ce qui se comporte ou se détermine, l' altérité et l'être-pour-soi - et ce qui reste en soi dans cette détermination ou son être-hors-soi ; – ou c'est en soi . – Mais cet être-en-et-pour-soi n'est que pour nous ou en soi , ou bien c'est la substance spirituelle . Cela doit également être le cas pour soi-même – la connaissance du spirituel et la connaissance de soi-même en tant qu'esprit ; c'est-à-dire qu'il doit être lui-même en tant qu'objet , mais aussi directement en tant qu'objet médiatisé , c'est-à-dire suspendu et réfléchi. Il n'est pour nous que dans la mesure où son contenu spirituel est généré par lui-même ; Mais dans la mesure où il est aussi pour soi, pour soi, cette auto-création, le concept pur, est en même temps l'élément objectif dans lequel il a son existence ; et c'est ainsi qu'il est un objet qui se reflète en lui-même dans son existence. – L'esprit qui se sait esprit est la science . C'est sa réalité et le royaume qu'il se construit dans son propre élément.

La pure connaissance de soi dans l'altérité absolue, cet éther en tant que tel , est la base de la science ou de la connaissance en général . Le début de la philosophie présuppose ou exige que la conscience se situe dans cet élément. Mais cet élément lui-même n'a sa perfection et sa transparence que par le mouvement de son devenir. C'est la spiritualité pure, ou l'universel, qui a le mode de la simple immédiateté. Parce que c'est l'immédiateté de l'esprit, parce que la substance de l'esprit en général, c'est l' essence transfigurée , le reflet, qui est lui-même simple ou l'immédiateté, l'être, qui est le reflet en soi. La science, de son côté, exige que la conscience de soi s'élève dans cet éther afin de pouvoir vivre avec et en lui. A l'inverse, l'individu a le droit d'exiger que la science lui fournisse l'échelle menant au moins à ce point de vue. Son droit repose sur son indépendance absolue, qu'il sait posséder dans toute forme de sa connaissance, car sous toute forme, qu'elle soit reconnue ou non par la science, et que le contenu soit celui qu'elle veut, elle a ou a le droit absolu. former en même temps une certitude immédiate de soi ; et, si l'on préférait cette expression, avec elle étant inconditionné . Si le point de vue de la conscience, la connaissance des choses objectives par opposition à elle-même et d'elle-même par rapport à elles, est considéré par la science comme autre chose - celui dans lequel elle se trouve avec elle-même, plutôt que comme la perte de l'esprit - alors pour lui , d'autre part, l'élément science est une distance surnaturelle dans laquelle il ne se possède plus. Chacune de ces deux parties apparaît comme l'inverse de la vérité par rapport à l'autre. Le fait que la conscience naturelle se confie directement à la science est une tentative qu'elle fait, ne sachant pas par quoi elle est attirée, de la bouleverser ; La contrainte d'accepter cette position inhabituelle et de s'y déplacer est une force si mal préparée qu'elle semble inutile et qu'il est obligé de s'infliger. – La science est ce qu'elle veut en soi, par rapport à la conscience de soi immédiate elle se présente comme quelque chose d'inversé par rapport à elle, ou bien parce que la conscience de soi immédiate est le principe de réalité, elle la soutient en étant hors d'elle en soi d'irréalité. Il lui faut donc unir cet élément à lui-même, ou plutôt montrer cela et comment il lui appartient. Faute de réalité, il n'y a que l' en-soi , le but , qui est encore une chose intérieure., non pas comme esprit, seulement comme substance spirituelle. Il doit s'exprimer et devenir pour lui-même ; cela ne signifie rien d'autre que : il doit poser la conscience de soi comme ne faisant qu'un avec lui-même.

Ce devenir de la science en général , ou de la connaissance , est ce que représente cette phénoménologie de l'esprit , comme la première partie de son système. La connaissance telle qu'elle est au départ, ou l' esprit immédiat, est l'insensé, ou la conscience sensible . Pour devenir une connaissance réelle ou pour produire l'élément de science qui est son concept pur, il lui faut parcourir un long chemin. – Ce devenir, tel qu'il s'institue dans son contenu et les formes qui y apparaissent, apparaît comme autre chose que l'orientation de la conscience non scientifique vers la science ; aussi autre chose que le fondement de la science ; - en tout cas, comme l'enthousiasme qui part d'emblée, comme d'un coup de pistolet, avec une connaissance absolue, et qui se termine déjà avec d'autres points de vue par le fait qu'il déclare n'y prêter aucune attention.

Mais la tâche consistant à conduire l'individu à la connaissance d'un point de vue non instruit devait être comprise dans son sens général et considérer l'individu en général, l'esprit du monde, dans son éducation. – En ce qui concerne la relation entre les deux, chaque moment de l'individu en général montre comment il acquiert sa propre forme et conception concrète. Mais l'individu particulier est l'esprit incomplet, une figure concrète dont toute l'existence est déterminée par une spécificité et dans laquelle les autres n'existent que sous des traits mixtes. Dans l'esprit qui est plus haut qu'un autre, l'existence concrète inférieure est tombée à un moment inaperçu ; ce qui était auparavant la chose elle-même n'est plus qu'une trace ; sa forme est enveloppée et est devenue une simple ombre. L'individu, dont la substance est l'esprit supérieur, traverse ce passé de la même manière qu'il exerce une science supérieure, traverse la connaissance préparatoire qu'il a longtemps détenue pour se rendre présent son contenu ; il en évoque le souvenir sans s'y intéresser ni s'y attarder. De cette manière, chaque individu passe également par les étapes éducatives de l'esprit général, mais comme des formes déjà abandonnées par l'esprit, comme des étapes d'un chemin tracé et pavé ; comment, en ce qui concerne la connaissance, nous voyons ce qui occupait l'esprit mûr des hommes dans les premiers âges, réduit à la connaissance, aux exercices et même aux jeux de l'enfance, et dans le progrès pédagogique nous reconnaîtrons l'histoire de l'éducation du monde, tracée comme dans une silhouette. Cette existence passée est déjà propriété acquise de l'esprit général, qui constitue la substance de l'individu ou sa nature inorganique. – De ce point de vue, la formation de l'individu consiste dans le fait qu'il acquiert ce qui est disponible, consomme sa nature inorganique et en prend possession pour lui-même. Mais cela n'est pas différent du fait que l'esprit ou la substance générale se donne sa propre conscience, ou son devenir et son reflet en lui-même.

La science présente ce mouvement formateur dans ses détails et sa nécessité, ainsi que dans sa forme, ce qui est déjà entré dans le moment et la propriété de l'esprit. Le but est la compréhension par l'esprit de ce qu'est la connaissance. L'impatience exige l'impossible, à savoir l'atteinte du but sans moyens. D'une part, la longueur de ce chemin doit être supportée, car chaque instant est nécessaire, - d'autre part, il faut s'attarder sur chacun , car chacun est lui-même une forme individuelle et entière et n'est considéré que de manière absolue, dans la mesure où car sa détermination dans son ensemble ou concrètement, ou l'ensemble dans la particularité de cette disposition est considérée. – Parce que la substance de l'individu, parce que l'esprit du monde a eu la patience de parcourir ces formes au cours d'une longue période de temps et d'assumer l'énorme travail de l'histoire du monde, et parce qu'il ne pouvait pas prendre conscience de lui-même par d'autres moyens. , cela peut en effet. L'individu ne peut pas comprendre sa substance avec moins. En attendant, il lui faut moins d'efforts parce que cela a été réalisé en lui-même - le contenu est déjà la réalité effacée en possibilité et l'immédiateté conquise. Déjà pensée , elle est la propriété de l'individualité ; Il ne faut plus convertir l'existence en être -en-soi , mais seulement convertir l'en-soi en forme d' être-pour-soi .dont la nature mérite d'être déterminée plus en détail.

Ce qui épargne à l'individu ce mouvement, c'est l'abolition de l'existence ; Mais ce qui reste, c'est l' imagination et la connaissance des formes. L'existence ramenée à la substance n'est transférée directement dans l'élément du soi qu'à travers cette première négation ; Elle a donc encore le même caractère d'immédiateté incompréhensible ou d'indifférence impassible que l'existence elle-même, ou bien elle n'a fait que passer dans l' imagination . – En même temps, c'est quelque chose de connu , quelque chose que l'esprit a assimilé, dans lequel ne réside plus son activité et donc son intérêt. Si l'activité qui concerne l'existence est la médiation immédiate ou existante, et donc le seul mouvement de l'esprit particulier qui ne se comprend pas, alors la connaissance, en revanche, est dirigée contre l'idée qui en est née, contre cette connaissance, c'est l'action du moi général et l'intérêt de la pensée.

Le connu en général n'est pas connu parce qu'il est connu . C'est la forme la plus courante d'auto-tromperie, ainsi que de tromperie d'autrui, de supposer que quelque chose est connu en le connaissant et de l'accepter de la même manière ; Avec tous ces échanges, une telle connaissance ne vient pas facilement sans savoir ce qui lui arrive. Le sujet et l'objet, etc., Dieu, la nature, l'entendement, la sensualité, etc. sont pris comme base comme connu et comme quelque chose de valable et constituent des points fixes à la fois de départ et de retour. Le mouvement va et vient entre eux, qui restent immobiles, et donc uniquement à leur surface. Comprendre et tester consiste donc aussi à voir si chacun retrouve dans son imagination ce qu'il a dit, si cela lui semble tel et si cela lui est connu ou non.

Analyser une idée, comme on le faisait habituellement, n'était rien d'autre que d'abolir la forme sous laquelle elle était connue . Démanteler une idée en ses éléments originels, c'est remonter à ses moments, qui au moins n'ont pas la forme de l'idée existante, mais constituent plutôt la propriété immédiate du soi. Cette analyse ne porte que sur des idées qui sont elles-mêmes des déterminations connues, fixes et reposantes. Mais un moment essentiel est cette chose divorcée et irréelle elle-même ; car c'est seulement parce que le concret se sépare et devient irréel qu'il se meut. L'activité de séparation est le pouvoir et l'œuvre de l' esprit , le plus merveilleux et le plus grand, ou plutôt le pouvoir absolu. Le cercle, qui reste fermé sur lui-même et tient ses moments comme une substance, est la relation immédiate et donc peu surprenante. Mais le fait que l'accidentel, séparé de son étendue en tant que tel, ce qui n'est lié et réel que dans sa relation avec d'autres choses, acquiert sa propre existence et sa liberté séparée est la formidable puissance du négatif ; c'est l'énergie de la pensée, du soi pur. La mort, si nous voulons appeler cela irréalité, est la chose la plus terrible, et retenir les morts requiert la plus grande force. La beauté faible déteste l'esprit parce qu'il exige d'elle ce dont elle n'est pas capable. Mais la vie de l'esprit n'est pas la vie qui fuit la mort et se garde pure de la dévastation, mais plutôt celle qui la supporte et s'y maintient. Il n'obtient sa vérité qu'en se retrouvant dans une tourmente totale. Il n'est pas cette puissance comme le positif, qui détourne le regard du négatif, comme lorsque nous disons de quelque chose que ceci n'est rien ou mal, et maintenant, ayant fini avec cela, passons de cela à autre chose ; mais il n'est ce pouvoir qu'en regardant le négatif en face et en s'y attardant. Cette permanence est le pouvoir magique qui le transforme en existence. – Il en est de même de ce qu'on appelait plus haut le sujet, qui, en donnant existence à la détermination dans son élément, annule l'immédiateté abstraite, c'est-à-dire qui n'existe qu'en général , et est donc la véritable substance, être ou immédiateté, qui n'est pas la médiation qui a hors d'elle-même, mais qui est elle-même.

Le fait que ce qui est présenté devient la propriété de la pure conscience de soi, cette élévation à l'universalité en général, n'est qu'un aspect , pas encore l'éducation complète. – Le type d'étude des temps anciens diffère de celui des temps modernes en ce sens qu'il s'agissait du développement réel de la conscience naturelle. En testant particulièrement chaque aspect de son existence et en philosophant sur tout ce qui se passait, il s'est transformé en une communauté tout à fait active. Dans les temps modernes, cependant, l'individu trouve la forme abstraite préparée ; l'effort pour s'en emparer et se l'approprier est plus une poussée en avant de la création intérieure et tronquée du général qu'une émergence de celui-ci du concret et de la diversité de l'existence. Le travail ne consiste plus tant à purifier l'individu de la voie sensuelle immédiate et à en faire une pensée et une substance pensante, mais bien au contraire à réaliser et inspirer l'universel en abolissant les pensées fixes, déterminées. Mais il est bien plus difficile d'amener des pensées fixes à la fluidité que l'existence sensuelle. La raison est celle indiquée précédemment ; ces déterminations ont le moi, le pouvoir de la réalité négative ou pure comme substance et élément de leur existence ; Les déterminations sensibles, au contraire, ne sont que l'immédiateté abstraite et impuissante ou l'être en tant que tel. Les pensées deviennent fluides lorsque la pensée pure, cette immédiateté intérieure , se reconnaît comme un moment ou lorsque la pure certitude d'elle-même s'abstient d'elle-même ; - ne se laisse pas de côté, le met de côté, mais abandonne le fixe de son auto-position, à la fois le fixe du pur concret, qui est le soi par opposition au contenu différencié, - comme le fixe des choses différenciées, qui sont dans l'élément de la Pensée pure postulé pour participer à cette inconditionnalité du Je. Par ce mouvement, les pensées pures deviennent des concepts et sont ce qu'elles sont réellement, des mouvements personnels, des cercles, quelle est leur substance, des êtres spirituels.

Ce mouvement des entités pures constitue la nature de la science en général. Considérée comme la connexion de son contenu, elle en est la nécessité et l'extension à l'ensemble organique. Le chemin par lequel le concept de connaissance est atteint devient également par lui un devenir nécessaire et complet, de sorte que cette préparation cesse d'être une philosophie accidentelle basée sur tels et tels objets, relations et pensées de la conscience imparfaite, comme la coïncidence. apporte avec lui, relie ou cherche à établir la vérité à travers un va-et-vient de raisonnement, de conclusion et de conclusion à partir de certaines pensées ; Au contraire, à travers le mouvement du concept, cette voie englobera la mondanité totale de la conscience dans sa nécessité.

Une telle représentation constitue aussi la première partie de la science car l'existence de l'esprit n'est d'abord rien d'autre que l'immédiat ou le commencement, mais le commencement n'est pas encore son retour à soi. L' élément de l'existence immédiate est donc la détermination, par laquelle cette partie de la science diffère des autres. – L'énoncé de cette différence conduit à la discussion de quelques idées fixes qui tendent à surgir ici.

L'existence immédiate de l'esprit, de la conscience , a les deux moments de connaissance et d'objectivité négatifs à la connaissance. Au fur et à mesure que l'esprit se développe dans cet élément et interprète ses moments, cette opposition se présente à eux et ils apparaissent tous comme des formes de conscience. La science de cette voie est la science de l' expérience qu'a la conscience ; la substance est considérée comme elle et son mouvement est son objet. La conscience ne connaît et ne comprend rien sauf ce qui est dans son expérience ; car ce qui s'y trouve n'est que la substance spirituelle, et même en tant qu'objet en soi. Mais l'esprit devient objet, parce qu'il est ce mouvement de devenir autre chose , c'est-à-dire objet de soi , et d'abolir cette altérité. Et l'expérience s'appelle précisément ce mouvement dans lequel l'immédiat, l'inexpérimenté, c'est-à-dire l'abstrait, qu'il vienne de l'être sensuel ou de la simple pensée, s'aliène, puis revient à lui-même de cette aliénation, et ce seulement maintenant. dans sa réalité et sa vérité est représentée ainsi que la propriété de la conscience.

L'inégalité qui s'opère dans la conscience entre le moi et la substance qui est son objet est leur différence, la négative en général. Cela peut être considéré comme le défaut des deux, mais c'est leur âme ou ce qui les anime ; c'est pourquoi certains anciens comprenaient le vide comme la chose en mouvement, en ce sens qu'ils comprenaient la chose en mouvement comme le négatif , mais pas encore comme le soi. – Si ce négatif apparaît d'abord comme l'inégalité du moi par rapport à l'objet, alors c'est tout autant l'inégalité de la substance par rapport à elle-même, ce qui se passe en dehors d'elle, semble être une activité contre elle, est son propre fait, et il se révèle être essentiellement le sujet à être. En le montrant parfaitement, l'esprit a rendu son existence égale à son essence ; c'est un objet en soi tel qu'il est, et l'élément abstrait de l'immédiateté et de la séparation entre connaissance et vérité a été surmonté. L'être est absolument médiatisé ; – c'est un contenu substantiel, qui est aussi directement la propriété du moi, égoïste ou du concept. Ceci conclut la phénoménologie de l'esprit. Ce qu'il s'y prépare, c'est l'élément de connaissance. En cela, les moments d'esprit se déploient sous forme de simplicité , qui sait que son objet est elle-même. Ils ne s'effondrent plus dans l'opposition de l'être et du savoir, mais restent dans la simplicité du savoir, sont la vérité sous forme de vérité, et leur différence n'est qu'une différence de contenu. Son mouvement, qui s'organise en un tout dans cet élément, est la logique ou la philosophie spéculative .

Puisque ce système d'expérience de l'esprit ne concerne que son apparence , la progression depuis celui-ci jusqu'à la science de la vérité , qui est sous forme de vérité , semble être simplement négative, et on pourrait souhaiter être épargné par le négatif comme le faux et le faux faux . Les idées à ce sujet empêchent avant tout l'accès à la vérité. Cela donne lieu à parler d'une connaissance mathématique, qui considère la connaissance non philosophique comme l'idéal que la philosophie devrait s'efforcer d'atteindre, mais qui a jusqu'à présent s'efforcé en vain.

Le vrai et le faux appartiennent aux pensées spécifiques qui s'appliquent immobiles à leur propre être, l'une là-bas et l'autre là-bas, isolées et fixées sans communion avec l'autre. D'un autre côté, il faut affirmer que la vérité n'est pas une pièce de monnaie frappée qui peut être remise et collectée. Il n'y a toujours pas de mal, tout comme il n'y a pas de mal. Le mal et le faux ne sont pas aussi mauvais que le diable, parce qu'en tant que diable, ils sont même faits un sujet spécial ; En tant que faux et mal, ils ne sont que des généralités , mais ils ont néanmoins leur essence propre les uns par rapport aux autres. – Le faux, parce que c'est de lui seul dont il s'agit ici, serait l'autre, le négatif de la substance, qui est le vrai comme contenu de la connaissance. Mais la substance elle-même est essentiellement négative, en partie comme distinction et détermination du contenu, en partie comme simple distinction, c'est-à-dire comme soi et connaissance en général. Vous pouvez probablement vous tromper. Quelque chose est mal connu, ce qui signifie que la connaissance est en disparité avec sa substance. C'est justement cette inégalité qui fait la distinction en général, qui est le moment essentiel. Cette distinction conduit bien à leur égalité, et cette égalité devenue est la vérité. Mais ce n'est pas aussi vrai que si l'inégalité avait été rejetée, comme les scories du métal pur, ni même si l'outil reste éloigné du récipient fini, mais l'inégalité est comme le négatif, comme le soi en vérité tel lui-même. est toujours directement présent. Cependant, on ne peut pas dire que le mensonge soit un moment ou même une composante de la vérité. Qu'il y ait quelque chose de vrai dans tout ce qui est faux - dans cette expression les deux s'appliquent, comme l'huile et l'eau, qui ne sont liées de manière immiscible qu'à l'extérieur. C'est précisément pour le sens de désigner le moment d' altérité totale que leurs expressions n'ont plus besoin d'être utilisées là où leur altérité est éliminée. De même que l'expression de l' unité du sujet et de l'objet, du fini et de l'infini, de l'être et de la pensée, etc., a la gêne que l'objet et le sujet, etc. signifient ce qu'ils sont en dehors de leur unité , de même dans l'unité ils ne sont pas signifiés comme c'est ce que dit leur expression, tout comme le mensonge n'est que le mensonge un moment de vérité.

Le dogmatisme de la manière de penser dans la connaissance et dans l'étude de la philosophie n'est rien d'autre que l'opinion selon laquelle la vérité consiste en une proposition qui a un résultat fixe ou qui est connue directement. Une belle réponse devrait être donnée à de telles questions : quand César est né, combien de toises un stade comptait-il et ce que c'était, etc., de même qu'il est certainement vrai que le carré de l'hypoténuse est égal à la somme des carrés de les deux côtés restants du rectangulaire sont triangulaires. Mais la nature de cette prétendue vérité est différente de la nature des vérités philosophiques.

En ce qui concerne les vérités historiques , pour les évoquer brièvement, dans la mesure où l'on en considère les aspects purement historiques, on admet facilement qu'elles concernent l'existence individuelle, un contenu dans sa contingence et son arbitraire, des déterminations de celle-ci qui ne sont pas nécessaires. – Mais même des vérités aussi nues que celle citée en exemple ne sont pas sans mouvement de conscience de soi. Pour en connaître un, il faut comparer beaucoup de choses, les rechercher également dans des livres ou, de quelque manière que ce soit, les examiner ; Même d'un point de vue direct, seule la connaissance de l'objet et de ses raisons est considérée comme quelque chose qui a une vraie valeur, même si en réalité seul le simple résultat devrait être ce qui doit être fait.

En ce qui concerne les vérités mathématiques , on considérerait encore moins un géomètre qui connaîtrait par cœur les théorèmes d'Euclide sans leurs preuves, sans, comme on pourrait le dire en contraste, les connaître de fond en comble . De même, la connaissance qu'on acquerrait en mesurant de nombreux triangles rectangles que leurs côtés ont la relation connue les uns par rapport aux autres serait considérée comme insatisfaisante. Cependant, même dans la cognition mathématique, l' essentialité de la preuve n'a pas encore le sens et la nature d'être un moment du résultat lui-même, mais en cela elle est terminée et disparaît. En conséquence, le théorème est considéré comme vrai . Mais cette circonstance supplémentaire n'affecte pas son contenu, mais seulement son rapport au sujet ; Le mouvement de la preuve mathématique n'appartient pas à ce qui est l'objet, mais est une action extérieure à la chose . Ainsi, la nature du triangle rectangle ne se décompose pas comme elle est représentée dans la construction nécessaire. la preuve du théorème exprime sa relation, est nécessaire ; toute la production du résultat est un processus et un moyen de connaissance. – Même dans la cognition philosophique, le devenir du Dasein en tant que Dasein est différent du devenir de l' essence ou de la nature intérieure de la chose. Mais la cognition philosophique contient les deux, puisque la cognition mathématique, en revanche, ne représente que le devenir du Dasein , c'est-à-dire l' être de la nature de la chose dans la cognition en tant que telle. D'un autre côté, cela unit également ces deux mouvements spéciaux. L'apparition ou le devenir intérieur de la substance est une transition indivise vers l'extérieur ou vers l'existence, étant pour autre chose ; et inversement, le devenir du Dasein est le repli dans l'essence. Le mouvement est le double processus et devenir du tout de telle sorte que chacun pose l'autre en même temps et chacun en a donc les deux vues comme deux vues ; ensemble, ils forment le tout en se dissolvant et en les transformant en ses moments.

Dans la cognition mathématique, la perspicacité est une action extérieure à la matière ; il s'ensuit que la réalité est ainsi modifiée. Les moyens, construction et preuve, contiennent donc des propositions vraies ; mais il faut aussi dire que le contenu est faux. Dans l'exemple ci-dessus, le triangle est déchiré et ses parties sont transformées en d'autres figures créées par la construction. Ce n'est qu'à la fin que le triangle est restauré, ce qui est en fait ce à quoi nous avons affaire, qui a été perdu de vue au fur et à mesure de notre progression et n'est apparu que par morceaux appartenant à d'autres ensembles. – Ici aussi, nous voyons apparaître la négativité du contenu, qu'on pourrait tout aussi bien qualifier de fausseté du contenu que de disparition des pensées fermement intentionnées dans le mouvement du concept.

La déficience réelle de cette cognition concerne à la fois la cognition elle-même et son matériel en général. – En ce qui concerne la cognition, la nécessité de construire n'est pas initialement reconnue. Cela ne découle pas du concept du théorème, mais est commandé, et il faut obéir aveuglément à cette règle pour tracer précisément ces lignes, dont on pourrait tracer d'autres infinies, sans rien savoir d'autre que d'avoir de bonne foi que cela sera utile à apporter la preuve. Cette opportunité se manifeste aussi après coup, ce qui n'est qu'extérieur puisqu'elle ne se manifeste qu'après coup, quand la preuve est donnée. – De même, celui-ci prend un chemin qui commence quelque part, on ne sait pas encore quel rapport cela va avoir avec le résultat qui est censé en sortir. Sa progression reprend ces déterminations et ces relations et en laisse d'autres derrière elle, sans qu'on voie immédiatement pourquoi ; un but extérieur régit ce mouvement.

La preuve de cette connaissance défectueuse, dont les mathématiques sont fières et dont elles se vantent aussi contre la philosophie, repose uniquement sur la pauvreté de son objectif et sur la défectuosité de son matériel , et est donc d'une sorte que la philosophie doit mépriser. – Son objectif ou son concept est la taille . Il s'agit précisément d'une relation non essentielle et sans concept. Le mouvement de la connaissance se produit donc en surface, ne touche pas la chose elle-même, l'essence ou le concept, et n'est donc pas compréhension. – La matière dont les mathématiques fournissent le joyeux trésor des vérités est l'espace et l' un . L'espace est l'existence dans laquelle le concept inscrit ses différences, comme dans un élément vide et mort où elles sont également immobiles et sans vie. Le réel n'est pas une entité spatiale telle qu'on le considère en mathématiques ; Ni la perception sensorielle concrète ni la philosophie ne s'intéressent à une irréalité telle que les choses mathématiques. Dans un tel élément irréel, il n'y a que des vérités irréelles, c'est-à-dire des propositions fixes et mortes ; Vous pouvez vous arrêter à n'importe lequel d'entre eux ; le suivant recommence tout seul, sans que le premier lui-même passe à l'autre et sans qu'une connexion nécessaire soit ainsi créée par la nature même de la chose. – Aussi, pour le bien de ce principe et de cet élément – et c'est la formalité de la preuve mathématique – la connaissance continue sur la ligne de l'égalité . Car les morts, parce qu'ils ne se déplacent pas eux-mêmes, n'aboutissent pas à des différences essentielles, non à une opposition ou à une inégalité essentielle, et donc non à la transition du contraire à l'opposé, non à un mouvement qualitatif, immanent, non autonome. . Car c'est la taille, la différence insignifiante, que seules les mathématiques considèrent. Elle fait abstraction du fait que c'est le concept qui divise l'espace en ses dimensions et détermine les connexions à l'intérieur et à l'intérieur de celles-ci ; Par exemple, il ne prend pas en compte la relation entre la ligne et la surface ; et là où il compare le diamètre du cercle avec la périphérie, il rencontre son incommensurabilité, c'est-à-dire un rapport de concept, un infini qui échappe à sa détermination.

Les mathématiques immanentes, dites pures, n'opposent pas le temps en tant que temps à l'espace en tant que deuxième matériau de leur considération. La théorie appliquée en traite certes, comme du mouvement et d'autres choses réelles, mais elle tire de l'expérience les propositions synthétiques, c'est-à-dire les propositions de ses relations, qui sont déterminées par son concept, et n'applique ses formules qu'à ces présupposés. Le fait que les soi-disant preuves de propositions telles que celle de l'équilibre du levier, la relation de l'espace et du temps dans le mouvement de chute, etc., qu'elles donnent souvent, soient données et acceptées comme preuves n'est en soi qu'un la preuve de l'importance de cela. Le besoin de preuve pour la cognition vient du fait que, lorsqu'elle ne l'a plus, elle en respecte aussi l'apparence vide et en tire satisfaction. Une critique de ces preuves serait aussi étrange qu'instructive, en partie pour nettoyer les mathématiques de ce faux plâtre et en partie pour montrer leurs limites, et donc la nécessité d'un autre type de connaissance. – En ce qui concerne le temps , dont on pourrait penser qu'il constituerait la matière de l'autre partie des mathématiques pures comme contrepartie contre l'espace, c'est le concept existant lui-même. Le principe de taille , de différence sans concept, et le principe d' égalité. , d'unité abstraite et inanimée, est incapable de faire face à ce pur trouble de la vie et à cette distinction absolue. Cette négativité n'est donc paralysée que comme l' une , la deuxième substance de cette connaissance, qui, par une action extérieure, réduit la chose en mouvement à une substance pour avoir maintenant en elle un contenu indifférent, extérieur et inanimé.

La philosophie, au contraire, ne considère pas la détermination non essentielle , mais elle en tant qu'essentielle ; Son élément et son contenu ne sont pas l'abstrait ou l'irréel, mais l' existence réelle , auto-posante et vivante en soi, dans son concept. C'est le processus qui crée et traverse ses moments, et tout ce mouvement constitue le positif et sa vérité. Cela inclut donc aussi le négatif, ce qu'on appellerait le faux s'il pouvait être considéré comme quelque chose dont il faut faire abstraction. Ce qui disparaît doit plutôt être considéré comme essentiel, non pas dans la définition de quelque chose de solide qui serait coupé de la vérité et laissé en dehors d'elle, on ne sait où, et la vérité ne doit pas non plus être considérée comme le repos positif mort. de l'autre côté. L'apparence est la naissance et la disparition, qui elle-même ne surgit ni ne disparaît, mais est en soi et constitue la réalité et le mouvement de la vie de vérité. La vérité est la frénésie bacchanale, dans laquelle aucun membre ne s'enivre, et parce que chacun se dissout aussi aussitôt qu'il se sépare, c'est aussi le repos transparent et simple. Dans le jugement de ce mouvement, les formes individuelles de l'esprit, comme les pensées spécifiques, n'existent pas, mais elles sont des moments positifs nécessaires tout autant que négatifs et disparaissants. – Dans l' ensemble du mouvement, compris comme repos, ce qui en lui diffère et donne une existence particulière est conservé comme quelque chose qui se souvient , dont l'existence est la connaissance de soi, tout comme celle-ci est aussi l'existence immédiate.

Concernant la méthode de ce mouvement ou de la science, il peut paraître nécessaire de préciser plusieurs choses à l'avance. Mais son concept réside déjà dans ce qui est dit, et sa représentation même appartient à la logique, ou plutôt est la logique elle-même, car la méthode n'est autre que la structure du tout dans sa pure essence. Cependant, d'après ce qui a été dit jusqu'à présent, nous devons être conscients que le système d'idées relatif à la méthode philosophique appartient également à une culture perdue. – Si cela devait être dit d'une manière prestigieuse ou révolutionnaire, dont je sais que je m'éloigne, alors il faudrait garder à l'esprit que l'état scientifique dont dérivent les mathématiques – explications, classifications, axiomes, séries de théorèmes, leurs preuves, leurs principes et leurs conclusions et conclusions - l'opinion elle-même est pour le moins dépassée . Même si son inaptitude n'est pas clairement reconnue, on n'en fait plus ou peu d'usage, et si on ne le désapprouve pas, on ne l'aime pas. Et nous devons avoir le préjugé pour l'excellent afin qu'il puisse être utilisé et populaire. Mais il n'est pas difficile de voir que la manière de faire une affirmation, de la justifier et de réfuter l'opposé avec des raisons n'est pas la forme sous laquelle la vérité peut apparaître. La vérité est son mouvement à l'intérieur d'elle-même, mais cette méthode est la connaissance extérieure à la substance. C'est pourquoi cela est propre aux mathématiques, qui, comme nous l'avons noté, ont une relation sans concept entre la taille et son principe et son espace mort, ainsi qu'une relation également morte avec son matériau, et doit lui être laissée. Elle peut aussi rester de manière plus libre, c'est-à-dire plus mêlée d'arbitraire et de coïncidence, dans la vie commune, dans une conversation ou un enseignement historique, plus de curiosité que de connaissance, si approximative soit une préface. Dans la vie commune, la conscience a pour contenu la connaissance, les expériences, les concrétions sensuelles, mais aussi les pensées, les principes et généralement tout ce qui est considéré comme présent ou comme un être ou un être fixe et au repos. Il continue en partie ainsi, en partie il interrompt la connexion à cause du libre arbitraire d'un tel contenu et se comporte comme une détermination et une gestion externe de celui-ci. Cela le ramène à quelque chose de certain, même s'il ne s'agit que du sentiment du moment, et la conviction est satisfaite lorsqu'elle a atteint un point de repos connu.

Mais si la nécessité du concept bannit le cours lâche de la conversation raisonnée ainsi que le cours plus rigide du faste scientifique, alors on a déjà rappelé plus haut que sa place ne devrait pas être remplacée par le manque de méthode de punition, l'enthousiasme et l'arbitraire. du discours prophétique, qui concerne non seulement cette science, mais la science en général.

Tout aussi peu - après que la triplicité kantienne , qui n'a été redécouverte que par l'instinct, est encore morte, pas encore comprise, a été élevée à son sens absolu, de sorte que la vraie forme dans son vrai contenu a été en même temps établie et le concept de science est apparu - l'utilisation de cette forme pour quelque chose Pour la garder scientifique, à travers lequel nous la voyons réduite à un schéma sans vie, à une apparence réelle, et l'organisation scientifique réduite à une table. - Ce formalisme, dont on a déjà parlé plus haut en général et dont nous voulons préciser ici la manière plus en détail, pense avoir compris et exprimé la nature et la vie d'une figure lorsqu'il prédique une détermination du schéma comme prédicat. - que ce soit la subjectivité ou l'objectivité, ou le magnétisme, l'électricité et ainsi de suite, la contraction ou l'expansion, l'est ou l'ouest et ainsi de suite, qui peuvent être multipliées à l'infini, car de cette manière toute détermination ou forme dans le sont à nouveau utilisés par d'autres comme forme ou moment du schéma et chacun peut avec gratitude rendre le même service à l'autre ; – un cercle de réciprocité, dans lequel on ne découvre pas ce qu'est la chose elle-même, ni ce qu'est l'une ni l'autre. Dans certains cas, les déterminations sensuelles sont reprises de la perception commune, qui sont bien entendu censées signifier autre chose que ce qu'elles disent ; dans d'autres cas, ce qui est significatif en soi, les déterminations pures de la pensée, telles que sujet, objet, la substance, la cause, le général, etc. sont pris en compte utilisés aussi indistinctement et sans esprit critique que dans la vie commune et comme les forces et les faiblesses, l'expansion et la contraction ; de sorte que cette métaphysique est aussi peu scientifique que ces idées sensées.

Au lieu de la vie intérieure et du mouvement propre de son existence, une détermination aussi simple s'exprime maintenant par l'intuition, c'est-à-dire ici par la connaissance sensorielle, selon une analogie superficielle et cette application externe et vide de la formule est appelée construction . – Il en va de même pour un tel formalisme que pour tout autre. Comme il faudrait être ennuyeux pour celui qui n'aurait pas appris en un quart d'heure la théorie selon laquelle il existe des maladies asthéniques, sthéniques et indirectement asthéniques et autant de projets de guérison, et qui ne l'aurait pas appris, puisque cet enseignement était suffisant jusqu'à récemment, d'un vétéran pourrait-il se transformer en docteur théoricien en si peu de temps ? Quand le formalisme philosophique naturel enseigne que l'esprit est électricité ou que l'animal est azote, ou même le mêmele sud ou le nord et ainsi de suite, ou le représenter, aussi simplement qu'il est exprimé ici, ou même concocté avec plus de terminologie, alors peut-être sur une telle puissance qui rassemble ce qui semble lointain, et sur la puissance dont souffre le sensuel au repos cette connexion, et qui lui donne ainsi l'apparence d'un concept, mais l'essentiel est qu'elle évite la nécessité d'exprimer le concept lui-même ou le sens de l'idée sensorielle - la personne inexpérimentée peut en être étonnée, vénérez en lui un génie profond ; ainsi que dans la gaieté de telles déterminations, puisqu'elles remplacent le concept abstrait par quelque chose de vivant et le rendent plus agréable, se réjouissent et se souhaitent du bonheur dans la camaraderie d'âme punie avec des actions si merveilleuses. L'habileté d'une telle sagesse s'apprend dès qu'il est facile de l'exercer ; sa répétition, lorsqu'elle est connue, devient aussi insupportable que la répétition d'un tour de passe-passe reconnu. L'instrument de ce formalisme uniforme n'est pas plus difficile à manier qu'une palette de peintre, qui ne contiendrait que deux couleurs, comme le rouge et le vert, pour colorer une surface avec celle-là s'il fallait une pièce historique, avec celle-là s'il s'agissait d'une pièce historique. il fallait un paysage. – Il serait difficile de décider ce qui est le plus grand, le confort avec lequel tout au ciel, sur terre et sous la terre est peint avec une telle peinture, ou la vanité de l'excellence de ce remède universel ; l'un soutient l'autre. Ce que cette méthode consistant à coller les quelques dispositions du schéma général à tout ce qui est céleste et terrestre, à toutes les formes naturelles et spirituelles et à tout classer ainsi, produit n'est rien de moins qu'un rapport limpide sur l'organisme de l'univers, à savoir un tableau. qui ressemble à un squelette avec des morceaux de papier collés ou aux rangées de boîtes de conserve fermées avec leurs étiquettes collées dans un magasin d'épices, qui sont si clairement l'une et l'autre dans d'autres, et comme là-bas la chair et le sang ont été retirés des os, mais ici la chose non vivante est cachée dans les boîtes, l'essence vivante de la chose a également été laissée de côté ou cachée. – Que cette manière se perfectionne en même temps en une peinture absolue monochromatique, en ce sens que, honteuse des différences du schéma, elle l'enfonce dans le vide de l'absolu comme appartenant à la réflexion, de sorte que l'identité pure, la blancheur sans forme , est établi, est déjà mentionné ci-dessus et a été remarqué. Cette même coloration du schème et ses déterminations inanimées et cette identité absolue, et le passage de l'une à l'autre, sont l'une égale à l'intellect mort l'autre, et égale à la connaissance extérieure.

Mais non seulement l'homme excellent ne peut échapper au sort d'être privé de vie et d'esprit et, ainsi violé, de voir sa peau enveloppée dans une connaissance sans vie et sa vanité. Au contraire, le pouvoir qu'il exerce sur les esprits, sinon sur les esprits, peut encore être reconnu dans ce destin lui-même, ainsi que dans le développement de l'universalité et de la définition de la forme en laquelle consiste sa perfection, et qui seule permet que cette généralité est utilisée pour la superficialité.

La science ne peut s'organiser qu'à travers la vie propre du concept ; En lui se trouve la détermination qui est collée extérieurement à l'existence à partir du schéma, l'âme auto-motrice du contenu accompli. Le mouvement des êtres est, d'une part, devenir quelque chose d'autre et ainsi devenir son contenu immanent ; d'autre part, il reprend en lui ce développement ou cette existence, c'est-à-dire se fait un moment et se simplifie en une détermination. Dans ce mouvement, la négativité est la distinction et la position de l'existence ; dans ce retour en soi, c'est le devenir d' une simplicité déterminée . Ainsi, le contenu ne montre pas sa détermination reçue et attachée à un autre, mais il se la donne et se positionne par rapport à lui-même pour devenir un moment et un lieu dans l'ensemble. L'esprit tabulaire garde pour lui la nécessité et le concept du contenu, ce qui constitue le concret, la réalité et le mouvement vivant de la chose qu'il classe, ou plutôt il ne garde pas cela pour lui, mais ne le connaît pas ; car s'il avait cette perspicacité, il le montrerait probablement. Il n'en connaît même pas la nécessité ; sinon il s'abstiendrait de schématiser, ou du moins n'en serait pas plus familier qu'avec une présentation de contenus ; Il affiche uniquement le contenu, mais ne fournit pas le contenu lui-même. – Si la détermination, même quelque chose comme le magnétisme, est concrète ou réelle en elle-même, alors elle a sombré dans quelque chose de mort, puisqu'elle ne fait qu'attribuer une autre existence et non pas comme la vie immanente de cette existence, ou comme elle est en elle, a sa vie native. et une autoproduction et une représentation particulières, est reconnue. L'accord formel laisse ce point principal à d'autres. – Au lieu d'approfondir le contenu immanent de la chose, il néglige toujours le tout et se place au-dessus de l'existence individuelle dont il parle, c'est-à-dire qu'il ne la voit pas du tout. Mais la connaissance scientifique exige plutôt de s'abandonner à la vie de l'objet, ou, ce qui revient au même, d'en avoir devant soi la nécessité intérieure et de l'exprimer. En s'immergeant dans son sujet, il oublie cette vue d'ensemble qui n'est que le reflet de la connaissance du contenu vers lui-même. Mais immergé dans la matière et s'éloignant dans son mouvement, il revient en lui-même, mais pas avant que l'accomplissement ou le contenu ne se replie sur lui-même, ne se simplifie en une détermination, ne se réduit à un côté d'une existence et ne passe dans sa vérité supérieure. Ainsi, l'ensemble simple et replié sur lui-même émerge de la richesse dans laquelle son reflet semblait perdu.

Parce que, comme indiqué ci-dessus, la substance elle-même est le sujet, tout contenu est son propre reflet en lui-même. L'existence ou la substance d'une existence est l'identité de soi ; car son inégalité avec lui-même serait sa dissolution. Mais l'identité de soi est une pure abstraction ; mais c'est réfléchir . Quand je dis qualité , je dis simple précision ; par la qualité, une existence se distingue d'une autre, ou est une existence ; il est pour soi, ou bien il existe par cette simplicité avec lui-même. Mais c'est essentiellement l' idée . – Cela signifie qu'être, c'est penser ; C'est cette vision qui manque généralement au discours ordinaire et sans concept sur l'identité de la pensée et de l'être. - Parce que l'existence du Dasein est identité à soi ou pure abstraction, c'est l'abstraction de soi à soi, ou c'est lui-même son inégalité avec soi et sa dissolution, - sa propre intériorité et repli sur soi, - son devenir. – En raison de cette nature des êtres et dans la mesure où les êtres ont cette nature de connaissance, ce n'est pas l'activité qui traite le contenu comme quelque chose d'étranger, ni le reflet en soi hors du contenu ; La science n'est pas cet idéalisme qui a remplacé le dogmatisme assertif comme dogmatisme assurant ou le dogmatisme de la certitude de soi - mais parce que la connaissance voit le contenu rentrer dans son intériorité, son activité s'y plonge à la fois, car elle est le soi immanent du contenu, comme en même temps retourné à lui-même, car il est pure identité-soi dans l'altérité ; c'est donc la ruse qui, apparemment s'abstenant de l'activité, voit la détermination et sa vie concrète, précisément en ce qu'elle pense poursuivre son auto-conservation et son intérêt particulier, comme quelque chose de perverti, qui se dissout et devient le moment du tout. faire.

Si le sens de l' entendement a été donné ci-dessus en termes de conscience de soi de la substance, alors ce qui a été dit ici montre clairement son sens en termes de sa détermination en tant qu'être. – L'existence est qualité, détermination même ou certaine simplicité, certaine pensée ; c'est l'esprit de l'existence. Cela signifie que c'est Nus qu'Anaxagore a reconnu pour la première fois comme l'être. Ceux après lui comprirent plus clairement la nature de l'existence en tant qu'Eidos ou Idée ; c'est-à-dire une certaine généralité, genre . Le terme Art semble être trop mesquin et trop peu pour les idées, pour le beau, le saint et l'éternel qui sévissent à cette époque. Mais en fait l'idée n'exprime ni plus ni moins que l'art. Mais on voit maintenant souvent une expression qui désigne définitivement un concept, dédaigné et préféré à un autre, ne serait-ce que parce qu'il appartient à une langue étrangère, le terme est enveloppé de brouillard et est enveloppé de brouillard. donc plus édifiant. – Précisément dans le fait que l'existence est déterminée comme espèce, c'est une simple pensée ; le nus , la simplicité, est la substance. En raison de sa simplicité ou de son identité, il apparaît solide et permanent. Mais cette identité-même est aussi de la négativité ; En conséquence, cette existence solide se dissout. Au début, la détermination semble être due au fait qu'elle se rapporte à Andrés , et que son mouvement lui est fait par une force étrangère ; mais le fait qu'il ait lui-même son altérité et qu'il soit un mouvement personnel est contenu dans la simplicité même de la pensée elle-même ; car c'est là la pensée autonome et distinctive, et notre propre intériorité, le concept pur . La compréhension est donc un devenir, et en tant que devenir, elle est rationalité .

C'est dans cette nature de ce qui est, dans son être, dans son concept d'être, que la nécessité logique existe ; lui seul est le rationnel et le rythme du tout organique, il est tout autant la connaissance du contenu que le contenu est concept et essence - ou lui seul est le spéculatif . – La forme concrète, se mouvant elle-même, se fait simple détermination, s'élevant ainsi à une forme logique et étant dans son essentialité ; Leur existence concrète n'est que ce mouvement et est immédiatement existence logique. Il n'est donc pas nécessaire d'appliquer superficiellement un formalisme au contenu concret ; Le premier lui-même est la transition vers celui-ci, mais celui-ci cesse d'être ce formalisme externe parce que la forme est le devenir natif du contenu concret lui-même.

Cette nature de la méthode scientifique, étant en partie indissociable du contenu et en partie déterminant son propre rythme, a, comme nous l'avons déjà mentionné, sa propre représentation dans la philosophie spéculative. – Ce qui est dit ici exprime le concept, mais ne peut s'appliquer qu'à une assurance anticipée. Sa vérité ne réside pas dans cet exposé partiellement narratif ; et est donc tout aussi peu réfutée lorsqu'on affirme que tel n'est pas le cas, mais plutôt qu'il en est ainsi et cela, lorsque des idées familières sont évoquées et racontées comme des vérités établies et connues, ou même comme quelque chose de nouveau du sanctuaire. de la vision divine intérieure servie et assurée. –Une telle réception est généralement la première réaction d'un savoir auquel quelque chose était inconnu, de s'opposer à lui, afin de sauvegarder sa liberté et sa propre vision, sa propre autorité contre celle des autres, car sous cette forme ce qui a été enregistré pour la première fois apparaît - également pour préserver les apparences et éliminer l'espèce de honte qui est censée résider dans le fait que quelque chose a été appris, tout comme dans l'acceptation applaudissante de l'inconnu, la réaction du même genre consiste dans ce qui, dans un autre domaine c'est le discours ultra-révolutionnaire et l'action était.

Ce qui est important lorsqu'on étudie les sciences , c'est d' entreprendre l'effort du concept. Cela requiert une attention particulière à lui en tant que tel, aux déterminations simples, par exemple, de l'être-en-soi , de l'être-pour-soi , de l'identité-soi , etc. car ce sont des mouvements personnels si purs qu'on pourrait les appeler âmes, si leur terme ne désignait pas quelque chose de plus élevé que ceux-là. L'interruption des idées par le concept est tout aussi gênante pour l'habitude de courir sur les idées que pour la pensée formelle, qui argumente dans des pensées irréelles. Cette habitude peut être appelée une façon matérielle de penser, une conscience accidentelle qui est seulement immergée dans la matière, et qui a donc du mal à se sortir simultanément de la matière et à être avec elle-même. L'autre, le raisonnement, est l'absence de contenu et de vanité ; On attend de lui qu'il fasse l'effort d'abandonner cette liberté et, au lieu d'être le principe arbitrairement mouvant du contenu, d'y enfoncer cette liberté, de le laisser se mouvoir à travers sa propre nature, c'est-à-dire à travers le moi comme son propre , et cela pour regarder le mouvement. S'abstenir de s'impliquer dans le rythme immanent des concepts, ne pas y interférer par l'arbitraire et la sagesse autrement acquise - cette abstinence est en elle-même un moment essentiel d'attention au concept.

Dans le comportement de raisonnement, il faut rendre plus visibles les deux côtés sur lesquels la pensée compréhensive s'oppose. – Dans certains cas, il se comporte négativement envers le contenu perçu et sait le réfuter et le détruire. Que ce ne soit pas le cas, cette intuition est purement négative , c'est la chose ultime qui ne se dépasse pas vers un nouveau contenu, mais pour avoir à nouveau un contenu, il faut faire quelque chose de différent de quelque part. C'est le reflet du moi vide, la vanité de sa connaissance. – Mais cette vanité n'exprime pas seulement que ce contenu est vain, mais aussi que cette intuition elle-même est vaine ; parce que c'est le négatif qui ne voit pas le positif en lui-même. Parce que cette réflexion ne prend pas elle-même en contenu sa négativité, elle n'est pas du tout dans la matière, mais toujours au-delà ; Il imagine donc que l'affirmation du vide va toujours plus loin qu'une vision pénétrante. D'autre part, comme nous l'avons montré plus haut, dans la pensée compréhensive, le négatif appartient au contenu lui-même et est le positif à la fois en tant que mouvement et détermination immanents et en tant que tout de celui-ci . Conçu en conséquence, c'est le négatif déterminé qui vient de ce mouvement, et donc aussi un contenu positif.

Mais étant donné qu'une telle pensée a un contenu, qu'il s'agisse d'idées, de pensées ou d'un mélange des deux, elle a un autre aspect qui la rend difficile à comprendre. Sa nature étrange est étroitement liée à la nature mentionnée ci-dessus de l'idée elle-même, ou plutôt l'exprime telle qu'elle apparaît comme le mouvement qu'est l'appréhension pensante. – De même que dans son comportement négatif, dont nous venons de parler, la pensée raisonnante elle-même est le soi auquel renvoie le contenu, de même dans sa cognition positive le soi est un sujet imaginé auquel le contenu se réfère comme accident et prédicat. Ce sujet constitue le socle auquel il se rattache et sur lequel se déroule le mouvement. La situation est différente dans la pensée conceptuelle. Puisque le concept est le moi même de l'objet, qui se présente comme son devenir , il n'est pas un sujet au repos qui porte les accidents sans bouger, mais plutôt le concept qui bouge et reprend en lui ses déterminations. Dans ce mouvement, ce sujet au repos lui-même périt ; Elle entre dans les différences et le contenu et constitue plutôt la détermination, c'est-à-dire le contenu différencié ainsi que le mouvement de celui-ci, au lieu de lui être opposé. Le fondement solide du raisonnement sur le sujet au repos fluctue donc, et seul ce mouvement lui-même devient objet. Le sujet qui accomplit son contenu cesse de le dépasser et ne peut avoir d'autres prédicats ou accidents. À l'inverse, la distraction du contenu est liée au soi ; ce n'est pas l'universel qui viendrait à plusieurs personnes libres du sujet. Le contenu n'est donc plus un prédicat du sujet, mais est la substance, l'essence et le concept de ce dont nous parlons. La pensée imaginative, puisque sa nature est de continuer avec les accidents ou les prédicats, et à juste titre, parce qu'ils ne sont que des prédicats et des accidents, de les dépasser, devient la substance, car ce qui dans la phrase a lui-même la forme d'un prédicat est freiné dans sa progression. Pour l'imaginer ainsi, il subit une contre-attaque. Partant du sujet, comme s'il restait au fond, elle constate que, puisque le prédicat est plutôt la substance, le sujet passe au prédicat et est par là aboli ; et depuis que ce qui apparaît comme un prédicat est devenu une masse entière et indépendante, la pensée ne peut plus errer librement, mais est retenue par cette lourdeur. – Sinon le sujet passe en premier comme objectifsoi fixe pris comme base ; A partir de là se poursuit le mouvement nécessaire vers la diversité des déterminations ou prédicats ; Ici, le Je connaissant lui-même prend la place de ce sujet et constitue le lien entre les prédicats et le sujet qui les détient. Mais puisque ce premier sujet entre dans les déterminations elles-mêmes et est leur âme, le deuxième sujet, à savoir le sujet connaissant, trouve, toujours dans le prédicat, ce dont il en a déjà fini et au-delà duquel il veut retourner en lui-même, et de ce fait Déplacer le prédicat pour pouvoir être le faire, plutôt que de raisonner sur la question de savoir si tel ou tel prédicat doit lui être attaché, a plus à voir avec le soi du contenu, et ne devrait pas être pour lui-même, mais avec il.

Formellement, ce qui a été dit peut être exprimé de telle manière que la nature du jugement ou de la phrase en général, qui inclut la différence entre sujet et prédicat, est détruite par la phrase spéculative, et la phrase identique, que la première devient, contrecarre ce dernier contient des conditions. – Ce conflit entre la forme d'une phrase en général et l'unité du concept qui la détruit est semblable à celui qui s'opère dans le rythme entre la métrique et l'accent. Le rythme résulte du centre flottant et de l'union des deux. Ainsi, dans la phrase philosophique également, l'identité du sujet et du prédicat ne doit pas détruire la différence entre eux, exprimée par la forme de la phrase, mais plutôt leur unité doit émerger comme une harmonie. La forme de la phrase est l'apparition du sens particulier ou de l'accent qui distingue son accomplissement ; Mais le fait que le prédicat exprime la substance et que le sujet lui-même tombe dans le général est l' unité dans laquelle cet accent s'efface.

Pour expliquer ce qui a été dit par des exemples, dans la phrase : Dieu est l'être , le prédicat est l'être ; il a un sens substantiel dans lequel le sujet se dissout. Ici, l'être ne doit pas être un prédicat, mais plutôt l'essence ; Du coup, Dieu semble cesser d'être ce qu'il est par la position de la proposition, à savoir le sujet fixe. – La pensée, au lieu de progresser dans le passage du sujet au prédicat, se sent plutôt inhibée parce que le sujet est perdu et est renvoyée à la pensée du sujet parce qu'elle lui manque ; ou bien il trouve, puisque le prédicat lui-même s'exprime comme sujet, comme être, comme essence qui épuise la nature du sujet, le sujet aussi directement dans le prédicat ; et maintenant, au lieu de se voir attribuer la place libre du raisonnement à l'intérieur du prédicat, il est encore absorbé par le contenu, ou du moins il y a une demande d'y être absorbé. – Alors même si l'on dit : le réel est l' universel , le réel disparaît comme sujet, dans son prédicat. Le général ne doit pas seulement avoir le sens du prédicat, pour que la phrase dise que le réel est général, mais le général doit exprimer l'essence du réel. – La pensée perd donc une grande partie du solide fondement objectif qu'elle avait dans le sujet lorsqu'elle y est renvoyée dans le prédicat, et dans le prédicat elle ne retourne pas en elle-même, mais dans le sujet du contenu.

Les plaintes concernant l'incompréhensibilité des écrits philosophiques reposent en grande partie sur cette inhibition inhabituelle, alors que les autres conditions d'éducation permettant de les comprendre sont présentes chez l'individu. Nous voyons dans ce qui vient d'être dit le fondement de l'accusation très précise qui est souvent portée contre eux, qu'il faut lire plusieurs fois plusieurs choses avant de pouvoir les comprendre - une accusation qui est censée contenir quelque chose d'inconvenant et de définitif, de sorte que si elle est fondée, aucune autre objection n'est admise. – Ce qui précède montre clairement ce que cela signifie. La phrase philosophique, parce qu'elle est une phrase, donne lieu à l'opinion sur la relation habituelle entre sujet et prédicat et sur le comportement habituel de la connaissance. Ce comportement et son opinion détruisent son contenu philosophique ; l'opinion apprend qu'elle est signifiée différemment de ce qu'elle voulait dire, et cette correction de son opinion oblige la connaissance à revenir à la phrase et à la formuler maintenant différemment.

Une difficulté qu'il convient d'éviter est le mélange du mode spéculatif et du mode raisonnement, quand tantôt ce que dit le sujet a le sens de son concept, mais tantôt seulement le sens de son prédicat ou de son accident. – Une voie perturbe l'autre, et seule cette exposition philosophique atteindrait la plasticité si elle excluait strictement le type de relation habituelle entre les parties d'une phrase.

En fait, la pensée non spéculative a aussi son droit, qui est valable mais non observé à la manière de la proposition spéculative. Le fait que la forme de la phrase soit abolie ne doit pas nécessairement se produire de manière immédiate , ni à travers le simple contenu de la phrase. Il faut plutôt exprimer ce mouvement contraire ; Non seulement cette inhibition intérieure doit être représentée , mais aussi le repli du concept sur lui-même . Ce mouvement, qui constitue ce que la preuve devrait autrement réaliser, est le mouvement dialectique de la proposition elle-même. Lui seul est le véritable spéculatif, et seule son expression est la représentation spéculative. En tant que proposition, le spéculatif n'est que l' inhibition intérieure et le retour inexistant de l'être en lui-même. Nous nous retrouvons donc souvent relégués à cette perception intérieure par les exposés philosophiques, et nous nous épargnons ainsi la présentation du mouvement dialectique de la phrase que nous réclamions. – La phrase est destinée à exprimer ce qu'est la vérité, mais elle est essentiellement le sujet ; en tant que tel, il ne s'agit que du mouvement dialectique, de cette marche auto-génératrice, aller et retour. – Dans le cas d'autres cognitions, l'évidence constitue ce côté de l'intériorité exprimée. Mais après que la dialectique a été séparée de la preuve, le concept de preuve philosophique a été perdu.

On peut rappeler ici que le mouvement dialectique a aussi des propositions comme parties ou éléments ; La difficulté signalée semble donc toujours revenir et être une difficulté de la chose elle-même. – Ceci est similaire à ce qui se passe avec la preuve ordinaire, dans la mesure où les raisons qu'elle utilise nécessitent elles-mêmes une justification, et ainsi de suite à l'infini. Mais cette forme de justification et de conditionnement appartient à cette preuve dont le mouvement dialectique est différent, et donc à la connaissance extérieure. En ce qui le concerne lui-même, son élément est le concept pur ; il a donc un contenu qui est de part en part un sujet. Il n'existe donc pas de tel contenu qui agirait comme sujet sous-jacent et qui aurait sa signification de prédicat ; la phrase est immédiatement une forme vide. – En dehors du moi sensuellement vu ou imaginé, c'est avant tout le nom en tant que nom qui désigne le sujet pur, le sujet vide et sans concept. Pour cette raison, il peut être utile, par exemple, d'éviter le nom Dieu , car ce mot n'est pas immédiatement un concept, mais le nom même, le reste solide du sujet sous-jacent. D'autre part puisque, par exemple, l'être, ou l'un, l'individu, le sujet lui-même, etc., désignent directement des concepts. – Même si des vérités spéculatives sont dites sur ce sujet, leur contenu manque encore du concept immanent parce qu'il n'existe qu'en tant que sujet au repos et, de ce fait, elles prennent facilement la forme d'une simple édification. – De ce point de vue, l'obstacle qui réside dans l'habitude de comprendre le prédicat spéculatif selon la forme de la phrase, et non comme concept et essence, peut être accru et réduit par la faute de la présentation philosophique elle-même. La représentation, fidèle à la compréhension de la nature du spéculatif, doit conserver la forme dialectique et ne rien inclure dans la mesure où elle est comprise et est le concept.

Dans la mesure où le comportement raisonné entrave l'étude de la philosophie, c'est l'imagination non raisonnante de vérités établies, à laquelle le propriétaire ne pense pas devoir revenir, mais les prend plutôt comme base et croit pouvoir les exprimer, comme ainsi que les juger et les dénoncer à travers eux. De ce point de vue, il est particulièrement nécessaire que l'on revienne sérieusement à la philosophie. De toutes les sciences, arts, compétences et métiers, la conviction est que pour les posséder, de multiples efforts pour les apprendre et les pratiquer sont nécessaires. En ce qui concerne la philosophie, en revanche, le préjugé semble actuellement prévaloir selon lequel, même si tout le monde a des yeux et des doigts et reçoit du cuir et des outils, il est donc incapable de fabriquer des chaussures, mais que chacun est capable de philosopher directement et de juger que la philosophie comprend, parce qu'il a l'étendard de sa raison naturelle pour le faire - comme s'il n'avait pas aussi l'étendard d'une chaussure à son pied. – Il semble que le manque de connaissances et d'études soit la raison de la possession de la philosophie et qu'elle finisse là où commence l'autre. On considère souvent qu'il s'agit d'une connaissance formelle dépourvue de contenu, et l'on ne comprend pas très bien que toute vérité dans une connaissance ou une science en termes de contenu ne peut mériter ce nom que si elle a été produite par la philosophie ; que les autres sciences, qu'elles essayent autant qu'elles le veulent de raisonner sans philosophie, ne peuvent avoir en elles la vie, l'esprit, la vérité sans elle.

En ce qui concerne la philosophie proprement dite, nous voyons le long chemin de l'éducation, le mouvement riche et profond par lequel l'esprit accède à la connaissance, comme la révélation directe du sens divin et commun, qui ne diffère ni des autres connaissances ni de la connaissance actuelle. Qui a essayé et s'est formé à la philosophie, se voit immédiatement comme un parfait équivalent et un aussi bon substitut que, par exemple, la chicorée est vantée comme substitut du café. Il n'est pas agréable de constater que l'ignorance et la brutalité informe et insipide elle-même, incapable de concentrer sa pensée sur une proposition abstraite, encore moins sur l'enchaînement de plusieurs, détruisent tantôt la liberté et la tolérance de pensée, tantôt le génie à assurer. Cette dernière, comme c'est le cas aujourd'hui en philosophie, était autrefois également répandue en poésie ; mais au lieu de poésie, si la production de ce génie avait un sens, elle produisait de la prose triviale ou, si elle allait au-delà, des discours fous. Ainsi maintenant, une philosophie naturelle, qui se considère trop bonne pour le concept et, par manquement, pour la pensée contemplative et poétique, met sur le marché des combinaisons arbitraires d'un imaginaire qui n'est désorganisé que par la pensée - des structures qui ne sont ni poisson ni chair, ni la poésie ni la philosophie ne le sont.

D'un autre côté, coulant dans le lit tranquille du sens commun, la philosophie naturelle présente une rhétorique de vérités insignifiantes. Si l'on lui reproche l'insignifiance de cela, il assure en revanche que le sens et l'accomplissement sont présents dans son cœur, et doivent l'être aussi chez les autres, puisqu'en général c'est avec l'innocence du cœur et de la pureté de la conscience et choses ultimes similaires Avoir dit signifie contre lequel il n'y a aucune objection et rien de plus ne peut être exigé. Mais il fallait veiller à ce que le meilleur ne reste pas à l'intérieur, mais soit mis en lumière depuis ce puits. On a pu depuis longtemps s'épargner la peine de présenter des vérités ultimes de ce genre, parce qu'on les trouve depuis longtemps dans le catéchisme, dans les proverbes du peuple, etc. – Il n'est pas difficile de saisir de telles vérités en raison de leur indétermination ou de leur caractère tordu, et de signaler souvent en soi le contraire direct de leur conscience. En essayant de sortir de la confusion qui se crée en lui, il tombera dans de nouvelles confusions et arrivera probablement à la conclusion que ceci et cela sont décidément du sophisme - un slogan du bon sens contre la Raison instruite, comme le expression rêveuse, l'ignorance de la philosophie l'a constaté une fois pour toutes. - En s'appuyant sur le ressenti, son oracle intérieur, il en a fini contre celui qui n'est pas d'accord ; Il doit expliquer qu'il n'a plus rien à dire à quiconque ne trouve pas et ne ressent pas la même chose en lui-même - en d'autres termes, il piétine les racines de l'humanité. Car la nature de ceux-ci est de faire pression pour obtenir un accord avec les autres et leur existence uniquement dans la communauté de conscience qui a été créée. L'anti-humain, l'animal, consiste à rester coincé dans les sentiments et à ne pouvoir communiquer qu'à travers eux.

Si l'on demandait une voie royale vers la science, on ne pourrait en donner de plus commode que celle de s'appuyer sur le bon sens et, pour progresser avec le temps et la philosophie, des revues d'écrits philosophiques, par exemple les préfaces et la première il faut lire les paragraphes de celui-ci, car ceux-ci donnent les principes généraux dont tout dépend, et cela, en plus de la note historique, aussi l'évaluation, qui, parce qu'il s'agit d'une évaluation, va au-delà de ce qui est évalué. Ce chemin commun se déroule en robe de chambre, mais en robe de grand prêtre, l'exaltation de l'éternel, du saint, de l'infini l'accompagne - un chemin qui est lui-même l'être immédiat au centre, le génie des idées profondes et originales et des éclairs élevés. de pensée. Cependant, de même qu'une telle profondeur ne révèle pas encore la source de l'être, de même ces fusées ne sont pas encore l'Empyrée. Les véritables pensées et connaissances scientifiques ne peuvent être acquises que grâce au travail du concept. Lui seul peut produire l'universalité de la connaissance, qui n'est ni l'indétermination et la pauvreté communes de l'entendement humain commun, mais plutôt une connaissance instruite et complète - ni l'extraordinaire généralité des dispositions de la raison, qui est corrompue par l'indolence et l'orgueil de l'esprit. le génie, mais plutôt celui de sa forme native, la vérité développée, qui est susceptible d'être la propriété de toute raison consciente d'elle-même.

Puisque je place ce par quoi la science existe dans le mouvement propre du concept, la considération selon laquelle les aspects mentionnés ci-dessus et d'autres aspects externes des idées de notre temps sur la nature et la forme de la vérité s'en écartent, voire sont complètement contraires à cela semble être une tentative de présenter le système scientifique de telle manière qu'il ne promet pas un accueil favorable. En attendant, je peux considérer que, si, par exemple, l'excellence de la philosophie de Platon est parfois placée dans ses mythes scientifiquement sans valeur, il y eut aussi des époques, qu'on appelle même des époques d'enthousiasme, où la philosophie aristotélicienne était respectée pour sa profondeur spéculative. et le Parménide de Platon, sans doute la plus grande œuvre d'art de la dialectique antique , était considéré comme la véritable révélation et l'expression positive de la vie divine , et même avec beaucoup d'obscurité sur ce que c'est. l'extase , cette extase incomprise ne devrait en réalité être rien d'autre que le pur concept - qu'en outre, l'excellence de la philosophie de notre temps met elle-même sa valeur dans la science, et même si d'autres la prennent différemment, elle ne s'affirme que par elle dans la pratique. Je peux donc également espérer que cette tentative visant à justifier la science par rapport au concept et à la présenter dans son élément propre trouvera son chemin dans la vérité intérieure de la question. Nous devons être convaincus que la vérité a la nature de pénétrer quand son heure est venue, et qu'elle n'apparaît que lorsqu'elle est venue, et donc n'apparaît jamais trop tôt ni ne trouve un public immature ; aussi que l'individu a besoin de cet effet pour se prouver dans ce qui est encore sa cause unique et pour éprouver la conviction, qui n'appartient qu'au particulier, comme quelque chose de général. Ici, cependant, le public doit souvent être distingué de ceux qui en sont les représentants et les orateurs. Le premier se comporte différemment du second à bien des égards, même dans des directions opposées. S'il assume avec bonhomie le fait qu'il n'aime pas une œuvre philosophique, alors, eux, sûrs de leur compétence, rejettent toute la faute sur l'écrivain. L'effet de celui-ci est plus silencieux que les actions de ces morts lorsqu'ils enterrent leurs morts. Si la compréhension générale est maintenant plus instruite, si votre curiosité est plus alerte et si votre jugement est déterminé plus rapidement, de sorte que les pieds de ceux qui vous mèneront à l'extérieur sont déjà à la porte, alors ce que l'on peut souvent en distinguer, c'est le processus plus lent. l'effet, c'est-à-dire l'attention, qui a été renforcée par des assurances impressionnantes, ainsi que la correction du blâme jetable et le fait de donner à une partie un co-monde seulement après un certain temps, tandis qu'une autre n'a plus de postérité après cela.

Parce que, d'ailleurs, à une époque où la généralité de l'esprit est devenue beaucoup plus forte et où l'individualité, comme elle devrait l'être, est devenue beaucoup plus indifférente, la partie qui est dans l'œuvre entière tient également à sa L'ampleur et la richesse développées et les exigences de l'esprit incombant à l'activité de l'individu ne peuvent être que minimes, alors, comme l'exige la nature de la science, l'individu doit d'autant plus s'oublier lui-même et devenir et faire ce qu'il peut. mais il doit aussi faire moins avec lui être exigé, tout comme il peut attendre moins de lui-même et exiger pour lui-même.

Introduction

C'est une idée naturelle qu'avant que la philosophie n'aborde le sujet lui-même, à savoir la connaissance réelle de ce qui est dans la vérité, il faut d'abord se mettre d'accord sur la connaissance comme l'outil par lequel on prend possession de l'absolu, ou est considéré comme le moyen par lequel on le voit. L'inquiétude semble légitime, en partie parce qu'il existe différents types de connaissances, et que l'une d'elles est plus capable que l'autre d'atteindre ce but final, et donc par un mauvais choix entre elles, - en partie aussi parce que la connaissance est une faculté d'un certain sans une détermination plus précise de sa nature et de ses limites, les nuages de l'erreur sont saisis au lieu du ciel de la vérité. Cette préoccupation doit même se transformer en conviction que tout le début de l'acquisition de ce qui est en soi par la connaissance pour la conscience est absurde dans son concept, et qu'il existe une frontière qui les sépare absolument entre la connaissance et la chute Absolue. Car si la connaissance est l'outil pour prendre le contrôle de l'être absolu, on remarque immédiatement que l'application d'un outil à une chose ne la laisse pas telle qu'elle est en elle-même, mais opère avec elle une formation et un changement. Ou si la connaissance n'est pas un outil de notre activité, mais plutôt un médium passif par lequel la lumière de la vérité nous parvient, alors nous la recevons non pas telle qu'elle est en elle-même, mais telle qu'elle est à travers et dans ce médium. Dans les deux cas, on utilise un moyen qui produit directement le contraire de sa fin ; ou plutôt, ce qui est absurde, c'est que nous utilisions n'importe quel moyen. Il semble bien que ce problème puisse être résolu en connaissant le fonctionnement de l' outil , car il permet de soustraire du résultat la part qui appartient à l'outil dans l'idée que l'on reçoit de l'Absolu à travers lui, et ainsi de suite. pur. En fait, cette amélioration à elle seule ne ferait que nous ramener là où nous en étions auparavant. Si nous retirons d'une chose formée ce que l'outil lui a fait, alors la chose - ici l'Absolu - est tout aussi importante pour nous qu'elle l'était avant cet effort inutile. Si l'absolu devait être rapproché de nous par l'intermédiaire de l'outil sans rien y changer, comme par exemple le bâton de chaux de l'oiseau, alors il serait probablement victime de cette astuce s'il n'était pas déjà avec nous en soi et ne voulait pas être là pour se moquer ; Car une astuce dans ce cas serait de reconnaître que, par ses multiples efforts, l'expression fait quelque chose de complètement différent que simplement produire une relation immédiate et donc sans effort. Ou si le test de reconnaissance que nous, en tant que médium,imaginez, nous enseigne la loi de sa réfraction, il ne sert à rien non plus de la soustraire au résultat ; car ce n'est pas l'éclatement du rayon, mais le rayon lui-même, par lequel la vérité nous touche, qui est la connaissance, et si celle-ci était soustraite, seule la direction pure ou le lieu vide nous aurait été indiqué.

En attendant, si la peur de tomber dans l'erreur suscite une méfiance à l'égard de la science, qui se met à l'œuvre sans réserve et sait réellement, alors on ne voit pas pourquoi on ne devrait pas, à l'inverse, se méfier de cette méfiance et s'inquiéter de La peur de se tromper est déjà l'erreur elle-même. En fait, elle présuppose quelque chose, à savoir certaines choses, comme vérité, et fonde ses préoccupations et ses conséquences sur cela, qui doit elle-même être vérifiée au préalable pour voir si c'est la vérité. Cela présuppose des idées sur la connaissance en tant qu'outil et support , ainsi qu'une différence entre nous et cette connaissance ; Mais avant tout, le fait que l'absolu soit d'un côté et la connaissance de l'autre, en soi et séparée de l'absolu, est quelque chose de réel, ou par là la connaissance qui, étant en dehors de l'absolu, est aussi en dehors de l'absolu. la vérité est, mais soyez vrai ; une hypothèse selon laquelle ce qu'on appelle la peur de l'erreur se révèle plutôt être une peur de la vérité.

Cette conséquence vient de ce que seul l'absolu est vrai, ou que seul le vrai est absolu. Elle peut être rejetée à cause de la différence qu'une connaissance qui ne connaît pas, comme le veut la science, l'absolu, mais qui est également vraie ; et la connaissance en général, si elle est incapable de saisir la même chose, mais est néanmoins capable d'autres vérités. Mais nous pouvons maintenant voir que de tels va-et-vient équivaut à une distinction trouble entre une vérité absolue et une autre vérité, et que l'absolu, la connaissance, etc., sont des mots qui présupposent un sens qui doit d'abord être atteint pour pouvoir pour réaliser.

Au lieu d'utiliser des idées et des paroles aussi inutiles pour s'emparer de la connaissance comme d'un outil, de l'absolu, ou comme d'un moyen par lequel nous voyons la vérité, etc. - conditions dans lesquelles toutes ces idées de connaissance de l'absolu et d'absolu qui est séparé de la connaissance - au lieu des excuses que l'incapacité de la science crée à partir du présupposé de telles conditions afin de se libérer de l'effort de la science et en même temps de se faire une réputation d'un effort sérieux et zélé, et au lieu de lutter pour trouver des réponses à tout cela, elles pourraient être carrément rejetées comme des idées accidentelles et arbitraires, et l'utilisation associée de mots comme l'absolu, le savoir, aussi l'objectif et le subjectif, et d'innombrables autres , dont la signification est supposée être de notoriété publique, peut même être considérée comme une fraude. Car prétendre, en partie que sa signification est généralement connue, en partie aussi qu'on a son propre concept, semble plutôt sauver l'essentiel, à savoir donner ce concept. D'un autre côté, il serait plus juste d'éviter la peine de prêter attention à de telles idées et à de tels dictons, qui visent à conjurer la science elle-même, car ils ne constituent qu'une vaine apparence de la connaissance, qui disparaît immédiatement devant l'homme. la science émerge. Mais la science, telle qu'elle apparaît, est elle-même un phénomène ; leur apparition n'a pas encore été réalisée et élargie dans leur vérité. Il n'est pas pertinent ici d'imaginer qu'il s'agit de l'apparence parce qu'elle apparaît à côté de quelque chose d'autre , ou d'appeler cette autre fausse connaissance son apparence. Mais la science doit se libérer de cette illusion ; et elle ne peut le faire qu'en se retournant contre lui. Car elle ne peut pas simplement rejeter une connaissance qui n'est pas vraie en tant que vision commune des choses, et affirmer qu'il s'agit d'un type de connaissance complètement différent et que cette connaissance n'est rien du tout pour elle ; ni compter sur la punition de quelqu'un de meilleur en lui-même. Par cette assurance, elle déclara que son être était sa force ; mais la fausse connaissance prétend aussi qu'elle existe et assure que la science n'est rien pour elle ; unMais l'assurance sèche est considérée comme tout aussi différente. Encore moins peut-il faire appel à la meilleure connaissance qui existe dans la connaissance non vraie et qui elle-même en est le pointeur ; car d'une part cela ferait aussi appel à un être ; mais d'autre part, sur lui-même, plutôt que sur la manière dont il est dans la connaissance non vraie, c'est-à-dire sur une mauvaise manière d'être, et sur son apparence plutôt que sur ce qu'il est en soi. Pour cette raison, la présentation des connaissances qui apparaissent doit être effectuée ici.

Parce que cette représentation n'a pour objet que la connaissance apparente, elle n'apparaît pas elle-même comme la science libre évoluant sous sa forme particulière, mais de ce point de vue, elle peut être considérée comme le chemin de la conscience naturelle qui pénètre vers la vraie connaissance. à prendre ; ou comme le chemin de l'âme, qui parcourt la série de ses formations comme des stations qui lui sont fixées par sa nature, de sorte qu'elle se purifie en esprit en atteignant la connaissance de ce qu'elle est en elle-même par l'expérience complète d'elle-même.

La conscience naturelle s'avérera n'être qu'un concept de connaissance, ou non une véritable connaissance. Mais comme il se considère directement comme connaissance réelle, ce chemin a pour lui une signification négative, et pour lui il s'apparente plutôt à une perte de soi, qui est la réalisation du concept ; parce que de cette façon, il perd sa vérité. On peut donc y voir la voie du doute , ou plus exactement la voie du désespoir ; Ce qu'on entend habituellement par doute ne se produit pas en lui, un ébranlement de telle ou telle vérité supposée, suivi d'une disparition propre du doute et d'un retour à cette vérité, de sorte qu'à la fin l'affaire est prise comme avant. C'est plutôt la vision consciente du caractère mensonger de la connaissance qui apparaît, pour laquelle la chose la plus réelle est ce qui n'est en vérité que le concept non réalisé. Ce scepticisme auto-réalisateur n'est donc pas ce pour quoi le zèle sérieux pour la vérité et la science imagine s'être préparé et équipé ; à savoir avec l' intention , en science, de ne pas s'abandonner aux idées des autres sur l'autorité, mais de tout examiner soi-même et de suivre uniquement ses propres convictions, ou mieux encore, de tout produire soi-même et de considérer uniquement ses propres actions comme vraies.La série de formations que traverse la conscience sur ce chemin est plutôt l'histoire détaillée de la formation de la conscience elle-même en science. Cette intention présente l'éducation de la manière simple de l'intention comme étant immédiatement faite et réalisée ; Mais cette voie est la véritable mise en œuvre de ce mensonge. Cependant, suivre ses propres convictions, c'est bien plus que s'abandonner à l'autorité ; Mais en inversant une croyance fondée sur l'autorité en une croyance fondée sur sa propre conviction, le contenu de la croyance n'est pas nécessairement modifié et l'erreur est remplacée par la vérité. La seule différence entre être coincé dans un système d'opinion et de préjugés fondés sur l'autorité d'autrui ou sur sa propre conviction est la vanité qui accompagne cette dernière voie. D'un autre côté, le scepticisme, qui se concentre sur l'ensemble de la conscience apparente, rend d'abord l'esprit apte à examiner ce qu'est la vérité en provoquant le désespoir face aux idées, pensées et opinions dites naturelles, qu'il est indifférent d'appeler ses propres idées. propre ou celui des autres, et dont la conscience qui s'apprête à examiner est encore remplie et affligée, mais est donc en réalité incapable de ce qu'elle veut entreprendre.

La complétude des formes de conscience irréelle résultera de la nécessité même de progression et de connexion. Pour rendre cela compréhensible, on peut généralement noter d'avance que la représentation de la conscience non-vraie dans son mensonge n'est pas un mouvement purement négatif . La conscience naturelle a généralement une vision unilatérale de la chose ; et une connaissance qui fait de cette unilatéralité son essence est l'une des formes de la conscience inachevée, qui tombe dans le cours même du chemin et s'y présentera. C'est notamment le scepticisme qui voit toujours le néant pur dans le résultat et fait abstraction du fait que ce néant est bien le néant de ce dont il résulte . Mais le néant, pris comme le néant de ce dont il vient, est bien le véritable résultat ; Il est donc lui-même spécifique et possède un contenu. Le scepticisme, qui aboutit à l'abstraction du néant ou du vide, ne peut pas aller plus loin, mais doit attendre de voir si et quoi quelque chose de nouveau se présente à lui pour le jeter dans le même abîme vide. D'autre part, puisque le résultat est compris tel qu'il est réellement, comme une certaine négation, une nouvelle forme apparaît immédiatement et la transition s'effectue dans la négation, de sorte que la progression à travers la série complète des formes se produit automatiquement.

Mais le but est tout aussi nécessaire à la connaissance que la série de progressions ; C'est là où il n'a plus besoin de se dépasser, où il se trouve, et le concept correspond à l'objet, l'objet au concept. Les progrès vers cet objectif sont donc imparables et la satisfaction ne peut être trouvée dans aucune station précédente. Ce qui se limite à une vie naturelle ne peut à lui seul dépasser son existence immédiate ; mais il est poussé au-delà de lui par autre chose, et cet arrachement est sa mort. Mais la conscience est son concept pour soi , dépassant ainsi directement le limité et, puisque ce limité lui appartient, au-delà d'elle-même ; Chez l'individu, l'au-delà s'offre à lui en même temps, même s'il n'est, comme dans la perception spatiale, qu'à côté du limité. La conscience laisse donc cette violence gâcher sa satisfaction limitée envers elle-même. Lorsqu'elle ressent cette violence, la peur de la vérité peut très bien reculer et s'efforcer de préserver ce qui est menacé de perte. Mais elle ne trouve pas la paix ; c'est qu'elle veut rester debout dans une indolence irréfléchie ; la pensée atrophie l'étourderie, et son inquiétude trouble l'indolence ; ou qu'elle s'impose comme sensibilité, qui assure que tout est bon à sa manière ; Cette assurance souffre aussi de la violence de la raison, qui ne considère pas quelque chose comme bon précisément parce qu'il s'agit d'une espèce. Ou bien la peur de la vérité peut se cacher d'elle-même et des autres derrière l'apparence, comme si c'était précisément le zèle ardent pour la vérité elle-même qui lui rendait si difficile, voire impossible, la recherche d'une autre vérité que la seule que la vanité continue de faire. se détourne de l'être plutôt que de toutes les pensées que l'on a de soi-même ou des autres ; Cette vanité, qui sait déjouer toute vérité, en revient en elle-même, et se repaît de son propre entendement, qui sait toujours dissoudre toutes les pensées et ne trouver que le moi sec au lieu de tout contenu, est une satisfaction laissée à soi. il le doit lui-même, car il fuit l'universel et ne recherche que l'être pour soi.

De même que cela a été dit provisoirement et en général sur la manière et la nécessité de la progression, il peut être utile de rappeler quelque chose sur la méthode d'exécution . Cette présentation comme rapport de la science à la connaissance qui apparaît , et présentée comme une enquête et un test de la réalité de la connaissance , ne semble pas pouvoir avoir lieu sans un préalable comme base . Car le test consiste dans l'application d'une norme supposée, et dans l'égalité ou l'inégalité qui en résulte de ce qui est testé, avec elle la décision quant à savoir si c'est bien ou mal ; et l'étalon en général, et de même la science si c'était l'étalon, est supposé comme l' essence ou comme l'en-soi . Mais ici, là où la science apparaît pour la première fois, ni elle-même ni quoi qu'elle soit ne s'est justifiée comme essence ou comme en-soi ; et sans cela, il semble qu'aucun examen ne puisse avoir lieu.

Cette contradiction et son élimination apparaîtront plus clairement si nous nous rappelons d'abord les déterminations abstraites de la connaissance et de la vérité telles qu'elles se produisent dans la conscience. Cela distingue quelque chose de lui-même, auquel il se réfère également ; ou, comme on l'exprime, c'est quelque chose pour la même chose ; et le côté spécifique de ce rapport , ou de l' être de quelque chose pour une conscience, c'est la connaissance. Mais on distingue l'être-en-soi de cet être pour un autre ; ce qui relève de la connaissance s'en distingue aussi, et se pose comme étant en dehors de cette relation ; le côté de cet en-soi s'appelle vérité . Ce qu'il y a réellement dans ces déterminations ne nous importe pas ici, car puisque la connaissance apparaissante est notre objet, ses déterminations sont d'abord reprises telles qu'elles se présentent immédiatement ; et la manière dont ils ont été appréhendés est la façon dont ils se présentent.

Si nous examinons maintenant la vérité de la connaissance, il semble que nous examinions ce qu'elle est en soi . Dans cette enquête seule, c'est notre objet, c'est pour nous ; et l' en-soi qui en résulterait serait plutôt son être pour nous ; ce que nous prétendrions être son essence, non pas sa vérité, mais seulement notre connaissance de lui. L'essence ou la norme tomberait en nous, et ce qui serait comparé à elle et ce qui devait être décidé par cette comparaison ne devrait pas nécessairement la reconnaître.

Mais la nature de l'objet que nous examinons dépasse cette séparation ou cette apparence de séparation et de présupposé. La conscience établit elle-même son standard, et l'investigation sera ainsi une comparaison d'elle-même avec elle-même ; car la distinction qui vient d'être faite relève de cela. En lui, il y a une chose pour une autre, ou en général il y a en lui la détermination du moment de la connaissance ; En même temps, cet autre n'est pas seulement pour lui , mais aussi en dehors de cette relation ou en soi : l'instant de vérité. Nous avons donc la norme qu'elle établit pour mesurer sa connaissance par rapport à ce que la conscience déclare en elle-même comme étant l' en-soi ou la vérité . Si l'on appelle connaissance le concept , l'essence ou la vérité , ou l'être ou l' objet , alors le test consiste à voir si le concept correspond à l'objet. Mais si l'on appelle l'essence ou l'en-soi de l'objet le concept et, d'autre part, comprenons l' objet comme un objet , c'est-à-dire tel qu'il est pour un autre , alors le test consiste à voir si l'objet correspond à son concept. . On peut clairement voir que les deux sont identiques ; Mais l'essentiel est de constater ceci pour toute l'enquête, que ces deux moments, concept et objet, être-pour-un-autre et être-en-soi , tombent dans le savoir que nous enquêtons, et avec lui nous n'avons pas besoin de apporter des normes avec nous et appliquer nos idées et nos réflexions à l'enquête ; en les omettant, nous parvenons à considérer la chose telle qu'elle est en soi .

Mais non seulement l'un de nos ingrédients devient superflu parce que le concept et l'objet, la norme et ce qui doit être testé, sont présents dans la conscience elle-même, mais nous sommes également soulagés de la peine de comparer les deux et de l' essai proprement dit , de sorte que , à mesure que la conscience s'examine, de ce côté aussi nous n'avons que de pure observation. Car la conscience est, d'une part, conscience de l'objet, et, d'autre part, conscience de lui-même ; Conscience de ce qui est vrai pour lui et conscience de sa connaissance de celui-ci. Puisque tous deux visent la même chose , c'est eux-mêmes leur comparaison ; Il lui importe que sa connaissance de l'objet lui corresponde ou non. Certes, l'objet apparaît seulement tel qu'il sait qu'il est ; Il semble, pour ainsi dire, ne pas pouvoir comprendre à quoi il ressemble, non pas pour la même chose , mais ce qu'il est en lui-même , et donc ne pas pouvoir tester ses connaissances contre lui. Juste dans le fait qu'elle connaît un objet, il y a déjà la différence que pour elle quelque chose est l' en-soi , mais qu'un autre moment est la connaissance ou l'être de l'objet pour la conscience. Le test repose sur cette distinction, qui existe. Si les deux ne correspondent pas dans cette comparaison, alors la conscience semble devoir changer sa connaissance pour l'adapter à l'objet, mais en changeant la connaissance, l'objet lui-même change en réalité ; car la connaissance existante était essentiellement une connaissance de l'objet ; Avec la connaissance, il devient aussi une personne différente, parce qu'il appartenait essentiellement à cette connaissance. Il prend ainsi conscience que ce qui était auparavant pour lui l' en-soi n'est pas en soi, ou qu'il n'était en soi que pour lui . Puisqu'il ne trouve pas que la connaissance de son objet lui corresponde, l'objet lui-même ne peut pas non plus durer ; ou le niveau du test change lorsque celui dont il devrait être le niveau échoue au test ; et le test n'est pas seulement un test de connaissances mais aussi de niveau.

Ce mouvement dialectique que la conscience exerce sur elle-même, tant sur sa connaissance que sur son objet, dans la mesure où le nouvel objet véritable naît d' elle , est en réalité ce qu'on appelle l'expérience . À cet égard, il y a un moment du processus qui vient d'être évoqué qui mérite d'être souligné plus en détail, ce qui apportera un nouvel éclairage sur le côté scientifique de la présentation suivante. La conscience sait quelque chose , cet objet est l'essence ou l' en-soi ; mais c'est aussi l' en-soi de la conscience ; Cela crée l'ambiguïté de cette vérité. On voit que la conscience a désormais deux objets, le premier l' en-soi , le second l'être -pour-soi de cet en-soi . Cette dernière apparaît d'abord comme n'étant que le reflet de la conscience en elle-même, une représentation, non pas d'un objet, mais seulement de sa connaissance du premier. Mais comme nous l'avons montré précédemment, le premier objet change pour lui ; il cesse d'être l'en-soi et devient celui qui n'est l' en-soi que pour lui ; Mais alors voici ce qu'il en est : l'être-pour-il est cet en-soi , la vérité, mais cela veut dire que ceci est l' essence , ou son objet . Ce nouvel objet contient la nullité du premier ; c'est l'expérience faite à son sujet.

Il y a un moment dans cette représentation du déroulement de l'expérience qui ne semble pas correspondre à ce que l'on entend habituellement par expérience. Le passage du premier objet et la connaissance de celui-ci à l'autre objet sur lequel on dit que l'expérience s'est faite s'est énoncé de telle manière que la connaissance du premier objet, ou la pour -la-conscience du premier in- lui-même, qui devrait devenir le deuxième objet lui-même. D'un autre côté, il semble que nous éprouvions le mensonge de notre premier concept avec un autre objet que nous trouvons par hasard et extérieurement, de sorte que seule la compréhension pure de ce qui est en et pour soi tombe en nous. Dans cette perspective, cependant, le nouvel objet se révèle être le résultat d'un renversement de la conscience elle-même. Cette considération de la matière est notre ingrédient, à travers lequel la série d'expériences de conscience s'élève au niveau d'un processus scientifique. ce n'est pas pour la conscience que nous avons du respect. Mais il s'agit en réalité de la même circonstance qui a déjà été évoquée plus haut à propos du rapport de cette représentation au scepticisme, à savoir que le résultat qui naît toujours d'une connaissance qui n'est pas vraie ne doit pas converger vers un néant vide mais doit nécessairement être compris comme tel. le néant de ce dont il est le résultat ; un résultat qui contient ce que la connaissance antérieure contient de vrai. Cela se présente ici de telle manière que, à mesure que ce qui est apparu d'abord comme objet s'enfonce à la conscience dans sa connaissance, et que l' en-soi devient un être-pour-la-conscience de l' en-soi , c'est là l'essence même de l'objet. un nouvel objet, avec lequel apparaît également une nouvelle forme de conscience, qui est essentiellement différente de la précédente. C'est cette circonstance qui guide la nécessité de toute la séquence des formes de conscience. Seule cette nécessité elle-même, ou l' émergence du nouvel objet, qui se présente à la conscience sans savoir comment cela se produit, est ce qui se passe pour nous dans son dos, pour ainsi dire. Il en résulte qu'un moment d'être en soi ou pour nous entre dans son mouvement , qui ne se présente pas à la conscience impliquée dans l'expérience elle-même ; Mais le contenu de ce qui surgit pour nous est pour lui , et nous n'en comprenons que l'aspect formel, ou sa pure émergence ; pour elle, cette chose créée n'est qu'un objet, pour nousen même temps que le mouvement et le devenir.

En raison de cette nécessité, ce chemin vers la science lui-même est déjà la science , et selon son contenu, la science de l' expérience de la conscience .

L'expérience que la conscience fait d'elle-même ne peut, dans son concept, comprendre rien de moins que tout son système, ou tout le domaine de la vérité de l'esprit, de sorte que ses moments se présentent dans cette détermination particulière, non abstraite, les purs sont des moments, mais tels qu'ils le sont pour la conscience, ou tels que la conscience elle-même apparaît dans sa relation avec eux, les moments du tout étant des formes de conscience . À mesure qu'il avance vers sa véritable existence, il atteindra un point où il perdra son apparence d'être affligé de quelque chose d'étrange qui n'est qu'à lui et comme quelque chose d'autre, ou où l'apparence deviendra comme l'essence, sa représentation coïncidera ainsi avec cela. point même de la science actuelle de l'esprit, et enfin, en saisissant cette essence même, il désignera la nature même de la connaissance absolue.

I
Certitude sensuelle ;
ou le ceci et le sens

La connaissance qui est première ou immédiate notre objet ne peut être autre que celle qui est elle-même connaissance immédiate, connaissance de l' immédiat ou de l'être . Nous devons nous comporter de la même manière directe ou réceptive , c'est-à-dire ne rien changer à ce qui se présente et empêcher la compréhension de l'appréhension.

Le contenu concret de la certitude sensorielle la fait apparaître immédiatement comme la connaissance la plus riche , voire d'une richesse infinie, pour laquelle nous sommes tout aussi susceptibles d'être dehors dans l'espace et le temps dans lesquels elle se propage que si nous en faisions partie. prenez de cette plénitude et entrez -y par la division , aucune limite ne peut être trouvée. Elle paraît aussi être la plus vraie ; car elle n'a encore rien laissé de côté de l'objet, mais l'a plutôt devant elle dans toute sa complétude. Mais cette certitude se présente en réalité comme la vérité la plus abstraite et la plus pauvre . Elle ne dit cela que de ce qu'elle sait : c'est ; et sa vérité ne contient que l' être de la chose ; La conscience, elle, n'est dans cette certitude que comme un pur ego ; ou bien je n'y suis qu'aussi pur ceci , et l'objet n'est aussi qu'aussi pur ceci . Moi, celui-ci , je ne suis pas certain de cette question parce que moi, en tant que conscience, je me suis développé et j'ai déplacé mes pensées de différentes manières. Ni parce que la chose dont je suis certain a un rapport riche avec elle-même, ou un comportement multiple à modifier, selon de nombreuses propriétés différentes. Ni l'un ni l'autre ne concerne la vérité de la certitude sensible ; ni moi ni la chose n'ont le sens d'une médiation diverse ; Je n'ai pas le sens d'une conception ou d'une pensée diverse, ni la chose le sens de qualités diverses ; mais le problème est que ; et elle l' est , juste parce qu'elle l' est ; c'est , c'est l'essence de la connaissance sensorielle, et cet être pur ou cette simple immédiateté constitue sa vérité . De même, la certitude en tant que relation est une relation immédiate et pure ; La conscience est moi , rien de plus, un pur Ceci ; l' individu connaît cela purement, ou l'individu .

Mais à bien y regarder, bien d'autres choses sont en jeu dans l' être pur qui constitue l'essence de cette certitude et qu'elle exprime comme sa vérité. Une véritable certitude sensorielle n'est pas seulement cette pure immédiateté, mais un exemple de celle-ci. Parmi les innombrables différences qui se produisent, nous trouvons partout la différence principale, à savoir que les deux déjà mentionnés ceux-ci , a ceci en tant que moi et a ceci en tant qu'objet , tombent immédiatement hors de l'être pur. Si l'on réfléchit à cette différence, il apparaît que ni l'un ni l'autre ne sont seulement immédiats , dans la certitude sensorielle, mais en même temps médiatisés ; J'ai la certitude par autre chose, à savoir la chose ; et ceci est aussi en certitude par un autre, à savoir par moi.

Ce n'est pas seulement nous qui faisons cette différence entre essence et exemple, entre immédiateté et médiation, mais nous la trouvons dans la certitude sensorielle elle-même ; et il doit être reçu sous la forme sous laquelle il est en elle, non sous la forme que nous venons de définir. Il y a une chose qui y est posée comme l'être simple et immédiat, ou comme l'essence, l'objet ; mais l'autre, comme inessentiel et médiatisé, qui n'est pas en soi mais à travers un autre, moi, une connaissance qui ne connaît l'objet que parce qu'il existe, et qui peut être ou ne pas être. Mais l'objet est la vérité et l'essence ; c'est le cas , que cela soit connu ou non ; il reste, même s'il n'est pas connu ; Mais la connaissance n'existe pas si l'objet n'existe pas.

Il faut donc considérer l'objet s'il est bien, au sens même de certitude, comme l'être pour lequel il se présente par lui ; si ce concept d'être correspond à la façon dont il existe en elle. En fin de compte, nous n'avons pas besoin de réfléchir sur lui et de penser à ce qu'il veut vraiment être, mais seulement de le regarder tel que le porte la certitude sensuelle.

Vous devez donc vous demander : qu'est-ce que c'est ? Si nous le prenons sous la double forme de son être, comme le maintenant et comme l' ici , la dialectique qu'il porte en elle recevra une forme aussi compréhensible qu'elle l'est elle-même. A la question : Qu'est-ce que le maintenant ? Alors répondons, par exemple : C'est maintenant la nuit . Pour tester la véracité de cette certitude sensorielle, une simple expérience suffit. Nous écrivons cette vérité ; une vérité ne peut pas être perdue en l'écrivant ; cela ne signifie pas non plus que nous les gardons. Si nous regardons à nouveau la vérité écrite cet après-midi , nous devrons dire qu'elle est devenue obsolète.

Le maintenant, qui est la nuit, est préservé , c'est-à-dire qu'il est traité comme ce qu'il est donné d'être, comme un être ; mais il s'avère plutôt que c'est une chose inexistante. Le Maintenant lui-même se maintient, mais comme quelque chose qui n'est pas la nuit ; de la même manière, il se maintient par rapport au jour qu'il est maintenant, comme quelque chose qui n'est pas non plus le jour ; ou comme négatif du tout. Ce moment auto-préservé n'est donc pas immédiat mais médiatisé ; car il est déterminé comme quelque chose de permanent et d'auto-entretenu en ce sens que les autres choses, à savoir le jour et la nuit, n'existent pas. Pourtant il est toujours aussi simple qu'avant, Maintenant , et dans cette simplicité il est indifférent à ce qui se joue encore avec lui ; De même que la nuit et le jour ne sont pas son être, ils sont aussi le jour et la nuit ; il n'est nullement affecté par son altérité. Une chose si simple, qui par négation n'est ni ceci ni cela, n'est pas ceci , et est également indifférente au fait d'être ceci ou cela, nous l'appelons un universel ; L'universel est donc bien la vérité de la certitude sensible.

Nous exprimons aussi le sensible comme un universel ; ce que nous disons, c'est : Ceci , c'est-à-dire le ceci général ; ou : c'est ; c'est-à-dire être en général . Bien entendu, nous n'imaginons pas le général ceci, ni l'être en général , mais nous exprimons le général ; ou bien nous ne parlons tout simplement pas comme nous l' entendons dans cette certitude sensorielle . Mais le langage, comme nous le voyons, est ce qu'il y a de plus véridique ; Nous y réfutons nous-mêmes directement notre opinion , et puisque l'universel est la vérité de la certitude sensuelle, et que le langage ne fait qu'exprimer cette vérité, il n'est pas du tout possible que nous puissions jamais dire d'un être sensuel ce que nous voulons dire .

Ce sera le même cas avec l'autre forme de ceci, avec le here . Par exemple, voici l' arbre . Je me retourne et cette vérité a disparu et s'est transformée en le contraire : ceci n'est pas un arbre , mais plutôt une maison . L' ici lui-même ne disparaît pas ; elle est plutôt permanente dans la disparition de la maison, de l'arbre, etc., et est indifférente au fait d'être une maison ou un arbre. Cela se manifeste à nouveau comme une simplicité médiatisée ou comme une généralité .

Cette certitude sensuelle, en ce qu'elle prouve que l'universel en soi est la vérité de son objet, reste donc l'être pur comme son essence, mais non pas comme une essence immédiate, mais à laquelle la négation et la médiation sont essentielles ; non pas comme ce que nous entendons par être , mais être avec la détermination qu'il s'agit d'une abstraction ou d'un purement universel, et notre opinion , pour laquelle le vrai de la certitude sensible n'est pas l'universel, reste uniquement vide ou indifférente au présent et il reste encore ici.

Si l'on compare la relation dans laquelle le savoir et l' objet sont apparus d'abord avec la relation dans laquelle ils apparaissent dans ce résultat, la situation est inversée. L'objet qui était censé être l'essentiel est maintenant l'inessentiel de la certitude sensible, parce que l'universel qu'il est devenu n'est plus tel qu'il devrait lui être essentiel, mais est maintenant à l'opposé, c'est-à-dire présent dans la connaissance qui était auparavant l'inessentiel. Sa vérité est dans l'objet comme mon objet, ou dans le mien , c'est parce que je le connais. La certitude sensuelle est ainsi chassée de l'objet, mais n'est pas pour autant abolie, mais est seulement repoussée dans le moi ; c'est voir ce que l'expérience nous montre de leur réalité.

La puissance de sa vérité réside désormais dans le Je , dans l'immédiateté de ma vision, de mon audition , etc. ; La disparition des individus Maintenant et Ici, dont nous parlons, est empêchée par le fait que je m'accroche à eux. Aujourd'hui c'est jour parce que je le vois ; C'est un arbre , juste pour cette raison. Mais la certitude sensorielle éprouve dans ce rapport la même dialectique que dans le précédent. Moi, ceci , je vois l'arbre et je revendique l'arbre comme ici ; Mais un autre voit la maison et prétend que ce n'est pas un arbre, mais plutôt une maison. Les deux vérités ont la même authentification, à savoir l'immédiateté de la vue, et la certitude et l'assurance des deux dans leur connaissance ; mais l'un disparaît dans l'autre.

Ce qui ne disparaît pas ici, c'est moi , en tant que général , dont la vision n'est ni une vision de l'arbre ni de cette maison, mais une simple vision, qui se traduit par la négation de cette maison et ainsi de suite, tout aussi simple et indifférente à qu'y a-t-il d'autre qui joue contre la maison, qui est l'arbre. Je n'est que des choses générales, comme maintenant , ici ou ceci en général ; Je veux dire un seul je , mais aussi peu que je puisse dire ce que j'entends par Maintenant, Ici, tout aussi peu à propos de moi. En disant : ceci ici, maintenant, ou un seul , je dis : tous ceux-là, tous ici, maintenant, seuls ; De même, quand je dis : moi, ce moi individuel, je dis en général : tout moi ; tout le monde est ce que je dis : moi, cet individu je. Si cette exigence est présentée à la science comme une pierre d'essai sur laquelle elle ne peut tout simplement pas s'appuyer pour déduire, construire, trouver a priori ce qu'on appelle cette personne, oucette chose dit de quelle chose ou de quoi je parle ; mais il est impossible de le dire.

La certitude sensuelle expérimente donc que son essence n'est ni dans l'objet ni dans le Je, et que l'immédiateté n'est ni l'immédiateté de l'un ni de l'autre, car ce que je veux dire dans les deux est plutôt inessentiel, et l'objet et moi sont des généraux dans lesquels le maintenant, l'ici et le moi dont je parle ne reste pas ou n'est pas . De cette manière, nous arrivons à poser la totalité de la certitude sensorielle elle-même comme son essence , et non plus seulement un moment de celle-ci, comme cela s'est produit dans les deux cas où d'abord l'objet opposé au moi, puis le moi, était censé en être son essence. réalité. C'est donc seulement la certitude sensorielle elle-même tout entière qui la retient comme immédiateté et exclut ainsi d'elle-même toute l'opposition qui a eu lieu dans la précédente.

Cette pure immédiateté implique donc l'altérité de l'ici comme arbre, qui se fond dans un ici qui n'est pas un arbre, l'altérité du maintenant comme jour, qui se fond dans un maintenant qui est nuit, ou un autre soi pour lequel autre chose est un objet, rien de plus. Sa vérité se maintient comme une relation cohérente qui ne fait aucune distinction entre le moi et l'objet en termes d'essentialité et de non-essentialité, et dans laquelle aucune différence ne peut pénétrer. Moi, celui-là, je maintiens donc cet ici comme un arbre et je ne me retourne pas pour que cet ici devienne pour moi un non-arbre ; Je ne fais pas non plus attention au fait qu'un autre je considère cet ici comme un non-arbre, ou que moi-même, une autre fois, je considère l'ici comme un non-arbre, le présent comme un non-jour, mais je suis un pur regard. ; Pour moi, je m'en tiens au fait que maintenant c'est le jour, ou que voici l'arbre ; Ne comparez pas l'ici et le maintenant, mais tenez-vous-en à une relation immédiate : le présent est le jour.

Puisque cette certitude ne veut plus apparaître, si nous attirons notre attention sur un maintenant qui est nuit ou sur un ego pour qui c'est nuit, nous y intervenons et nous laissons montrer le maintenant revendiqué. Il faut se laisser montrer , car la vérité de cette relation immédiate est la vérité de ce je, qui se limite à un maintenant ou à un ici . Si nous devions examiner plus tard cette vérité ou nous en éloigner , elle n'aurait aucun sens, car nous abolirions l'immédiateté qui lui est essentielle. Il faut donc entrer dans le même point du temps ou de l'espace, se le montrer, c'est-à-dire se laisser transformer en ce Je qui est celui qui sait avec certitude. Voyons donc quel est le caractère immédiat qui nous est montré.

Le maintenant est affiché ; ça maintenant . Maintenant ; il a déjà cessé d'être en étant montré ; Le maintenant , c'est -à-dire , est différent de celui montré, et nous voyons que le maintenant est précisément cela, en ce sens qu'il n'est plus. Le présent, tel qu'il nous est montré, est un passé ; et c'est sa vérité ; il n'a pas la vérité d'être. C'est donc vrai que c'est arrivé. Mais ce qui a été n'est en réalité pas un être ; ce n'est pas le cas , et être c'était faire.

Ainsi, dans cette démonstration, nous ne voyons qu'un mouvement et son déroulement suivant : 1) Je montre le maintenant, il est affirmé comme le vrai ; Mais je le montre comme quelque chose qui a été, ou quelque chose qui a été aboli, j'abolis la première vérité, et 2) j'affirme maintenant comme la seconde vérité qu'elle était , a été abolie. 3) Mais ce qui était n'est pas ; J'abolis avoir été ou avoir été anéanti, la seconde vérité, niant ainsi la négation du maintenant, et reviens ainsi à la première affirmation : que maintenant est. Le Maintenant et la manifestation du Maintenant sont ainsi constitués de telle manière que ni le Maintenant ni la manifestation du Maintenant ne sont une chose simple et immédiate, mais plutôt un mouvement qui comporte divers moments ; Ceci est posé, mais plutôt autre chose est posé, ou ceci est aboli : et cette altérité ou abolition de la première est elle-même à nouveau abolie , et ainsi revient au premier. Mais ce premier réfléchi n'est pas exactement le même que ce qu'il était d'abord, à savoir un immédiat ; mais c'est quelque chose qui se reflète en soi , ou simple , qui reste ce qu'il est en étant différent ; un Maintenant, qui est absolument plusieurs Maintenant ; et c'est le vrai Maintenant ; le Maintenant comme un simple jour qui comporte de nombreux Maintenant, des heures ; un tel maintenant, une heure, équivaut à autant de minutes, et ce maintenant représente également plusieurs maintenant, et ainsi de suite. – Montrer est en soi le mouvement qui exprime ce qu'est réellement le présent ; à savoir un résultat, ou une multiplicité de maintenant résumés ; et montrer, c'est expérimenter ce qui est désormais universel .

L' ici montré auquel je m'accroche est aussi ceci ici, qui en fait n'est pas cela ici, mais est un devant et un derrière, un haut et un bas, une droite et une gauche. Le dessus lui-même est aussi cette altérité multiple en haut, en bas, etc. L'ici qui devrait être montré disparaît dans d'autres ici, mais ceux-ci disparaissent aussi ; Ce qui est montré, tenu et demeure est un ceci négatif , ce qui n'est ainsi que parce que les ici sont pris comme ils le devraient, mais en cela ils s'annulent ; c'est un teint simple parmi tant d'autres ici. Ce qui est ici signifié serait le point important ; mais ce n'est pas le cas, mais plutôt, en le montrant comme étant, la démonstration se révèle non pas comme une connaissance immédiate, mais comme un mouvement depuis l'ici prévu à travers de nombreux ici vers l'ici général, qui, comme le jour, est une simple multiplicité. du Maintenant, une multiplicité si simple qui est ici.

Il devient clair que la dialectique de la certitude sensorielle n'est rien d'autre que la simple histoire de son mouvement ou de son expérience, et que la certitude sensorielle elle-même n'est rien d'autre que cette histoire. La conscience naturelle va donc toujours vers ce résultat, ce qui est vrai à son propos, et en fait l'expérience ; mais il l'oublie encore et encore et recommence le mouvement. Il est donc étonnant que, contre cette expérience, comme expérience générale, comme affirmation philosophique et même par suite du scepticisme, on affirme que la réalité ou l'être des choses extérieures comme celles-ci , ou sensuelles, a une vérité absolue. pour la conscience ; En même temps, une telle affirmation ne sait pas ce qu'elle dit, ne sait pas qu'elle dit le contraire de ce qu'elle veut dire. La vérité du sensoriel pour la conscience devrait être l'expérience générale ; mais c'est plutôt le contraire qui est l'expérience commune ; Chaque conscience elle-même annule une vérité telle que, par exemple : ceci est un arbre , ou ceci est midi , et dit le contraire : ceci n'est pas un arbre, mais une maison ; et si en cela la première assertion qui annule est encore une assertion semblable d'un ceci sensible, elle l'annule immédiatement de la même manière ; et dans tous les sens, la certitude n'éprouvera en vérité que ce que nous avons vu, à savoir qu'il s'agit d'une expérience universelle , à l'opposé de ce que cette prétention nous assure d'être une expérience générale. – Avec cet appel à l'expérience générale, il peut être permis d'anticiper la considération de la pratique. À cet égard, on peut dire que ceux qui affirment la vérité et la certitude de la réalité des objets sensibles se réfèrent à l'école de sagesse la plus basse, à savoir aux anciens mystères d'Éleusiens de Cérès et de Bacchus, et au mystère de la consommation des objets sensibles. apprendre à manger du pain et à boire du vin ; car celui qui est initié à ces mystères en vient non seulement à douter de l'existence des choses sensibles, mais encore à en désespérer ; et en eux, il accomplit lui-même en partie leur vanité, et en partie il les voit s'accomplir. Les animaux ne sont pas non plus exclus de cette sagesse, mais s'y révèlent plutôt les plus profondément initiés, car ils ne s'arrêtent pas aux choses sensibles comme existant en eux-mêmes, mais désespèrent de cette réalité et dans la certitude totale de son néant, ils aspirent à mangez-les et consommez-les facilement ; et toute la nature célèbre ces mystères manifestes, qui lui apprennent quelle est la vérité des choses sensibles.

Cependant, selon des remarques précédentes, ceux qui font eux-mêmes de telles affirmations disent aussi exactement le contraire de ce qu'ils veulent dire ; un phénomène qui est peut-être le plus susceptible de nous faire réfléchir sur la nature de la certitude sensible. Ils parlent de l'existence d' objets extérieurs , qui peuvent être déterminés encore plus précisément comme des choses réelles , absolument individuelles, tout à fait personnelles, individuelles , dont chacune n'a plus son égale absolue ; cette existence a une certitude et une vérité absolues. Vous voulez dire ce morceau de papier sur lequel j'écris ceci , ou plutôt je l'ai écrit ; mais ils ne disent pas ce qu'ils veulent dire. S'ils voulaient vraiment dire ce qu'ils pensent à ce morceau de papier, et s'ils voulaient le dire , alors cela est impossible parce que le sens sensoriel de ce qui est signifié est inaccessible à partir du langage qui appartient à la conscience, qui est universelle en elle-même . Par conséquent, sous la tentative réelle de le dire, cela moisirait ; Ceux qui ont commencé sa description ne pourraient pas la compléter, mais devraient la laisser à d'autres qui finiraient par admettre eux-mêmes parler d'une chose qui n'existe pas . Vous parlez donc probablement de ce morceau de papier, qui est complètement différent de celui ci-dessus ; mais ils parlent de choses réelles, d'objets extérieurs ou sensibles, d'êtres absolument individuels , etc., c'est-à-dire qu'ils n'en parlent qu'en termes généraux ; Par conséquent, ce qu'on appelle l'indicible n'est rien d'autre que le faux, le déraisonnable, simplement le sous-entendu. – Si on ne dit rien d'autre de quelque chose que de dire qu'il s'agit d'une chose réelle , d'un objet extérieur , alors cela s'exprime seulement comme le plus universel, et donc son égalité avec tout, plutôt que sa différence. Si je dis une seule chose , je le dis plutôt comme une chose tout à fait générale , car elles sont toutes une seule chose ; et de même, cette chose est tout ce qu'on veut. Plus précisément, comme ce morceau de papier , tout et chaque morceau de papier est ce morceau de papier, et je n'ai jamais dit que la chose générale. Mais je veux aider le discours, qui a le caractère divin de pervertir immédiatement l'opinion, de la transformer en autre chose, et ainsi de ne pas permettre qu'elle soit prononcée du tout , en montrant ce morceau de papier, alors j'expérimente ce qu'est réellement la vérité de la certitude sensorielle ; Je le montre comme un ici , qui est un ici d'autres ici, ou en soi une simple combinaison de plusieurs ici , c'est-à-dire un général ; je l'accepte donc tel qu'il est réellement, et au lieu de connaître quelque chose d'immédiat, je perçois .

II
La perception ;
ou la chose, et la tromperie

La certitude immédiate ne prend pas ce qui est vrai, parce que sa vérité est l'universel, mais elle veut prendre ce que c'est . La perception, au contraire, prend ce qui est son être comme un universel. De même que l'universalité est son principe en général, les moments qui en diffèrent immédiatement le sont également, I est général et l'objet est général. Ce principe est apparu pour nous , et notre réception de la perception n'est donc plus une réception apparente, comme celle de la certitude sensorielle, mais une réception nécessaire. Dans l'émergence du principe, les deux moments, qui ne ressortent que par leur apparence , sont devenus en même temps ; l'un est le mouvement de pointer, l'autre le même mouvement, mais comme une chose simple ; que la perception , que l' objet . L'objet est essentiellement le même que le mouvement : c'est le déroulement et la différenciation des instants, c'est la combinaison de ceux-ci. Pour nous ou en soi, le général comme principe est l' essence de la perception ; et contre cette abstraction, les deux distinguaient, le percevant et le perçu, l' inessentiel . Mais en fait, parce que tous deux sont eux-mêmes l'universel ou l'essence, ils sont tous deux essentiels ; Mais comme ils se rapportent les uns aux autres comme des opposés, un seul peut être l'élément essentiel de la relation ; et la différence entre l'essentiel et l'inessentiel doit être répartie entre eux. Celui qui est déterminé comme simple, l'objet, est l'essence, qu'il soit perçu ou non ; Mais la perception en tant que mouvement est une chose impermanente, qui peut être ou non, et qui n'est pas essentielle.

Cet objet doit maintenant être déterminé plus en détail et cette détermination doit être brièvement développée à partir des résultats qui en découlent ; le développement plus détaillé n'a pas sa place ici. Puisque son principe, l'universel, est médiatisé dans sa simplicité , il doit l'exprimer en lui-même comme sa nature ; Il se révèle ainsi être une chose dotée de nombreuses propriétés . La richesse de la connaissance sensorielle appartient à la perception, non à la certitude immédiate, dont elle n'était qu'un accessoire, car seule celle-ci a dans son essence la négation , la différence ou la diversité.

Le ceci est donc posé comme non cela , ou comme annulé ; et donc non pas rien, mais un certain rien, ou un rien de contenu , à savoir ceci . Il en résulte que le sensible lui-même est toujours présent, mais non pas, comme il devrait l'être dans une certitude immédiate, comme individu visé, mais comme un universel, ou comme ce qui se déterminera comme propriété . L' annulation représente son véritable double sens, que nous avons vu en négatif ; c'est une négation et une préservation à la fois ; Le néant, comme néant de ceci , conserve l'immédiateté, et est lui-même sensuel, mais immédiatité générale. – Mais l'être est universel en ce qu'il a en lui la médiation ou le négatif ; en exprimant cela à travers son immédiateté , c'est une propriété distincte et définie . Cela signifie que plusieurs de ces propriétés sont posées en même temps, chacune étant négative les unes des autres. Parce qu'elles s'expriment dans la simplicité du général, ces déterminations , qui ne deviennent en réalité propriétés que par une détermination ultérieure, se réfèrent à elles-mêmes , sont indifférentes les unes aux autres, chacune en soi, libre l'une de l'autre. Mais la simple et même universalité elle-même se distingue à nouveau de ces déterminants et est libre ; Il est pur relatif à lui-même, ou au milieu dans lequel ces déterminations existent toutes, et se pénètrent donc comme une simple unité , mais sans se toucher ; car c'est précisément par leur participation à cette généralité qu'ils sont indifférents à eux-mêmes. – Ce milieu général abstrait, que l' on peut appeler la chose en général ou l' être pur , n'est rien d'autre que l' ici et maintenant , comme il s'est avéré l'être, à savoir comme une simple combinaison de plusieurs, mais les plusieurs sont eux-mêmes simples en leur détermination générale . Ce sel est ici simple, et en même temps multiple ; il est blanc, et aussi pointu, aussi de forme cubique, aussi d'un certain poids, et ainsi de suite. Toutes ces nombreuses fonctionnalités sont regroupées ici, dans lequel ils se pénètrent ; aucun n'a ici un différent de l'autre, mais chacun est partout, dans le même où est l'autre ; et en même temps, sans être séparés par des ici différents, ils ne s'influencent pas dans cette interpénétration ; Le blanc n'affecte ni ne change le cubique, le dièse non plus, etc., mais comme chacun est lui-même une simple référence à lui-même , il laisse les autres calmes et ne se rapporte à eux qu'à travers l'indifférence aussi . C'est donc là aussi le pur universel lui-même, ou le médium, la chose qui le résume .

Dans cette relation née, le caractère de l'universalité positive est seulement observé et développé ; Mais il y a un autre aspect qui doit également être pris en compte. Autrement dit, si les nombreuses propriétés déterminées étaient absolument indifférentes et ne se rapportaient qu'à elles-mêmes, alors elles ne seraient pas déterminées ; car ils ne le sont que dans la mesure où ils diffèrent les uns des autres et se rapportent aux autres comme opposés . Mais après cette opposition, ils ne peuvent être ensemble dans la simple unité de leur milieu, qui leur est tout aussi essentielle que la négation ; La distinction entre eux, dans la mesure où elle n'est pas indifférente, mais exclusive et nie autre chose, échappe à ce simple médium ; et ce n'est donc pas seulement une unité aussi indifférente, mais aussi une unité exclusive . – L'un est le moment de la négation , car il se réfère à lui-même de manière simple et exclut les autres ; et par quoi la chose en tant que chose est déterminée. Ce dont il s'agit dans la propriété, c'est la négation comme détermination , qui fait immédiatement un avec l'immédiateté de l'être, qui par cette unité avec la négation est l'universalité ; mais comme un il est car il est libéré de cette unité avec son contraire et est en et pour lui-même.

Dans ces moments communs, la chose s'accomplit comme vérité de perception, dans la mesure où il faut ici la développer. C'est a) l'universalité passive indifférente, l' aussi de nombreuses propriétés, ou plutôt matières, b) la négation aussi bien que simple ; ou l' Un , l'exclusion des propriétés opposées, et c) les propriétés multiples elles-mêmes, la relation des deux premiers moments ; la négation telle qu'elle se rapporte à l'élément indifférent et s'y déploie comme un ensemble de différences ; le point de l'individualité au milieu de l'existence rayonnant dans la multiplicité. Puisque ces différences appartiennent au milieu indifférent, elles sont elles-mêmes générales, ne se rapportent qu'à elles-mêmes et ne s'influencent pas les unes les autres ; Mais dans la mesure où ils appartiennent à l'unité négative, ils sont en même temps exclusifs ; mais ce rapport opposé a nécessairement des propriétés qui leur sont également éloignées . L'universalité sensible, ou l' unité immédiate de l'être et du négatif, n'est une propriété que dans la mesure où l'une et l'universalité pure se développent à partir d'elle et se distinguent l'une de l'autre, et les relient entre elles ; C'est ce rapport aux moments purs essentiels qui complète la chose .

C'est ainsi que se constitue la chose de la perception ; et la conscience est déterminée comme percevant dans la mesure où cette chose est son objet ; il lui suffit de le prendre et de se comporter comme une pure appréhension ; ce qui en découle est la vérité. S'il devait faire quelque chose même dans cette prise, il changerait la vérité par une telle addition ou soustraction. Puisque l'objet est le vrai et l'universel, égal à lui-même, mais que la conscience elle-même est changeante et inessentielle, il peut arriver qu'elle comprenne mal l'objet et se trompe. Celui qui perçoit est conscient de la possibilité de tromperie ; car dans l'universalité qui est le principe, l'altérité elle-même lui est immédiate, mais comme quelque chose de nul et non avenu. Son critère de vérité est donc l'identité de soi , et son comportement doit être compris comme étant identique à soi. Puisqu'en même temps la chose différente est pour lui, c'est un rapport des différents moments de son appréhension les uns aux autres ; Mais si une inégalité apparaît dans cette comparaison, ce n'est pas une contrevérité de l'objet, car il est le même que lui-même, mais de la perception.

Voyons maintenant quelle expérience la conscience a dans sa perception réelle. Pour nous, elle est déjà contenue dans le développement de l'objet et le comportement de la conscience à son égard ; et ne sera que le développement des contradictions qui y sont présentes. – L'objet que je prends se présente comme purement un ; Je prends aussi conscience de sa qualité générale , mais qui par là même dépasse l'individuel. L'être premier de l'être objectif en tant qu'un n'était donc pas son être véritable ; puisqu'il est la vérité, le mensonge tombe en moi, et la compréhension n'était pas correcte. Par souci d' universalité de la propriété , je dois plutôt considérer l'être objectif comme une communauté en général. Je perçois maintenant davantage la propriété comme une certaine propriété , opposée à autre chose et l'excluant. Donc, en fait, je n'ai pas bien compris l'objectif lorsque je l'ai défini comme communauté avec d'autres ou comme continuité, et plutôt, pour le bien de la détermination de la propriété, je dois séparer la continuité et la poser comme exclusive. Dans le séparé, je trouve beaucoup de ces propriétés qui ne s'influencent pas les unes les autres, mais qui sont indifférentes les unes aux autres ; Je n'ai donc pas vraiment perçu l'objet lorsque je l'ai compris comme quelque chose d'exclusif , mais plutôt, comme la continuité en général, c'est maintenant un milieu général, commun dans lequel de nombreuses propriétés sont comme des généralités sensuelles , chacune en soi, et comme certaines. l'un exclut les autres. La chose simple et vraie que je perçois n'est pas un milieu général, mais la propriété individuelle en elle-même, qui n'est ni une propriété ni un être spécifique ; car il n'est plus maintenant ni l'un ni en relation avec les autres. Mais ce n'est qu'une propriété de l'un et n'est déterminé que par rapport aux autres. En tant que pure référence à soi, il ne reste qu'un être sensuel en général, puisqu'il n'a plus en lui le caractère de négativité ; et la conscience, pour laquelle il existe désormais un être sensible, n'est qu'une opinion , c'est-à-dire qu'elle a complètement quitté la perception et s'est repliée sur elle-même. Seul l'être sensuel et le sens lui-même passent dans la perception ; Je suis renvoyé au début et ramené dans le même cycle qui s'annule à chaque instant et dans son ensemble.

La conscience y repasse nécessairement, mais en même temps pas de la même manière que la première fois. Il a expérimenté par la perception que le résultat et la vérité en sont sa dissolution, ou le reflet en lui-même de la vérité. Il a ainsi été déterminé pour la conscience comment sa perception est essentiellement constituée, à savoir non pas une simple appréhension pure, mais dans sa appréhension, elle se reflète simultanément en elle-même à partir de la vérité . Ce retour de la conscience en elle-même, qui interfère directement avec l'appréhension pure - parce qu'elle s'est révélée essentielle à la perception - change la vérité. En même temps, la conscience reconnaît ce côté comme sien et le prend sur elle, préservant ainsi le véritable objet pur. – Comme cela s'est produit avec la certitude sensorielle, il y a maintenant l'aspect de la perception selon lequel la conscience est repoussée en elle-même, mais au début pas dans le sens où c'était le cas pour cette dernière ; comme si la vérité de la perception y tombait, mais au contraire, elle reconnaît que le mensonge qui s'y produit tombe en elle. Mais grâce à cette connaissance, il est en même temps capable de l'abolir ; Il distingue sa conception du vrai du mensonge de sa perception, la corrige, et dans la mesure où il opère lui-même cette correction, la vérité comme la vérité de la perception relève du même . Le comportement de la conscience qu'il convient maintenant d'examiner est tel qu'elle ne se contente plus de percevoir, mais qu'elle est également consciente de son reflet en elle-même et le sépare de la simple conception elle-même.

Ainsi, je prends d'abord conscience de la chose comme étant une et je dois m'y accrocher dans cette véritable détermination ; Si quelque chose de contradictoire se produit dans le mouvement de la perception, cela peut être reconnu comme étant mon reflet. Diverses propriétés apparaissent également dans la perception, qui semblent être des propriétés de la chose ; la chose seule est une, et de cette différence par laquelle elle cesse d'être une, nous avons conscience qu'elle tombe en nous. Donc cette chose n'est en réalité que blanche, portée à nos yeux, pointue aussi , à notre langue, aussi cubique à notre ressenti, et ainsi de suite. Nous ne prenons pas la différence complète de ces côtés de la chose, mais de nous-mêmes ; Ils s'effondrent dans nos yeux, qui sont complètement différents de la langue, et ainsi de suite. Nous sommes donc le milieu général dans lequel de tels moments sont isolés et autonomes. En considérant la détermination d'être un médium général comme notre réflexion, nous obtenons l'identité et la vérité de la chose, étant une.

Ces différents côtés qu'absorbe la conscience sont cependant déterminés , chacun étant considéré individuellement comme étant dans le milieu général ; le blanc n'est qu'en opposition au noir, et ainsi de suite, et la chose est une précisément parce qu'elle s'oppose aux autres. Mais il n'exclut pas les autres par lui-même, dans la mesure où il est un ; car être un est la référence générale à soi-même, et parce qu'il est un, il est plutôt égal à tous ; mais par certitude . Les choses elles-mêmes sont déterminées en elles-mêmes ; ils ont des caractéristiques qui les différencient des autres. Puisque la propriété est la propriété propre de la chose , ou une certitude sur elle-même, elle possède plusieurs propriétés. Car d'abord la chose est la vérité, elle est en soi ; et ce qui est en lui est en lui comme son propre être, non pour le bien des autres ; ainsi, deuxièmement, les qualités particulières ne sont pas seulement pour d'autres choses, et pour d'autres choses, mais en lui-même ; Mais ce sont en lui des propriétés certaines seulement en ce qu'il y en a plusieurs qui diffèrent les unes des autres ; et troisièmement, étant ainsi dans la chosité, ils sont en eux-mêmes et indifférents les uns aux autres. Donc, en vérité, c'est la chose elle-même, qui est blanche, et aussi cubique, aussi pointue, et ainsi de suite, ou bien la chose est l' aussi , ou le milieu général , dans lequel les nombreuses propriétés existent indépendamment les unes des autres, sans se toucher ni se toucher. s'annulant mutuellement ; et ainsi pris, cela est considéré comme la vérité.

Dans cette perception, la conscience est simultanément consciente qu'elle réfléchit également sur elle-même et que dans la perception se produit également le moment opposé au moment . Mais ce moment est l'unité de la chose avec elle-même, qui exclut la différence d'elle-même. C'est donc elle qui doit prendre sur elle la conscience ; car la chose elle-même est l' existence de nombreuses propriétés différentes et indépendantes . On dit donc de la chose qu'elle est blanche, aussi cubique, et aussi pointue, etc. Mais en tant qu'elle est blanche, elle n'est pas cubique, et en tant qu'elle est cubique et aussi blanche, elle n'est pas pointue, etc. La mise en un de ces propriétés n'appartient qu'à la conscience, qui ne doit donc pas les laisser s'effondrer en un seul dans la chose. Il amène l' Insuffisamment à la fin , par quoi il les sépare et la chose comme l'Aussi. En réalité, l'unité n'est assumée par la conscience que de telle manière que ce qu'on appelait une propriété se présente comme une matière libre . De cette manière, la chose est également élevée au rang de vrai , dans la mesure où elle devient un ensemble de matière et, au lieu d'être une, elle devient une simple surface enfermante.

Revenons sur ce que la conscience a pris auparavant et ce qu'elle prend maintenant ; ce qu'il attribuait auparavant à la chose et lui l'attribue maintenant, il en résulte qu'il fait tour à tour lui-même et la chose dans les deux, un pur sans pluralité, ainsi qu'une matière également dissoute en matière indépendante . La conscience découvre donc à travers cette comparaison que non seulement sa réception de la vérité a en elle la différence de l'appréhension et du retour en soi , mais plutôt que la vérité elle-même, la chose, se montre de cette double manière. L'expérience ici est que la chose se présente à la conscience consciente d'une certaine manière , mais en même temps se reflète dans la manière dont elle se présente ou a en elle-même une vérité opposée.

La conscience est donc aussi issue de cette deuxième manière de se comporter dans la perception, à savoir prendre la chose comme vérité égale à elle-même, mais pour l'inégal, pour ce qui remonte en soi à partir de la mêmeté, et l'objet pour elle est maintenant tout ce mouvement, qui était auparavant distribué à l'objet et à la conscience. La chose est une , réfléchie en elle-même ; c'est pour soi ; mais c'est aussi pour un autre ; à savoir, c'est quelque chose de différent pour lui-même que pour les autres. La chose est donc un être double , différent pour elle-même et aussi pour un autre ; mais c'en est un aussi ; mais l'unité contredit cette diversité ; La conscience devrait alors reprendre cette fusion en une seule et garder les choses à l'écart. Il faudrait donc dire que la chose, en tant qu'elle est pour soi, n'est pas pour autrui. Seule la chose elle-même est une, comme la conscience en a fait l'expérience ; la chose se reflète essentiellement en elle-même. Le aussi , ou la différence indifférente, relève de la chose au même titre que l' un ; mais comme les deux sont différents, non pas dans la même chose, mais dans des choses différentes ; La contradiction qui existe dans l'être objectif en général se répartit entre deux objets. La chose est donc en soi égale à elle-même ; mais cette unité avec soi est troublée par d'autres choses ; Ainsi l'unité de la chose est préservée, et en même temps l'altérité en dehors d'elle, ainsi qu'en dehors de la conscience.

Même si la contradiction de l'être objectif se répartit entre différentes choses, la différence se situera néanmoins dans la chose individuelle séparée elle-même. Les différentes choses sont donc posées pour elles-mêmes ; et le conflit entre eux est si mutuel que chacun n'est pas différent de lui-même, mais seulement de l'autre. Mais chacun est ici défini comme quelque chose de différent et présente une différence essentielle par rapport aux autres ; mais en même temps ce n'est pas tant qu'elle soit une opposition en soi, mais plutôt c'est en soi une simple détermination qui constitue son caractère essentiel qui la distingue des autres. En effet, puisque la différence est en lui, la même est nécessaire en lui comme une différence réelle de nature multiple. Simplement parce que la détermination constitue l' essence de la chose, par laquelle elle diffère des autres et est pour elle-même, cette autre nature diverse est l' inessentiel . La chose, dans son unité, en a le double aspect , mais avec une valeur inégale ; par quoi cet être en opposition ne devient pas l'opposition réelle de la chose elle-même, mais dans la mesure où celui-ci s'oppose par sa différence absolue , il l'a contre une autre chose en dehors de lui. Mais l'autre diversité est bien nécessaire dans la chose, de sorte qu'elle ne peut rester en dehors d'elle, mais elle ne lui est pas essentielle .

Cette déterminité, qui constitue le caractère essentiel de la chose et la distingue de toutes les autres, est maintenant déterminée de telle manière que la chose s'oppose par là même aux autres, mais est destinée à s'y maintenir. Mais c'est une chose, ou une chose qui existe pour elle-même, seulement dans la mesure où elle n'est pas dans cette relation avec les autres ; parce que dans cette relation s'établit le lien avec autre chose ; et la connexion avec les autres est la cessation de l'être pour soi. Par son caractère absolu et son opposition, il se rapporte aux autres , et seul ce comportement est essentiel ; Mais la relation est la négation de son indépendance, et la chose périt plutôt à cause de sa propriété essentielle.

La nécessité d'éprouver pour la conscience que la chose périt précisément à cause de la détermination qui constitue son essence et son être pour soi peut être brièvement envisagée dans ce concept simple. La chose est posée comme être-pour-soi , ou comme négation absolue de toute altérité ; d'où la négation absolue, qui ne renvoie qu'à elle-même ; mais la négation qui se réfère à soi est l'abolition de soi , ou avoir son essence dans un autre.

En fait, la définition de l'objet telle qu'elle est apparue ne contient rien d'autre ; Il doit avoir une qualité essentielle, qui constitue son simple être-pour-soi, mais avec cette simplicité il doit aussi avoir en lui la différence, qui, bien que nécessaire , ne doit pas constituer la détermination essentielle . Mais c'est une distinction qui réside uniquement dans les mots ; L' inessentiel , qui serait en même temps nécessaire , s'annule, ou est ce qu'on vient d'appeler la négation de soi.

L'ultime à cet égard , qui séparait l'être-pour-soi et l'être-pour-autrui, s'effondre ; L'objet est plutôt, sous un seul et même rapport, le contraire de lui-même, pour lui-même en tant qu'il est pour autre chose , et pour autre chose en tant qu'il est pour soi . Il est pour lui-même , reflété en lui-même, un ; mais cet être -pour-soi , réfléchi en soi, est dans l'unité avec son contraire, l'être-pour-autrui , et donc seulement posé comme quelque chose de suspendu ; ou bien cet être pour soi est tout aussi inessentiel que ce qui seul devrait être l'inessentiel, à savoir le rapport à autre chose.

L'objet est ainsi aboli dans ses déterminations pures ou dans les déterminations qui étaient censées constituer son essence, de même qu'il est devenu sublation dans son être sensible. D'être sensuel, il devient universel ; mais cet universel, puisqu'il vient du sensible , est essentiellement conditionné par lui , et n'est donc pas du tout vraiment le même, mais plutôt un universel affecté par un contraire , qui tombe donc dans les extrêmes de l'individualité et de l'universalité, l'unicité. des propriétés et même la matière libre se sépare. Ces déterminants purs semblent exprimer l' essence elle-même, mais ils ne sont qu'un être pour soi , qui se charge d' être pour autrui ; Mais comme les deux sont essentiellement dans une unité , l'universalité absolue inconditionnelle est maintenant présente, et la conscience n'entre véritablement dans le domaine de la compréhension qu'ici.

L'individualité sensuelle disparaît dans le mouvement dialectique de la certitude immédiate et devient universelle, mais seulement un universel sensuel . L'opinion a disparu, et la perception prend l'objet tel qu'il est en soi , ou comme un général en général ; L'individualité surgit donc en elle, comme une véritable individualité, comme l'être en soi de l' un , ou comme se reflétant en soi. Mais elle est encore un être pour soi conditionné , à côté duquel un autre être pour soi. , l'universalité qui s'oppose à l'individu et est conditionnée par lui se produit ; mais ces deux extrêmes contradictoires ne sont pas seulement côte à côte, mais dans une unité, ou, ce qui est la même chose, le point commun des deux, l'être pour soi est chargé du contraire en général, c'est-à-dire en même temps ce n'est pas un pour-soi . Le sophisme de la perception cherche à sauver ces moments de leur contradiction et à s'y accrocher par la distinction des considérations , par le aussi et dans ce sens , et enfin à saisir la vérité par la distinction entre l' inessentiel et un être opposé . à cela. Cependant, ces moyens d'information, au lieu d'empêcher la tromperie dans la perception, s'avèrent invalides, et la vérité qui doit être obtenue à travers cette logique de perception s'avère être le contraire sous un seul et même rapport, et donc ses Êtres ont la généralité indifférenciée et indéterminée.

Ces abstractions vides de l'individualité et de la généralité qui lui est opposée , ainsi que de l' essence qui est liée à quelque chose d'inessentiel, une chose inessentielle et en même temps nécessaire, sont les puissances dont le jeu est la perception, souvent dite commune. sens ; Celui qui se prend pour une conscience réelle et solide n'est dans la perception que le jeu de ces abstractions ; En général, il est toujours le plus pauvre là où il pense être le plus riche. Parce qu'il est bousculé par ces êtres vains, jeté dans les bras de l'un par l'autre et par ses sophismes essayant tour à tour de s'accrocher à une chose puis à l'exact opposé et de l'affirmer, il s'oppose à la vérité, il pense cette philosophie ne doit le faire qu'avec les choses de la pensée . En fait, il y est aussi pour quelque chose et le reconnaît pour les êtres purs, pour les éléments et puissances absolues ; mais en même temps il les reconnaît dans leur détermination et en est donc maître, tandis que cet entendement percevant les prend pour vérité et se transmet d'une erreur à une autre. Lui-même ne se rend pas compte que ce sont des êtres si simples qui règnent en lui, mais il pense qu'il a toujours affaire à un matériau et à un contenu tout à fait solides, tout comme la certitude sensuelle ne sait pas que l'abstraction vide de l'Être pur est leur essence ; mais en fait, ce sont ceux sur lesquels il parcourt toute la matière et tout son contenu ; ils en sont la cohésion et la domination, et seulement ce qu'est pour la conscience le sensible comme essence , ce qui détermine ses rapports avec elle, et à travers lequel s'effectue le mouvement de la perception et sa vérité. Ce parcours, une détermination constamment alternée de ce qui est vrai et l'abolition de cette détermination, constitue en réalité la vie et l'activité quotidiennes et constantes de celui qui perçoit et de la conscience qui pense évoluer dans la vérité. Elle progresse inexorablement vers le résultat de la même abolition de toutes ces entités ou déterminations essentielles, mais à chaque instant elle n'a conscience que de cette spécificité unique comme vérité, puis à nouveau du contraire. Il sent certainement leur absence ; Afin de les sauver du danger imminent, il recourt au sophisme et affirme maintenant comme vrai ce qu'il prétendait lui-même être faux. Ce que la nature de ces êtres faux veut réellement pousser cette compréhension à faire, les pensées de cette généralité et de cette particularité , de l' aussi et de l'un , de cela.L'essentialité , qui est nécessairement liée à une inessentialité , et à une inessentialité , pourtant nécessaire, - rassemblant les pensées de ces non-essences et les abolissant ainsi, il y résiste par les supports de l' insuffisant et des considérations diverses , ou à travers cela, assumer une pensée afin de garder l'autre séparée et comme la vraie. Mais la nature de ces abstractions les rassemble en elle-même ; le sens commun est la proie de ceux qui le font tourner en rond. En cela, il veut leur donner la vérité en assumant parfois le mensonge, mais parfois aussi en qualifiant la tromperie de semblant de choses peu fiables et en séparant l'essentiel de quelque chose qui leur est nécessaire et pourtant ne devrait pas être essentiel, et cela comme leur vérité S'il s'accroche à cela, il ne reçoit pas leur vérité, mais il se livre au mensonge.

III
Force et compréhension,
l'apparence et le monde surnaturel

Dans la dialectique de la certitude sensorielle, la conscience a perdu l'ouïe, la vue, etc., et, en tant que perception, elle est parvenue à des pensées qu'elle ne fait que rassembler d'une manière inconditionnellement générale. Cet inconditionné lui-même ne serait rien d'autre que l' extrême unilatéral de l'être pour soi , s'il était pris comme un être calme et simple, car ainsi le monstre l'affronterait ; mais par rapport à cela, elle serait elle-même sans importance, et la conscience ne serait pas sortie de l'illusion de la perception ; mais il a émergé comme quelque chose qui est revenu à lui-même à partir d'un être pour soi aussi conditionné. – Cet universel inconditionné, qui est désormais le véritable objet de la conscience, existe toujours comme son objet ; il n'a pas encore saisi son concept en tant que concept . Il existe une distinction essentielle entre les deux ; Dans la conscience, l'objet est revenu à lui-même de sa relation à un autre et est ainsi devenu un concept en soi ; mais la conscience n'est pas encore le concept pour elle-même, et c'est pourquoi elle ne se reconnaît pas dans cet objet réfléchi. Pour nous, cet objet est devenu tel par le mouvement de la conscience qu'il s'entremêle dans son devenir, et le reflet des deux côtés est le même, ou un seul . Mais parce que la conscience dans ce mouvement n'avait pour contenu que l'être objectif, et non la conscience en tant que telle, il faut donner au résultat une signification objective, et la conscience se retire encore de ce qui est devenu, de sorte que la même chose lui apparaît. en tant que chose objective, l'essence est.

L'entendement a ainsi éliminé son propre mensonge et le mensonge de l'objet ; et ce que cela lui a donné, c'est le concept de vérité ; comme une vérité qui existe en soi , qui n'est pas encore un concept, ou à laquelle manque l' être pour soi de la conscience, et que l'entendement laisse exister sans en avoir conscience. Cela détermine son essence pour lui-même ; de sorte que la conscience ne participe pas à sa libre réalisation, mais seulement l'observe et la comprend purement. Encore faut-il prendre sa place en premier et être le concept qui forme ce qui est contenu dans le résultat ; C'est seulement à travers cet objet développé, qui se présente à la conscience comme une chose existante, qu'il devient une conscience compréhensive.

Le résultat fut l'universalité inconditionnelle, initialement dans le sens négatif et abstrait, que la conscience niait ses concepts unilatéraux et les faisait abstraction, c'est-à-dire les abandonnait. Mais le résultat en lui-même a le sens positif que l'unité de l'être-pour-soi et de l'être-pour-autrui , ou le contraire absolu, est directement posée comme une même essence. Au début, cela semble concerner uniquement la forme des moments les uns par rapport aux autres ; mais l'être pour soi et l'être pour autrui sont tout autant le contenu lui-même, car l'opposition dans sa vérité ne peut avoir d'autre nature que celle qui a abouti au résultat, à savoir le contenu considéré comme vrai dans la perception en fait seulement. appartient à la forme et se dissout dans son unité. Ce contenu est à la fois général ; Il ne peut y avoir aucun autre contenu qui, de par sa nature particulière, éviterait de revenir à cette universalité inconditionnelle. Un tel contenu serait une certaine manière d'être pour soi et de se rapporter aux autres. Être seul et se rapporter aux autres en général constitue sa nature et son essence , dont la vérité est qu'elle est inconditionnellement universelle ; et le résultat est absolument général.

Mais parce qu'il s'agit d'un objet inconditionnellement général pour la conscience, la différence de forme et de contenu en émerge, et dans la forme du contenu, les moments ont l'apparence dans laquelle ils se sont présentés pour la première fois, d'une part le milieu général de nombreux éléments existants. questions, et d'autre part, d'être une réflexion sur soi dans laquelle leur indépendance est détruite. La première est la dissolution de l'indépendance de la chose, ou passivité, qui est être pour autrui, mais celle-ci est être pour soi. On voit comment ces moments se présentent dans l'universalité inconditionnelle qui est leur essence. Tout d'abord, il est clair que parce qu'ils ne sont que cela, ils ne sont plus du tout séparés, mais sont essentiellement des côtés qui s'annulent eux-mêmes, et seule la transition entre eux est placée l'une dans l'autre.

L'instant unique apparaît donc comme l'être qui s'est mis à l'écart, comme un médium général ou comme l'existence d'une matière indépendante. Mais l' indépendance de ces matériaux n'est autre que ce médium ; ou bien ce général est tout entier la multiplicité de généraux si différents. L'universel est en soi dans une unité indivise avec cette multiplicité, mais cela signifie que ces matières sont, l'une là où est l'autre, elles se pénètrent - mais sans se toucher, car à l'inverse les nombreuses choses différentes sont tout aussi indépendantes. Cela établit également leur porosité pure ou leur suspension. Cette sublation encore, ou la réduction de cette différence au pur être pour soi, n'est autre que le médium lui-même et c'est l' indépendance des différences. Ou bien ceux qui sont posés indépendamment passent directement dans leur unité, et leur unité passe directement dans le développement, et celui-ci repasse dans la réduction. Mais ce mouvement est ce qu'on appelle la force ; son unique moment, à savoir sa diffusion de matière indépendante dans son être, en est l' expression ; Mais elle, en tant que disparition, est la force qui a été refoulée de son expression , ou la force réelle . Mais d'abord, la force qui a été refoulée en elle-même doit s'exprimer ; et deuxièmement, dans l'expression, elle est tout autant une force existant en soi qu'une expression dans cet être en soi. –Puisque nous conservons ainsi les deux moments dans leur unité immédiate, l'entendement auquel appartient le concept de force est en réalité le concept qui porte les moments différenciés comme différenciés ; car en eux-mêmes, ils ne seront pas distingués ; La différence réside uniquement dans la pensée. – Ou bien, dans ce qui précède, seul le concept de force a été posé, et non sa réalité. En fait, la force est l'universel inconditionnel qui, quoi qu'il soit pour autrui , est aussi en soi ; ou qui a la différence - parce qu'il n'est rien d'autre qu'être -pour-un autre - en soi. Pour que la force soit dans sa vérité, il faut la laisser complètement libre de pensée et la poser comme la substance de ces différences, c'est- à-dire d'abord comme cette force entière restant essentiellement en et par elle-même , et ensuite ses différences comme substantielles . ou comme des moments qui existent en eux-mêmes. La force en tant que telle, ou comme quelque chose refoulé en elle-même, est ici une force exclusive en soi, pour laquelle le développement de la matière est un autre être existant , et ainsi se présentent deux côtés différents et indépendants. Mais la force est aussi le tout, ou elle reste ce qu'elle est selon son concept, à savoir que ces différences restent de pures formes, des instants superficiels qui disparaissent. En même temps, les différences entre la force actuelle refoulée en elle-même et le développement de la matière indépendante n'existeraient pas du tout si elles n'existaient pas , ou bien la force n'existerait pas si elle n'existait pas de cette manière opposée ; Mais le fait qu'il existe de cette manière opposée ne signifie rien d'autre que le fait que les deux moments sont eux-mêmes indépendants en même temps . – C'est ce mouvement des deux moments qui deviennent sans cesse indépendants et à nouveau leur annulation qu'il faut considérer. – Il est généralement clair que ce mouvement n'est rien d'autre que le mouvement de percevoir, dans lequel les deux côtés, le percevant et le perçu en même temps, sont un et indifférenciés comme l' appréhension de la vérité, mais en même temps chaque côté se reflète en lui-mêmeou est pour lui-même. Ici, ces deux côtés sont des moments de pouvoir ; Ils sont dans une unité d'autant que cette unité, qui apparaît comme le milieu par rapport aux extrêmes qui existent pour elle-même, se décompose toujours précisément en ces extrêmes, qui n'existent qu'à travers eux. – Le mouvement, qui se présentait auparavant comme l'auto-annihilation de concepts contradictoires, a ici la forme objective , et est un mouvement de force, par lequel l'universel inconditionnel apparaît comme non-objectif ou comme l'intérieur des choses.

La force, telle qu'elle a été déterminée en étant présentée comme telle , ou telle qu'elle se reflète en elle-même , est une face de son concept ; mais comme un extrême justifié, à savoir celui posé sous la détermination de l'un. Cela en exclut l' existence de la matière déployée et de quelque chose d'autre qu'elle. Puisqu'il faut qu'il soit lui-même cette existence , ou qu'il s'exprime , son énoncé se présente de telle manière que cet autre le rejoint et l'associe. Mais en fait, en ce qu'il s'exprime nécessairement , il a en soi ce qui était posé comme un autre être. Il faut retenir qu'il est vu comme un , et son être d'exprimer comme autre chose ce qui lui a été ajouté du dehors. a été placé dessus ; Il est plutôt lui-même le support général de l'existence des moments en tant que matière ; ou bien elle s'est exprimée , et ce que devrait être l'autre solennité, elle l'est plutôt. Il existe donc désormais en tant que support de la matière déployée. Mais elle a également essentiellement la forme d'une sublation de la matière existante, ou en est essentiellement une ; Cette unité est maintenant , puisqu'elle est posée comme milieu de la matière, quelque chose d'autre qu'elle-même , et elle a cette essence en dehors d'elle-même. Mais comme il doit nécessairement être quelque chose qu'il n'a pas encore été posé, cela en amène d'autres et l'invite à réfléchir en lui-même, ou annule son expression. Mais en fait, c'est lui-même cet être-reflété en soi, ou cette suspension de l'expression ; l'unité disparaît telle qu'elle est apparue, c'est-à-dire comme une autre ; C'est lui-même , c'est une force refoulée en elle-même.

Ce qui apparaît comme autre chose et l'appelle en soi à la fois pour s'exprimer et pour revenir à soi, c'est, comme on le voit immédiatement, la force elle-même ; car l'autre se montre comme un médium général aussi bien qu'un seul ; et de sorte que chacune de ces figures n'apparaît que comme un instant fuyant. La force n'est pas encore du tout sortie de son concept parce que quelque chose est pour elle et elle est pour autre chose. Mais deux forces sont présentes en même temps ; Le concept des deux est le même, mais il est passé de son unité à la dualité. Au lieu que l'opposition ne reste qu'un instant, elle semble avoir échappé à la règle de l'unité en se divisant en forces complètement indépendantes . Ce que signifie cette indépendance doit être examiné plus en détail. Tout d'abord, la deuxième force apparaît comme la force sollicitante, c'est-à-dire comme un médium général dans son contenu, contre ce qui est déterminé à être sollicité ; Mais puisque cette alternance essentielle de ces deux moments et elle-même est force, elle n'est en fait aussi qu'un médium général en ce sens qu'elle est censée le faire , et de même qu'elle n'est qu'une unité négative, ou quelque chose qui est censé rendre le force, parce qu'elle est censée le faire, devient . Cela transforme aussi cette différence qui s'est produite entre les deux, selon laquelle l'un doit être le prévu et l'autre le requis , en un même échange de certitudes l'une contre l'autre.

Le jeu des deux forces consiste dans cette détermination opposée des deux, leur être l'une pour l'autre dans cette détermination, et la confusion absolue et immédiate des déterminations - transition par laquelle ces déterminations seules sont dans lesquelles les forces semblent apparaître indépendamment . Par exemple, ce qui est demandé est posé comme médium général, et ce qui est demandé est posé comme force refoulée ; mais l'un n'est lui-même médium général que parce que l'autre est une force refoulée ; ou plutôt, c'est la chose sollicitatrice pour cela, et en fait le médium. Le premier n'a sa détermination que par l'autre, et n'est sollicitant que dans la mesure où il est sollicité par l'autre pour être sollicitable ; et il perd tout aussi immédiatement la spécificité qui lui était donnée ; car cela passe à l'autre, ou plutôt est déjà passé au même ; la force étrangère qui solennelle apparaît comme un médium général, mais seulement parce qu'elle a été solennelle par lui ; Mais cela signifie qu'il le définit ainsi et qu'il est lui-même essentiellement un médium général ; Elle pose ce qu'on entend ainsi parce que cette autre détermination lui est essentielle , c'est-à-dire parce qu'elle est plutôt elle-même .

Pour compléter la compréhension du concept de ce mouvement, on peut également souligner que les différences elles-mêmes se manifestent dans une double différence, d'abord comme différences de contenu , en ce sens qu'un extrême est une force réfléchie en soi, tandis que l'autre est une force réfléchie en soi. milieu de matière ; l' autre fois sous forme de différences de forme , en ce sens que l'une est ce qui est requis, l'autre est ce qui est requis, celle-ci est active, celle-ci est passive. Selon la différence de contenu, ils se différencient en général, ou pour nous ; Mais selon la différence de forme, ils sont indépendants, séparés et opposés dans leurs relations. Le fait que les extrêmes de ces deux côtés ne sont rien en eux-mêmes , mais plutôt que ces côtés, dans lesquels devrait consister leur essence différenciée, ne sont que des moments de fuite, une transition immédiate de chacun vers l'opposé, cela apparaît à la conscience dans la perception. du mouvement de la force. Mais pour nous, comme nous l'avons mentionné plus haut, les différences en elles-mêmes disparaissaient en tant que différences de contenu et de forme , et du côté de la forme, la chose active, supposée ou être pour soi, était essentiellement la même que celle-là. du côté de la forme, le contenu comme force refoulée en lui-même ; le passif, le sollicité ou l'être pour autrui est, du côté de la forme, la même chose qui se présentait du côté du contenu comme le médium général de bien des matières.

Il s'ensuit que le concept de force devient réel à travers le dédoublement en deux forces , et comment il le devient. Ces deux forces existent comme des êtres en elles-mêmes ; mais leur existence est un tel mouvement les uns contre les autres que leur être est plutôt un être pur posé par autre chose , c'est-à-dire que leur être a plutôt le pur sens de disparition . Ce ne sont pas des extrêmes qui gardaient quelque chose de solide pour eux et ne faisaient que mettre une propriété extérieure au milieu et en contact les uns avec les autres ; mais ce qu'ils sont, ils ne sont que dans ce centre et ce contact. Il y a là immédiatement autant le refoulé en soi ou le pour soi de la force que l'expression, la sollicitation aussi bien que l'être-sollicité ; Ces moments ne sont pas ici répartis en deux extrêmes indépendants, qui n'offrent qu'un point opposé l'un à l'autre, mais leur essence est la suivante absolument, l'un seulement par l'autre, et ce que chacun est par l'autre n'est plus directement, dans que c'est ça. En fait, ils n'ont aucune substance propre qu'ils transportent et reçoivent. Le concept de force se maintient plutôt comme l'essence de sa réalité ; La force comme réelle n'est absolument que dans l' expression , qui en même temps n'est rien d'autre qu'une auto-annulation. Cette force réelle , imaginée comme libre de son expression et existant par elle-même, est la force refoulée en elle-même, mais cette détermination n'est en fait, comme il s'est avéré, elle-même qu'un moment d' expression . La vérité du pouvoir n'en reste donc que l' idée ; et sans se retenir, les moments de leur réalité, leurs substances et leur mouvement s'effondrent en une unité indifférenciée, qui n'est pas la force refoulée en elle-même, car celle-ci elle-même n'est qu'un tel moment, mais cette unité est son concept, en tant que concept. . La prise de conscience du pouvoir est en même temps la perte de la réalité ; Au contraire, elle est devenue quelque chose de complètement différent, à savoir cette universalité , que l'entendement reconnaît d'abord ou immédiatement comme son essence, et qui se révèle aussi comme son essence dans sa prétendue réalité, dans les substances réelles.

Dans la mesure où nous considérons le premier universel comme le concept de l'entendement, dans lequel la force n'est pas encore en soi, le second est désormais son essence telle qu'elle se présente en et pour soi . Ou, inversement, si l'on considère le premier universel comme l' immédiat , qui devrait être un objet réel pour la conscience, alors ce second est déterminé comme le négatif de la force objective sensible ; c'est lui tel qu'il est dans sa véritable essence seulement comme objet de l'entendement ; La première serait la force refoulée en elle-même ou comme substance ; Mais ce second est l' intérieur des choses, en tant qu'intérieur , ce qui est le même que le concept en tant que concept.

Cette véritable essence des choses s'est maintenant déterminée de telle manière qu'elle n'est pas directe pour la conscience, mais plutôt que la conscience a une relation indirecte avec ce qui est à l'intérieur et que, à mesure que la compréhension voit à travers ce centre du jeu des forces le véritable arrière-plan des choses . Le milieu, qui relie les deux extrêmes, l'esprit et l'intérieur, est l' être développé du pouvoir, qui est désormais une disparition pour l'esprit lui-même . C'est pourquoi cela s'appelle l'apparence ; car nous appelons apparence apparence , qui est elle-même un non-être . Mais il ne s'agit pas seulement d'une apparence, mais d'une apparence, d'un tout d'apparence. Cet ensemble ou général est ce qui constitue l' intérieur , le jeu des forces , comme son reflet en soi. En elle, pour la conscience, les êtres de perception se posent de manière objective tels qu'ils sont en eux-mêmes, c'est-à-dire comme . Des instants se transformant directement en contraire sans repos et sans être, l'un immédiatement en général, l'essentiel directement en inessentiel et vice versa. Ce jeu de forces est donc le négatif développé, mais sa vérité est le positif, à savoir l' universel , l' objet qui existe en soi . – L' être du même pour la conscience est médiatisé par le mouvement de l'apparition , dans lequel l' être de la perception et l'objectif sensuel n'ont qu'une signification négative, la conscience se reflète donc en elle-même comme dans la vérité, mais en tant que conscience cette vérité redevient objective. intérieur , et distingue ce reflet des choses de son reflet en lui-même ; tout comme pour lui le mouvement médiateur reste objectif. Cet intérieur est donc pour lui un extrême ; mais pour lui elle est vérité parce qu'en elle, comme dans l' en-soi, elle a simultanément la certitude d'elle-même ou le moment de son être-pour-soi ; mais elle n'en a pas encore conscience, car l' être pour soi que devrait avoir l'être intérieur de soi ne serait rien d'autre que le mouvement négatif, mais c'est encore le phénomène objectif de disparition pour la conscience, pas encore son être propre . pour soi-même ; L'intérieur est donc certes pour lui un concept, mais il ne connaît pas encore la nature du concept.

Dans cette vérité intérieure , en tant qu'absolument universelle , qui a été purifiée de l' opposition du général et de l'individuel et qui est devenue pour l'entendement seulement au-dessus du monde sensible en tant que monde apparaissant, s'ouvre désormais un monde suprasensible en tant que monde vrai , et au dessus de la disparition de ce monde , du permanent Au - delà ; un en-soi, qui est l'apparence première et donc elle-même imparfaite de la raison, ou seulement l'élément pur en quoi la vérité a son essence .

Notre sujet est maintenant l'inférence, qui a à ses extrémités l'intérieur des choses et l'entendement, et en son centre l'apparence ; Mais le mouvement de cette conclusion donne une détermination plus poussée de ce que la compréhension voit à travers le milieu intérieur et de l'expérience qu'elle a de cette relation d'être connecté.

Le monde intérieur est encore un pur au-delà pour la conscience, parce qu'elle ne s'y trouve pas encore ; il est vide , car il n'est que le néant de l'apparence et positivement le simple universel. Cette manière d'être au-dedans s'accorde immédiatement avec ceux qui disent que l'intérieur des choses ne peut être connu ; mais il faudrait comprendre la raison différemment. Il n'y a bien sûr aucune connaissance de cet intérieur, tel qu'il est directement ici, mais non pas parce que la raison est trop myope, ou limitée, ou peu importe comment vous voulez l'appeler ; On ne sait rien ici encore, car nous n'avons pas encore approfondi ce sujet ; mais pour la simple nature de la chose elle-même, à savoir parce que rien n'est reconnu dans le vide , ni exprimé de l'autre côté, parce qu'il est déterminé comme au-delà de la conscience. - Le résultat est bien entendu le même lorsqu'un aveugle entre dans la richesse du monde suprasensible - s'il en possède une, il est désormais son propre contenu, ou la conscience elle-même est ce contenu - et lorsqu'un voyant entre dans les pures ténèbres, ou si tu veux, se place dans la pure lumière, si ce n'est que cela ; L'homme voyant voit aussi peu dans sa pure lumière que dans ses pures ténèbres, et tout autant que l'aveugle voit dans la plénitude des richesses qui se trouvent devant lui. S'il n'y avait rien de plus à l'intérieur et s'il n'y était connecté que par l'apparence, alors il n'y aurait plus qu'à s'en tenir à l'apparence, c'est-à-dire à prendre pour vrai quelque chose dont nous savons qu'il n'est pas vrai ; ou avec ce qui est dans le vide, qui n'est devenu que le vide des choses objectives, mais qui, comme vide en soi , doit aussi être pris comme conscience du vide de toutes les relations spirituelles et des différences de conscience - de sorte que dans ce vide si complètement , qu'on appelle aussi le sacré , mais qui est quelque chose qui le remplit de rêves, d'apparences que la conscience se crée ; Il devrait supporter d'être si mal traité, car il ne mériterait aucune amélioration, car la rêverie elle-même vaut encore mieux que son vide.

Mais le monde intérieur ou l'au-delà suprasensible est né ; il vient de l'apparence, et il en est la médiation ; ou bien l'apparence est son essence , et même son accomplissement. Le suprasensible est le sensible et le perçu posé tel qu'il est réellement ; Mais la vérité de ce qui est sensible et perçu doit être une apparence . Le suprasensible est donc l' apparence comme apparence . – Si l'on pense que le suprasensible est le monde sensible, ou le monde tel qu'il est pour la certitude et la perception sensorielle immédiate , alors c'est une compréhension erronée ; car l'apparence n'est pas le monde de la connaissance et de la perception sensuelles comme existant, mais plutôt comme suspendu ou en vérité posé comme interne . On dit habituellement que le suprasensible n'est pas l'apparence ; Cependant, le terme apparence ne désigne pas l'apparence, mais plutôt le monde sensible , en tant que réalité réelle.

L'entendement, qui est notre objet, se trouve exactement dans cette position où le monde intérieur ne lui est devenu connu que comme le général, non encore réalisé en soi ; Le jeu des forces n'a que cette signification négative, non pas en soi et seulement cette signification positive, la chose médiatrice , mais étant en dehors de lui. Mais sa relation à l'être intérieur par médiation est son mouvement par lequel elle s'accomplira pour lui. – L'immédiat pour lui est le jeu des forces ; mais pour lui la vérité est le simple intérieur ; Le mouvement de la force n'est donc vrai que comme chose simple . Mais nous avons vu par ce jeu de forces qu'elle a cette nature, que la force qui est associée à une autre force est aussi soucieuse de cette autre force, qui elle-même ne devient sociable que par elle. Ici aussi, il n'y a que le changement immédiat ou l'échange absolu de la détermination , qui constitue le seul contenu de ce qui se passe ; être soit un médium général, soit une entité négative. Dans son apparence déterminée, il cesse immédiatement d'être ce qu'il apparaît ; Par son apparence spécifique, il évoque l'autre côté qui s'exprime à travers celui-ci ; c'est-à-dire que c'est immédiatement ce que devrait être le premier. Ces deux faces, le rapport de l'obligation et le rapport du contenu spécifique opposé, sont chacun une perversion et une confusion absolues. Mais ces deux rapports sont eux-mêmes une seule et même chose, et la différence de forme , étant ce qui est demandé et ce qui est voulu, est la même que la différence de contenu , ce qui est voulu comme tel, à savoir le médium passif ; le sociable, en revanche, est l'unité active, négative ou l'un. De ce fait, toute différence entre les forces spéciales qui devraient être présentes dans ce mouvement disparaît les unes des autres ; car ils reposaient sur ces seules différences ; et la différence des puissances coïncide aussi avec ces deux-là seulement en une. Ce n'est donc ni le pouvoir, ni la sollicitation et l'être sollicité, ni la détermination d'être un médium existant et une unité réfléchie, ni individuellement quelque chose en soi, ni des contraires différents ; mais ce qui est dans ce changement absolu, c'est seulement la différence en tant que différence générale ou en tant que différence dans laquelle les nombreux opposés ont été réduits. Cette différence en généralVoilà donc ce qu'il y a de simple dans le jeu de force lui-même , et ce qu'il y a de vrai ; il est la loi de la force .

L'apparence absolument changeante devient la simple différence par son rapport à la simplicité de l'intérieur ou de l'entendement. L'intérieur n'est d'abord que ce qui est universel en soi ; Mais ce général, simple en soi , est essentiellement aussi absolu que la différence générale ; car c'est le résultat du changement lui-même, ou le changement est son essence ; mais le changement, tel qu'il est posé intérieurement et réellement, y est incorporé comme une différence également absolument générale, apaisée et constante. Or la négation est un moment essentiel de l'universel, et elle ou la médiation dans le général est une différence générale . Elle s'exprime dans la loi , comme l' image constante du phénomène instable. Le monde suprasensible est ici un royaume tranquille de lois , bien qu'au-delà du monde perçu, car celui-ci ne représente la loi qu'à travers un changement constant, mais tout aussi présent en elle et dans son image directe et silencieuse.

Ce domaine des lois est bien la vérité de l'entendement, qui a son contenu dans les différences qui sont dans la loi ; Mais en même temps, elle n'en est que la première vérité et ne complète pas l'apparence. La loi est présente en elle, mais elle n'est pas toute sa présence ; sa réalité est en constante évolution dans des circonstances en constante évolution. Cela laisse à l'apparence elle-même un côté qui n'est pas interne ; ou bien il n'est pas encore posé comme une apparence , comme un être pour soi suspendu . Ce défaut de la loi doit aussi être évident en lui-même. Ce qui semble manquer, c'est qu'elle ait bien la différence elle-même, mais de manière générale et indéterminée. Mais dans la mesure où elle n'est pas la loi en général, mais une loi, elle contient en elle une certitude ; et il y a donc un nombre indéfini de lois. Mais cette multiplicité est elle-même un défaut ; à savoir, cela contredit le principe de l'entendement selon lequel, en tant que conscience de l'intérieur simple, l' unité intrinsèquement générale est la vérité. Il doit plutôt laisser les nombreuses lois se fondre en une seule . Comment, par exemple, la loi selon laquelle la pierre tombe et la loi selon laquelle les sphères célestes se déplacent ont été comprises comme une seule loi. Mais avec cet effondrement, les lois perdent leur certitude ; la loi devient de plus en plus superficielle, et en fait ce n'est pas l'unité de ces lois spécifiques qui a été trouvée, mais plutôt une loi qui omet leur détermination ; comment la loi unique , qui unit les lois de la chute des corps sur terre et du mouvement céleste, ne les exprime pas en fait toutes deux. L'unification de toutes les lois dans l' attraction générale n'exprime aucun contenu autre que le simple concept de la loi elle-même , qui y est posée comme étant . L'attraction générale dit seulement ceci, que tout a une différence constante par rapport aux autres choses . L'entendement pense avoir trouvé une loi générale qui exprime la réalité générale comme telle ; mais en fait il n'a trouvé que le concept même de la loi ; mais de telle manière qu'en même temps il dit que toute réalité est intrinsèquement licite. L'expression de l'attraction générale revêt donc une grande importance dans la mesure où elle contraste avec l'attraction irréfléchie.L'imagination , à laquelle tout se présente sous forme de hasard, et pour laquelle la détermination a la forme d'indépendance sensuelle.

L'attrait général, ou le concept pur de la loi, s'oppose donc aux lois spécifiques. Dans la mesure où ce concept pur est considéré comme l'essence ou comme le véritable intérieur, la détermination de la loi spécifique elle-même appartient encore à l'apparence ou plutôt à l'être sensuel. Mais le concept pur du droit dépasse non seulement le droit, qui, même spécifique , s'oppose aux autres droits spécifiques, mais il dépasse aussi le droit en tant que tel. La détermination dont nous parlions n'est en réalité qu'un instant de fuite qui ne peut plus apparaître ici comme une entité ; car seule la loi existe comme vérité ; mais le concept de droit est retourné contre le droit lui-même. Dans le droit, la différence elle-même est directement saisie et incorporée à l'universel, et avec elle l' existence des moments dont elle exprime la relation comme des entités indifférentes qui existent en elles-mêmes. Mais ces parties de la différence dans le droit sont en même temps elles-mêmes des aspects précis ; Le concept pur de la loi comme attraction générale doit être compris dans son vrai sens de telle sorte qu'en lui, en tant que chose absolument simple , les différences qui existent dans la loi comme telle retournent à l'intérieur comme une simple unité ; c'est la nécessité intérieure de la loi.

La loi se présente donc de manière double, d'une part comme une loi dans laquelle les différences s'expriment comme des moments indépendants ; l'autre fois sous la forme d' un simple retour en soi, que l'on peut encore appeler force , mais de telle sorte qu'il ne s'agit pas de la force refoulée, mais de la force en général ou comme concept de force, abstraction qui montre les différences entre lui, ce qui attire et ce qui est attiré, s'attirent en lui-même. Par exemple, l'électricité simple est une force ; Mais l'expression de la différence relève de la loi ; cette différence est l'électricité positive et négative. Dans le mouvement de chute, la force est la chose simple, la gravité , qui a pour loi que les grandeurs des différents moments du mouvement, le temps qui s'est écoulé et l' espace qui s'est écoulé , se rapportent les uns aux autres comme racines et carrés. L'électricité elle-même n'est pas la différence en elle-même ni, dans son essence, la double nature de l'électricité positive et négative ; C'est pourquoi les gens ont tendance à dire qu'il a la loi d'être ainsi , mais aussi qu'il a la propriété de s'exprimer de cette manière. Cette propriété est la propriété essentielle et unique de ce pouvoir, ou elle lui est nécessaire . Mais nécessité est ici un mot vide de sens ; la force doit doubler parce qu'elle le doit . Bien entendu, si l'on pose l'électricité positive , l'électricité négative est également nécessaire en soi ; car le positif n'existe qu'en relation avec un négatif , ou le positif lui-même est la différence d'avec lui-même, tout comme le négatif. Mais le fait que l'électricité en tant que telle se divise de cette manière n'est pas en soi nécessaire ; en tant que simple force, elle est indifférente à sa loi d' être, tant positive que négative ; et si nous appelons cela leur concept et cela leur être, alors leur concept est indifférent à leur être ; elle n'a que cette qualité ; c'est-à-dire que cela n'est pas nécessaire en soi . – Cette indifférence prend une forme différente lorsqu'on dit que cela fait partie de la définition de l'électricité d'être positive et négative, ou que c'est simplement son concept et son essence . Alors leur être signifierait leur existencedu tout ; Mais la nécessité de leur existence ne réside pas dans cette définition ; c'est soit parce qu'on le trouve , c'est-à-dire qu'il n'est pas du tout nécessaire ; ou bien leur existence est due à d'autres forces, c'est-à-dire que leur nécessité est extérieure. Mais en plaçant la nécessité dans la détermination de l'être par autre chose , on retombe dans la multiplicité des lois déterminées que l'on vient de quitter pour considérer la loi comme une loi ; C'est seulement à cela que l'on peut comparer son concept en tant que concept ou sa nécessité, qui, sous toutes ces formes, ne s'est révélée que comme un mot vide de sens.

L'indifférence de la loi et de la force, ou du concept et de l'être, est présente d'une autre manière que celle indiquée. Dans la loi du mouvement, par exemple, il faut que le mouvement soit divisé en temps et en espace , ou alors aussi en distance et vitesse. Puisque le mouvement n'est que le rapport de ces moments, lui, l'universel, est ici divisé en lui-même ; mais maintenant ces parties, temps et espace, ou distance et vitesse, n'expriment pas en elles cette origine d' une seule ; ils sont indifférents les uns aux autres, l'espace est imaginé sans temps, le temps sans espace et la distance au moins sans vitesse - de même que leurs quantités sont indifférentes les unes aux autres ; en ce sens qu'ils ne se comportent pas comme des choses positives et négatives , et ne sont donc pas liés les uns aux autres à travers leur essence . La nécessité de la division est certainement présente ici ; mais pas les parties en tant que telles les unes pour les autres. C'est pourquoi la première elle-même n'est qu'une fausse et fausse nécessité ; Le mouvement lui-même n'est pas imaginé comme un être simple ou pur ; mais déjà aussi divisé ; Le temps et l'espace sont leurs parties indépendantes ou des êtres en eux-mêmes , ou la distance et la vitesse sont des modes d'être ou d'imaginer, dont l'un peut bien exister sans l'autre, et le mouvement n'est donc que leur relation superficielle , non leur essence. Imaginée comme un être simple ou comme une force, il s'agit probablement de la gravité , qui ne contient cependant pas du tout ces différences.

La différence dans les deux cas n'est pas une différence en soi ; Ou bien l'universel, la force, est indifférent à la division qui est dans la loi, ou bien les différences, parties de la loi, sont indifférentes les unes aux autres. Mais l'entendement a le concept de cette différence en lui-même , précisément dans le fait que la loi est, d'une part, l'interne, quelque chose qui existe en soi , mais en même temps est quelque chose de différent en lui ; Le fait que cette différence soit une différence intérieure est dû au fait que la loi est une simple force, ou en tant que concept de celle-ci, c'est-à-dire une différence du concept . Mais cette différence intérieure ne vient qu'à l'esprit ; et n'a pas encore réglé la question elle-même . C'est donc seulement sa propre nécessité que l'entendement exprime ; une différence qu'il fait seulement de telle manière qu'il exprime en même temps que la différence n'est pas une différence de la chose elle-même . Cette nécessité, qui ne réside que dans la parole, est la narration des instants qui composent son cercle ; Ils sont certes différenciés, mais en même temps leur différence s'exprime, non pas une différence dans la chose elle-même, et est donc elle-même immédiatement annulée ; ce mouvement s'appelle expliquer . Ainsi est prononcée une loi , d'où se distingue ce qui est intrinsèquement universel, ou la raison, comme la force ; Mais de cette différence, on dit qu'il n'y a pas de différence, mais que la raison est exactement la même que celle de la loi. L'apparition individuelle de la foudre, par exemple, est comprise comme un général, et ce général s'exprime comme la loi de l'électricité : l'explication résume alors la loi dans la force , comme l'essence de la loi. Cette force est alors telle que lorsqu'elle s'exprime, des électricités opposées surgissent, qui disparaissent ensuite l'une dans l'autre, c'est-à-dire que la force est exactement la même que la loi ; on dit que les deux ne sont pas du tout différenciés. Les différences sont la pure expression générale ou loi, et la pure force ; mais tous deux ont le même contenu, la même nature ; La différence en tant que différence de contenu, c'est-à-dire de chose, est également reprise.

Dans ce mouvement tautologique, il s'avère que l'entendement persiste dans l'unité calme de son objet, et que le mouvement ne tombe qu'en lui-même, non dans l'objet ; C'est une explication qui non seulement n'explique rien, mais qui est si claire que, tout en essayant de dire quelque chose de différent de ce qui a déjà été dit, elle ne dit en réalité rien, mais ne fait que répéter la même chose. Ce mouvement ne crée rien de nouveau sur la chose elle-même, mais il entre plutôt en considération comme un mouvement de l'entendement. Mais nous y reconnaissons maintenant ce qui manquait à la loi, à savoir le changement absolu lui-même, car ce mouvement , si nous y regardons de plus près, est directement opposé à lui-même. Il fait une différence qui n'est pas seulement pour nous . une différence , mais qu'elle annule elle-même comme différence. C'est le même changement qui s'est présenté comme un jeu de forces ; Il y avait chez lui la différence entre le solennel et le solennel, entre la force qui s'exprime et la force qui est refoulée en elle-même ; Mais il s'agissait de différences qui n'existaient pas réellement et qui ont donc immédiatement disparu. Ce n'est pas seulement la simple unité qui est présente, de sorte qu'aucune différence ne s'établirait, mais c'est ce mouvement dans lequel une différence est effectivement faite mais , parce qu'elle n'est pas une différence, est à nouveau abolie . – Avec l'explication, le changement et le changement, qui auparavant n'étaient visibles qu'à l'extérieur de l'intérieur, ont pénétré dans le suprasensible lui-même ; Mais notre conscience est passée de l'intérieur en tant qu'objet à l'autre côté, dans la compréhension , et elle porte le changement en elle.

Ce changement n'est pas encore un changement de la chose elle-même, mais se présente plutôt comme un pur changement car le contenu des moments de changement reste le même. Mais comme le concept, en tant que concept de l'entendement, est le même que l' intérieur des choses, ce changement devient pour lui une loi de l'intérieur . Il apprend donc que c'est la loi de l'apparence elle-même qui fait apparaître des différences qui ne sont pas des différences ; ou que la chose du même nom se repousse d'elle-même ; et aussi que les différences ne sont que celles qui ne sont pas réellement et qu'elles s'annulent ; ou que les noms opposés s'attirent . – Une deuxième loi , dont le contenu s'oppose à ce qu'on appelait auparavant loi, à savoir les différences constantes, constantes ; car cette nouvelle expression exprime plutôt le devenir inégal du même et le devenir égal de l'inégal . Le terme requiert de l'irréflexion pour rapprocher les deux lois et prendre conscience de leur opposition. – La seconde est bien sûr aussi une loi, ou un soi-même intérieur, mais plutôt un même-même d'inégalité, une constance d'impermanence. – Cette loi est née du jeu des forces comme cette transcendance absolue, et comme un pur changement ; l' éponyme , la force, se décompose en une opposition qui apparaît d'abord comme une différence indépendante, mais qui s'avère en fait n'en être pas une ; car c'est la même chose qui se repousse de soi, et cette substance repoussée s'attire donc essentiellement, parce que c'est la même chose ; La différence faite, puisqu'il n'en est pas un, s'annule à nouveau. Elle se présente ici comme une différence dans la chose elle-même , ou comme une différence absolue, et cette différence dans la chose n'est donc rien d'autre que la chose du même nom qui s'est repoussée d'elle-même et n'oppose donc qu'une opposition qui est pas un.

Par ce principe, le premier suprasensible, le royaume calme des lois, l'image immédiate du monde perçu, se renverse en son contraire ; La loi était généralement ce qui restait le même , comme ses différences ; Mais il est désormais clair que les deux sont en réalité à l'opposé d'eux-mêmes ; Au contraire, ce qui est semblable à soi se repousse de lui-même, et ce qui est différent de soi se pose plutôt comme semblable à soi. En fait, c'est seulement avec cette détermination que la différence est interne , ou différence en soi , en ce sens que le même est inégal et que l'inégal est égal. – Ce deuxième monde suprasensible est en ce sens le monde à l'envers ; c'est-à-dire qu'il y a déjà un côté du premier monde suprasensible qui est inversé par rapport à ce premier . L'intérieur est ainsi complété en apparence. Car le premier monde suprasensible n'était que l' élévation immédiate du monde perçu dans l'élément général ; Elle avait en cela sa contrepartie nécessaire, qui gardait encore pour elle le principe du changement et du changement ; Le premier royaume de lois en manquait, mais il le maintient comme un monde inversé.

Selon la loi de ce monde inversé, ce qui est comme le premier est différent de lui-même, et ce qui lui est différent est également différent de lui-même , ou devient semblable à lui-même . À certains moments, cela arrivera de telle manière que ce qui était doux dans la loi de la première est aigre dans ce mal en soi ; ce qui est noir dans celui-là, blanc dans celui-là. Ce qui, dans la première loi de l'aimant, est le pôle nord, est dans son autre en-soi suprasensible (c'est-à-dire dans la terre) le pôle sud ; Mais qu'est-ce que le pôle Sud, c'est le pôle Nord ici. De même que ce qui est un pôle oxygène dans la première loi de l'électricité devient un pôle hydrogène dans son autre nature suprasensible ; et vice versa, ce qui est là le pôle hydrogène devient ici le pôle oxygène. Dans un autre domaine, selon le droit immédiat, la vengeance contre l'ennemi est la plus haute satisfaction de l'individualité lésée. Mais cette loi , de me montrer comme un être contre lui à celui qui ne me traite pas comme un être-soi, et plutôt de l'abolir en tant qu'être, est renversée par le principe de l'autre monde en l'opposé , la restauration. de moi en tant qu'être à travers l'abolition de l'être étranger dans l'autodestruction. Or, si cette perversion, qui est représentée dans la punition du crime, est érigée en loi , alors elle aussi n'est que la loi d'un monde, qui a en face d'elle un monde perverti et suprasensible , dans lequel ce qui est méprisé dans l'autre, en honorer ce qui est honoré dans le premier vient au mépris. Le châtiment qui souille et détruit l'homme selon la loi du premier se transforme dans son monde à l'envers en le pardon qui préserve son essence et lui rend l'honneur.

Vu superficiellement, ce monde inversé est tellement à l'opposé du premier qu'il le tient hors de lui, et rejette le premier comme une réalité inversée, l' une étant l' apparence , l' autre l' en-soi , l' une étant ce qu'elle est. pour un autre , l' autre par opposition à ce qu'il est pour soi ; de sorte que, pour reprendre les exemples précédents, ce qui a un goût sucré serait effectivement , ou intérieurement , aigre dans la chose, ou ce qui est dans l'aimant réel de l'apparence, le pôle nord, serait, dans l' être interne ou essentiel, le pôle sud. ; Ce qui apparaît sur l'électricité apparaissant comme un pôle d'oxygène serait sur le pôle d'hydrogène qui n'apparaît pas. Ou encore, un acte qui est un crime en apparence devrait en réalité être bon à l'intérieur (un mauvais acte peut avoir une bonne intention) ; La punition n'est qu'une punition en apparence , mais en elle-même ou dans un autre monde, elle peut être un bénéfice pour le criminel. Mais de tels contrastes entre intérieur et extérieur, entre apparence et suprasensible, comme entre deux réalités différentes, ne sont plus présents ici. Les différences repoussées ne se redistribuent pas à deux de ces substances qui les porteraient et leur donneraient une existence séparée ; par quoi la compréhension intérieure reviendrait à sa position antérieure. Un côté ou substance serait encore le monde de la perception, dans lequel l'une des deux lois opère son essence, et en face serait un monde intérieur, exactement un monde sensoriel comme le premier, mais dans l' imagination ; Il ne pouvait pas être montré comme un monde sensuel, ni vu, entendu, goûté, et pourtant il serait imaginé comme un tel monde sensuel. Mais en fait, si l'un posé est quelque chose de perçu, et que son en-soi , comme son inversion, est aussi quelque chose d'imaginé sensuellement , alors l'aigre, qui serait l'en-soi de la chose douce , est une chose aussi réelle que ça, une chose aigre ; le noir, qui serait l'en-soi du blanc, est le vrai noir ; le pôle nord, qui est l'en-soi du pôle sud, est le pôle nord présent sur le même aimant ; le pôle oxygène, qui est l'en-soi du pôle hydrogène, le pôle oxygène existant de la même colonne. Mais le vrai crime a sa perversion , etil est en soi comme possibilité dans l'intention comme telle, mais non dans une bonne ; car la vérité de l'intention n'est que l'acte lui-même. Mais le crime, selon son contenu, a son reflet en lui-même ou son inversion dans la peine réelle ; c'est la réconciliation du droit avec la réalité qui l'oppose dans le crime. Enfin, la punition réelle a sa fausse réalité en ce sens qu'elle est une telle réalisation de la loi, par laquelle l'activité qu'elle a comme punition s'annule , et ce qui est actif redevient une loi calme et valable, et le mouvement de l'individualité contre elle, et la sienne contre elle s'éteint.

De l'idée d'inversion, qui constitue l'essence d'un côté du monde suprasensible, doit être supprimée l'idée sensuelle de la fixation des différences dans un élément différent de l'existence, et ce concept absolu de différence, comme un différence, repousse ce qui porte le même nom pour représenter et comprendre l'égalité de l'inégal comme de l'inégal. C'est le pur changement, ou l'opposition en soi, la contradiction de la pensée . Car dans la différence, qui est interne, le contraire n'est pas seulement l'un de deux – sinon il serait un être et non un contraire ; mais il est le contraire d'un contraire, ou l'autre est directement présent en soi. J'ai probablement mis le contraire ici et l'autre là , dont c'est le contraire ; c'est-à-dire le contraire d'un côté, en soi sans l'autre. Mais c'est précisément parce que j'ai ici le contraire en soi , qu'il est le contraire de lui-même, ou qu'il a en fait l'autre directement en soi - Ainsi, le monde suprasensible, qui n'est pas le bon, a en même temps empiété sur l'autre. sur eux, et eux sur eux-mêmes ; c'est le mauvais pour soi, c'est-à-dire le mauvais pour soi ; c'est lui-même et ses opposés dans une seule unité. C'est seulement ainsi qu'elle est la différence en tant que différence intérieure , ou différence en soi , ou est comme l'infini .

A travers l'infini, nous voyons la loi de la nécessité achevée en elle-même et tous les moments d'apparition absorbés dans l'intérieur. La simplicité de la loi est l'infini, qu'on appelle, selon ce qui en résulte, α) c'est quelque chose qui est le même que soi , mais qui est la différence en soi ; ou bien c'est quelque chose du même nom qui se rejette ou se divise. Ce qu'on appelait la force simple se dédouble et est la loi par son infinité. β) Le divisé, qui constitue les parties présentées dans la loi , se présente comme existant ; et vus sans le concept de différence interne, l'espace et le temps, ou la distance et la vitesse, qui apparaissent comme des moments de gravité, sont à la fois indifférents et inutiles les uns aux autres et à la gravité elle-même, tout comme cette simple gravité lui est comparée, ou simple l'électricité s'oppose au positif et au négatif. γ ;) Mais à travers le concept de différence interne, cet espace et ce temps inégaux et indifférents, etc. est une différence , qui n'est pas une différence , ou seulement une différence du même nom , et son essence est l'unité ; ils s'inspirent l'un contre l'autre comme positifs et négatifs, et leur être est plutôt ceci, de se poser comme non-être et de l'abolir dans l'unité. Tous deux existent comme distincts, ils sont en eux-mêmes , ils sont en eux-mêmes comme opposés , c'est-à-dire à l'opposé d'eux-mêmes, ils ont leur autre en eux et ne sont qu'une unité .

Cet infini simple ou concept absolu doit être appelé la simple essence de la vie, l'âme du monde, le sang commun, qui est omniprésent, ni obscurci ni interrompu par aucune différence, mais qui est plutôt lui-même toutes les différences, ainsi que leur subordination, c'est-à-dire qu'elle palpite en elle-même sans bouger, tremble en elle-même sans s'inquiéter. Il est identique à lui-même , car les différences sont tautologiques, ce sont des différences qui ne le sont pas. Ce même être ne se rapporte donc qu'à lui-même ; à soi-même , alors c'est autre chose vers lequel la relation est dirigée, et se rapporter à soi-même est plutôt la division , ou précisément que l'identité de soi est la différence intérieure. Ces divisions sont donc en elles-mêmes , chacune le contraire d'un autre , donc l' autre s'y exprime déjà en même temps ; ou bien il n'est pas le contraire d'un autre mais seulement le pur contraire , alors en soi il est le contraire de soi ; ou bien ce n'est pas du tout un contraire, mais pur en soi, un être pur et identique qui n'a aucune différence en soi, alors nous n'avons pas besoin de poser la question, et encore moins de considérer le tourment d'une telle question pour la philosophie, ou même pour qu'il en fasse partie, considérez-le sans réponse - comment la différence ou l'altérité vient de cet être pur, comment en sort ; car la division a déjà eu lieu, la différence a été exclue du même et placée à côté de lui ; Ce qui devrait être le même que soi est donc déjà un des divisés, bien plus que l'essence absolue. Ce qui est égal à soi se divise , c'est pourquoi cela signifie également qu'il se dissout comme quelque chose de déjà divisé, il se dissout comme altérité. L' unité , dont on dit habituellement que la différence ne peut en sortir, n'est en fait elle-même que l' unique moment de la division ; c'est l'abstraction de la simplicité, qui s'oppose à la différence. Mais comme c'est l'abstraction, seulement l'un des contraires, on a déjà dit que c'est la division ; car si l'unité est un négatif , un opposé , alors elle est posée comme ce qui contient l'opposition. Les différences entre se diviser et devenir le même que soi ne sont donc que ce mouvement d'auto-abolition. ; car puisque la même chose, qui doit d'abord se diviser en deux ou devenir son contraire, est une abstraction ou déjà quelque chose de divisé, sa division est par là une abolition de ce qu'elle est et donc l'abolition de sa division. Devenir identique à soi-même est aussi une division ; Ce qui devient égal à lui-même se trouve ainsi confronté à la division ; Autrement dit, il se met de côté , ou plutôt il se divise .

L'infinité ou cette inquiétude absolue du pur mouvement de soi, selon laquelle ce qui est déterminé d'une manière ou d'une autre, par exemple comme étant, est plutôt le contraire de cette détermination, a déjà été l'âme de tout ce qui a précédé, mais n'existe qu'en il apparaît d'abord librement comme une explication ; et parce qu'elle est finalement un objet pour la conscience telle qu'elle est , alors la conscience est la conscience de soi . Expliquer l' esprit ne décrit initialement que ce qu'est la conscience de soi. Il abolit les différences qui existent dans la loi, déjà devenues pures mais encore indifférentes, et les établit dans une unité, une force. Mais ce devenir égal est tout aussi directement une division, parce qu'il ne fait qu'abolir les différences et établit par là l'unité du pouvoir en faisant une nouvelle différence, de loi et de pouvoir, qui en même temps n'est pas une différence ; Et outre que cette différence n'est pas non plus une différence, il va lui-même abolir cette différence en donnant à la force la même nature que la loi. – Mais ce mouvement ou nécessité est encore la nécessité et le mouvement de l'entendement, ou bien il n'est pas en tant que tel son objet , mais il a en lui l'électricité positive et négative, la distance, la vitesse, l'attraction et mille autres choses comme objets qui ont le contenu des moments de mouvement. Il y a tellement d'autosatisfaction à expliquer précisément parce que, en l'exprimant de cette façon, la conscience est en monologue direct avec elle-même, ne jouissant que d'elle-même, même si elle semble faire autre chose, mais en réalité ne fait que jouer avec elle-même.

Dans la loi opposée comme renversement de la première loi, ou dans la différence interne, l'infini lui-même devient l'objet de l'entendement, mais comme tel il le manque encore en ignorant la différence en soi, l'auto-repoussant du même nom, et les inégaux qui s'attirent, répartis à nouveau en deux mondes, ou en deux éléments substantiels ; Le mouvement tel qu'il est dans l'expérience est ici pour lui un événement, et le même et le différent sont des prédicats dont l'essence est un substrat qui existe. La même chose qui est pour lui un objet dans une coquille sensuelle est pour nous dans sa forme essentielle, comme un pur concept. Cette appréhension de la différence telle qu'elle est réellement , ou l'appréhension de l'infini comme tel, est pour nous , ou en soi . L'exposé de leur concept appartient à la science ; Mais la conscience, telle qu'elle l'a directement , apparaît à nouveau comme sa propre forme ou une nouvelle forme de conscience, qui ne reconnaît pas son essence dans la précédente, mais la voit comme quelque chose de complètement différent. – Puisque ce concept d'infini est son objet, il a conscience de la différence comme quelque chose d'immédiat et également sublimé ; c'est pour soi , c'est distinguer l'indifférencié , ou la conscience de soi . Je me différencie de moi-même , et il m'apparaît immédiatement que ce qui est différencié ne l'est pas . Moi, l'éponyme, je m'éloigne de moi-même ; mais cette chose différente, sans égal, n'est immédiatement, parce qu'elle est différenciée, aucune différence pour moi. La conscience d'autrui, d'un objet en général, est elle-même nécessairement conscience de soi , se reflétant en elle-même, conscience de soi, dans son altérité. La progression nécessaire depuis les formes de conscience antérieures, dans lesquelles leur vérité était une chose, quelque chose d'autre qu'elles-mêmes, exprime le fait que non seulement la conscience des choses n'est possible que pour une conscience de soi, mais que cela seul est la vérité de ces formes sont. Mais cette vérité n'existe que pour nous, pas encore pour la conscience. Mais la conscience de soi n'est devenue que quelque chose pour elle-même , pas encore comme une unité avec la conscience en général.

Nous voyons qu'à l'intérieur du phénomène, l'entendement n'est en réalité pas quelque chose de différent du phénomène lui-même, mais non pas comme un jeu de forces, mais éprouve la même chose dans ses moments absolument universels et leur mouvement, et en fait seulement éprouve lui-même même nom indifférencié , qui se repousse, se pose comme un intérieur différencié, mais pour lequel l' indifférence des deux est tout aussi immédiate , conscience de soi . Il s'avère que derrière ce qu'on appelle le rideau, qui est censé couvrir l'intérieur, rien ne peut être vu à moins que nous ne passions nous-mêmes derrière lui, et que nous soyons vus avec lui tout autant qu'il y a quelque chose qui peut être vu derrière lui. Mais en même temps, il s'avère que cela ne peut se faire sans toutes les circonstances ; car cette connaissance, qui est la vérité de l'idée de l'apparence et de son intérieur, n'est elle-même que le résultat d'un mouvement circonstanciel, par lequel disparaissent les modes de conscience, d'opinion, de perception et de compréhension ; et il s'avérera également que la reconnaissance de ce que la conscience connaît en se connaissant elle-même nécessite d'autres circonstances, dont l'explication est la suivante.

IV
La vérité
de la certitude de soi

Dans les modes de certitude précédents, la vérité est autre chose qu'elle-même pour la conscience. Mais le concept de cette vérité disparaît dans l'expérience de celle-ci ; de même que l'objet était directement en soi , l'être de la certitude sensuelle, la chose concrète de la perception, la puissance de l'entendement, de même il ne se révèle pas être dans la vérité, mais cet en-soi apparaît comme une manière par laquelle il ne fait que c'est pour un autre ; le concept en est éliminé dans l'objet réel, ou dans la première idée immédiate de l'expérience, et la certitude se perd dans la vérité. Mais maintenant est né ce qui n'était pas né dans ces conditions antérieures, à savoir une certitude qui est égale à sa vérité, car la certitude est elle-même son objet, et la conscience est elle-même la vérité. Il y a aussi une altérité là-dedans ; La conscience fait une distinction, mais qui est en même temps quelque chose qui n'est pas différencié pour elle. Si nous appelons concept le mouvement de la connaissance, mais l' objet , la connaissance comme unité calme, ou comme ego, nous voyons que l'objet correspond au concept non seulement pour nous, mais pour la connaissance elle-même. – Ou bien, d'une autre manière, le concept s'appelle ce qu'est l'objet en soi , mais l'objet est ce qu'il est comme objet ou pour autrui, si éclairant que l'être en soi et l'être pour un être sont différents. la même chose ; car l' en-soi est conscience ; mais c'est aussi ce pour quoi un autre (l' en-soi ) existe ; et c'est pour lui que l'en-soi de l'objet et l'être du même pour un autre sont le même ; Je est le contenu de la relation et la relation elle-même ; Il est lui-même contre un autre, et en même temps il s'étend sur cet autre, qui pour lui n'est aussi que lui-même.

Avec la conscience de soi, nous sommes maintenant entrés dans le domaine natif de la vérité. On peut voir comment apparaît pour la première fois la forme de conscience de soi. Si l'on regarde cette nouvelle forme de connaissance, la connaissance de soi, par rapport à ce qui la précédait, la connaissance d'autrui, alors celle-ci a bel et bien disparu ; mais en même temps ses instants ont été conservés de la même manière ; et la perte est qu'ils sont présents ici tels qu'ils sont en eux-mêmes. L' être de l'opinion, l' individualité et la généralité de la perception qui lui sont opposées , ainsi que l'intérieur vide de l'entendement, ne sont plus comme des êtres, mais comme des moments de conscience de soi, c'est-à-dire comme des abstractions ou des différences, qui sont en même temps nuls et non avenus pour la conscience elle-même, ou aucune différence et sont des êtres purement en voie de disparition. Ainsi, seul le facteur principal lui-même semble avoir été perdu, à savoir la simple existence indépendante de la conscience. Mais en réalité, la conscience de soi est le reflet de l'être du monde sensible et perçu, et essentiellement le retour de l'altérité . En tant que conscience de soi, c'est le mouvement ; mais comme il ne se distingue que comme lui-même, la différence s'abolit aussitôt pour lui comme altérité ; la différence n'est pas, et ce n'est que la tautologie immobile du : je suis je ; Puisque la différence n'a pas aussi la forme de l'être , elle n'est pas conscience de soi. C'est ici pour lui l'altérité, comme être , ou comme moment différencié ; mais pour elle c'est aussi l'unité de soi avec cette différence, comme second moment différencié. Dès ce premier instant, la conscience de soi en tant que conscience est préservée , et pour elle toute l'expansion du monde sensible est préservée ; mais en même temps seulement en ce qui concerne le deuxième moment, l'unité de la conscience de soi avec elle-même ; et c'est donc pour lui une existence, qui n'est pourtant qu'une apparence ou une différence, qui en elle-même n'a pas d'être. Mais ce contraste entre son apparence et sa vérité n'a pour essence que la vérité, à savoir l'unité de la conscience de soi avec elle-même ; cela doit lui devenir essentiel ; c'est-à-dire que c'est le désir en général. En tant que conscience de soi, la conscience a désormais un double objet, l'un, l'immédiat, l'objet de la certitude sensorielle et de la perception, maiscar il est désigné par le caractère du négatif , et le second, à savoir lui-même , qui est la véritable essence et n'est initialement présent qu'à l'opposé de la première. La conscience de soi se présente ici comme le mouvement dans lequel cette opposition s'abolit et devient égale à elle-même.

L'objet, qui est le négatif de la conscience de soi, s'est à son tour, pour nous ou en soi, tout aussi replié en soi que la conscience d'autre part. Par cette réflexion, il est devenu vie en lui-même . Ce qui distingue la conscience de soi comme étant d'elle-même, dans la mesure où elle est posée comme étant, n'a pas seulement en elle le mode de certitude et de perception sensorielles, mais se reflète en elle-même, et l'objet du désir immédiat est un être vivant . Car l' en-soi , ou le résultat général du rapport de l'entendement à l'intérieur des choses, est la distinction de ce qui ne peut être distingué, ou l'unité de ce qui est différencié. Mais cette unité, comme nous l'avons vu, est tout autant un rejet d'elle-même, et ce concept se scinde en opposition entre conscience de soi et vie ; dont l'unité est l'unité infinie des différences ; Mais ce n'est que cette unité elle-même, de sorte qu'elle n'est pas en même temps pour elle-même . Tout comme la conscience est indépendante, son objet est tout aussi indépendant. La conscience de soi, qui est absolument pour elle-même et décrit directement son objet avec le caractère du négatif, ou qui est initialement désir , fera donc plutôt l'expérience de son indépendance.

La détermination de la vie, telle qu'elle résulte du concept ou du résultat général avec lequel nous entrons dans cette sphère, suffit à la décrire sans qu'il soit nécessaire de développer davantage sa nature ; leur cercle se décide dans les instants suivants. L' essence est l'infini comme suspension de toutes les différences, le pur mouvement de rotation des axes, le calme de soi comme infini absolument agité ; l' indépendance elle-même, dans laquelle se dissolvent les différences du mouvement ; la simple essence du temps, qui, dans cette identité, a la forme solide de l'espace. Mais les différences dans ce simple milieu général sont tout autant des différences ; car ce fluide général n'a sa nature négative que parce qu'il en est une annulation ; mais il ne peut abolir les différences si elles n'existent pas. C'est précisément ce fluide, comme l'indépendance elle-même, qui existe , ou la substance de celle-ci, dans laquelle ils sont en tant que membres distincts et parties qui existent pour eux-mêmes . L'être n'a plus le sens de l' abstraction de l'être , ni sa pure essence, l' abstraction de l'universalité ; mais leur être est précisément cette simple substance liquide du mouvement pur en soi. La différence entre ces membres les uns des autres , mais comme différence, ne consiste dans aucune autre détermination que la détermination des moments de l'infini ou du mouvement pur lui-même.

Les membres indépendants sont pour eux-mêmes ; Mais cet être pour soi est aussi directement son reflet dans l'unité que cette unité est la division en formes indépendantes. L'unité est divisée parce qu'elle est unité absolument négative ou infinie ; et parce qu'elle est l' existence , la différence aussi n'a d'indépendance qu'en elle . Cette indépendance de la figure apparaît comme une certaine chose, pour autre chose , parce qu'elle est quelque chose de divisé ; et l' abolition de la division se fait par autre chose. Mais il s'agit tout autant d'elle-même ; car c'est précisément ce fluide qui est la substance des formes indépendantes ; mais cette substance est infinie ; La forme est donc, dans son existence même, la division ou l'abolition de son être-pour-soi.

Si nous distinguons plus étroitement les moments contenus ici, nous voyons que nous avons d'abord l' existence des formes indépendantes, ou la suppression de ce qu'est la distinction en soi, à savoir ne pas être en soi et ne pas avoir d'existence. . Mais le deuxième moment est la soumission de cette existence à l'infinité de la différence. Il y a d'abord la forme existante ; Comme substance existant pour elle-même , ou infinie dans sa détermination, elle apparaît contre la substance générale , nie cette fluidité et cette continuité avec elle et s'affirme comme non dissoute dans ce général, mais plutôt comme séparée de celle-ci, sa nature inorganique, et être consommé en conservant le même. La vie dans le milieu fluide général, un déroulement calme des figures, devient mouvement, ou la vie comme processus . Le fluide général simple est l' en-soi , et la différence des formes est l' autre . Mais ce fluide lui-même devient l'Autre par cette différence ; car il s'agit maintenant de la différence , qui est en et pour soi, et donc du mouvement infini par lequel se consume ce milieu calme, la vie comme être vivant . – Mais cette perversion est encore une perversion en soi ; ce qui se consomme, c'est l'être ; L'individualité, qui se maintient aux dépens du général et se donne le sentiment d'unité avec elle-même, élimine précisément par là son opposition à l'autre, par laquelle elle est pour elle-même ; l' unité avec soi qu'elle se donne, c'est précisément la fluidité des différences, ou la dissolution générale . Mais inversement, l'abolition de l'existence individuelle est aussi sa création. Car puisque l' essence de la forme individuelle, la vie générale et ce qui existe en soi est en soi une substance simple, en plaçant l' autre en soi, elle élève sa simplicité., ou son essence, c'est-à-dire qu'il la divise, et cette division du fluide aveugle est précisément la position de l'individualité. La simple substance de la vie est donc la division d'elle-même en formes, et en même temps la résolution de ces différences existantes ; et la résolution de la division est tout autant une division ou une division. Cela signifie que les deux aspects qui ont été différenciés dans l'ensemble du mouvement, à savoir la conception et le processus de la vie, qui sont expliqués calmement dans le milieu général de l'indépendance, se fondent l'un dans l'autre ; cette dernière est tout autant une création qu'une abolition de la forme ; et la première, la formation, est tout autant une sublation qu'une structure. L'élément liquide lui-même n'est que l' abstraction de l'essence, ou bien il n'est réel que comme forme ; et le fait qu'il soit divisé est encore une fois une division de ce qui est divisé, ou une dissolution de celui-ci. Ce cycle tout entier constitue la vie, ni ce qui s'exprime d'abord, la continuité immédiate et la solidité de son essence, ni la forme existante et ce qui est discret en soi, ni le processus pur de celle-ci, ni même la simple synthèse de ces moments, mais le un tout qui développe et dissout son développement et se maintient simplement dans ce mouvement.

En partant de la première unité immédiate et en passant par les moments de formation et de processus jusqu'à l'unité de ces deux moments, et en revenant ainsi à la première substance simple, cette unité réfléchie est différente de la première. Contrairement à cet être immédiat , ou exprimé comme être , ce second est l' être général , qui a tous ces moments comme suspendus en lui. C'est l' espèce simple qui n'existe pas dans le mouvement même de la vie comme cette chose simple ; mais dans ce résultat la vie désigne autre chose que ce qu'elle est, à savoir la conscience pour laquelle elle est comme cette unité, ou comme espèce.

Mais cette autre vie, pour laquelle l' espèce en tant que telle et qui est une espèce pour elle-même, la conscience de soi, n'est d'abord qu'elle-même comme cet être simple, et a elle-même comme objet le pur moi ; Dans son expérience, qu'il s'agit maintenant d'examiner, cet objet abstrait va s'enrichir et recevoir le développement que nous avons vu dans la vie.

Le Je simple est ce genre ou l'universel simple pour lequel les différences ne sont nulles, uniquement parce qu'il est l'être négatif des moments indépendants formés ; et la conscience de soi n'est certaine d'elle-même que par l'abolition de cet autre qui se présente à elle comme une vie indépendante ; c'est le désir . Certaine du néant de cet autre, elle se l'impose comme sa vérité, annihile l'objet indépendant et se donne ainsi la certitude de soi, comme certitude vraie , comme quelque chose qui est devenu à soi de manière objective .

Mais dans cette satisfaction il éprouve l'indépendance de son objet. Le désir et la certitude de soi réalisés dans sa satisfaction sont conditionnés par lui, car c'est par l'abolition de cet autre ; Pour que ce soit une abolition, il faut que ce soit autre chose. La conscience de soi est donc incapable de l'abolir par sa relation négative ; Au contraire, il le crée à nouveau, tout comme le désir. C'est en effet autre chose que la conscience de soi, l'essence du désir ; et grâce à cette expérience, cette vérité lui est devenue claire. Mais en même temps, elle est tout aussi absolue en soi, et cela seulement par l'abolition de l'objet, et elle doit en être la satisfaction, parce qu'elle est la vérité. Au nom de l'indépendance de l'objet, la satisfaction ne peut être obtenue que si l'objet lui-même effectue la négation sur lui ; et il doit réaliser cette négation de lui-même, car il est en lui le négatif, et doit être ce qu'il est pour l'autre. Parce qu'elle est la négation de soi et qu'elle est en même temps indépendante, elle est conscience. Dans la vie, qui est objet du désir, la négation est soit dans un autre , à savoir dans le désir, soit comme détermination contre une autre forme indifférente, soit comme sa nature générale inorganique . Mais cette nature générale indépendante, dans laquelle la négation est absolue, est l'espèce en tant que telle, ou comme conscience de soi. La conscience de soi ne trouve sa satisfaction que dans une autre conscience de soi.

Ce n'est qu'à ces trois moments que le concept de conscience de soi est complet ; a) le moi pur et indifférencié est son premier objet immédiat. b) Mais cette immédiateté est elle-même médiation absolue ; elle n'existe que comme abolition de l'objet indépendant, ou elle est désir. La satisfaction du désir est en effet le reflet de la conscience de soi en soi, ou la certitude devenue vérité. c) Mais la vérité est plutôt la double réflexion, le dédoublement de la conscience de soi. C'est un objet pour la conscience qui pose son altérité ou sa différence comme insignifiante et est indépendant à cet égard. La seule forme vivante différenciée abolit bien son indépendance dans le processus même de la vie, mais avec sa différence elle cesse d'être ce qu'elle est ; Mais l'objet de la conscience de soi est tout aussi indépendant dans cette négativité de lui-même ; et ainsi c'est lui-même une espèce, un fluide général dans la particularité de sa séparation ; il vit la conscience de soi.

C'est une conscience de soi pour une conscience de soi . Ce n'est que grâce à cela qu'il est réellement possible ; car c'est seulement en cela qu'il devient l'unité de lui-même dans son altérité ; Je , qui est l'objet de son concept, n'est en fait pas un objet ; Mais l'objet du désir n'est indépendant que parce qu'il est la substance générale indestructible, l'être liquide et égal à lui-même. Puisque la conscience de soi est l'objet, elle est autant moi que l'objet. – Cela signifie que le concept d'esprit est déjà à notre disposition. Ce qui devient plus loin pour la conscience, c'est l'expérience, qui est l'esprit, cette substance absolue, qui est l'unité du même dans la complète liberté et indépendance de son contraire, à savoir les différentes consciences de soi qui existent pour elles-mêmes ; Moi , qui est nous , et nous , qui est moi. La conscience n'a son tournant que dans la conscience de soi, en tant que concept de l'esprit, où elle sort de la lueur colorée du monde sensoriel et de la nuit vide de l'au-delà suprasensoriel pour entrer dans le jour spirituel du présent.

Une
indépendance et une non-indépendance
de la conscience de soi ;
Domination et servitude

La conscience de soi est en et pour soi , en ce sens qu'elle est pour un autre en et pour soi ; c'est-à-dire qu'il est seulement reconnu comme quelque chose. Le concept de cette unité dans son dédoublement, de l'infini qui se réalise dans la conscience de soi, est un enchevêtrement multiforme et ambigu, de sorte que ses moments sont en partie tenus exactement à part, en partie dans cette distinction comme non différenciés ou toujours pris en compte. leur sens opposé et doivent être reconnus. L'ambiguïté de ce qui est différencié réside dans la nature de la conscience de soi, qui est infinie ou directement opposée à la détermination dans laquelle elle est posée. La déconstruction du concept de cette unité spirituelle dans son dédoublement nous présente le mouvement de reconnaissance .

Pour la conscience de soi, c'est une conscience de soi différente ; il est devenu hors de lui . Cela a un double sens : premièrement , il s'est perdu, parce qu'il se retrouve comme un autre être ; Deuxièmement , elle a ainsi aboli l'autre, parce qu'elle ne voit pas l'autre comme un être, mais elle -même dans l'autre.

Cette altérité doit être abolie ; c'est l'abolition du premier double sens, et donc lui-même d'un deuxième double sens ; Premièrement , il doit viser à abolir l' autre être indépendant pour devenir ainsi sûr de lui-même en tant qu'être ; Deuxièmement , il s'agit de s'abolir soi-même , car cet autre, c'est soi-même.

Cette abolition ambiguë de son altérité ambiguë est aussi un retour ambigu en soi ; car d'abord, en l'abolissant, il se retrouve ; car il redevient le même par l'abolition de son altérité ; Mais en deuxième lieu , elle lui rend de la même manière l'autre conscience de soi, parce qu'elle était elle-même dans l'autre, elle annule cet être dans l'autre et libère ainsi à nouveau l'autre.

Mais ce mouvement de la conscience de soi par rapport à une autre conscience de soi a été présenté ainsi, comme l'action de l'une ; mais cette action de l'un elle-même a le double sens d' être tout autant son action que celle de l'autre ; car l'autre est tout aussi indépendant, autonome, et il n'y a rien en lui qui ne vienne par lui-même. La première n'a pas devant elle l'objet puisqu'il n'existe initialement que pour le désir, mais plutôt un objet qui existe indépendamment et sur lequel elle ne peut donc rien faire pour elle-même, à moins qu'elle ne se fasse à elle-même ce qu'elle lui fait. Le mouvement est donc simplement le double des deux consciences de soi. Chacun voit les autres faire la même chose que lui ; Chaque moi fait ce qu'il exige de l'autre ; et ne fait donc ce qu'il fait que dans la mesure où l'autre fait de même ; une action unilatérale serait inutile ; car ce qui est censé arriver ne peut se produire que par les deux.

L'action est donc ambiguë non seulement en ce qu'elle est une action contre elle- même aussi bien que contre l'autre , mais aussi en ce sens qu'elle est l'action de l'un aussi bien que de l'autre .

Dans ce mouvement, nous voyons se répéter, mais dans la conscience, le processus qui se présentait comme un jeu de forces. Ce qui était pour nous dans celui-là est ici pour les extrêmes eux-mêmes. Le milieu est la conscience de soi qui se décompose en extrêmes, et chaque extrême est cet échange de sa détermination et sa transition absolue vers le contraire. Mais en tant que conscience, elle vient certainement hors d'elle-même , mais en étant hors d'elle-même, elle est en même temps retenue en elle-même, pour elle-même , et son extérieur d'elle-même est pour elle . C'est pour cela qu'elle est immédiatement une autre conscience et ne l'est pas ; et aussi que cet autre n'est que pour soi, en ce qu'il s'abolit comme étant pour soi, et n'est pour soi que dans l'être pour soi d'autrui. Chacun est pour l'autre le milieu par lequel chacun communique et s'unit à lui-même, et chaque être est un être immédiat pour lui-même et pour l'autre, qui en même temps ne l'est pour lui-même que par cette médiation. Ils se reconnaissent comme se reconnaissant .

Ce concept pur de reconnaissance, le dédoublement de la conscience de soi dans son unité, doit maintenant être considéré pour voir comment son processus apparaît pour la conscience de soi. Il représentera d'abord le côté de l' inégalité des deux, ou l'émergence du milieu dans les extrêmes, qui, en tant qu'extrêmes, sont opposés l'un à l'autre, et l'un n'est que quelque chose de reconnu, l'autre seulement quelque chose de reconnu.

La conscience de soi est avant tout simplement un être pour soi, équivalent à soi en excluant tout le reste d'elle-même ; Pour lui, son essence et son objet absolu, c'est moi ; et dans cette immédiateté , ou dans cet être de son être-pour-soi, il est individuel . Ce qui est autre est décrit comme un objet non essentiel ayant un caractère négatif. Mais l'autre est aussi la conscience de soi ; un individu apparaît à un individu. Ils apparaissent si directement les uns aux autres à la manière des objets communs ; figures indépendantes , consciences immergées dans l' être de la vie - car ici l'objet existant s'est déterminé comme vie - qui représentent l'une pour l'autre le mouvement d'abstraction absolue, pour annihiler tout être immédiat, et n'être que l'être purement négatif de soi-même. consciences égales non accomplies, ou ne se sont pas encore présentées être pour soi , c'est-à-dire comme conscience de soi . Chacun est certain de lui-même, mais pas de l'autre, et donc sa propre certitude n'a pas encore de vérité en elle-même ; car sa vérité serait seulement que son propre être pour soi se présente à lui comme un objet indépendant, ou, ce qui revient au même, que l'objet se présente comme cette pure certitude de lui-même. Mais cela n'est pas possible selon le concept de reconnaissance, sauf que comme l'autre pour lui, ainsi lui pour l'autre, chacun en soi à travers ses propres actions, et encore à travers les actions de l'autre, cette pure abstraction du for- lui-même- a accompli le sien.

Mais la représentation de la conscience de soi comme pure abstraction de la conscience de soi consiste à se montrer comme une pure négation de sa forme objective, ou à montrer qu'elle n'est liée à aucune existence particulière , pas du tout à l'individualité générale de l'existence. , ne pas être lié à la vie . Cette représentation est la double action ; Faire l'autre, et faire par soi-même. Dans la mesure où c'est le faire de l'autre , chacun va à la mort de l'autre. Mais la deuxième chose, faire par soi-même , est également présente ici ; parce que cela implique de risquer sa propre vie. La relation entre les deux consciences de soi est déterminée de telle manière qu'elles font leurs preuves et se prouvent l'une l'autre à travers la lutte à mort . – Ils doivent se lancer dans ce combat parce qu'ils doivent élever la certitude d'eux-mêmes, d'être pour eux-mêmes , à la vérité sur les autres et sur eux-mêmes. Et c'est seulement par l'attachement à la vie que s'établit la liberté, par laquelle il est prouvé que la conscience de soi ne se limite pas à l'être , ni à la manière immédiate dont elle apparaît, ni à l'immersion dans la propagation de la vie - le essence, mais plutôt qu'il n'y a rien en elle qui ne soit pour elle un moment de disparition, qu'elle n'est qu'un pur être pour soi . L'individu qui n'a pas osé vivre peut certainement être reconnu comme une personne ; mais elle n'a pas atteint la vérité de cette reconnaissance en tant que conscience de soi indépendante. De même chacun doit risquer la mort de l'autre comme il risque sa vie ; car l'autre ne lui importe pas plus que lui-même ; son être se présente à lui comme autre chose, il est hors de lui ; il faut qu'elle abolisse son être hors d'elle-même ; l'autre est une conscience multiplement consciente d'elle-même et existante ; il doit considérer son altérité comme un pur être pour soi ou comme une négation absolue.

Mais cette preuve par la mort annihile aussi la vérité qui devait en émerger, ainsi que la certitude d'elle-même en général ; car de même que la vie est la position naturelle de la conscience, indépendance sans négativité absolue, de même elle en est la négation naturelle , négation sans indépendance, qui reste donc sans le sens requis de reconnaissance. Par la mort, il devint certain que tous deux risquaient leur vie et la méprisaient en eux-mêmes et chez l'autre ; mais pas pour ceux qui ont mené cette bataille. Ils élèvent leur conscience dans cet être étranger qu'est l'existence naturelle, ou bien ils s'élèvent et s'élèvent comme des extrêmes qui veulent être pour eux-mêmes . Mais le moment essentiel de la décomposition en extrêmes de déterminations opposées disparaît du jeu du changement ; et le milieu s'effondre en une unité morte, qui se décompose en extrêmes morts, simplement existants et non opposés ; et les deux ne se donnent pas et ne se reçoivent pas l'un de l'autre par la conscience, mais se laissent seulement libres comme des choses, indifférents. Leur acte est une négation abstraite, non la négation de la conscience, qui abolit de telle sorte qu'elle préserve et préserve ce qui a été aboli , et survit ainsi à son abolition.

Dans cette expérience, il devient clair pour la conscience de soi que la vie lui est aussi essentielle que la pure conscience de soi. Dans la conscience de soi immédiate, le Je simple est l'objet absolu, qui est cependant la médiation absolue pour nous ou en soi, et dont l'indépendance existante est le moment essentiel. La dissolution de cette unité simple est le résultat de la première expérience ; À travers elle, une pure conscience de soi est posée, et une conscience qui n'est pas pure pour elle-même, mais pour un autre, c'est-à-dire comme étant une conscience ou une conscience sous forme de chose . Les deux moments sont essentiels ; - puisqu'ils sont initialement inégaux et opposés, et que leur reflet dans l'unité n'a pas encore surgi, ils existent comme deux formes de conscience opposées ; l'un est l'indépendant, dont l'essence est l'être pour soi, l'autre le dépendant, dont l'essence est la vie ou l'être pour autrui ; c'est le maître , c'est le serviteur .

Le Seigneur est la conscience qui existe pour elle-même , mais non plus seulement le concept de celle-ci, mais la conscience qui existe pour elle-même, qui est médiatisée par une autre conscience avec elle-même, c'est-à-dire à travers celle dont l'essence est qu'elle est avec l'être indépendant ou le la chose est synthétisée en général. Le Seigneur se réfère à ces deux moments, à une chose comme telle, objet du désir, et à la conscience dont la chose est l'essence ; et en ce que a) en tant que concept de conscience de soi, il est une relation directe d' être pour soi , mais b) maintenant en même temps comme médiation, ou comme être pour soi qui n'est que pour soi à travers un autre, alors il se rapporte a) directement aux deux, et b) indirectement l'un à l'autre à travers l'autre. Le maître entretient des relations indirectes avec le serviteur à travers son existence indépendante ; car c'est précisément à cela que le serviteur est tenu ; C'est sa chaîne dont il n'a pas pu faire abstraction dans le combat et s'est donc montré dépendant de son indépendance dans la chose. Mais le Seigneur est le pouvoir sur cet être, parce qu'il a prouvé dans la bataille qu'il ne le voit que comme une chose négative ; Puisqu'il est le pouvoir sur lui, mais que cet être est le pouvoir sur l'autre, alors dans cette conclusion il a cet autre sous lui. De même, le maître se réfère à la chose indirectement à travers le serviteur ; Le serviteur, comme la conscience de soi en général, se rapporte également négativement à la chose et l'annule ; mais en même temps, il est indépendant pour lui et il ne peut donc pas y faire face jusqu'à le détruire en le niant, ou bien il se contente de le traiter . Pour le Seigneur, au contraire, par cette médiation, la relation directe en devient la pure négation, ou la jouissance ; Ce que le désir n'a pas réussi, il parvient à le gérer et à se satisfaire avec plaisir. Le désir n'y est pas parvenu à cause de l'indépendance de la chose ; Mais le maître, qui a inséré le serviteur entre elle et lui, ne fait que s'unir à la nature dépendante de la chose et en jouir purement ; mais il laisse l'aspect de l'indépendance au domestique qui y travaille.

Dans ces deux moments, la reconnaissance du Seigneur se fait à travers une conscience différente ; car cela s'établit en eux comme quelque chose d'inessentiel, tantôt dans le traitement de la chose, tantôt dans la dépendance d'une existence particulière ; Dans les deux cas, il ne peut devenir maître de l'être et atteindre la négation absolue. Il y a donc ici ce moment de reconnaissance où l'autre conscience s'abolit en tant qu'être pour soi, et fait ainsi elle-même ce que la première fait contre elle. De même l'autre moment, que cette action du second est l'action propre du premier ; car ce que fait le serviteur est en réalité l'œuvre du maître ; à cela il n'y a que l'être pour soi, l'essence ; Il est la pure puissance négative pour laquelle la chose n'est rien, et donc la pure action essentielle dans ce rapport ; Le serviteur, cependant, ne fait pas un acte pur, mais plutôt inessentiel. Mais le moment de la reconnaissance effective manque : ce que le maître fait contre l'autre, il le fait aussi contre lui-même, et ce que le serviteur fait contre lui-même, il le fait aussi. contre l'autre. Cela a abouti à une reconnaissance unilatérale et inégale.

Pour le Seigneur, la conscience non essentielle est l'objet qui constitue la vérité de la certitude de lui-même. Mais il est clair que cet objet ne correspond pas à son concept, mais plutôt que dans ce que le Seigneur lui-même a accompli, il est devenu quelque chose de complètement différent d'une conscience indépendante. Pour lui, il ne s'agit pas d'une telle chose, mais plutôt d'une question de dépendance ; Il n'est donc pas certain de l'être-pour-soi , comme la vérité, mais sa vérité est plutôt la conscience non essentielle et l'action non essentielle de celle-ci.

La vérité de la conscience indépendante est donc la conscience servile . Cela apparaît d'abord en dehors de soi et non comme la vérité de la conscience de soi. Mais de même que la domination a montré que son essence est le contraire de ce qu'elle veut être, de même l'esclavage, dans son exécution, deviendra le contraire de ce qu'il est immédiatement ; Elle rentrera en elle-même comme une conscience refoulée en elle-même et se tournera vers une véritable indépendance.

Nous avons seulement vu ce qu'est l'esclavage par rapport à la domination. Mais il s'agit d'une conscience de soi, et ce qu'elle est en soi doit maintenant être considéré. Tout d'abord, pour le bondage, le maître est l'essence ; Ainsi, la conscience indépendante qui existe pour elle-même est pour elle la vérité , qui cependant n'est pas encore en elle pour elle . Seulement, elle a effectivement en elle cette vérité de pure négativité et d'être pour soi ; parce qu'elle a expérimenté cette essence en elle . Cette conscience n'avait pas peur de ceci ou de cela, ni de tel ou tel moment, mais plutôt de son être tout entier ; car il a ressenti la peur de la mort, du Seigneur absolu. Il se dissolvait intérieurement, tremblait en lui-même et tout ce qui était fixé en lui tremblait. Mais ce pur mouvement général, la fluidité absolue de toute existence, est la simple essence de la conscience de soi, la négativité absolue, le pur être pour soi qui est présent dans cette conscience. Ce moment de pur être pour soi est aussi pour lui , car dans le Seigneur il est son objet . D'ailleurs, il ne s'agit pas seulement de cette dissolution générale en général , mais elle l'accomplit effectivement dans le service ; À chaque instant , il abolit son attachement à l'existence naturelle et s'en éloigne.

Mais le sentiment de pouvoir absolu en général et dans le service individuel n'est que la dissolution en soi , et bien que la crainte du Seigneur soit le commencement de la sagesse, la conscience en elle est pour elle-même et non pour elle-même . Mais à travers le travail, il revient à lui-même. Au moment qui correspond au désir dans la conscience du Seigneur, le côté non essentiel du rapport à la chose semble être tombé du côté de la conscience servante, dans la mesure où la chose conserve son indépendance. Le désir s'est réservé la pure négation de l'objet et par là même le sentiment pur de soi. Mais cette satisfaction n'est elle-même qu'une disparition, car il lui manque le côté objectif ou l'existence . Le travail, en revanche, est désir inhibé , disparition arrêtée , ou il se forme . Le rapport négatif à l'objet devient sa forme et permanent ; parce que l'objet a une indépendance pour le travailleur. Ce centre négatif ou l' action formatrice est en même temps l'individualité ou le pur être pour soi de la conscience, qui entre désormais dans l'élément de demeurer dans l'œuvre en dehors d'elle ; Grâce à cela, la conscience active parvient à la perception d'un être indépendant, comme elle-même .

Mais la formation n'a pas seulement ce sens positif, que la conscience servante devient un être comme un pur être pour soi ; mais aussi le négatif, contre son premier instant, la peur. Car dans la formation de la chose, sa propre négativité, son être pour soi, ne devient son objet que parce qu'elle annule la forme opposée existante . Mais ce négatif objectif est précisément l'être étranger devant lequel il tremblait. Mais maintenant, il détruit ce négatif étranger, se plaçant comme tel dans l'élément du maintien ; et devient ainsi pour soi , un être pour soi . Dans le Seigneur, être-pour-soi est autre chose pour lui ou seulement pour lui-même ; dans la peur il y a l'être pour soi ; En se formant, l'être pour soi devient sien pour lui, et il prend conscience qu'il est lui-même en et pour soi. Parce que la forme est mise à l'extérieur , elle ne devient pas autre chose qu'elle ; car c'est précisément cela qui est son pur être pour soi, qui en lui devient vérité pour lui. C'est par cette redécouverte de son sens propre , notamment dans le travail, où il ne semblait être qu'un sens étranger . – Les deux moments de peur et de service en général, ainsi que d'éducation, sont nécessaires à cette réflexion, et en même temps tous deux de manière générale. Sans la discipline du service et de l'obéissance, la peur reste confinée au formel et ne s'étend pas au-delà de la réalité consciente de l'existence. Sans formation, la peur reste intérieure et silencieuse, et la conscience ne devient pas pour elle-même. Si la conscience se forme sans la première peur absolue, alors elle n'est qu'un vain sentiment en soi ; car sa forme ou négativité n'est pas la négativité elle-même ; et sa formation ne peut donc pas lui donner la conscience d'elle-même comme essence. S'il n'a pas enduré une peur absolue, mais seulement une certaine peur, alors la nature négative lui est restée extérieure ; sa substance n'en a pas été complètement infectée. Puisque tous les accomplissements de sa conscience naturelle ne sont pas devenus instables, il appartient encore à un être déterminé ; le propre sens de chacun est l'entêtement , une liberté qui reste encore dans l'esclavage. De même que la forme pure ne peut pas devenir pour lui une essence, de même elle l'est peu, considérée comme une diffusion sur l'individu, une formation générale, un concept absolu, mais une compétence qui n'est puissante que sur certaines choses, et non sur le pouvoir général. et l'objectif entier étant .

B
liberté de conscience de soi ;
Stoïcisme, scepticisme
et conscience malheureuse

Pour la conscience de soi indépendante, d'une part, seule la pure abstraction du moi est son essence, et d'autre part, à mesure qu'elle se développe et se donne des différences, cette distinction ne devient pas un être objectif en soi ; Cette conscience de soi ne devient donc pas un ego véritablement différent dans sa simplicité ou qui reste le même dans cette distinction absolue. La conscience, au contraire, refoulée en elle-même, devient l'objet dans la formation comme forme des choses formées, et dans le Seigneur elle voit en même temps l'être pour soi comme conscience. Mais pour la conscience servante en tant que telle, ces deux moments – lui-même en tant qu'objet indépendant, et cet objet en tant que conscience, et donc son propre être – s'effondrent. Mais puisque pour nous ou en soi la forme et l' être pour soi sont les mêmes, et que dans le concept de conscience indépendante l' être en soi est la conscience, alors le côté de l' être en soi ou de la chose est la même chose. c'est ce qui a reçu une forme dans le travail, aucune autre substance que la conscience, et une nouvelle forme de conscience de soi est devenue pour nous ; une conscience qui, en tant qu'infini, ou pur mouvement de conscience, est l'essence ; qui pense , ou est la conscience de soi libre. Car non pas comme un Je abstrait , mais comme un Je, qui a en même temps le sens d' être en soi , d'être un objet pour lui-même, ou de se rapporter à l'être objectif de telle manière qu'il a le sens d' être. Le pour-soi de la conscience, pour lequel il existe, s'appelle penser . – Dans la pensée, l'objet ne se déplace pas en idées ou en formes, mais en concepts , c'est-à-dire en un être en soi différencié, qui n'est pas immédiatement distinct de lui-même pour la conscience. Ce qui est imaginé, formé, étant , en tant que tel, a la forme d'être autre chose que la conscience ; Mais un concept est en même temps un être - et cette différence, en tant qu'il est en soi, est son contenu déterminé - mais du fait que ce contenu est en même temps un être compris, il reste directement conscient de son unité. avec cet être déterminé et différencié ; ce n'est pas comme dans le cas de l'idée, où il faut encore se rappeler particulièrement que telle est son idée ; mais le concept est directement mon concept . je penseJe suis libre parce que je ne suis pas dans un autre, mais je reste simplement avec moi-même, et l'objet qui est mon être est mon être-pour-moi dans une unité indivise ; et mon mouvement dans les concepts est un mouvement en moi-même. - Mais dans cette détermination de cette forme de conscience de soi il est essentiel de constater qu'il s'agit de la conscience pensante en général ou de son objet, unité immédiate de l'être-en-soi et de l'être - pour-soi est le sien . La conscience du même nom, qui se repousse d'elle-même, devient un élément qui existe en elle-même ; mais cet élément n'existe que comme être général en général, non comme cet être objectif dans le développement et le mouvement de son être divers.

Comme on le sait, cette liberté de conscience de soi, apparue comme un phénomène conscient dans l'histoire de l'esprit, était appelée stoïcisme . Son principe est que la conscience est un être pensant et que quelque chose n'a d'essence pour elle, ou n'est vrai et bon pour elle, que lorsque la conscience se comporte comme un être pensant.

L'étendue multiple et différente, l'isolement et la complexité de la vie sont l'objet contre lequel opèrent le désir et le travail. Cette activité multiple s'est maintenant réduite à la simple distinction qui est dans le pur mouvement de la pensée. Ce n'est pas la différence qui se présente comme une chose spécifique , ou comme la conscience d'une existence naturelle spécifique , comme un sentiment, ou comme un désir et un but pour celle-ci , qu'elle soit posée par sa propre conscience ou par celle de quelqu'un d'autre . , qui a plus d'essence, mais seulement cette Différence qui est une différence imaginée ou qui n'est pas immédiatement différente de Moi. Cette conscience est donc négative envers le rapport entre domination et servitude ; Son action n'est pas d'avoir sa vérité dans la règle chez le serviteur, ni comme un esclave sa vérité dans la volonté du maître et dans son service, mais d'être libre, comme sur le trône, dans les chaînes, en toute dépendance de son existence individuelle, et d'entretenir l'absence de vie, qui se retire constamment du mouvement de l'existence, du travail comme de la souffrance, dans la simple essence de la pensée . L'entêtement est la liberté qui s'attache à un individu et s'inscrit dans l'esclavage, mais le stoïcisme est la liberté qui en découle toujours directement et renvoie à la pure universalité de la pensée ; en tant que forme générale de l'esprit du monde, elle ne pouvait apparaître qu'à l'époque de la peur et de la servitude générales, mais aussi d'une éducation générale qui avait accru la capacité de former jusqu'à penser.

Si l'essence de cette conscience de soi n'est ni quelque chose d'autre qu'elle, ni la pure abstraction du Je, mais le Moi, qui a l'altérité en lui, mais comme une différence imaginée, de sorte que dans son altérité, il est immédiatement revenu à lui-même ; donc son essence n'est en même temps qu'un être abstrait . La liberté de la conscience de soi est indifférente à l'existence naturelle et l'a donc libérée tout aussi librement , et la réflexion est double . La liberté de pensée n'a pour vérité que la pensée pure , qui est sans l'accomplissement de la vie ; et n'est donc que le concept de liberté, et non la liberté vivante elle-même ; car pour elle, la seule pensée en général est l'essence, la forme en tant que telle, qui s'est éloignée de l'indépendance des choses et s'est repliée sur elle-même. Mais puisque l'individualité doit se présenter comme vivante comme agissante, ou que comme pensant doit appréhender le monde vivant comme un système de pensée, alors dans la pensée elle-même il doit y avoir un contenu de ce qui est bon pour cette expansion , et de ce qui est vrai pour cette expansion. cette expansion ; de sorte que dans ce qui est pour la conscience, il n'y aurait d'autre ingrédient que le concept, qui est l'essence. Mais de même qu'il se sépare ici comme abstraction de la diversité des choses, il n'a pas de contenu en soi , mais un contenu donné . La conscience détruit le contenu en tant qu'être étranger en le pensant ; mais le concept est un concept déterminé, et cette détermination est ce qu'il a d'étrange. Le stoïcisme était donc embarrassé lorsqu'on l' interrogeait sur le critère de vérité en général, c'est-à-dire en fait sur le contenu de la pensée elle-même . Lorsqu'il lui demandait ce qui était bon et vrai, il répondait encore une fois à la pensée creuse elle-même ; La vérité et le bien devraient consister en la rationalité. Mais cette identité de pensée n'est que la forme pure dans laquelle rien n'est déterminé ; Les mots généraux sur la vérité et le bien, la sagesse et la vertu, avec lesquels il doit s'arrêter, sont généralement édifiants, mais comme ils ne peuvent pas réellement élargir le contenu, ils deviennent vite ennuyeux.

Cette conscience pensante telle qu'elle s'est déterminée elle-même, comme liberté abstraite, n'est donc que la négation inachevée de l'altérité ; S'étant seulement retiré de l'existence en soi , il ne s'est pas accompli en elle comme une négation absolue de celle-ci. Pour lui, le contenu est seulement considéré comme une pensée, mais aussi comme une certaine pensée , et en même temps la détermination comme telle.

Le scepticisme est la réalisation de ce dont le stoïcisme n'est que le concept - et l'expérience réelle, qui est la liberté de pensée ; Elle est intrinsèquement négative et doit se présenter comme telle. Avec le reflet de la conscience de soi dans les simples pensées d'elle-même, l'existence indépendante ou la détermination durable est en réalité tombée de l'infini ; Dans le scepticisme, la conscience prend désormais conscience de l'insignifiance totale et de la non-indépendance de cet autre ; La pensée devient la pensée complète qui détruit l'existence du monde aux déterminations multiples , et la négativité de la libre conscience de soi devient une véritable négativité dans cette forme diversifiée de la vie. –Il est clair que de même que le stoïcisme correspond au concept de conscience indépendante , apparue comme un rapport de domination et de servitude, de même le scepticisme correspond à la prise de conscience de celle-ci, comme direction négative vers l'altérité, le désir et le travail. Mais si le désir et le travail ne pouvaient réaliser la négation de la conscience de soi, alors cette orientation polémique contre l'indépendance multiple des choses réussirait parce que, en tant que conscience de soi libre et parachevée d'avance, elle se retourne contre elle ; plus spécifique, parce qu'il a la pensée , ou l'infini, en soi, et en cela les indépendances selon leur différence ne sont que comme des quantités évanouissantes. Les différences, qui dans la pensée pure de soi ne sont que l'abstraction des différences, deviennent ici toutes les différences, et tout être différencié devient une différence de conscience de soi.

C'est ce qui détermine les actions du scepticisme en général et ses modalités . Il montre le mouvement dialectique qui est certitude sensorielle, perception et compréhension ; tout comme la non-existence de ce qui compte comme déterminé dans la relation entre gouverner et servir, et de ce qui est considéré comme certain par la pensée abstraite elle-même . En même temps , cette relation contient une certaine manière dans laquelle les lois morales sont également présentes en tant que commandements du gouvernement ; Mais les déterminations dans la pensée abstraite sont des concepts scientifiques dans lesquels la pensée sans contenu s'étend et, d'une manière qui n'est en réalité qu'externe, le concept est attaché à son être indépendant, qui constitue son contenu, et n'a que certains concepts comme valables, qu'ils soient aussi de pures abstractions.

La dialectique comme mouvement négatif, parce qu'elle est immédiate , apparaît d'abord à la conscience comme quelque chose à quoi elle s'abandonne et qui ne vient pas par elle-même. Le scepticisme , en revanche, est un moment de conscience de soi, qui ne laisse pas disparaître ce qui est vrai et réel sans savoir comment, mais qui, dans la certitude de sa liberté, laisse disparaître cette autre chose pour ceux qui se donnent vraiment ; non seulement l'objectif en tant que tel, mais son propre comportement à son égard, dans lequel il est considéré comme objectif et affirmé, et donc aussi sa perception , ainsi que sa fixation de ce qu'il risque de perdre, le sophisme et sa vérité extérieure . cela est certain et établi ; par laquelle la négation consciente de soi lui permet d'obtenir la certitude de sa liberté , d'en faire l'expérience et de l' élever ainsi à la vérité . Ce qui disparaît, c'est le défini, ou la différence, qui, quelles que soient ses origines et ses origines, s'impose comme plus fixe et plus immuable. Il n'a rien de permanent et doit disparaître de la pensée, car ce qui est différent, c'est précisément cela, n'étant pas en soi , mais n'ayant son essence que dans un autre ; Mais la pensée est la compréhension de cette nature de la différenciation ; c'est l'être négatif en tant qu'être simple.

La conscience de soi sceptique expérimente donc sa propre liberté dans le changement de tout ce qui veut s'établir pour elle, comme donné et maintenu par elle-même ; C'est cette ataraxie de penser par soi-même, la certitude immuable et vraie de soi-même . Il ne surgit pas d'un étranger dont les multiples évolutions se seraient effondrées sur lui-même, du coup ayant derrière lui son devenir ; mais la conscience elle-même est le trouble dialectique absolu , ce mélange d'idées sensuelles et pensées dont les différences s'effondrent et dont l'égalité se dissout à nouveau - parce qu'elle est elle-même la détermination contre l' inégal . Mais cette conscience, au lieu d'être une même conscience, n'est en réalité qu'une confusion tout à fait accidentelle, le vertige d'un désordre toujours générateur. C'est cela pour vous ; car elle entretient et produit elle-même cette émouvante confusion. Il reconnaît donc également qu'il s'agit d'une conscience individuelle complètement accidentelle - une conscience empirique , qui est guidée par ce qui n'a pas de réalité pour elle, qui obéit à ce qui n'est pas pour elle un être, qui fait et amène à la réalité ce que n'a aucune vérité pour lui. Mais de même qu'il se considère ainsi comme une vie individuelle, accidentelle et en fait animale, et comme une conscience de soi perdue , au contraire, il se constitue aussi comme une même chose générale ; car c'est la négativité de toute individualité et de toute différence. De cette identité, ou plutôt en soi, il retombe dans ce hasard et cette confusion, car c'est précisément cette négativité mouvante qui ne concerne que les individus et traîne avec les choses aléatoires. Cette conscience est donc ce va-et-vient inconscient d'un aller-retour d'un extrême de la même conscience de soi à l'autre de la conscience accidentelle, confuse et déroutante. Il ne réunit pas lui-même ces deux pensées ; Tantôt il reconnaît sa liberté comme une élévation au-dessus de toute confusion et de toute contingence de l'existence, tantôt il se reconnaît retombant dans l'insignifiance et y flottant. Il permet que le contenu non essentiel disparaisse dans sa pensée, mais c'est précisément en cela qu'il est la conscience de quelque chose de non essentiel ; elle exprime la disparition absolue , mais l' expression est, et cette conscience est la disparition prononcée ; il exprime le néant de voir, d'entendre, etc., et il voit, entend, etc., lui-même ; elle exprime la nullité des êtres moraux et en fait les puissances de son action. Ses actions et ses paroles se contredisent toujours, et il porte également avec lui la double conscience contradictoire de l'immuabilité et de l'égalité, et du hasard et de l'inégalité complets. Mais il met de côté cette contradiction en lui-même ; et se comporte à son égard comme dans son mouvement purement négatif en général. Si on lui montre l'égalité , elle montre l'inégalité ; et comme ce qu'elle vient d'exprimer lui est maintenant présenté, elle se met à démontrer l' égalité ; Son discours est en fait une querelle entre des garçons têtus, dont l'un dit A quand l'autre dit B, et encore B quand l'autre dit A, et qui, en se contredisant , achètent la joie de rester en contradiction les uns avec les autres .

Dans le scepticisme, la conscience se vit en réalité comme une conscience contradictoire ; De cette expérience émerge une forme nouvelle , réunissant les deux idées que le scepticisme maintient à part. L'inconscience du scepticisme sur lui-même doit disparaître car c'est en fait une conscience qui a en elle ces deux voies. Cette nouvelle forme est ainsi celle qui est pour elle-même la double conscience d'elle-même comme celui qui se libère, immuable et identique, et d'elle-même comme celui qui se confond et se pervertit absolument - et la conscience de cette contradiction. – Dans le stoïcisme, la conscience de soi est la simple liberté de soi ; Dans le scepticisme, il se réalise, détruit l'autre côté de l'existence déterminée, mais se double plutôt et est désormais double. De ce fait, le dédoublement, qui était auparavant réparti entre deux individus, le maître et le serviteur, est redevenu un ; Le dédoublement de la conscience de soi en soi, qui est essentiel dans le concept d'esprit, est ici présent, mais pas encore son unité, etla conscience malheureuse est la conscience d'elle-même comme être dédoublé seulement contradictoire.

Cette conscience malheureuse et divisée en elle-même doit donc, parce que cette contradiction de son essence est une conscience d'elle-même, dans laquelle une conscience a toujours aussi l'autre, et donc directement de chacune, dans la mesure où elle pense être parvenue à la victoire et paix de l'unité, en soit à nouveau expulsé. Mais son véritable retour en lui-même, ou sa réconciliation avec lui-même, représentera le concept de l'esprit qui a pris vie et est venu à l'existence, parce qu'il a déjà ceci en lui : en tant que conscience indivise, il est double ; C'est lui-même le regard d'une conscience de soi dans une autre, et il est lui-même les deux, et l'unité des deux est aussi son essence, mais ce n'est pas encore cette essence elle-même , pas encore l'unité des deux.

Puisqu'il n'est d'abord que l' unité immédiate des deux, mais que pour lui les deux ne sont pas identiques mais opposés, l'un, c'est-à-dire le simple, l'immuable, est pour lui l' essence ; mais l'autre, le multiple changeant, comme l' inessentiel . Les deux sont des êtres étrangers l'un à l'autre ; Lui-même, parce qu'il est la conscience de cette contradiction, se place du côté de la conscience changeante et est lui-même l'inessentiel ; mais en tant que conscience de l'immuabilité, ou de l'être simple, elle doit en même temps tendre à se libérer de l'inessentiel, c'est-à-dire à se libérer de soi. Car bien qu'en soi seul le changeant et l'immuable lui soient étrangers, il est lui-même une conscience simple et donc immuable, consciente de cela comme de son essence, mais de telle manière qu'elle n'est pas elle-même cette essence. La position qu'elle leur donne ne peut donc pas être une indifférence entre eux l'un envers l'autre, c'est-à-dire pas une indifférence de soi envers l'immuable ; mais il est directement lui-même l'un et l'autre, et pour lui c'est le rapport des deux comme rapport de l'essence au non-être, de sorte que ce dernier doit être aboli, mais comme les deux lui sont également essentiels et contradictoires, il est seulement le mouvement contradictoire dans lequel le contraire ne vient pas s'arrêter dans son contraire, mais seulement se recrée en lui comme contraire.

Il y a donc un combat contre un ennemi contre lequel la victoire est plutôt une défaite, et en avoir remporté une est plutôt une perte dans son contraire. La conscience de la vie, de son existence et de ses actions, n'est que la douleur de cette existence et de ces actions, car en elle elle n'a que la conscience de son contraire comme essence et de son propre néant. Il s'agit d'une élévation de ceci à l'immuable. Mais cette élévation est elle-même cette conscience ; Elle est donc directement la conscience du contraire, c'est-à-dire de soi-même en tant qu'individu. L'immuable qui vient à la conscience est, pour cette raison même, simultanément touché par l'individu et seulement présent avec lui ; Au lieu de voir cela se détruire dans la conscience de l'immuable, cela ne fait toujours qu'émerger d'elle.

Mais dans ce mouvement il éprouve cette émergence de l'individualité dans l' immuable , et de l'immuable dans l'individualité . Pour lui, il devient l'individualité en général dans l' être immuable, et en même temps son individualité en lui. Car la vérité de ce mouvement est précisément l' unité de cette double conscience. Mais pour lui , cette unité devient d'abord une unité dans laquelle la différence entre les deux reste le facteur dominant. Cela signifie qu'il existe une triple manière par laquelle l'individu est lié à l'immuable ; une fois qu'il réapparaît lui-même par opposition à l'être immuable ; et elle est renvoyée au début de la lutte, qui reste l'élément de toute la relation. Mais à d'autres moments , ce qui est immuable en soi a pour lui l' individualité ; de sorte qu'elle est la forme de l'immuable, à laquelle passe tout le mode d'existence. La troisième fois, il se retrouve comme cet individu dans l'immuable. La première chose immuable pour lui, c'est seulement l' être étranger qui condamne l'individu ; Troisièmement , puisque l' autre est une forme d' individualité comme lui, il devient esprit, a la joie de se retrouver en lui et prend conscience de se réconcilier avec son individualité avec l'universel.

Ce qui se présente ici comme le mode et la relation de l'immuable apparaît comme l' expérience que la conscience de soi divisée fait de son malheur. Cette expérience n'est pas son mouvement unilatéral , car elle est elle-même une conscience immuable, mais en même temps une conscience individuelle, et le mouvement est aussi le mouvement de la conscience immuable, qui apparaît en elle tout autant que l'autre. ; car il traverse ces moments, d'abord étant immuable pour l'individu en général, puis l'individu s'opposant à l'autre individu, et enfin ne faisant qu'un avec lui. Mais cette considération, dans la mesure où elle nous appartient, est ici inopportune, car jusqu'ici nous n'avons vu l'immuabilité que comme l'immuabilité de la conscience, qui n'est donc pas la vraie, mais qui est encore lourde d'une contradiction, non de l'immuable dans et pour lui-même ; On ne sait donc pas comment cela va se comporter. Ce qui ressort ici, c'est simplement que ces déterminations indiquées de l'immuable apparaissent à la conscience, qui est ici notre objet.

Pour cette raison, la conscience immuable, dans sa formation elle-même, conserve le caractère et la base d'être divisée et d'être pour elle-même par rapport à la conscience individuelle. C'est donc un événement général que l'immuable reçoive la forme de l'individualité ; de même qu'il se trouve seulement en face d'elle , et a donc cette relation à travers la nature ; Le fait qu'elle se retrouve finalement en lui lui paraît avoir été provoqué en partie par lui-même, ou parce qu'elle est elle-même individuelle ; mais une partie de cette unité comme appartenant à l'immuable, selon son origine et en tant qu'il est ; et l'opposition demeure dans cette unité elle-même. En effet, par la formation de l'immuable, le moment de l'au-delà est non seulement resté, mais s'est plutôt renforcé ; car si d'une part elle semble s'être rapprochée de lui à travers la forme de la réalité individuelle, d'autre part elle se présente désormais à lui comme une réalité opaque, sensorielle , avec toute la fragilité d'une réalité ; L'espoir de ne faire qu'un avec lui doit rester espoir, c'est-à-dire sans réalisation ni présence, car ce qui s'interpose entre lui et la réalisation est précisément la contingence absolue ou l'indifférence immuable qui réside dans la formation elle-même, base de l'espérance. De par la nature de l' existant , de par la réalité qui l'a attiré, il arrive nécessairement qu'il ait disparu dans le temps, et qu'il soit dans l'espace et lointain, et qu'il reste simplement lointain.

Si au début le simple concept de conscience divisée était déterminé de telle manière qu'il visait à s'abolir en tant qu'individu et à devenir une conscience immuable, alors son effort a maintenant cette détermination qu'il abolit plutôt sa relation avec la conscience pure et informe . , immuable, et il n'y a que le rapport à l' immuable formé . Car l' unité de l'individu avec l'immuable est désormais son essence et son objet , tout comme dans le concept seul l'immuable abstrait et sans forme était l'objet essentiel ; et la relation de cette division absolue du concept est maintenant celle dont il doit se détourner. Mais le rapport initialement extérieur au formé, immuable comme réalité étrangère, doit l'élever à l'unité absolue.

Le mouvement dans lequel la conscience non essentielle s'efforce d'atteindre cette unité est lui-même le triple , selon la triple relation qu'elle aura avec sa formation au-delà ; une fois comme pure conscience ; l'autre fois en tant qu'être individuel , qui se comporte comme un désir et s'oppose à la réalité ; et troisièmement, comme conscience de son être-pour-soi . – On voit maintenant comment ces trois modes d'être sont présents et déterminés dans cette relation générale.

Donc d'abord, en le considérant comme pure conscience , l'immuable formé, en tant qu'il est pour la conscience pure, paraît posé tel qu'il est en et pour soi. Mais comme nous l'avons déjà rappelé, ce qu'il est en lui-même n'a pas encore vu le jour. Le fait qu'il soit dans la conscience tel qu'il est en lui-même devrait probablement venir de lui plutôt que de la conscience ; Mais sa présence ici n'est présente que d'un côté à travers la conscience, et pour cette raison même, elle n'est ni parfaite ni vraie, mais reste chargée d'imperfection ou de contradiction.

Mais bien que la conscience malheureuse n'ait pas cette présence, elle est en même temps au-delà de la pensée pure, dans la mesure où celle-ci est la pensée abstraite du stoïcisme, qui détourne le regard de l' individu en général , et la seule pensée agitée du scepticisme - en fait seul l'individu en tant que Contradiction inconsciente et son mouvement incessant – existe ; Elle va au-delà de l'une et de l'autre, elle rapproche et maintient ensemble la pensée pure et l'individualité, mais n'a pas encore été élevée au niveau de pensée pour lequel l'individualité de la conscience se réconcilie avec la pensée pure elle-même. C'est plutôt dans ce milieu que la pensée abstraite touche l'individualité de la conscience en tant qu'individualité. C'est ce toucher lui-même ; c'est l'unité de la pensée pure et de l'individualité ; C'est aussi pour elle cette individualité pensante, ou pensée pure, et l'immuable lui-même est essentiel comme individualité. Mais ce n'est pas pour elle que cet objet, l'immuable, qui a essentiellement la forme de l'individualité, soit lui-même , lui-même, qui est l'individualité de la conscience.

Par conséquent , de cette première manière, selon laquelle nous la considérons comme pure conscience , elle se rapporte à son objet, non pas à la pensée, mais en ce sens qu'elle est elle-même un pur individu pensant en soi et que son objet est précisément cela, mais pas la relation les uns avec les autres. est en soi une pure pensée, elle vise , pour ainsi dire, uniquement à penser et est une dévotion . Sa pensée comme telle reste le sifflement informe d'un tintement de cloches ou d'une brume chaude, une pensée musicale qui n'atteint pas le concept, qui serait le seul mode objectif immanent. Il sera l'objet de ce sentiment intérieur infini et pur ; mais il entre de telle manière qu'il n'entre pas comme quelqu'un qui a compris, et donc comme un étranger. Il en résulte le mouvement intérieur de l' esprit pur , qui se ressent , mais comme la division, douloureusement ; le mouvement d'un désir infini , qui a la certitude que son essence est un esprit si pur, une pensée pure , qui se pense en tant qu'individu ; qu'il est reconnu et reconnu par cet objet précisément parce qu'il se pense comme un individu. Mais en même temps, cet être est l'au -delà inaccessible , qui s'échappe lorsqu'on le saisit, ou plutôt qui s'est déjà échappé. Il s'est déjà échappé ; car d'une part, c'est la pensée immuable elle-même en tant qu'individu, et la conscience s'atteint donc directement en elle, elle-même , mais comme le contraire de l'immuable ; Au lieu de saisir l'être, il ne fait que ressentir et est retombé sur lui-même ; Puisqu'il ne peut s'empêcher de réaliser ceci, au lieu de cela, au lieu d'en avoir saisi l'essence, il n'en a saisi que l'insignifiance. Tout comme, d'une part, lorsqu'il s'efforce de se réaliser dans son essence, il ne saisit que sa propre réalité séparée, d'un autre côté, il ne peut saisir l'autre en tant qu'individu ou en tant que chose réelle . Partout où on le cherche, on ne le trouve pas, car il est censé exister un au-delà , un au-delà introuvable. Lorsqu'on le recherche en tant qu'individu, il ne s'agit pas d'une individualité générale et imaginée , ni d'un concept, mais plutôt d'un individu en tant qu'objet ou de quelque chose de réel. ; objet de certitude sensorielle immédiate ; et donc un seul qui a disparu. Seul le tombeau de sa vie peut donc devenir présent à la conscience . Mais parce que cela est en soi une réalité et qu'il est contre nature d'accorder une possession permanente ; Alors cette présence du tombeau n'est aussi que le combat d'un effort qui doit être perdu. Ce n'est que lorsqu'il aura constaté que la tombe de son être réel immuable n'a pas de réalité , que l' individu disparu en tant que disparu n'est pas l'individu véritable, qu'il renoncera à rechercher l'individu immuable comme réel ou à le conserver comme disparu, et seulement c'est ainsi qu'il est capable de trouver le particulier comme vrai ou comme général.

Mais avant tout, le retour de l'esprit en lui-même doit être envisagé de telle manière qu'il ait une réalité en tant qu'individu . C'est l' esprit pur qui, pour nous ou en lui-même , s'est trouvé et se satisfait en lui-même, car même si l' essence se sépare d'elle-même dans ses sentiments, ce sentiment est lui-même un sentiment, il a l'objet de son propre sentiment pur. , et c'est lui-même ; Il en ressort donc comme un sentiment de soi ou quelque chose de réel qui existe pour lui-même. Dans ce retour en soi, sa seconde relation est devenue pour nous, celle du désir et du travail, qui donne à la conscience la certitude intérieure d'elle-même qu'elle a acquise pour nous en abolissant et en jouissant de l'être étranger, à savoir le même sous la forme de l'être étranger. indépendant Choses prouvées. Mais la conscience malheureuse ne se trouve que désirer et travailler ; Il ne lui est pas possible de se retrouver de cette manière, sur la base de sa certitude intérieure, et son sentiment d'être est ce sentiment de soi. Puisqu'il ne l'a pas pour lui , son être intérieur reste encore la certitude brisée de lui-même ; L'épreuve qu'il subirait par le travail et le plaisir est donc tout aussi brisée ; ou plutôt il lui faut détruire cette preuve pour lui-même, afin qu'il y trouve la preuve, mais seulement la preuve, de ce qu'il est pour lui-même, à savoir sa division.

La réalité contre laquelle se tournent le désir et le travail n'est plus quelque chose qui est en soi vide à cette conscience , quelque chose qui ne peut être qu'aboli et consommé par elle, mais plutôt quelque chose comme elle est elle-même, une réalité brisée en deux , qui n'est qu'une chose. , d'une part, en soi vide, mais d'autre part c'est aussi un monde sacré ; C'est la forme de l'immuable, parce qu'elle a conservé l'individualité en soi, et parce qu'en tant qu'immuable elle est universelle, son individualité a le sens de toute réalité.

Si la conscience était une conscience indépendante pour elle-même et que la réalité en elle-même était vide pour elle, elle parviendrait au sentiment de son indépendance dans le travail et la jouissance, car elle serait elle-même celle qui abolit la réalité. Justement parce que telle est la forme de l'immuable, elle n'est pas capable de l'abolir par elle-même. Bien au contraire, alors qu'il parvient à l'anéantissement de la réalité et de la jouissance, cela se produit essentiellement pour lui par le fait que l'immuable lui-même abandonne sa forme et s'en remet à lui pour la jouissance . – La conscience, quant à elle, apparaît ici aussi comme quelque chose de réel, mais aussi comme intérieurement brisé, et cette division se présente dans son travail et sa jouissance, en rapport au réel ou être-pour-soi et en être - en- soi à casser. Ce rapport à la réalité est le changement ou le faire , l'être-pour-soi, qui appartient à la conscience individuelle en tant que telle. Mais c'est aussi en soi ; ce côté appartient à l'immuable au-delà ; ce sont les capacités et les pouvoirs, don étranger, qui laisse l'immuable à la conscience pour l'utiliser.

Dans ses actions, la conscience est d'abord dans le rapport entre deux extrêmes ; Il se trouve d'un côté en tant que ce monde actif et en face de la réalité passive, tous deux en relation l'un avec l'autre, mais aussi tous deux revenus à l'immuable et s'accrochant à eux-mêmes. Des deux côtés donc, une seule surface se sépare de l'autre, qui entre dans le jeu du mouvement contre l'autre. – L'extrême de la réalité est annulé par l'extrême actif ; mais elle ne peut être abolie de sa part que parce que sa nature immuable s'abolit, se repousse d'elle-même et abandonne à l'activité ce qui a été repoussé. La force active apparaît comme la puissance dans laquelle la réalité se dissout ; Mais pour cette conscience, pour qui l' en-soi ou l'essence est autre chose qu'elle-même, cette puissance telle qu'elle apparaît dans l'activité est l'au-delà d'elle-même, au lieu de revenir de son action en elle-même, et à elle-même après s'être prouvée. , il reflète plutôt ce mouvement de retour de l'action vers l'autre extrême, qui est ici représenté comme une chose purement générale, comme le pouvoir absolu d'où émanait le mouvement dans toutes les directions, et qui est l'essence à la fois des extrêmes en décomposition et de son premier s'est produit que le changement lui-même.

Que la conscience immuable renonce à sa forme et l'abandonne , tandis que la conscience individuelle rend grâce , c'est-à-dire que la satisfaction de la conscience de son indépendance se nie et assigne l'essence de l'action d'elle-même à l'au-delà, à travers ces deux moments d' autosuffisance mutuelle Cependant, en abandonnant les deux parties, cela crée une unité de conscience avec l'immuable. Mais en même temps cette unité est affectée par la séparation, à nouveau brisée, et l'opposition entre le général et l'individu en émerge à nouveau. Car la conscience renonce à apparaître pour satisfaire son propre sentiment ; mais en obtient la réelle satisfaction ; car c'était désir, travail et plaisir ; en tant que conscience, il a voulu, fait et apprécié . De même, sa gratitude , dans laquelle elle reconnaît l'autre extrême comme l'essence et s'annule, est elle-même sa propre action, qui l'emporte sur l'action de l'autre extrême et s'oppose par une action égale à la bonne action qui se révèle ; Mais quand le premier lui laisse sa surface , il rend aussi grâce , et en renonçant à son action, c'est-à-dire à son essence , il fait en réalité plus que l'autre, qui ne fait que rejeter d'elle-même une surface. L'ensemble du mouvement se reflète non seulement dans le désir, le travail et le plaisir réels, mais même dans la gratitude, dans laquelle le contraire semble se produire, à l' extrême de l'individualité . La conscience se sent comme cet individu et ne se laisse pas tromper par l'apparence de son renoncement, car la vérité est qu'elle ne s'est pas abandonnée ; Ce qui s'est produit n'est qu'une double réflexion entre les deux extrêmes, et le résultat est la division répétée en la conscience opposée de l' immuable et en la conscience opposée de la volonté, de l'accomplissement, de la jouissance et du renoncement à soi-même ou à l' individu. qui existe pour soi en général.

Ainsi s'est produite la troisième relation du mouvement de cette conscience , qui émerge de la seconde comme celle qui s'est en vérité révélée indépendante par sa volonté et son accomplissement. À première vue, il s'agissait uniquement du concept de conscience réelle, ou de l' esprit intérieur , qui n'est pas encore réel dans l'action et le plaisir ; la seconde est cette réalisation, en tant que faire et jouir extérieurs ; mais en revenant de là, c'est une conscience qui s'éprouve elle-même comme une conscience réelle et active , ou qu'il est vrai d'être en elle-même et pour elle-même . Mais l'ennemi se retrouve désormais sous sa propre forme. Dans la bataille de l'esprit, la conscience individuelle n'existe que comme un moment musical et abstrait ; Dans le travail et le plaisir, en tant que réalisation de cet être insubstantiel, il peut immédiatement s'oublier , et l' individualité consciente dans cette réalité est écrasée par une reconnaissance reconnaissante. Mais cette défaite est en réalité un retour de la conscience en elle-même, c'est-à-dire en elle-même comme réalité qui lui est fidèle.

Ce troisième rapport, dans lequel cette vraie réalité est l' unique extrême, est le rapport de celle-ci à l'essence générale, comme au néant ; et l'évolution de cette relation reste à considérer.

En ce qui concerne le rapport opposé de la conscience, dans lequel sa réalité n'est immédiatement rien , alors son action réelle devient une action de rien, sa jouissance le sentiment de son malheur. Par là, l'action et la jouissance perdent tout contenu et sens généraux , car cela leur donnerait un être en et pour soi, et toutes deux se replient dans l'individualité vers laquelle est dirigée la conscience de les abolir. La conscience est consciente d'elle-même en tant que véritable individu dans les fonctions animales. Celles-ci, au lieu d'être faites de manière impartiale, comme quelque chose qui est en soi vide et ne peut acquérir aucune importance ou essence pour l'esprit, puisque ce sont celles dans lesquelles l'ennemi se montre sous sa forme particulière, elles font plutôt l'objet de graves critiques. effort, et deviennent les plus importants. Mais à mesure que cet ennemi se crée dans sa défaite, la conscience, en se fixant sur lui, au lieu de s'en libérer, s'attarde toujours sur lui et se voit toujours contaminée, en même temps ce contenu de son effort, au lieu de quelque chose d'essentiel. , le plus bas, au lieu d'un. En général, c'est la chose la plus individuelle, on ne voit donc qu'une personnalité limitée à elle-même et à ses petites actions, et maussade, aussi malheureuse que pauvre.

Mais tous deux, le sentiment de son malheur et la pauvreté de ses actions, sont aussi liés à la conscience de son unité avec l'immuable. Car la tentative d'anéantissement immédiat de son être réel est médiatisée par la pensée de l'immuable et se produit dans cette relation . La relation indirecte constitue l'essence du mouvement négatif dans lequel elle s'adresse à son individualité, mais qui est aussi positive comme relation en soi et produira pour elle-même son unité .

Ce rapport indirect est ici une conclusion dans laquelle l'individu, qui se fixe d'abord par opposition à l' en-soi, n'est rejoint à cet autre extrême que par un troisième. Par ce milieu se trouve l'extrême de la conscience immuable pour la conscience non essentielle, dans laquelle en même temps cela signifie qu'elle est aussi pour l'autre seulement par ce milieu, et ce milieu est celui qui présente les deux extrêmes l'un à l'autre et est le serviteur mutuel de l'un, chacun est l'un avec l'autre. Ce centre est lui-même un être conscient, car c'est une activité qui médiatise la conscience en tant que telle ; Le contenu de cette action est la destruction que la conscience opère avec son individualité.

En lui, celui-ci se libère donc du faire et du jouir comme siens ; Il repousse l'essence de sa volonté hors de lui-même comme un extrême qui existe pour lui-même et rejette l'individualité et la liberté de décision, et donc la culpabilité de ses actions, sur le milieu ou le serviteur. Ce médiateur, comme en relation directe avec l'être immuable, donne ses conseils sur ce qui est juste. L'action, en tant qu'observance de la décision d'autrui, cesse d'être la sienne du point de vue du faire ou de la volonté . Mais il reste encore son côté objectif à la conscience non essentielle, à savoir le fruit de son travail et de sa jouissance . Alors il rejette cela aussi d'elle-même, et renonce, ainsi qu'à sa volonté, à sa réalité préservée dans le travail et la jouissance ; sur lui, en partie comme sur la vérité acquise de son indépendance consciente - en se déplaçant, en imaginant et en disant quelque chose de complètement étranger et dénué de sens pour lui ; en partie comme propriété extérieure - en renonçant à une partie de la propriété acquise par le travail ; en partie à cause du plaisir qu'il en a eu - en le refusant complètement à lui-même dans le jeûne et le châtiment.

A travers ces moments d'abandon de sa propre décision, puis de propriété et de jouissance, et enfin le moment positif de faire une affaire incomprise, on enlève véritablement et complètement la conscience de la liberté intérieure et extérieure, de la réalité comme son être pour soi. ; Il a la certitude qu'il s'est véritablement dépouillé de son ego et a fait de sa conscience de soi immédiate une chose , un être objectif. – Elle ne pouvait prouver son renoncement qu'à travers ce sacrifice réel ; car ce n'est qu'en lui que disparaît la tromperie qui réside dans la reconnaissance intérieure de la gratitude par le cœur, l'esprit et la bouche, une reconnaissance qui repousse en effet toute la puissance de l'être pour soi et l'attribue à un don d'en haut, mais en Dans ce processus de dépouillement, l' individualité externe se reflète dans la possession à laquelle elle ne renonce pas, mais l' individualité interne est dans la conscience de la décision qu'elle a prise elle-même, et dans celle-ci. Conscience du contenu déterminé par lui, qu'il n'a pas échangé contre un contenu étranger qui le remplit sans signification.

Mais dans le sacrifice véritablement accompli , de même que la conscience a aboli l' action comme sienne, elle a aussi abandonné son malheur . Le fait que ce lâcher prise en soi est pourtant une action de l'autre extrême de la conclusion, qui est l' essence qui existe en soi . Mais en même temps, ce sacrifice de l'extrême non essentiel n'était pas une action unilatérale, mais contenait en lui les actions de l'autre. Car l'abandon de sa propre volonté n'est que d'une part négatif, en termes de concept ou en soi , mais en même temps positif, à savoir le fait de poser la volonté comme celle d'autrui , et détermine la volonté comme non individuelle, mais universel. Pour cette conscience, ce sens positif de la volonté individuelle posée négativement est la volonté de l'autre extrême, qui, parce qu'elle est autre chose pour elle, ne lui vient pas par elle-même, mais par le troisième, le médiateur comme conseil. Donc, pour lui, sa volonté devient la volonté générale qui existe en soi , mais elle n'est pas elle-même cela en soi ; Pour lui, l'abandon de soi en tant qu'individu n'est pas, en théorie, le positif de la volonté générale. De même, son abandon de la possession et de la jouissance n'a que la même signification négative, et l'universel que cela devient pour lui n'est pas de sa faute . Cette unité de l'objectif et de l'être pour soi, qui est dans le concept de faire, et qui devient donc conscience comme essence et objet - de même qu'elle n'est pas pour lui le concept de son faire, de même elle n'est pas non plus pour lui, qu'il est pour lui un objet , directement et par lui-même, mais il permet au serviteur médiateur d'exprimer cette certitude, encore brisée, que ce n'est qu'en soi que son malheur était mauvais, à savoir se satisfaire de lui-même dans ses actions. Faire ou jouir bienheureux ; Sa mauvaise action est aussi mauvaise en soi , à savoir l'action absolue, selon laquelle l'action n'est qu'une action en général comme l'action de l'individu. Mais pour lui, l'action et son action réelle restent pauvres, et sa jouissance reste la douleur, et la suppression de celle-ci dans le sens positif est un au-delà . Mais dans cet objet, dans lequel son faire et son être sont pour lui comme cette conscience individuelle , être et faire en soi , il a l'idée de raison.devenir, la certitude de la conscience, dans son individualité, d'être absolue en elle-même , ou dans toute réalité.

V
Certitude et vérité de la raison

La conscience se replie sur elle-même dans la pensée qu'elle a compris que la conscience individuelle est en elle-même un être absolu. Pour la conscience malheureuse, l'être en soi est l' au-delà de soi, mais son mouvement a accompli cela sur elle, l'individu dans son développement complet, ou l'individu, qui est la conscience réelle , comme le négatif de soi, c'est-à-dire comme cela. avoir fixé des extrêmes objectifs , ou avoir lutté contre son être-pour-soi pour en faire un être ; En cela, il est aussi devenu son unité avec cet universel, qui pour nous, puisque l'individu aboli est l'universel, n'en sort plus ; et puisque la conscience se maintient dans cette négativité, son essence réside en elle comme telle. Sa vérité est celle qui apparaît dans la conclusion où les extrêmes apparaissent absolument séparés, comme le milieu, qui exprime à la conscience immuable que l'individu a renoncé à lui-même, et à l'individu que l'immuable n'est plus pour lui un extrême, mais est réconcilié avec lui. Ce centre est l'unité qui connaît et se rapporte directement aux deux, ainsi qu'à la conscience de son unité, qu'il exprime à la conscience et donc à elle-même , la certitude d'être toute vérité.

Parce que la conscience de soi est raison, sa relation jusqu'ici négative à l'altérité se transforme en relation positive. Jusqu'à présent, il ne s'est préoccupé que de son indépendance et de sa liberté, afin de se sauver et de se préserver aux dépens du monde ou de sa propre réalité, qui lui apparaissaient toutes deux comme le négatif de son être. Mais comme la raison, assurée d'elle-même, elle a reçu la paix contre eux et peut les supporter ; car il est certain de lui-même en tant que réalité ; ou que toute réalité n'est rien d'autre qu'elle ; sa pensée est elle-même immédiatement réalité ; il s'y rapporte donc comme idéalisme. C'est pour lui qu'il se perçoit comme si le monde lui convenait seulement maintenant ; avant cela, il ne les comprend pas ; il les désire et les manipule ; s'en retire en soi et le détruit pour lui-même et pour lui-même comme conscience, comme conscience de lui comme essence, ainsi que comme conscience de son néant. C'est seulement ainsi, après que le tombeau de sa vérité a été perdu, que l'anéantissement de sa réalité elle-même a été détruite et que l'individualité de la conscience est en elle-même une essence absolue pour elle, qu'elle la découvre comme son nouveau monde réel, qui, en restant, il y a intérêt, comme auparavant seulement à leur disparition ; car leur existence devient pour lui sa propre vérité et sa présence ; il est certain qu'il suffit de s'y expérimenter.

La raison est la certitude de la conscience que toute réalité est : c'est ainsi que l'idéalisme exprime son concept. De même que la conscience, qui apparaît comme raison, a en elle cette certitude, l'idéalisme l' exprime aussi directement : je suis moi, dans le sens où je, qui est mon objet, n'est pas le même que dans la conscience de soi en général, ni comment dans la libre conscience de soi, il n'y a qu'un objet vide en général, ici seulement un objet qui se retire des autres qui comptent encore à ses côtés , mais un objet avec la conscience de la non-existence de tout autre, le seul objet, toute réalité. et le présent est. Mais la conscience de soi n'est pas seulement la réalité en elle-même , mais aussi en elle-même , uniquement par le fait qu'elle devient cette réalité , ou plutôt se révèle telle . Cela se manifeste dans la manière dont d'abord dans le mouvement dialectique de penser, de percevoir et de comprendre l'altérité comme en soi , puis dans le mouvement à travers l'indépendance de la conscience dans la domination et la servitude, à travers la pensée de la liberté, la libération sceptique et la lutte pour la libération absolue de la conscience divisée, l'altérité, dans la mesure où elle n'est que pour elle , disparaît pour elle-même . Deux faces apparaissaient l'une après l'autre, l'une dans laquelle l'essence ou la vérité avait la détermination d' être pour la conscience , l'autre dans laquelle elle n'existait que pour la conscience . Mais tous deux se réduisaient à une vérité : ce qui est , ou ce qui est en soi , n'est que dans la mesure où il est pour la conscience, et ce qui est pour elle est aussi en soi . La conscience, qui est cette vérité, a ce chemin derrière elle et l'a oublié, apparaissant directement comme raison, ou cette raison qui apparaît immédiatement n'apparaît que comme la certitude de cette vérité. De cette façon, il assure seulement que toute réalité existe, mais il ne le comprend pas lui-même ; car ce chemin oublié est la compréhension de cette affirmation directement exprimée. Et de la même manière, cette affirmation, lorsqu'il l'entend sous cette forme pure - parce qu'il la fait probablement lui-même sous une forme concrète - est incompréhensible pour celui qui ne l'a pas faite.

L'idéalisme, qui ne représente pas ce chemin mais commence par cette affirmation, est donc aussi une pure assurance , qui ne se comprend ni ne peut se faire comprendre aux autres. Il exprime une certitude immédiate , qui est contrée par d'autres certitudes immédiates qui se sont perdues sur ce seul chemin. Par conséquent, outre l' assurance de cette certitude, les assurances de ces autres certitudes ont également des droits égaux . La raison fait appel à la conscience de soi de chaque conscience : je suis moi ; mon objet et mon essence, c'est moi ; et personne ne lui refusera cette vérité. Mais en se basant sur cet appel, il consacre la vérité de l'autre certitude, à savoir : c'est différent pour moi ; Quelque chose d'autre que moi est pour moi un objet et une essence, ou parce que je suis un objet et une essence pour moi-même, je ne le suis que lorsque je me retire de l'autre en général et que je me tiens à ses côtés comme une réalité. – Ce n'est que lorsque la raison apparaît comme le reflet de cette certitude opposée que son affirmation d'elle-même apparaît non seulement comme certitude et assurance, mais comme vérité ; et non pas aux côtés des autres, mais comme le seul . L' occurrence immédiate est l'abstraction de son existence , dont l'essence et l'en-soi est le concept absolu, c'est-à-dire le mouvement de son devenir . – La conscience déterminera sa relation à l'altérité ou à son objet de différentes manières, selon le niveau de l'esprit du monde qui devient conscient. La façon dont il se trouve et se détermine immédiatement et à chaque fois son objet , ou ce qu'il est pour lui-même , dépend de ce qu'il est déjà devenu ou de ce qu'il est déjà en lui-même .

La raison est la certitude d'être toute la réalité . Mais cet en-soi ou cette réalité est encore tout à fait général, la pure abstraction de la réalité. C'est la première positivité , qui est conscience de soi en soi, pour soi , et je ne suis donc que la pure essence des êtres, ou la simple catégorie . La catégorie , qui autrement avait le sens d'être l'essence des êtres, indéterminée des êtres en général ou des êtres par rapport à la conscience, n'est plus l'essence ou simple unité des êtres que comme réalité pensante ; ou bien c'est que la conscience de soi et l'être sont la même essence ; la même chose, non pas en comparaison, mais en soi. Seul un mauvais idéalisme unilatéral permet à cette unité de réapparaître comme conscience d'un côté et d'apparaître en opposition avec elle . –Mais cette catégorie ou simple unité de la conscience de soi et de l'être a la différence en elle-même ; car son essence est précisément d'être directement égal à soi en étant différent ou en différence absolue. La différence est donc : mais complètement transparent, et comme une différence qui en même temps n'est pas une différence. Il apparaît comme une multitude de catégories. En ce sens que l'idéalisme exprime la simple unité de la conscience de soi comme toute réalité, et en fait directement une essence , sans l'avoir compris comme un être absolument négatif - seul celui-ci a en soi la négation, la détermination ou la différence - il en est ainsi. Plus incompréhensible encore que la première est cette seconde, celle de la catégorie des différences ou des espèces . Cette assurance en général, ainsi que l'assurance d'un nombre déterminé de ses espèces, est une nouvelle assurance, ce qui signifie en soi qu'il n'est plus nécessaire de l'accepter comme assurance. Parce que la différence commence dans l'ego pur, dans la compréhension pure elle-même, cela signifie que l'immédiateté , l'assurance et la découverte sont abandonnées ici et que la compréhension commence. Mais reprendre la multitude des catégories d'une manière ou d'une autre comme une découverte, par exemple à partir des jugements, et les supporter de cette manière, c'est en réalité être considéré comme une honte pour la science ; Comment l'entendement pourrait-il démontrer une nécessité s'il ne peut le faire en lui-même, la pure nécessité ?

Puisque l'essence pure des choses, ainsi que leur différence, appartiennent à la raison, on ne pourrait en réalité plus parler de choses du tout , c'est-à-dire de choses qui, pour la conscience, ne seraient que le négatif d'elles-mêmes. Car les catégories multiples sont des espèces de la catégorie pure, ce qui signifie qu'elle en est encore le genre ou l'essence , et non leur opposition. Mais ils sont déjà l'ambiguïté, qui a en même temps la diversité d'être différente de la catégorie pure . Par cette multiplicité, ils la contredisent en réalité, et l'unité pure doit en elle-même l'annuler, se constituant ainsi comme unité négative des différences. Mais en tant qu'unité négative , elle exclut les différences en tant que telles, ainsi que cette première unité pure immédiate en tant que telle, et elle est l'individualité ; une nouvelle catégorie, qui est la conscience d'exclusion, c'est-à-dire qu'un Autre est pour elle. L'individu est son passage de son concept à une réalité extérieure ; le schéma pur , qui est tout autant conscience qu'individualité et exclusif, pointant vers autre chose. Mais ces autres choses dans cette catégorie ne sont que les autres premières catégories , à savoir la pure essence et la pure différence ; et en lui, c'est-à-dire dans la position de l'autre, ou dans cet autre lui-même, la conscience est aussi elle-même. Chacun de ces différents moments en désigne un autre ; mais en même temps il n'y a pas d'altérité en eux. La catégorie pure fait référence aux espèces qui passent dans la catégorie négative, ou particularité ; mais la seconde renvoie à la première ; C'est elle-même la conscience pure, qui demeure en chaque soi cette claire unité avec elle-même, mais une unité qui est aussi dirigée vers quelque chose d'autre, qui, en même temps qu'elle existe, a disparu, et en même temps qu'elle a disparu, elle a aussi été recréée.

Nous voyons ici la conscience pure posée d'une double manière, d'abord comme le va-et-vient incessant , qui traverse tous ses instants, où l'altérité flotte devant nous, qui s'élimine dans l'appréhension ; d'autres fois plutôt que l' unité sereine certaine de sa vérité . Pour cette unité ce mouvement est l' autre ; mais pour ce mouvement il y a cette unité calme ; et la conscience et l'objet alternent dans ces déterminations mutuelles. La conscience est donc un va-et-vient de recherche, et son objet est le pur en soi et l'essence ; à d'autres moments, c'est la catégorie simple, et l'objet est le mouvement des différences. Mais la conscience en tant qu'être est tout ce processus lui-même, passant d'elle-même comme simple catégorie à l'individu et à l'objet, et regardant ce processus dans ce processus, l'abolissant comme un autre, se l' appropriant , et s'appropriant elle-même comme cette certitude, toute réalité, à la fois pour l'exprimer elle-même comme son objet.

Sa première déclaration n'est que ce mot vide et abstrait selon lequel tout lui appartient . Car la certitude d'être toute réalité n'est que la pure catégorie. Cette première raison, qui se reconnaît dans l'objet, s'exprime par un idéalisme vide, qui ne conçoit la raison que telle qu'elle est initialement, et dans le fait qu'elle montre cette pure mine de conscience dans tout être et exprime les choses comme des sensations ou des idées semble ont été présentés comme une réalité complète. Ce doit donc être en même temps un empirisme absolu, car pour l' accomplissement de la mine vide , c'est-à-dire pour la différence et tout son développement et sa formation, sa raison a besoin d'une impulsion extérieure, dans laquelle réside la diversité du sentiment ou de l'imagination. . Cet idéalisme devient donc une ambiguïté tout aussi contradictoire que le scepticisme, seulement que l'un s'exprime négativement, l'autre exprime positivement, mais aussi peu ses pensées contradictoires de conscience pure que toute réalité, et également d'impulsion étrangère ou de sentiment sensuel. et l'imagination, comme de la même réalité, mais au contraire se jette encore et encore de l'un à l'autre et est entrée dans le mauvais, à savoir dans l'infini sensoriel. Puisque la raison est toute réalité au sens de la mienne abstraite , et que l' autre lui est un étranger indifférent , la connaissance de la raison d'autrui est posée en elle, qui apparaît comme mienne, la perception et l' entendement qui comprend ce qui est signifié et perçu . En même temps, une telle connaissance n'est pas une vraie connaissance, affirmée par le concept même de cet idéalisme, car seule l'unité de l'aperception est la vérité de la connaissance. La raison pure de cet idéalisme est donc renvoyée par elle-même vers le savoir qui n'est pas un savoir pour parvenir à cet autre qui lui est essentiel , c'est-à-dire l' en-soi , mais qu'elle n'a pas en soi. de vérité ; De cette façon, elle se condamne avec connaissance et volonté à une connaissance fausse et ne peut renoncer à penser et à percevoir, qui n'ont pas de vérité pour elle-même. Il est en contradiction directe d'affirmer un dédoublement absolument opposé comme l'essence, l' unité de l'aperception et aussi la chose , qui, même s'il s'agit d'un élan étranger , ou d'une essence empirique , ou d' une sensualité , ou d'une chose en soiest appelé, dans son concept la même chose reste étrangère à cette unité.

Cet idéalisme est dans cette contradiction parce qu'il affirme le concept abstrait de la raison comme la vérité ; c'est pourquoi la réalité surgit immédiatement autant que la réalité, qui n'est plutôt pas la réalité de la raison, alors que la raison devrait en même temps être toute réalité ; Cela reste une recherche agitée, qui, dans la recherche elle-même, déclare la satisfaction de trouver absolument impossible. – Mais la vraie raison n'est pas si incohérente ; mais seulement la certitude d'être toute réalité, dans ce concept il est conscient de lui-même comme une certitude , qu'en tant que Je, il n'est pas encore la réalité en vérité, et est poussé à élever sa certitude au rang de vérité et à accomplir la mienne vide .

Une
raison observationnelle

Nous voyons maintenant cette conscience, dans laquelle être a le sens d' être , entrer à nouveau dans la pensée et la perception, mais non pas comme dans la certitude d' un autre , mais avec la certitude d'être cet autre lui-même. Auparavant, il lui était seulement possible de percevoir et d'expérimenter certaines choses ; ici, il représente les observations et l'expérience elle-même. L'opinion et la perception, qui étaient auparavant suspendues pour nous, sont maintenant suspendues par la conscience pour elles-mêmes ; la raison vise à connaître la vérité ; trouver comme concept ce qui est une chose à penser et à percevoir, c'est-à-dire n'avoir dans la chosité que la conscience d'elle-même. La raison a donc désormais un intérêt général dans le monde car elle est la certitude d'y être présente ou que le présent est rationnel. Il cherche son autre, sachant qu'il n'a rien d'autre que lui-même ; il ne cherche que son propre infini.

Ne se soupçonnant d'abord que dans la réalité, ou ne la connaissant que comme sienne , elle passe en ce sens à la possession générale de la propriété qui lui est assurée, et plante le signe de sa souveraineté sur toutes les hauteurs et dans toutes les profondeurs. Mais cette mine superficielle n'est pas leur intérêt ultime ; La joie de cette possession générale se trouve dans sa propriété par l'autre étranger que la raison abstraite n'a pas en elle-même. La raison se perçoit comme un être plus profond, parce que le Je pur est et doit exiger que la différence, l' être diversifié lui devienne comme le sien, qu'elle se perçoive comme réalité et se trouve présente comme forme et chose. Mais si la raison fouille dans tous les entrailles des choses et ouvre toutes leurs veines pour en sortir, alors elle n'atteindra pas ce bonheur, mais doit d'abord s'être perfectionnée pour pouvoir ensuite en éprouver la perfection.

La conscience observe ; Autrement dit, la raison veut se trouver et se posséder comme un objet existant, comme une manière réelle et sensuellement présente . La conscience de cette observation veut dire et dit qu'elle ne veut pas éprouver elle-même , mais au contraire l'essence des choses en tant que choses . Si cette conscience veut dire et dit cela, c'est parce qu'elle est la raison , mais la raison en tant que telle n'est pas encore pour elle un objet. Si la raison savait qu'elle est la même essence des choses et d'elle-même, et qu'elle ne peut être présente dans la conscience que sous sa forme propre, elle descendrait plutôt dans sa propre profondeur et la chercherait là-dedans que dans les choses. S'il l'avait trouvé là-dedans, il serait alors renvoyé à la réalité pour en regarder l'expression sensuelle, mais il la prendrait immédiatement essentiellement comme un concept . La raison, telle qu'elle apparaît directement comme la certitude de la conscience d'être toute réalité, prend sa réalité dans le sens de l' immédiateté de l'être , et aussi l'unité du moi avec cet être objectif dans le sens d'une unité immédiate dans laquelle elle est la moments d'être et je n'ai pas encore été séparés et réunis, ou qu'elle n'a pas encore reconnu. Elle aborde donc les choses comme une conscience observatrice, estimant qu'elle les perçoit véritablement comme des choses sensuelles, opposées à l'ego ; mais leurs actions réelles contredisent cette opinion ; car il reconnaît les choses, il transforme leur sensualité en concepts , c'est-à-dire en un être qui est en même temps moi, pensant ainsi en une pensée existante, ou l'être en un être pensé, et affirme en fait que les choses n'ont de vérité que comme notions. Pour cette conscience observatrice, cela devient seulement ce que sont les choses , mais pour nous ce qu'elles sont elles-mêmes ; Mais le résultat de son mouvement sera de devenir pour lui-même ce qu'il est en soi.

L'action de la raison observatrice doit être considérée dans les moments de son mouvement, car elle prend en compte la nature, l'esprit et enfin la relation entre les deux en tant qu'être sensuel et se cherche elle-même comme réalité vivante.

V
Certitude et vérité de la raison

Une raison observationnelle

Une Observation de la nature

Lorsque la conscience irréfléchie déclare l'observation et l'expérience comme la source de la vérité, ses paroles peuvent sembler comme s'il s'agissait uniquement de goûter, de sentir, de sentir, d'entendre et de voir ; Dans le zèle avec lequel il recommande de goûter, de sentir, etc., il oublie de dire qu'il a en fait déjà déterminé l'objet de ce sentiment tout aussi essentiellement, et que cette détermination lui est au moins aussi importante que ce sentiment. Il admettra aussi immédiatement qu'il ne se préoccupe pas seulement de la perception et, par exemple, n'acceptera pas la perception que ce canif se trouve à côté de cette tabatière comme une observation. Ce qui est perçu doit au moins avoir une signification générale et non sensorielle .

Ce général n'est que ce qui reste le même ; son mouvement n'est que la répétition uniforme de la même action. La conscience, qui ne trouve dans l'objet que l'universalité ou le sens abstrait , doit prendre sur elle le mouvement réel de l'objet ; Puisqu'il n'est pas encore son esprit, c'est du moins sa mémoire, qui exprime d'une manière générale ce qui n'est présent dans la réalité que d'une manière particulière. Cet éloignement superficiel de l'individuel, et cette forme également superficielle de l'universalité, où le sensible ne fait qu'être absorbé sans être devenu universel en soi, la description des choses n'a pas de mouvement dans l'objet lui-même ; Au contraire, ce n'est que dans la description. Le sujet tel que décrit a donc perdu tout intérêt ; Si l'une est décrite, il faut en entreprendre une autre et toujours la chercher, pour que la description ne s'épuise pas. S'il n'est plus si facile de trouver de nouvelles choses entières , il faut alors revenir à celles déjà trouvées, les diviser davantage, les démonter et y découvrir de nouveaux aspects de la chose. Cet instinct agité et agité ne peut jamais manquer de matière ; Trouver une nouvelle espèce distinguée, voire une nouvelle planète, qui, bien qu'individuelle, ait le caractère d'un universel, ne peut être réalisé que par les plus chanceux. Mais les limites de ce qui se distingue comme l'éléphant, le chêne, l'or , ce qui est genre et espèce , passe par de nombreuses étapes jusqu'à la spécialisation infinie des animaux et des plantes chaotiques, des espèces de montagne ou des métaux qui ne peuvent être que représentés. par la force et l'art, la Terre, etc. Dans ce domaine d'indétermination du général, où la particularité se rapproche à nouveau de l'isolement et y descend ici et là complètement, s'ouvre une réserve inépuisable d'observation et de description. Mais ici, où s'ouvre à lui un champ indubitable, à la limite de l'universel, au lieu d'une richesse incommensurable, il ne peut avoir trouvé que les limites de la nature et de ses propres actions ; Il ne peut plus savoir si ce qui semble être en soi n'est pas un accident ; Ce qui porte la marque d'une structure confuse ou immature, faible, à peine en train de se développer en raison d'une indétermination élémentaire, ne peut même pas prétendre être décrit.

Si cette recherche et cette description semblent porter uniquement sur des choses, alors nous ne voyons pas qu'elles se poursuivent par la perception sensorielle , mais plutôt ce par quoi les choses sont reconnues est plus important pour lui que le reste des propriétés sensorielles que la chose elle-même ne peut pas. se passer, mais dont la conscience se passe. Par cette distinction entre l' essentiel et le non essentiel, le concept s'élève au-dessus de la distraction sensuelle, et la cognition explique qu'il est au moins aussi essentiel à lui-même qu'à l'action. Avec cette double essentialité, il devient incertain si ce qui est essentiel et nécessaire à la cognition l'est aussi dans les choses . D'une part, les caractéristiques sont uniquement destinées à servir de moyen de reconnaissance des choses, donc de les distinguer les unes des autres ; Mais d'autre part, ce n'est pas le caractère inessentiel des choses qui est reconnu, mais plutôt ce par quoi elles rompent avec la continuité générale de l'être en général, se séparent des autres et sont pour elles-mêmes . Les caractéristiques ne doivent pas seulement avoir un rapport essentiel avec la connaissance, mais aussi avec les déterminations essentielles des choses, et le système artificiel doit correspondre au système de la nature elle-même et ne faire que l'exprimer. Cela est nécessaire du point de vue du concept de raison, et l'instinct de la raison - car il ne se comporte comme tel que dans cette observation - a également réalisé cette unité dans ses systèmes, où ses objets eux-mêmes sont tels qu'ils ont une essentialité ou un pour-avoir. soi-même en eux, et ne sont pas seulement un accident de ce moment ou de ceci ici . Les traits distinctifs des animaux, par exemple, proviennent de leurs griffes et de leurs dents ; car en fait, ce n'est pas seulement la connaissance qui distingue un animal d'un autre ; mais l'animal s'excréte ainsi ; grâce à ces armes, il se maintient pour lui-même et séparé du général. La plante, en revanche, ne vient pas à être pour elle-même , mais touche seulement la limite de l'individualité ; À cette frontière, où elle apparaît comme une division en genres, elle a donc été acceptée et différenciée. Mais ce qui est plus bas ne peut plus se distinguer d'autre chose, mais se perd en entrant en opposition. Être au repos et être proportionnéentre en conflit les uns avec les autres, la chose est un peu différente chez celui-ci que chez celui-là, puisque, d'autre part, l'individu est cette manière de se maintenir par rapport à l'autre. Mais ce qui ne peut pas faire cela et devient chimiquement quelque chose de différent de ce qu'il est empiriquement , confond la connaissance et l'entraîne dans le même débat quant à savoir si elle doit rester d'un côté ou de l'autre, puisque la chose elle-même n'est pas quelque chose de constant, et ils tombent. à part sur lui.

Dans de tels systèmes d'auto-constance générale, cela signifie qu'il s'agit tout autant de l'auto-constance de la cognition que des choses elles-mêmes. Mais cet éventail de déterminations constantes , dont chacune décrit calmement la série de sa progression et dispose d'un espace pour s'exprimer, se fond essentiellement dans son contraire, dans la confusion de ces déterminations ; car le caractère, la détermination générale, est l'unité du contraire, du déterminé et de l'universel en soi ; Il faut donc qu'elle diverge dans cette opposition. Si, d'une part, la détermination conquiert l'universel dans lequel elle a son essence, alors, d'autre part, celui-ci maintient aussi sa domination sur lui, pousse la détermination jusqu'à ses limites, mélangeant ainsi ses différences et ses essentiels. L'observation, qui les a tenus bien séparés et qu'on croyait avoir quelque chose de solide, voit les autres franchir un principe, se former des transitions et des confusions, et en cela se relier ce qu'elle croyait d'abord être absolument séparé, et séparer ce qu'elle a ajouté ; de sorte que cette adhésion à l'être calme et constant doit se voir ici, surtout dans ses déterminations les plus générales, par exemple quelles sont les caractéristiques essentielles de l'animal, de la plante, avec des instances qui lui enlèvent toute détermination, l'universalité. vers lequel il s'est élevé, faites-le taire et remettez-le à une observation et une description insensées.

Cette observation, qui se borne au simple ou à la distraction sensuelle par le général, trouve dans son objet la confusion de son principe , car le spécifique doit, par sa nature, se perdre dans son contraire ; La raison doit plutôt s'éloigner de la détermination inerte , qui avait l'air de demeurer, pour l'observer telle qu'elle est réellement, c'est-à-dire se rapporter à son contraire . Ce qu'on appelle les caractères essentiels sont des déterminations au repos qui, dans la mesure où elles s'expriment et sont comprises comme simples , ne représentent pas ce qui constitue leur nature, à savoir les moments de disparition du mouvement de retrait. Alors que l'instinct rationnel cherche maintenant la détermination de sa nature, non pas étant essentiellement en soi, mais passant dans le contraire, il cherche la loi et le concept de celle-ci ; Certes, selon eux, en tant que réalité existante , celle-ci disparaîtra effectivement de lui, et les aspects de la loi deviendront de purs moments ou abstractions, de sorte que la loi surgira dans la nature du concept, qui annihile l'existence indifférente de la réalité sensible. lui-même l'a.

Pour la conscience observatrice, la vérité de la loi est dans l'expérience , comme dans la manière dont l'être sensible est pour elle ; pas en soi. Mais si la loi n'a pas sa vérité dans le concept, alors c'est quelque chose d'accidentel, ce n'est pas une nécessité, ou en fait ce n'est pas une loi. Mais le fait qu'il soit essentiel en tant que concept non seulement ne contredit pas le fait qu'il existe pour l'observation, mais au contraire, il a une existence nécessaire et est destiné à l'observation. Le général, au sens de généralité de la raison , est aussi général dans le sens qu'il en a, qu'il se présente à la conscience comme le présent et l'actuel, ou que le concept se présente à la manière d'une chose et d'un être sensuel. ; – mais sans perdre sa nature et tomber dans une existence indolente ou une succession indifférente. Ce qui est généralement valable l'est également ; Ce qui est censé être est en réalité , et ce qui est censé être sans être n'a pas de vérité. L'instinct de la raison, quant à lui, s'y accroche à juste titre et ne se laisse pas influencer par les choses de la pensée qui sont seulement censées être et comme avoir une vérité, même si elles ne sont rencontrées dans aucune expérience - simplement aussi peu par les hypothèses que par toutes d'autres invisibilités d'un perpétuel devraient confondre ; car la raison est précisément cette certitude d'avoir la réalité, et ce qui n'est pas un être-soi pour la conscience, c'est-à-dire ce qui n'apparaît pas, n'est rien du tout pour elle.

Le fait que la vérité de la loi est essentiellement la réalité devient pour cette conscience, qui reste dans son observation, une opposition au concept, et à ce qui est universel en soi, ou à quelque chose comme sa loi, n'est pas un être de raison. pour lui ; il pense qu'il contient quelque chose d'étranger . Mais il réfute lui-même cette opinion par l'acte par lequel il ne prend pas lui-même son universalité en ce sens que toutes les choses sensibles individuelles doivent lui avoir montré l'apparence de la loi pour pouvoir en affirmer la vérité. Le fait que les pierres, ramassées sur la terre et relâchées, tombent ne nécessite pas que cette expérience soit faite avec toutes les pierres ; On peut bien dire que cela a dû au moins avoir été tenté avec un très grand nombre de personnes, d'où les autres peuvent alors être déduites avec la plus grande probabilité, ou en toute justice , par analogie . Mais non seulement l'analogie ne rend pas pleinement justice, mais, en raison de sa nature, elle se réfute si souvent que, à en juger par l'analogie elle-même, celle-ci ne permet de tirer aucune conclusion. La probabilité à laquelle se réduirait le résultat perd toute distinction entre probabilité inférieure et probabilité supérieure par rapport à la vérité ; Qu'il soit aussi grand qu'il veut, ce n'est rien comparé à la vérité. Mais l'instinct de la raison suppose en réalité que de telles lois sont la vérité , et ce n'est que par rapport à leur nécessité, qu'il ne reconnaît pas, qu'il tombe dans cette distinction et réduit la vérité de la chose elle-même à la probabilité, afin d'éviter la voie imparfaite. , dans lequel la vérité est présente pour la conscience qui n'a pas encore atteint l'aperçu du concept pur ; car l'universalité n'existe que comme universalité simple et immédiate . Mais en même temps, pour eux, la loi a la vérité pour conscience ; Le fait que la pierre tombe est vrai pour lui parce que la pierre est lourde pour lui , c'est-à-dire parce que dans son poids elle a en elle le rapport essentiel avec la terre , qui s'exprime comme une chute. Ainsi, dans l'expérience, il a l'être de la loi, mais aussi la même chose en tant que concept , et il ne lui est fidèle qu'en raison des deux circonstances réunies ; Elle compte comme loi parce qu'elle se présente en apparence et est en même temps un concept en soi.

Parce que la loi est en même temps un concept en soi , l'instinct rationnel de cette conscience se propose nécessairement de purifier la loi et ses éléments en concepts, mais sans savoir qu'il le veut . Il fait des expériences sur la loi. Lorsque la loi apparaît pour la première fois, elle se présente impure, enveloppée par l'être sensuel individuel, le concept qui constitue sa nature enfoui dans la matière empirique. Dans ses tentatives, l'instinct rationnel vise à découvrir ce qui se passe dans telle ou telle circonstance. Cela semble seulement plonger davantage la loi dans l'être sensuel ; mais cela s'y perd en réalité. Cette recherche a le sens intrinsèque de retrouver les conditions pures du droit ; ce qui ne veut rien dire d'autre, même si la conscience qui s'exprime ainsi devait penser qu'elle dit autre chose que d'élever la loi entièrement à la forme du concept et d'effacer tout lien de ses moments avec l'être déterminé . L'électricité négative, par exemple, qui apparaît initialement comme électricité de résine et positive comme électricité de verre , perd complètement ce sens au fil des expériences et devient de l'électricité purement positive et négative , dont chacune n'appartient plus à un type particulier de chose ; et il n'est plus possible de dire qu'il y a des corps qui sont électriques positivement et d'autres qui sont électriques négativement. Le rapport entre acide et base et leur mouvement l'un par rapport à l'autre constitue également une loi dans laquelle ces opposés apparaissent comme des corps. Mais ces choses séparées n'ont aucune réalité ; la violence qui les déchire ne peut pas les empêcher de réintégrer immédiatement un procès ; parce qu'ils ne sont que cette relation. Ils ne peuvent pas rester seuls comme une dent ou une griffe et être signalés ainsi. Le fait que telle soit leur essence, passer directement en produit neutre, fait de leur être quelque chose d'aboli en soi, ou quelque chose de général, et l'acide et la base n'ont de vérité que comme étant générales . Ainsi, tout comme le verre et la résine peuvent être électriques à la fois positivement et négativement, l'acide et la base ne sont pas liés en tant que propriétés à telle ou telle réalité , mais chaque chose n'est que relative.acide ou basique ; Ce qui semble être une base ou un acide défini prend le sens opposé à un autre dans ce qu'on appelle la synsomatie. – Le résultat des expériences abolit ainsi les moments ou enthousiasmes comme propriétés de certaines choses et libère les prédicats de leurs sujets. Ces prédicats, tels qu'ils sont réellement, ne se trouvent que comme des prédicats généraux ; Pour cette indépendance, on leur donne le nom de matière , qui n'est ni corps ni propriétés, et on se garde bien d'appeler oxygène, etc., électricité positive et négative, chaleur, etc., corps.

La matière , en revanche, n'est pas une chose existante , mais plutôt un être en tant qu'universel ou sous la forme d'un concept. La raison, qui est encore instinct, fait cette juste distinction sans se rendre compte qu'en appliquant la loi à tout être sensible, elle abolit son être purement sensuel, et, en concevant ses moments comme matière , s'approprie leur essence devenue générale. et dans cette expression s'exprime comme un sensuel insensible, comme un être désincarné et pourtant objectif.

On voit maintenant quelle tournure prend pour lui son résultat et quelle forme nouvelle son observation prend avec lui. Comme vérité de cette conscience éprouvante, nous voyons la loi pure, qui se libère de l'être sensuel, nous la voyons comme un concept présent dans l'être sensuel, mais qui se déplace en lui de manière indépendante et non liée, et qui y est immergé, libre de lui. et un concept simple . Celui-ci, qui est en vérité le résultat et l'essence , apparaît maintenant à cette conscience elle-même, mais comme un objet , précisément parce qu'il n'est pas le résultat pour elle et sans rapport avec le mouvement précédent, comme un type particulier d'objet, et son relation avec cela comme un autre type d'observation.

Un tel objet, qui contient le processus dans la simplicité du concept, est l' organique . C'est cette fluidité absolue dans laquelle se dissout la détermination par laquelle elle n'existerait que pour autrui . Si la chose inorganique a la détermination comme partie de son essence, et donc seulement avec une autre chose, elle constitue la complétude des moments du concept, et se perd donc dans le mouvement ; D'autre part, toutes les déterminations de l'être organique, par lesquelles il s'ouvre aux autres choses, sont liées sous la simple unité organique ; personne n'apparaît comme essentiel qui se rapporte librement à autre chose ; et l'organique se maintient donc dans sa relation.

Les aspects de la loi que l'instinct rationnel observe ici sont, comme il ressort de cette détermination, avant tout la nature organique et la nature inorganique dans leurs relations réciproques. Pour l'organique, cette dernière est précisément la liberté des déterminations non liées , à l'opposé de son simple concept , dans lequel la nature individuelle est simultanément dissoute et de la continuité de laquelle elle se sépare simultanément et est pour elle-même . L'air, l'eau, la terre, les zones et le climat sont des éléments généraux qui constituent l'essence indéfinie et simple des individualités et dans lesquels ils se reflètent en même temps en eux-mêmes. Ni l'individualité n'est absolue en elle-même ni élémentaire, mais dans la liberté indépendante dans laquelle elles se présentent l'une envers l'autre pour l'observation, elles se comportent en même temps comme des relations essentielles , mais de telle manière que l'indépendance et l'indifférence de l'une et de l'autre l'un envers l'autre est la chose dominante et ne passe que partiellement à l'abstraction. Ici donc, la loi existe comme rapport d'un élément à la formation de l'organique, qui tantôt a l'être élémentaire par rapport à lui-même, tantôt le représente dans son reflet organique. Mais de telles lois , selon lesquelles les animaux qui appartiennent à l'air sont de la nature des oiseaux, qui sont de la nature des oiseaux, qui sont de la nature des poissons, les animaux nordiques ont une fourrure épaisse, etc., montrent immédiatement une pauvreté que la diversité organique ne fait pas. correspond. De plus, le fait que la liberté organique sache priver ces déterminations de leurs formes et offre nécessairement des exceptions à de telles lois ou règles, comme on voudrait les appeler, reste une détermination tellement superficielle chez ceux qui en relèvent l'expression de sa nécessité. ne peut en être autrement, et ne l'amène pas au-delà de la grande influence ; de sorte qu'on ne sait pas ce qui appartient réellement à cette influence et ce qui n'en fait pas partie. De telles relations entre l'organique et l'élémentaire ne peuvent en fait pas être appelées lois , car en partie, comme nous nous en souvenons, une telle relation n'épuise pas la portée de l'organique en termes de contenu, mais en partie les moments de la relation eux-mêmes restent indifférents à les uns les autres et n'expriment aucun besoin. Dans le concept d'acide réside le concept de base, tout comme dans le concept de positif il y a l'électricité négative ; Mais tout autant l'épaisse fourrure du nord, ou la structure des poissons avec l'eau, la structure des oiseaux avec l'air.peut être rencontré , le concept du nord ne contient pas le concept de cheveux épais, la mer ne contient pas le concept de structure des poissons, l'air ne contient pas le concept de structure des oiseaux. En raison de cette liberté des deux côtés l'un envers l'autre, il existe aussi des animaux terrestres qui présentent les caractères essentiels d'un oiseau, d'un poisson, etc. La nécessité, parce qu'elle ne peut être comprise comme quelque chose d'intérieur à l'être, cesse également d'avoir une existence sensuelle et ne peuvent plus être observés dans la réalité, mais en ont émergé. Ne se trouvant pas dans l'être réel lui-même, c'est ce qu'on appelle une relation téléologique, une relation qui est extérieure à la relation et qui est donc plutôt à l'opposé d'une loi. C'est la pensée complètement libérée de la nature nécessaire, qui la quitte et se déplace d'elle-même au-dessus d'elle.

Si la relation mentionnée précédemment entre la nature organique et la nature élémentaire n'exprime pas son essence, alors elle est contenue dans le concept de finalité . Pour cette conscience observatrice, ce n'est pas l' essence propre de l'organique, mais cela se situe en dehors de lui et n'est alors que cette relation téléologique externe. Mais comme l'organique a été préalablement déterminé, il est en fait le véritable but lui-même ; car en ce qu'elle se maintient par rapport aux autres choses , elle est précisément cet être naturel dans lequel la nature se reflète dans le concept et les moments d'une cause et d'un effet, d'un actif et d'un souffrant, séparés par nécessité, en un seul. pris ensemble ; de sorte que quelque chose n'apparaît pas ici simplement par nécessité ; mais, parce qu'il est rentré en lui-même, le dernier ou le résultat est tout autant le premier , qui commence le mouvement et est le but qu'il réalise. L'organique ne produit pas quelque chose, mais se maintient seulement , ou bien ce qui est produit est déjà là au moment où il est produit.

Cette détermination est à discuter plus en détail telle qu'elle est en elle-même et telle qu'elle est pour l'instinct rationnel afin de voir comment il s'y retrouve mais ne se reconnaît pas dans ce qu'il trouve. Le concept de but auquel s'élève la raison observatrice, en tant que concept conscient , est donc présent tout autant que quelque chose de réel ; et ce n'est pas seulement une relation extérieure de celui-ci, mais son essence . Ce réel, qui est lui-même une fin, se rapporte convenablement à autre chose, c'est-à-dire que son rapport est contingent, d'après ce que l'un et l'autre sont immédiats ; Tous deux sont immédiatement indépendants et indifférents l'un à l'autre. Mais l'essence de leur relation est différente de ce qu'ils semblent être, et leurs actions ont une signification différente de celle qu'elles ont immédiatement pour la perception sensorielle ; La nécessité est cachée dans ce qui arrive et ne se montre qu'à la fin , mais de telle sorte que cette fin même montre qu'elle fut aussi la première. Mais la fin montre cette priorité d'elle-même dans la mesure où rien ne sort du changement apporté par l'action autre que ce qui était déjà. Ou bien, si l'on part du premier, alors à la fin ou dans le résultat de ses actions, il ne fait que revenir à lui-même ; et c'est précisément ainsi qu'il se révèle être quelque chose qui a atteint sa fin, c'est-à-dire qu'il est déjà revenu à soi d'abord, ou qu'il est en et pour soi . Ce qu'il réalise par le mouvement de ses actions, c'est lui-même ; et le fait qu'il ne s'atteigne qu'à lui-même est son sentiment de soi . La différence entre ce qu'elle est et ce qu'elle recherche est bien présente, mais ce n'est que l' apparence d'une différence , et cela signifie qu'elle est un concept en soi.

Mais la conscience de soi est également conçue pour se distinguer d'elle-même de telle manière qu'en même temps aucune différence n'apparaisse. Ainsi, en observant la nature organique, il ne trouve rien d'autre que cet être ; il se trouve comme chose, comme vie , mais il fait néanmoins une distinction entre ce qu'il est lui-même et ce qu'il a trouvé, qui pourtant n'est pas. De même que l'instinct de l'animal cherche de la nourriture et la consomme, mais ne produit rien d'autre que lui-même, de même l'instinct de la raison ne trouve que lui-même dans sa recherche. L'animal finit par se sentir soi-même. L'instinct rationnel, au contraire, est en même temps conscience de soi ; mais parce qu'il n'est qu'instinct, il se place d'un côté par rapport à la conscience et a en elle son contraire. Sa satisfaction est donc divisée par ceci : il se trouve, à savoir le but , et aussi ce but en tant que chose . Mais le but lui incombe d'abord en dehors de la chose qui se présente comme but. Deuxièmement, cette fin en tant que fin est en même temps objective , et donc elle ne lui vient pas en elle-même en tant que conscience, mais dans une autre compréhension.

Si l'on y regarde de plus près, cette détermination réside aussi dans le concept de la chose, qu'elle est une fin en soi . C'est-à-dire qu'il se conserve ; c'est-à-dire qu'en même temps il est dans sa nature de dissimuler la nécessité et de la présenter sous la forme d' une relation accidentelle ; car sa liberté ou son être-pour-soi est précisément cela, se comporter comme quelque chose d'indifférent à ce qui est nécessaire ; Il se présente donc comme quelque chose dont le concept échappe à son être. De la même manière, la raison a la nécessité de considérer son propre concept comme étant extérieur à elle-même, comme une chose , comme quelque chose qui lui est indifférent, et qui est par là mutuellement indifférent à elle et à son concept . Comme instinct, il reste aussi dans cet être ou indifférence , et la chose qui exprime le concept reste autre que ce concept, le concept autre que la chose. Ainsi, pour eux, la chose organique n'est qu'une fin en soi, de telle sorte que la nécessité, qui se présente comme cachée dans son action, en ce sens que l'auteur s'y comporte comme un être indifférent à elle-même, tombe en dehors de l'organique lui-même. – Mais comme l'organique, comme fin en soi, ne peut se comporter autrement que comme tel, cela aussi apparaît et est présent aux sens, qu'il est une fin en soi, et il s'observe ainsi. L'organique se présente comme quelque chose qui se soutient et revient et revient à lui-même . Mais dans cet être, cette conscience observatrice ne reconnaît pas le concept de but, ni le fait que le concept de but n'existe pas ailleurs dans une compréhension, mais existe ici et est en tant que chose. Cela fait une différence entre la notion de but et entre être pour soi et se maintenir, ce qui n'est ni l'un ni l'autre. Le fait qu'il ne soit pas un n'est pas pour lui, mais plutôt une action qui semble accidentelle et indifférente à ce qui en résulte, et à l'unité qui lie les deux ensemble - cette action et ce but s'effondrent pour lui.

Dans cette conception, ce qui appartient à l'organique lui-même, c'est l'action qui se situe entre son premier et son dernier, dans la mesure où elle possède en elle le caractère d'individualité. Mais l'action, dans la mesure où elle a le caractère d'universalité et où le faire est assimilé à ce qui en est produit, l'action intentionnelle en tant que telle, n'en ferait pas partie. Cette action individuelle qui n'est qu'un moyen relève, par son individualité, de la détermination d'une nécessité tout à fait individuelle ou accidentelle. Ce que fait l'organique pour se préserver en tant qu'individu ou en tant qu'espèce est donc totalement illégal en termes de contenu immédiat, car l'universel et le concept en échappent. Son action serait donc une activité vide de sens, sans contenu en soi ; Ce ne serait même pas l'efficacité d'une machine, car elle a un but et son efficacité a donc un certain contenu. Ainsi désertée de l'universel, elle serait l'activité d'un seul être comme étant , c'est-à-dire non réfléchie simultanément en soi, comme celle d'un acide ou d'une base ; une efficacité qui ne saurait se séparer de son existence immédiate, ni y renoncer, qui se perd dans le rapport à son contraire, mais qui pourrait encore se préserver. Mais l'être, dont l'effectivité est celle considérée ici, se pose comme une chose qui se maintient dans son rapport à son contraire ; l'activité comme telle n'est rien d'autre que la forme pure et insubstantielle de son être-pour-soi, et sa substance, qui n'est pas seulement un être déterminé mais l'universel, sa finalité n'en sort pas ; C'est une activité qui retourne en elle-même et n'est pas dirigée vers elle-même par quelque chose d'extérieur.

Mais cette unité de l'universalité et de l'activité n'est pas pour cette conscience observatrice , parce que cette unité est essentiellement le mouvement intérieur de l'organique et ne peut être comprise que comme un concept ; Mais l'observation cherche les moments sous forme d'être et de rester ; et parce que le tout organique est essentiellement ceci, qu'il ne contient pas les moments et ne peut s'y trouver, la conscience, selon elle, transforme le contraire en celui qui lui convient.

Ainsi, l'être organique surgit pour lui comme un rapport entre deux moments existants et fixes - une opposition dont les deux faces semblent lui être données d'une part dans l'observation, et d'autre part, en termes de leur contenu exprime l'opposition du concept organique de finalité et de réalité ; mais parce que le concept en tant que tel en a été effacé, d'une manière sombre et superficielle, où la pensée a sombré dans la représentation. Ainsi nous voyons le premier compris grossièrement sous l' interne , l'autre sous l' externe , et leur relation produit la loi selon laquelle l'externe est l'expression de l'interne .

Si l'on regarde de plus près cet intérieur avec son contraire et ses relations l'un avec l'autre, il apparaît que, tout d'abord, les deux faces de la loi ne se lisent plus comme dans les lois antérieures, dans lesquelles elles apparaissaient chacune comme des choses indépendantes comme un corps spécial, ni pour l'autre de la même manière que l'universel devrait avoir son existence ailleurs en dehors des êtres . Au contraire, l'être organique est fondamental, indivis, en tant que contenu de l'intérieur et de l'extérieur, et le même pour les deux ; L'opposition n'est donc que purement formelle, dont les faces réelles ont pour essence le même en-soi , mais en même temps, puisque l'intérieur et l'extérieur sont aussi une réalité opposée et un être différent à observer , ils semblent chacun avoir leur propre contenu. Ce contenu particulier, puisqu'il s'agit de la même substance ou unité organique, ne peut en fait en être qu'une forme différente ; et cela est indiqué par la conscience observatrice dans la mesure où l'extérieur n'est qu'une expression de l'intérieur. – Nous avons vu les mêmes déterminations de la relation, à savoir l'indépendance indifférente des différents, et en cela leur unité, dans laquelle ils disparaissent, dans la notion de finalité.

On peut maintenant voir quelle forme l'intérieur et l'extérieur ont dans son être. L'intérieur comme tel doit avoir un être extérieur et une forme tout autant que l'extérieur comme tel, car il est un objet ou lui-même posé comme étant et présent à l'observation.

La substance organique comme interne est l' âme simple , le pur concept de finalité ou d' universel , qui dans sa division reste tout aussi liquide général, et apparaît donc dans son être comme le faire ou le mouvement de la réalité en voie de disparition ; puisque, d'autre part, l' externe existe , à l'opposé de l'interne existant, dans l' être au repos de l'organique. La loi en tant que relation entre cet intérieur et cet extérieur exprime ici son contenu, d'une part dans la représentation de moments généraux ou d'entités simples , et d'autre part dans la représentation de l'entité ou de la forme réalisée . Ces premières propriétés organiques simples , pour les appeler ainsi, sont la sensibilité, l'irritabilité et la reproduction . Ces propriétés, du moins les deux premières, ne semblent pas concerner l'organisme en général, mais seulement l'animal. Le végétatif n'exprime en réalité que le concept simple de l'organisme, qui ne développe pas ses moments ; C'est pourquoi, à leur égard, dans la mesure où ils sont destinés à l'observation, il faut s'en tenir à celui qui représente leur existence développée.

Pour eux, ils découlent directement de la notion de fin en soi. Car la sensibilité en général exprime le simple concept de réflexion organique en elle-même, ou sa fluidité générale ; l' irritabilité mais l'élasticité organique pour se comporter de manière réactive dans la réflexion , et la prise de conscience opposée au premier être-en-soi calme , dans lequel cet être-pour-soi abstrait est un être pour les autres . Mais la reproduction est l'action de cet organisme tout entier réfléchie en lui-même, son activité comme fin en soi ou comme espèce , dans laquelle l'individu se repousse de lui-même, soit en répétant ses parties organiques, soit en produisant l'individu tout entier. Prise au sens d' autoconservation en général, la reproduction exprime le concept formel de l'organique ou de la sensibilité ; mais c'est en réalité le concept organique réel, ou le tout , qui revient à lui-même en tant qu'individu, soit par la production de parties individuelles de lui-même, soit en tant qu'espèce par la production d'individus.

L' autre signification de ces éléments organiques, à savoir comme externes , est la manière dont ils se forment , dans laquelle ils existent comme réels , mais en même temps aussi comme parties générales ou systèmes organiques ; La sensibilité comme système nerveux, l'irritabilité comme système musculaire, la reproduction comme viscères de la préservation de l'individu et de l'espèce.

Les lois particulières de l'organique concernent donc une relation des moments organiques dans leur double sens, d'une part faisant partie de la formation organique , d'autre part étant une détermination fluide générale qui traverse tous ces systèmes. Dans l'expression d'une telle loi, par exemple, une certaine sensibilité en tant que moment de l' organisme tout entier aurait son expression dans un système nerveux spécifiquement formé, ou elle serait également liée à une certaine reproduction des parties organiques de l'individu ou reproduction de l'ensemble, etc. – Les deux faces d'une telle loi peuvent être observées . Selon son concept, l' extérieur est l' être pour autrui ; La sensibilité, par exemple, a sa forme directement réalisée dans le système sensible ; et en tant que propriété générale, elle est également objective dans ses expressions . Le côté appelé intérieur a son propre côté extérieur, qui est différent de ce qu'on appelle dans son ensemble l' extérieur .

On pouvait certes observer les deux faces d'une loi organique, mais non les lois de leurs relations ; et l'observation n'est pas suffisante parce que, en tant qu'observation , elle serait trop myope et ne devrait pas procéder de manière empirique, mais devrait être basée sur l'idée ; car de telles lois, si elles étaient quelque chose de réel, devraient effectivement exister et donc être observables ; mais parce que l'idée de lois de ce genre s'avère n'avoir aucune vérité.

La relation qui s'est produite pour une loi était que la propriété organique générale d'un système organique s'était transformée en une chose et avait son empreinte formée sur elle, de sorte que les deux étaient le même être, présent comme un moment général à un moment donné, et comme un moment général. une chose à une autre. Mais en outre, le côté de l'intérieur est en soi une relation entre plusieurs côtés, et l'idée d'une loi, en tant que relation d'activités ou de propriétés organiques générales les unes avec les autres, s'impose d'abord. La question de savoir si une telle chose est possible doit être décidée par la nature d'une telle propriété. Cependant, comme fluide général, elle n'est pas quelque chose qui se limite selon la manière d'une chose et qui est contenu dans la différence d'une existence qui devrait en constituer la forme, mais la sensibilité dépasse le système nerveux et à travers tous les autres systèmes de le tout dans l'organisme - c'est en partie un moment général qui est essentiellement indivis et inséparable de la réaction ou de l'irritabilité et de la reproduction. Parce qu'en tant que reflet en lui-même, il y réagit. Seul se refléter en soi est passivité, ou être mort, non une sensibilité, tout aussi peu que l'action, qui est la même chose qu'une réaction, sans se refléter en soi est irritabilité. Le reflet dans l'action ou la réaction, et l'action ou la réaction dans le reflet, est précisément ce dont l'unité constitue l'organique, unité qui est synonyme de reproduction organique. Il s'ensuit que dans chaque aspect de la réalité, il doit y avoir la même grandeur de sensibilité - si l'on considère d'abord le rapport entre celle-ci et l'irritabilité - que l'irritabilité, et qu'un phénomène organique est compris et déterminé tout autant selon l'un que l'autre. selon l'autre, ou comme vous le souhaitez, cela peut être expliqué. Ce qu'une personne considère comme une sensibilité élevée, une autre peut tout aussi bien la considérer comme une irritabilité élevée et une irritabilité du même niveau . Lorsqu'ils sont appelés facteurs , et cela n'est pas censé être un mot dénué de sens, cela signifie qu'ils sont des moments du concept, c'est-à-dire que l'objet réel, dont l'essence constitue ce concept, les contient de la même manière, et si l'un est déterminé comme étant très sensible, tandis que l'autre est déterminé comme étant tout aussi irritable.

S'ils sont distingués, comme cela est nécessaire, alors ils le sont dans leur concept, et leur opposition est qualitative . Mais en plus de ces véritables différences, elles semblent également existantes et différentes pour l'idée de la façon dont elles pourraient être des aspects du droit, elles apparaissent donc dans une différence quantitative . Leur opposition qualitative particulière apparaît ainsi en termes de taille , et des lois du genre apparaissent selon lesquelles, par exemple, la sensibilité et l'irritabilité sont en proportion inverse de leur taille, de sorte que lorsque l'une augmente, l'autre diminue ; ou plutôt, on tient compte de la taille elle-même, du fait que la taille de quelque chose augmente à mesure que sa petitesse diminue. – Mais si on donne à cette loi un certain contenu, par exemple de telle sorte que la taille d'un trou augmente à mesure que diminue ce qui constitue son accomplissement , alors cette relation inverse peut aussi être transformée en relation droite et exprimée de telle sorte que la la taille du trou en proportions droites de la quantité retirée augmente ; - une phrase tautologique , elle peut être exprimée comme une relation directe ou inverse, ce qui dans son expression particulière signifie seulement qu'une quantité augmente à mesure que cette quantité augmente. La manière dont le trou et ce qui le remplit et qui est ôté sont qualitativement opposés, mais comment son réel et sa taille déterminée sont une seule et même chose dans les deux cas, et de même que l'augmentation de la taille et la diminution de la petitesse sont les mêmes, et leur une opposition dénuée de sens se transforme en une tautologie, les moments organiques sont également indissociables dans leur réalité et dans leur grandeur, qui en est la grandeur ; l'un ne fait que diminuer avec l'autre et ne fait qu'augmenter avec lui, car l'un n'a de sens que dans la mesure où l'autre est présent - ou plutôt il est indifférent de considérer un phénomène organique comme irritabilité ou comme sensibilité, même en général, et même si leur ampleur est discuté. Peu importe combien il est indifférent d'exprimer l'augmentation d'un trou comme une augmentation de son vide ou comme une augmentation de la plénitude qui en a été retirée. Ou bien un nombre, par exemple trois , reste de la même taille, je peux le prendre positif ou négatif ; et si j'augmente le trois à quatre, le positif et le négatif deviennent quatre - tout comme le pôle sud d'un aimant est aussi fort que son pôle nord, ou une électricité positive ou un acide est aussi fort que son pôle négatif ou son pôle nord. comme cette base, sur quoi elle agit. – Quelque chose d'aussi grand que ces trois-là, ou un aimant, etc., est une existence organique ; c'est ce qui est augmenté et diminué, et quand il augmente, les deux facteurs qui le composent sont augmentés, dans la mesure oùles deux pôles de l'aimant, ou comme les deux électricités, lorsqu'un aimant, etc. est renforcé, augmentent. – Le fait que les deux soient tout aussi peu différents en termes d' intension et d'extension , que l'un ne puisse pas diminuer en extension mais augmenter en intensité, tandis que l'autre, à l'inverse, devrait diminuer son intensification mais augmenter en extension, relève de la même notion de opposition vide de sens ; l'intension réelle est aussi grande que l'extension, et vice versa.

Comme il est clair, ce qui se passe en réalité dans cette législation, c'est que l'irritabilité et la sensibilité constituent d'abord l'opposition organique définitive ; Mais ce contenu se perd, et l'opposition s'opère dans les formalités de l'augmentation et de la diminution de taille, ou des différentes intensions et extensions - opposition qui ne concerne plus la nature de la sensibilité et de l'irritabilité et ne les exprime plus. Par conséquent, ce jeu vide de lois n'est pas lié aux moments organiques, mais peut être réalisé n'importe où avec n'importe quoi, et repose généralement sur l'ignorance de la nature logique de ces contraires.

Si, au lieu de la sensibilité et de l'irritabilité, c'est finalement la reproduction qui est mise en rapport avec l'une ou l'autre, alors la raison de cette législation disparaît également ; car la reproduction ne s'oppose pas à ces moments comme ils le sont les uns aux autres ; et puisque cette législation est basée sur elle, l'apparence de sa réalisation disparaît également.

La législation que nous venons d'examiner contient les différences de l'organisme dans la signification des moments de son concept et devrait en réalité être une législation a priori. Mais l'idée qu'ils ont la signification des choses existantes réside essentiellement en elle-même , et la conscience qui se contente d'observer doit de toute façon s'en tenir à leur existence. La réalité organique comporte nécessairement en elle une telle opposition qu'exprime son concept, et qu'on peut définir comme irritabilité et sensibilité dès lors qu'elles apparaissent toutes deux différentes de la reproduction. – L' extériorité dans laquelle les moments du concept organique sont ici considérés est l' extériorité propre et immédiate de l'intérieur, et non l' extérieur , qui est l'extérieur dans son ensemble et sa forme , et avec lequel l'intérieur doit ensuite être considéré en relation.

Mais si l'opposition des moments est comprise telle qu'elle existe, alors la sensibilité, l'irritabilité et la reproduction se réduisent à des propriétés communes qui sont des généralités aussi indifférentes les unes aux autres que la densité, la couleur, la dureté, etc. En ce sens, on peut certainement observer qu'un être organique est plus sensible, ou plus irritable, ou a un plus grand pouvoir reproductif qu'un autre - tout comme la sensibilité, etc., d'une personne est de nature différente de celle d'une autre, et l'une est différent envers certains stimuli se comporte différemment d'un autre, de même que le cheval se comporte différemment envers l'avoine et envers le foin, et le chien encore différemment envers les deux, etc., de même qu'on peut observer qu'un corps est plus dur qu'un autre, et ainsi de suite. – Mais ces propriétés sensuelles, dureté, couleur, etc., ainsi que les phénomènes de réceptivité à l'avoine, d'irritabilité aux fardeaux, ou encore le nombre et la manière de donner naissance aux petits, lorsqu'ils sont apparentés et comparés les uns aux autres, contredisent essentiellement une loi. . Car la détermination de leur être sensuel consiste précisément à exister dans une totale indifférence les uns envers les autres, et à représenter la liberté de la nature libérée du concept plutôt que l'unité d'une relation, plutôt son jeu déraisonnable sur l'échelle de la grandeur accidentelle. entre les moments du concept que ceux-ci eux-mêmes.

L' autre côté, selon lequel les moments simples du concept organique sont comparés aux moments de conception , donnerait d'abord la loi actuelle, qui exprimerait le véritable extérieur comme une empreinte de l' intérieur . – Parce que ces moments simples sont des propriétés fluides pénétrantes, ils n'ont pas une expression réelle aussi séparée dans la chose organique que ce qu'on appelle un système unique de forme. Ou si l'idée abstraite de l'organisme ne s'exprime véritablement que dans ces trois moments parce qu'ils ne sont pas quelque chose de statique, mais seulement des moments de concept et de mouvement, alors en tant que forme, elle n'est pas impliquée dans trois systèmes spécifiques comme l'anatomie démontée. Dans la mesure où de tels systèmes doivent être trouvés dans leur réalité et légitimés par cette découverte, il faut également rappeler que l'anatomie n'en possède pas seulement trois, mais bien d'autres. – Ensuite, à part cela, le système sensible doit signifier quelque chose de complètement différent de ce qu'on appelle le système nerveux , le système irritable quelque chose de différent du système musculaire , le système reproducteur quelque chose de différent des viscères de la reproduction. Dans les systèmes de formes en tant que tels, l'organisme est conçu selon le côté abstrait de l'existence morte ; ses moments ainsi capturés appartiennent à l'anatomie et au cadavre, non à la connaissance et à l'organisme vivant. Au contraire, en tant que telles, elles ont cessé d'être , parce qu'elles cessent d'être des processus. Puisque l' être de l'organisme est essentiellement universalité ou réflexion en soi, l' être de son tout, comme ses moments, ne peut exister dans un système anatomique, mais plutôt l'expression réelle et son externalité n'est présente que comme un mouvement qui traverse les différents parties de la conception, et dans lequel ce qui est arraché et fixé en tant que système individuel se présente essentiellement comme un moment fluide, de sorte que non pas la réalité telle que l'anatomie la trouve puisse être considérée comme sa réalité, mais seulement comme un processus, dans dans lequel les parties anatomiques seules ont un sens.

Il s'ensuit donc que ni les moments de l' intérieur organique, pris isolément, ne sont capables de fournir les aspects d'une loi de l'être ; en ce qu'ils s'expriment dans une telle loi d'une existence distincte les unes des autres, et que chacun ne devrait pas pouvoir être appelé de la même manière à la place de l'autre ; ni que, placées d'un côté, elles ont de l'autre leur réalisation dans un système fixe ; car celui-ci n'est pas plus quelque chose qui ait une vérité organique, pas plus qu'il n'est l'expression de ces moments de l'intérieur. L'essence de l'organique, puisqu'il est en soi le général, est plutôt que ses moments dans la réalité sont tout aussi généraux, c'est-à-dire comme des processus continus, mais non pour donner une image du général dans une chose isolée.

De cette façon, l' idée d'une loi se perd dans l'organique. Le droit veut comprendre et exprimer l'opposition comme des camps au repos, et en eux la détermination qui est leur relation les uns aux autres. L' intérieur , auquel appartient l'universalité apparaissante, et l' extérieur , auquel appartiennent les parties de la forme au repos, devraient constituer les côtés correspondants de la loi, mais lorsqu'ils sont ainsi séparés, ils perdent leur signification organique ; et l'idée de la loi repose sur ce fait même que ses deux faces ont une existence indépendante et indépendante, et la relation leur est distribuée comme une double détermination correspondante. Bien plutôt, chaque face de l'organique est cela en soi, une simple universalité dans laquelle se dissolvent toutes les déterminations, et est le mouvement de cette dissolution.

La compréhension de la différence entre cette législation et les formes antérieures éclairera complètement sa nature. – Si l'on revient sur le mouvement de la perception et de l'entendement qui réfléchit sur lui-même et détermine ainsi son objet, alors il n'a pas à l'esprit le rapport entre ces déterminations abstraites, le général et l'individuel, l'essentiel et l'extérieur, dans son objet lui-même, mais il est lui-même le passage, auquel ce passage ne devient pas objectif. Ici, au contraire, il y a l'unité organique, c'est-à-dire la relation de ces opposés, et cette relation est une pure transition, elle-même l' objet . Ce passage dans sa simplicité est immédiatement universalité , et comme il entre dans la différence dont la loi est censée exprimer le rapport, ses moments sont comme des objets généraux de cette conscience, et la loi est que l' externe est l'expression de l' interne . Ici, l'entendement a saisi l'idée de la loi elle-même, puisqu'auparavant elle ne cherchait que les lois en général, et les moments de celles-ci existaient devant elle comme un contenu spécifique, et non comme leurs pensées. – En ce qui concerne le contenu, il ne s'agit pas ici d'obtenir des lois qui ne soient qu'une calme absorption de différences purement existantes dans la forme de la généralité, mais plutôt des lois qui reflètent directement le trouble du concept dans ces différences, et donc à en même temps il y a la nécessité de la relation des pages. Simplement parce que l'objet, l'unité organique, la sublation infinie ou la négation absolue de l'être est directement uni à l'être calme, et que les moments sont essentiellement une pure transition , aucun aspect existant n'apparaît comme requis par la loi.

Pour y parvenir, l'entendement doit adhérer à l'autre moment de la relation organique ; c'est-à-dire le reflet de l'existence organique en soi. Mais cet être se reflète si complètement en lui-même qu'il ne lui reste aucune détermination sur quoi que ce soit d'autre. L'être sensible immédiat ne fait immédiatement qu'un avec la détermination en tant que telle et exprime donc en elle une différence qualitative ; comme le bleu contre le rouge, l'acide contre l'alcalin, etc. Mais l'être organique qui est revenu à lui-même est complètement indifférent aux autres choses, son existence est la simple universalité, et refuse à l'observation toute différence sensuelle durable, ou ce qui revient au même montre son détermination essentielle uniquement comme changement de déterminations existantes. La manière dont la différence s'exprime comme être est précisément qu'elle est indifférente , c'est-à-dire comme quantité . Mais ici le concept a été effacé et la nécessité a disparu. – Mais le contenu et l'accomplissement de cet être indifférent, le changement des déterminations sensorielles, pris ensemble dans la simplicité d'une détermination organique, exprime alors en même temps le fait qu'il n'a pas cette - la qualité immédiate - détermination, et le qualitatif relève uniquement de cette Taille comme nous l'avons vu plus haut.

Ainsi, que l'objectif, conçu comme détermination organique, possède déjà le concept en lui-même et se distingue ainsi de ce qui est destiné à l'entendement, qui se comporte comme un pur percevant dans la compréhension du contenu de ses lois, c'est le cas. remonte entièrement au principe et à la manière de comprendre simplement percevoir, parce que ce qui est appréhendé est utilisé pour des moments d'une loi ; car ainsi il acquiert la forme d'une détermination fixe, la forme d'une propriété immédiate ou d'un phénomène au repos, est en outre inclus dans la détermination de la grandeur, et la nature du concept est supprimée. – L'échange d'une chose simplement perçue contre quelque chose qui se reflète en soi, d'une détermination purement sensuelle contre une détermination organique, perd à nouveau sa valeur, notamment parce que l'entendement n'a pas encore aboli l'établissement de lois.

Pour faire la comparaison avec cet échange en utilisant quelques exemples, ce qui est perceptuellement un animal avec des muscles forts est vu comme un organisme animal de grande irritabilité, ou ce qui est perceptuellement un état de grande faiblesse est vu comme un état de haute sensibilité. ou, si l'on préfère, comme une affection anormale, à savoir une exponentiation de celle-ci (expressions qui mettent le sensuel, au lieu du concept, en latin - et mauvais en plus) traduire). Le fait que l'animal ait des muscles forts peut également être exprimé par l'esprit en disant que l'animal a une grande force musculaire – comme une grande faiblesse comme peu de force . La détermination par irritabilité a, avant la détermination comme force , que celle-ci exprime le reflet indéterminé en elle-même, tandis que celle-ci exprime le déterminé, car la puissance particulière du muscle est précisément l'irritabilité - et avant la détermination comme muscles forts , cela comme déjà dans la force la réflexion y est contenue en même temps. Tout comme la faiblesse ou la faible force, la passivité organique s'exprime définitivement à travers la sensibilité . Mais cette sensibilité prise seule et fixe, et encore liée à la détermination des grandeurs , et comme une sensibilité plus ou moins grande opposée à une plus ou moins irritabilité, chacune est tout à fait réduite à l'élément sensuel et à la forme commune d'une qualité et de son La relation n'est pas le concept, mais au contraire la quantité dans laquelle tombe désormais le contraire et devient une différence irréfléchie. Si c'est l'expression indéfinie du pouvoir , de la force et de la faiblessea été supprimée, ce qui surgit maintenant est une dérive également vide et indéfinie dans les opposés d'une sensibilité supérieure et inférieure, une irritabilité dans leur montée et leur descente l'une vers l'autre et contre l'autre. Tout comme la force et la faiblesse sont des déterminations complètement sensuelles et irréfléchies, la sensibilité plus ou moins grande, l'irritabilité, est le phénomène sensuel inconsidérément compris et tout aussi exprimé. Le concept n'a pas remplacé ces expressions sans concept, mais la force et la faiblesse ont été comblées par une détermination qui, prise isolément, se fonde sur le concept et l'a pour contenu, mais perd complètement cette origine et ce caractère. – Par la forme de simplicité et d'immédiateté dans laquelle ce contenu se fait du côté d'une loi, et par la grandeur qui constitue l'élément de différence entre de telles déterminations, l'être qui existe originellement et qui se pose comme concept conserve le mode de sensoriel. perception, et reste tellement éloigné de la connaissance qu'il est déterminé par la force et la faiblesse de la force, ou par les propriétés sensorielles immédiates.

Il reste à considérer maintenant ce qu'est l' extérieur de l'organique, et comment l'opposition de son intérieur et de son extérieur est déterminée par lui ; tout comme l' intérieur de l'ensemble a d'abord été considéré par rapport à son propre extérieur.

L' extérieur , considéré pour lui-même, est la formation en général, le système de vie structuré en élément d' être , et en même temps essentiellement l'être de l'être organique pour un autre - l'être objectif dans son être pour soi . – Cet autre apparaît d'abord comme sa nature externe, inorganique. En considérant ces deux choses par rapport à une loi, comme nous l'avons vu plus haut, la nature inorganique ne peut constituer le versant d'une loi contre l'être organique, parce que celui-ci est à la fois absolument en soi et a avec lui un rapport général et libre.

Mais la relation entre ces deux aspects est déterminée plus étroitement par la forme organique elle-même : d'un côté, elle se retourne contre la nature inorganique, et de l'autre, elle se reflète pour elle-même et en elle-même. L' être organique réel est le centre qui relie l' être-pour-soi de la vie avec l' extériorité en général ou l' être-en-soi . – Mais l'extrême de l'être-pour-soi, c'est l'intérieur comme infini, qui reprend en soi les moments de la forme elle-même à partir de leur existence et du lien avec l'extérieur, le sans contenu, qui donne son contenu à la forme, et cela lui apparaît comme son processus. Dans cet extrême, en tant que simple négativité ou pure individualité , l'organique a sa liberté absolue, par laquelle il est indifférent et protégé contre l'être pour autrui et contre la détermination des moments de la forme. Cette liberté est en même temps liberté des moments eux-mêmes, c'est leur possibilité d'apparaître et d'être compris comme existants , et comme pour les choses extérieures, ils sont aussi libérés et indifférents les uns aux autres, parce que la simplicité de cette liberté est l'être ou son substance simple. Ce concept de liberté pure est une seule et même vie, la forme ou l'être d'autres choses pouvant errer dans des jeux aussi divers que variés ; Le type de moulins qu'il entraîne ne fait aucune différence pour ce courant de vie. – Tout d'abord, il convient de noter que ce concept ne doit pas être compris ici, comme auparavant lorsqu'on considère l'intérieur lui-même, dans sa forme de processus ou le développement de ses moments, mais dans sa forme d' intérieur simple , qui représente le côté purement général contre le réel constitue les êtres vivants, ou comme élément d' existence des membres existants de la figure ; car c'est ce que nous regardons ici, et c'est là l'essence de la vie comme simplicité de l'existence. Alors l' être pour autre chose ou la détermination de la formation réelle est inclus dans cette simple universalité, qui est son essence, une détermination générale non sensible également simple, et ne peut être que ce qui s'exprime comme un nombre . C'est le centre de la figure qui relie la vie indéfinie au réel, simple comme la première et déterminé comme la seconde. Et ça, l' intérieur, en tant que nombre, devrait exprimer à sa manière l'extérieur comme la réalité multiforme, le mode de vie, la couleur, etc., en général comme toute la multitude de différences qui se développent dans l'apparence.

Les deux faces du tout organique - l'une le dedans , l'autre le dehors , de sorte que chacune a un dedans et un dehors - comparées selon leur dedans mutuel, le dedans du premier était le concept, comme l'inquiétude de l' abstraction ; Mais la seconde possède, en plus de la sienne propre, l'universalité reposante, et en elle aussi la détermination reposante, le nombre. Donc, si le premier, parce que le concept y développe ses aspects, promettait trompeusement des lois par l'apparence de la nécessité du rapport, le second y renonce aussitôt, puisque le nombre se révèle être la détermination d'un côté de ses lois. Car le nombre est précisément la détermination complètement au repos, morte et indifférente, dans laquelle tout mouvement et toute relation a expiré et qui a brisé le pont vers les pulsions vivantes, le mode de vie et l'autre existence sensuelle.

Mais cette considération de la forme de l'organique en tant que tel et de l'intérieur comme simple intérieur de la forme n'est en fait plus une considération de l'organique. Car les deux côtés qui devraient être liés ne sont que placés indifféremment l'un par rapport à l'autre, et par là la réflexion en soi, qui constitue l'essence de l'organique, est abolie. Au contraire, la tentative de comparaison de l'intérieur et de l'extérieur est ici transférée à la nature inorganique ; Le concept infini n'est ici que l' essence qui est cachée à l'intérieur ou qui tombe dans la conscience de soi à l'extérieur, et qui n'a plus sa présence objective, comme dans l'organique. Cette relation entre intérieur et extérieur doit donc encore être considérée dans sa sphère réelle.

Le premier est cet intérieur de la figure comme simple détail d'une chose inorganique, la gravité spécifique . Il peut être observé comme un être simple aussi bien que la détermination du nombre, dont il est seul capable, ou peut être effectivement trouvé par comparaison d'observations, et il semble ainsi donner un côté de la loi. La forme, la couleur, la dureté, la ténacité et un nombre incalculable d'autres propriétés constitueraient ensemble le côté extérieur et devraient exprimer la détermination de l'intérieur, le nombre, pour que l'un ait sa contrepartie dans l'autre.

Parce que la négativité n'est pas conçue ici comme un mouvement du processus, mais comme une unité apaisée ou simplement un être pour soi , elle apparaît plutôt comme ce par quoi la chose résiste au processus et se maintient en elle-même et comme indifférente à lui. Mais parce que ce simple être pour soi est une calme indifférence à l'égard des autres choses, la gravité spécifique apparaît comme une propriété parmi d'autres ; et avec cela cesse toute relation nécessaire avec cette multiplicité, ou toute régularité. – La densité, comme ce simple intérieur, n'a pas la différence en soi , ou bien elle n'a que l'insignifiante ; car c'est précisément leur pure simplicité qui élimine toutes les distinctions essentielles. Il faudrait donc que cette différence insignifiante, la grandeur , ait son image opposée ou l' autre de l'autre côté, qui est la multiplicité des propriétés , en ce sens qu'elle est donc d'abord une différence. Si cette multiplicité elle-même se résume dans la simplicité de l'opposition et se définit comme cohésion , de sorte que celui-ci est l'être pour soi dans l'autre , tout comme la gravité spécifique est l' être pour soi pur , alors cette cohésion est d'abord cette pure détermination posée dans le concept versus cette détermination, et la manière de donner la loi serait celle qui a été considérée plus haut dans le rapport de la sensibilité à l'irritabilité. – Ensuite, en tant que concept d'être-pour-soi dans l'altérité, c'est seulement l' abstraction du côté qui s'oppose à la gravité spécifique et comme telle n'existe pas. Car l'être-pour-soi dans l'altérité est le processus dans lequel l'être-pour-soi inorganique devrait s'exprimer comme une auto-préservation qui le protégerait de l'émergence du processus comme moment d'un produit. Mais cela est exactement contre sa nature, qui n'a pas de but ni d'universalité en soi. Son processus n'est plutôt que le comportement spécifique, la manière dont son être-pour-soi, sa gravité spécifique, s'annule .. Ce comportement déterminé dans lequel sa cohésion consisterait en son véritable concept, mais lui-même et la grandeur définie de sa gravité spécifique sont des concepts complètement indifférents les uns aux autres. Si le type de comportement était complètement ignoré et limité à l'idée de taille, alors on pourrait penser à cette détermination, selon laquelle le poids spécifique le plus élevé, en tant qu'être en soi supérieur, serait plus résistant à l'entrée dans le processus. que cela plus bas. Mais à l'inverse, la liberté d'être pour soi ne se prouve que dans la facilité de s'impliquer dans tout et de se maintenir dans cette diversité. Cette intensité sans extension des relations est une abstraction sans contenu, car l'extension constitue l' existence de l'intensité. Mais l'autoconservation de l'inorganique dans sa relation, comme nous le rappelons, sort de sa nature, puisqu'il n'a pas en soi le principe du mouvement, ou parce que son être n'est pas une négativité et un concept absolus.

Si, en revanche, cet autre côté de l'inorganique est considéré non pas comme un processus, mais comme un être au repos, alors c'est la cohésion commune, une simple qualité sensuelle mise de côté contre le moment libéré de l'altérité , qui se trouve à part dans de nombreuses propriétés indifférentes, et sous celles-ci elles-mêmes, comment se produit la gravité spécifique ; L'ensemble des propriétés ensemble constitue alors l'autre côté. Mais dans celui-ci, comme dans les autres, le nombre est la seule déterminité qui non seulement n'exprime pas un rapport et une transition de ces propriétés les unes aux autres, mais qui est essentiellement ceci, non pas pour avoir un rapport nécessaire, mais pour représenter la destruction de toute régularité, parce qu'elle est l'expression d'une certitude comme non essentielle . De sorte qu'une série de corps qui exprime la différence comme une différence numérique de leur densité ne correspond en aucune façon à une série de différences dans les autres propriétés, même si, pour faciliter les choses, on n'en utilise qu'un seul ou plusieurs. ils sont pris. En fait, seul leur groupe dans son ensemble pourrait constituer l'autre côté de ce parallèle. Afin de l'organiser en lui-même et de le combiner en un tout, les déterminations de taille de ces nombreuses propriétés sont disponibles pour l'observation d'une part, mais d'autre part leurs différences apparaissent comme qualitatives. Ce qui devrait maintenant être désigné comme positif ou négatif dans cet tas et s'annulerait, en général la figuration intérieure et l'exposé de la formule, qui serait très composite, appartenaient au concept qui se trouve là comme existant dans le la manière dont les propriétés existent pour être incluses est exclue ; Dans cet être, ni l'un ni l'autre ne montre le caractère d'un négatif par rapport à l'autre, mais l'un est aussi bon que l'autre, et n'indique pas non plus sa place dans l'arrangement du tout. - Dans une série qui se poursuit en différences parallèles - le rapport peut être compris comme croissant des deux côtés à la fois, ou seulement d'un côté et décroissant de l'autre - il ne s'agit que de la dernière expression simple de cet ensemble résumé , qui devrait constituer un côté de la loi contre la gravité spécifique ; mais ce côté-là, comme résultat existant, n'est rien de différent de ce qui a déjà été mentionné, à savoir des propriétés individuelles, comme la cohésion commune, à côté desquelles les autres, y compris la densité, sont présentes indifféremment, et les unes avec les autres avec le même droit, c'est-à-dire avec la même injustice. peut être élu pour représenter l'ensemble de l'autre camp ; l'un comme l'autre ne représenterait que l'essence, en allemand : imaginer , mais pas être la chose elle-même. De sorte que la tentative de trouver des séries de corps qui s'étendent le long du simple parallèle de deux côtés et expriment la nature essentielle des corps selon une loi de ces côtés, doit être considérée comme une pensée qui a sa tâche et le moyen par lequel il faut l'effectuer, il ne le sait pas.

La relation entre l'extérieur et l'intérieur sous la forme censée se présenter à l'observation a été immédiatement transférée dans la sphère de l'inorganique ; La détermination qui le dessine ici peut maintenant être précisée plus en détail, et de là surgit une autre forme et une autre relation de cette relation. Dans le cas de l'organique, ce qui semble offrir la possibilité d'une telle comparaison de l'intérieur et de l'extérieur avec l'inorganique disparaît. L'intérieur inorganique est un intérieur simple qui se présente à la perception comme une propriété existante ; Sa détermination est donc essentiellement la taille, et en tant que propriété existante, elle apparaît indifférente aux propriétés externes ou aux nombreuses autres propriétés sensorielles. Cependant, l'être pour soi du vivant organique ne se tient pas du côté de son apparence extérieure, mais possède plutôt le principe d' altérité en lui-même si l'on définit l'être pour soi comme une relation simple et auto-préservée. pour lui-même , c'est comme ça. Son altérité est la simple négativité , et l'unité organique est l'unité du même auto-référencement et de la pure négativité. En tant qu'unité, cette unité est l'intérieur de l'organique ; C'est en soi général, ou c'est un genre . Mais la liberté de l'espèce par rapport à sa réalité est différente de la liberté de la gravité spécifique par rapport à la forme. Celui de ces derniers est une liberté existante , ou qu'elle se tient à l'écart comme une propriété particulière. Mais parce qu'elle est liberté existante , elle n'est aussi qu'une détermination qui appartient essentiellement à cette forme, ou par laquelle elle est un être déterminé en tant qu'être . Mais la liberté de l'espèce est générale et indifférente à cette forme ou à sa réalité. La détermination qui appartient à l' être pour soi de l'inorganique comme tel relève donc de l'être pour soi organique ; comment, dans l'inorganique, il ne relève que de l' être de l'inorganique ; Même si elle n'est présente en cela en même temps que comme propriété , la dignité de l' essence lui appartient toujours parce que, comme simple négatif, elle s'oppose au Dasein comme étant pour autre chose ; et ce simple négatif est, dans sa détermination individuelle ultime, un nombre. Mais l'organique est une individualité, qui elle-même est pure négativité et donc détermination fixe du nombre, indifférente à l'être.vient, détruit en lui-même. Dans la mesure où il contient le moment d'être indifférent et, en lui, le nombre, il ne peut donc être considéré que comme un jeu sur lui, mais non comme l'essence de sa vivacité.

Mais si la négativité pure, principe du processus, ne tombe pas en dehors de l'organique, et ne l'a donc pas comme détermination dans son essence , mais que l'individualité elle-même est universelle en soi, alors cette pure individualité n'est pas en elle. développé en lui comme abstrait ou général et réel. Cette expression se produit plutôt en dehors de cette généralité, qui retombe dans l'intériorité , et entre la réalité ou la forme, c'est-à-dire l'individualité en développement, et entre le général organique, ou le genre, le général déterminé , l' espèce . L'existence à laquelle parvient la négativité du général ou du genre n'est que le mouvement développé d'un processus qui parcourt les parties de la forme existante . Si l'espèce avait en elle les parties différenciées comme une simplicité reposante, et si sa simple négativité en tant que telle était en même temps un mouvement, qui parcourait des parties également simples qui leur sont immédiatement générales et qui, comme telles, étaient ici réelles, alors l'espèce organique serait la conscience. Mais telle qu'elle est, la détermination simple , en tant que détermination de l'espèce, y est présente d'une manière dépourvue d'esprit ; C'est de là que commence la réalité, ou ce qui entre dans la réalité, ce n'est pas l'espèce en tant que telle, c'est-à-dire pas du tout la pensée. Celle-ci, en tant qu'entité véritablement organique, n'est représentée que par un seul représentant. Mais ce nombre, qui semble désigner le passage de l'espèce à la forme individuelle et donner à l'observation les deux faces de la nécessité, tantôt comme simple détermination, tantôt comme forme développée née de la diversité, cela dénote plutôt l'indifférence et la liberté du général et de l'individu l'un envers l'autre, que l'espèce abandonne à la différence insubstantielle de taille, mais elle-même, en tant qu'être vivant, se révèle tout aussi libre de cette différence. La véritable universalité, telle qu'elle a été déterminée, n'est ici qu'une essence intérieure ; en tant que détermination de l' espèce, elle est une universalité formelle, et contrairement à cela, cette véritable universalité prend le parti de l'individualité, qui est donc une entité vivante et, par son intérieur, outrepasse sa détermination en tant qu'espèce . Mais cette individualité n'est pas en même temps un individu général, c'est-à-dire dans lequel l'universalité aurait aussi une réalité extérieure, mais celle-ci échappe au vivant organiquement. Mais cet individu en général , l'aime directementl'individu des formations naturelles n'est pas la conscience elle-même ; Son existence en tant qu'individu vivant et organique ne devrait pas nécessairement lui échapper si telle était la situation.

Nous voyons donc une conclusion dans laquelle l'un des extrêmes est la vie générale en tant que général ou en tant qu'espèce, mais l'autre extrême est la même en tant qu'individu ou en tant qu'individu général ; Mais le milieu est composé des deux, l'un semble s'y envoyer comme une certaine généralité ou comme une espèce , et l'autre comme un particulier actuel ou individuel . – Et puisque cette conclusion appartient au côté de la formation , elle inclut également ce que l'on appelle la nature inorganique.

Puisque la vie générale, en tant qu'essence simple de l'espèce , développe les différences du concept de son côté et doit les représenter comme une série de déterminations simples, il s'agit d'un système de différences indifféremment posées, ou d'une série de nombres . Si auparavant l'organique dans la forme de l'individu s'opposait à cette différence insubstantielle, qui n'exprime ni ne contient sa nature vivante - et si c'est exactement cela qu'il faut dire de l'inorganique après que toute son existence s'est développée dans la multitude de ses propriétés C'est ainsi que c'est désormais l'individu en général qui doit être considéré non seulement comme libre de toute division de l'espèce, mais aussi comme sa puissance. Le genre, qui est divisé en espèces selon la détermination générale du nombre, ou qui peut prendre comme base de division des déterminations individuelles de son existence, par exemple la figure, la couleur, etc., subit la violence de la part du genre. l'individu général, la terre , dans cette affaire tranquille , qui, comme la négativité générale, les différences telles qu'elles les ont en elle-même et dont la nature, à cause de la substance à laquelle elles appartiennent, est différente de la nature de celles-ci, s'oppose à la systématisation. du genre pourrait. Cette activité de l'espèce devient une affaire très limitée, qu'elle n'est autorisée à exercer qu'au sein de ces éléments puissants, et qui est partout interrompue, incomplète et freinée par leur violence effrénée.

Il s'ensuit que seule la raison, comme la vie en général, peut devenir l'observation de l'existence formée , qui, cependant, dans sa différenciation, n'a pas réellement d'ordre ni de structure raisonnable en elle-même et n'est pas un système de formes fondé en soi. – Si, à la fin de la formation organique, le milieu dans lequel tombent l'espèce et sa réalité en tant qu'individualité unique, avait en lui-même les extrêmes de l'universalité intérieure et de l'individualité générale, alors ce milieu aurait l'expression et la nature de le mouvement de sa réalité a une généralité et est un développement auto-systématisé. Ainsi la conscience , entre l'esprit général et entre son individualité ou la conscience sensorielle, a en son centre le système des formations de conscience, comme vie de l'esprit qui s'organise en un tout - le système qui est ici considéré et qui est monde. l'histoire a une existence objective. Mais la nature organique n'a pas d'histoire ; Elle tombe de sa vie universelle, directement dans l'individualité de l'existence, et les moments de simple détermination et de vivacité individuelle unis dans cette réalité ne produisent le devenir que comme le mouvement accidentel dans lequel chacun est actif dans sa propre partie et ce Tout est préservé. mais cette activité n'est limitée qu'à son point en soi, parce que le tout n'y est pas présent, et celui-ci n'est pas présent en lui parce qu'il n'est pas ici comme un tout pour soi .

Outre le fait que la raison qui observe la nature organique ne parvient qu'à l'intuition d'elle-même comme vie générale, elle ne peut examiner son développement et sa réalisation que selon des systèmes très généralement différenciés, dont la détermination, leur essence, ne sont pas dans le organique en tant que tel, mais réside dans l'individu général ; et parmi ces différences de la terre selon les classements que tente l'espèce.

Puisque dans sa réalité l' universalité de la vie organique se laisse tomber directement dans l'extrême de l'individualité sans la véritable médiation qui existe pour elle-même , la conscience observatrice n'a devant elle que l'opinion ; et si la raison peut avoir le vain intérêt d'observer cette opinion, elle se borne à décrire et à raconter les opinions et les idées de la nature. Cette liberté d'opinion insensée présentera en effet partout des débuts de lois, des traces de nécessité, des allusions à l'ordre et à la séquence, des rapports drôles et apparents. Mais dans la relation entre l'organique et les différences existantes de l'inorganique, des éléments, des zones et des climats, l'observation n'a pas une grande influence en termes de loi et de nécessité . Ainsi de l'autre côté, où l'individualité n'a pas le sens de la terre, mais de l' unité immanente à la vie organique , mais celle-ci avec le général en unité immédiate constitue l'espèce, mais dont l'unité simple n'est donc déterminée que comme un nombre. , et laisse donc libre l'apparence qualitative - l'observation ne peut aller au-delà des remarques polies, des relations intéressantes et des accommodements amicaux au concept . Mais les remarques aimables ne sont pas une connaissance de nécessité , les relations intéressantes restent avec l' intérêt , mais l'intérêt n'est plus que l'opinion de la raison ; et la bonté de l'individu, avec laquelle elle fait allusion à un concept, est une bonté enfantine, qui est puérile si elle veut ou doit compter pour quelque chose en soi.

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Ce qu'écrivait Ludwig Feuerbach

Robert Paris — 2025-11-17T23:12:00Z

Ce qu'écrivait Ludwig Feuerbach

Histoire de la philosophie moderne de Bacon de Verulam à Benedikt Spinoza

La méthode des sciences naturelles

Les sciences naturelles, comme les autres sciences en général, se fondent uniquement sur l'expérience ; leur bonheur et leur prospérité dépendent donc de celui de l'expérience. Il est donc nécessaire que le mode d'expérience précédent soit remplacé par un autre mode plus sensé. Jusqu'à présent, les gens ne se sont promenés dans le domaine de l'expérience que superficiellement, sans suivre un chemin ou un plan spécifique. Par exemple, le travail acharné des chimistes a permis de réaliser de nombreuses découvertes, mais uniquement par hasard et involontairement, ou uniquement grâce à certains changements expérimentaux, et non à la suite d'une méthode ou d'une théorie particulière. Mais une expérience qui n'est guidée par aucune méthode particulière et qui est laissée à elle-même n'est qu'un tâtonnement aveugle. (lc, A. 73, 70, 108, 82)

Le sens aussi bien que l'entendement ne suffisent pas à eux seuls à l'expérience et à la connaissance ; Ils nécessitent certains outils, c'est-à-dire un certain encadrement et des règles directrices, une certaine instruction et méthode juridiques. Parce que le sens de lui-même est faible et trompeur, même les outils n'augmentent pas son pouvoir de manière significative, d'où toute véritable connaissance expérientielle de la nature, qui n'est pas une interprétation arbitraire de la nature selon des opinions présupposées (pas d'anticipation), mais une connaissance fidèle. La traduction (interprétation) de la nature ne se produit que par une attention particulière et précise à tous les cas et par l'application d'expériences habiles, où le sens juge seulement l'expérience, mais l'expérience juge la chose elle-même. Mais l'entendement, livré à lui-même et non guidé par une méthode particulière, vole droit du sensible au suprasensible, du particulier au général, pour s'en régaler et s'en contenter, car il se fatigue vite. de l'expérience. (lc, A. 50, 37›19, 20)

Tout comme la main nue ne réalise pas grand-chose sans instruments, de même l'esprit livré à lui-même ; c'est pourquoi, comme eux, il a besoin d'instruments. Ce n'est que grâce à l'art que l' esprit devient égal aux choses. (lc, A. 2 ; « De Augm. Sc. », V. 2)

Cet instrument d'instruments, cet organe intellectuel, cette méthode qui seule élève l'expérience au rang d'art d'expérimentation sûr et réussi, c'est l'induction , dont dépend seule le salut des sciences.

Mais l'induction, qui seule garantit un avenir heureux aux sciences, se distingue nettement de l'induction qui a été jusqu'ici la norme, car elle vole du sensible et du particulier jusqu'aux axiomes les plus généraux, les érige immédiatement en vérités inébranlables. des propositions et les fait ensuite aux principes dont elle dérive les propositions médianes ou particulières ; Au contraire, la nouvelle induction, jusqu'alors inédite mais seulement vraie, n'arrive aux propositions les plus générales qu'à la toute fin, ne s'élevant du sensible et du particulier jusqu'à elles que graduellement, dans une étape ininterrompue. (« NON », I, A. 19)

L'induction, qui n'est d'ailleurs pas seulement la méthode des sciences naturelles, mais de toutes les sciences, n'a été utilisée jusqu'à présent que pour découvrir les principes, mais les propositions intermédiaires et inférieures en ont ensuite été dérivées au moyen du syllogisme. Mais il est évident qu'au moins dans le domaine des sciences naturelles, dont les objets sont matériellement déterminés, les propositions sous-jacentes ne peuvent pas être dérivées de manière sûre et correcte à travers le syllogisme, car dans le syllogisme les propositions sont réduites aux principes par des propositions médianes. mais précisément cette méthode de preuve ou d'invention n'a son application que dans les sciences populaires comme l'éthique et la politique. L'induction doit donc être utilisée pour découvrir des propositions générales aussi bien que spéciales. (lc, A. 127 ; « De Augm. Sc. », V, c. 2)

Bien que les inductions plus anciennes et plus récentes aient en commun de commencer toutes deux par le particulier et de se terminer par le général, elles diffèrent essentiellement en ce que la première ne parcourt le champ de l'expérience qu'à la hâte, tandis que la seconde s'attarde avec la circonspection et le calme appropriés. elle, qui pose d'emblée des propositions générales stériles, mais qui ne s'élève que progressivement jusqu'au vraiment général et rend ainsi la science féconde, car seuls les axiomes, qui sont soustraits au particulier dans les étapes appropriées et avec le nécessaire la circonspection découvre à nouveau quelque chose de spécial, nous conduit à de nouvelles inventions et rend ainsi la science fructueuse et productive. (« NON », I, A. 22, 24, 104)

La véritable induction est donc complètement différente de celle utilisée précédemment. Parce que l'induction précédente, dont la procédure consiste en une simple liste d'exemples, est quelque chose d'enfantine, ne demande que ses conclusions, doit craindre une réfutation de ses conclusions par toute autorité contradictoire et fonde ses affirmations sur bien trop peu de cas qu'il ne convient, et même parmi ceux-ci seulement selon ceux qui se présentent, selon les cas très communs et ordinaires. La véritable induction, en revanche, dissèque et sépare la nature par des exclusions et des éliminations appropriées et ne tire des conclusions sur les déterminations affirmatives d'une chose que lorsqu'elle a rassemblé et examiné un nombre suffisant d'instances négatives et en a exclu toutes les déterminations qui ne le font pas. appartiennent essentiellement à la chose. (lc, A. 105, 69 ; « De Augm. Sc. », lc)

Dieu et peut-être aussi les esprits ont le pouvoir de reconnaître les choses telles qu'elles sont au premier coup d'œil, par simple affirmation, mais cela n'est accordé aux humains que par différenciation préalable et exclusion des cas négatifs pour déterminer les déterminations affirmatives d'une chose. La nature doit donc être formellement anatomisée et disséquée, non pas bien sûr au moyen du feu de la nature, mais par le feu divin de l'esprit. La tâche de la véritable induction est donc de permettre au oui de suivre le non, à l'affirmation de suivre la négation, et de déterminer positivement une chose seulement lorsqu'elle s'en est séparée et a rejeté toutes les déterminations qui ne lui appartiennent pas. (« NON », II, A. 15, 16)

Par conséquent, si un objet concret, par exemple la chaleur, doit être étudié et son essence découverte, alors, selon les lois de la véritable induction, cette enquête doit être menée comme suit. Il faut d'abord dresser une liste de toutes les choses qui, quelle que soit la matière différente dont elles sont faites, ont en commun la qualité de la chaleur, c'est-à-dire chaudes ou du moins susceptibles de chauffer, comme les rayons du soleil. le soleil, surtout en été et à midi, les rayons réfléchis et condensés du soleil, les météores enflammés, les éclairs enflammés, les liquides chauffés, bref, tous les corps solides et liquides, denses et minces (comme l'air lui-même ), qui ont été approchés à un moment donné par le feu, etc. (« NON », II, A. 11)

Il faut alors énumérer les exemples contraires, les exemples négatifs, c'est-à-dire non seulement les choses qui n'ont pas la nature de chaleur, mais qui, par ailleurs, ont le plus de similitude avec les choses qui ont la nature de chaleur 39 , telles que comme : les rayons de la lune, les étoiles et les comètes, qui n'ont aucune chaleur pour le sentiment, mais aussi à cause des restrictions ou limitations particulières des instances affirmatives.

Il faut ensuite comparer les matériaux chauds ou thermorésistants et noter la différence de leurs degrés de chaleur, en partant progressivement des matériaux qui n'ont absolument aucun degré spécifique de chaleur pour le toucher, seulement la possibilité de chaleur ou de réceptivité à la sensation. eux, jusqu'aux matériaux qui sont réellement ou semblent chauds. (lc, A. 13)

Ensuite vient l'acte le plus important, par lequel commence réellement l'affaire de l'induction, l'acte d'exclure toutes les déterminations qui n'appartiennent pas à l'essence de la chaleur, par exemple la détermination de la céleste, parce qu'elles n'appartiennent pas seulement à l'essence de la chaleur. les corps célestes, mais aussi le feu commun, terrestre [52] , la détermination de la minceur, car même la matière la plus dense, comme le métal, peut être chaude, la détermination de la locomotion locale, etc. (lc, A. 18 et 20 ) . Ce n'est qu'après ces négations que survient finalement la véritable induction à la position, à la détermination affirmative de l'essence de la chaleur.

Cependant, autant la véritable induction diffère de celle qui a été habituelle jusqu'ici, elle diffère également de la méthode de l'empirisme . Car l'empirisme ne dépasse pas le particulier ; il ne fait que progresser d'expérience en expérience, d'expériences en expériences nouvelles ; L'induction, quant à elle, extrait les causes et les propositions générales des expériences et des expériences, puis dérive de nouvelles expériences et expériences à partir de ces causes et propositions ou principes généraux. L'induction ne reste donc pas à un niveau, elle monte toujours en montée, en descente, jusqu'aux propositions générales, jusqu'aux expériences. (lc, I, A. 117, 103, 82)

»Spes est una in inductione vera.« »NON« , I, A. 14.

Il y avait une remarque de réprimande à propos de la méthode de B ici dans la première édition ainsi qu'à la fin du § 11. Je l'ai supprimée, cependant, après avoir relu le "Nouvel Organe" et d'autres écrits de B, j'étais convaincu de son inexactitude. et la superficialité. On a remarqué que B. « nous abandonne au hasard et, au lieu de raccourcir les longs chemins de l'expérience, les étend jusqu'à l'inutile ». Cependant, l'expérience est un voyage lent ; Mais la « contractio inquisitionis » est elle-même un moment de la méthode de B. L'intégralité du deuxième livre du »Nov. Org.« traite des prérogatives des instances, c'est-à-dire de celles qui raccourcissent l'induction et mettent le doigt sur la tête. La seule chose qu'on pourrait reprocher à B. à cet égard, c'est qu'il ne met pas à profit le talent et le génie, comme si cela pouvait être remplacé par une méthode ou même rendu superflu.

La vie de Franz Bacon de Verulam

Franz Bacon, fils de Nicolaus Bacon, grand gardien des sceaux d'Angleterre, est né à Londres le 22 janvier 1561. Même dans sa plus tendre jeunesse, il a trahi son esprit. Au cours de la 12ème année de sa vie, il fréquenta l'Université de Cambridge et, dès la 16ème année, il commença à voir les lacunes de la philosophie scolastique qui était encore généralement dominante à l'époque. La même année, il se rend à Paris avec l'ambassadeur d'Angleterre auprès de la cour de France pour se former à la fonction publique. Durant son séjour là-bas, il écrit, alors âgé de 19 ans, ou du moins rédige ses « Observations sur l'état de l'Europe » . Cependant, la mort inattendue de son père l'oblige à retourner en Angleterre et à se consacrer à l'étude du droit national pour subvenir à ses besoins. Il se rendit donc au Collegium Grays-Inn, où il poursuivit ses études avec beaucoup de diligence et de brillants succès, mais sans oublier la philosophie ; C'est plutôt là, dès les premières années de ses études de droit, qu'il élabore un projet de réforme universelle des sciences. Il acquit rapidement une si excellente réputation en tant que juriste que la reine Elizabeth le nomma son conseiller pour les affaires juridiques extraordinaires et lui donna par la suite le droit à un poste dans la Chambre Étoile. Mais il n'alla pas plus loin sous Elizabeth - apparemment une conséquence de sa relation amicale avec le comte Robert d'Essex ; Car grâce à cela, il fit de son adversaire son cousin Robert Cecil Burleigh, qui était déjà jaloux de lui en raison de ses talents et qui jouait un rôle influent à la cour et était l'ennemi le plus féroce du comte d'Essex et de ses amis. 17 Bacon fut accusé d' ingratitude par ses contemporains et par sa postérité du fait que lorsque ce même comte d'Essex fut jugé comme criminel d'État, il prit en charge la conduite du procès en tant qu'avocat de la reine et, comme la plus grande indignation l'avait fait Le peuple s'est exprimé sur l'exécution de ce malheureux comte et, en outre, il s'est soumis à l'ordre du gouvernement de justifier sa démarche dans cette affaire aux yeux du peuple, même s'il avait été auparavant son ami de confiance et qu'il avait été expulsé de lui. soutenu de la manière la plus noble. 18

Des circonstances plus heureuses commencèrent pour Bacon après la mort d'Élisabeth sous le règne du roi Jacques Ier d'Angleterre, qui le promut successivement aux plus hautes fonctions. Il avait également amélioré sa situation financière grâce au mariage. Malgré les nombreuses affaires complexes et importantes dont Bacon était responsable sous James, en raison de sa position élevée dans l'État, il travaillait en même temps sans relâche pour réaliser son grand plan de réforme générale de la science. Le premier échantillon de son grand ouvrage « De Dignitate et Augmentis Scientiarum » parut en 1605 sous le titre : « Les deux Livres de Franc. Bacon de la compétence et de l'avancement de l'apprentissage divin et humain", ouvrage qu'il traduisit plus tard en latin avec l'aide de quelques amis, l'élargit considérablement, le divisa en 9 livres et le fit imprimer sous cette nouvelle forme environ deux ou trois ans avant sa mort ; En 1607 son ouvrage : "Cogitata et Visa" , apparemment la base ou plutôt la première ébauche de son "Novum Organum" , en 1610 son traité "De la Sagesse des Antients ( De Sapientia Veterum )", qui contenait d'ingénieuses interprétations de divers sujets de la mythologie grecque contient la plus importante de ses œuvres, le "Novum Organum" en 1620 . [27] En 1617, Bacon devint Lord Seal Keeper, en 1619 Grand Chancelier, peu après Baron de Verulam, et en 1620 il fut élevé au rang de vicomte sous le titre de vicomte de St. Albans. Cependant, en réponse à ces brillantes récompenses, il subit une humiliation honteuse. Il a été accusé au Parlement d'abus de fonction, notamment de corruption - un délit qu'on ne peut d'ailleurs pas déduire et qu'on doit déduire d'un faible désir de profit, mais seulement d'une certaine faiblesse de caractère, d'une douceur et d'une indulgence excessives. 19 B. lui-même confessait humblement ses fautes et se soumettait entièrement à la miséricorde et à la compassion de ses juges. Mais cette humilité n'a pas ému ses juges, comme il l'espérait. Il fut déclaré déshonoré, condamné à une amende de 40 000 £ et emprisonné dans la Tour. Le roi a immédiatement remis sa peine de prison et son amende et a finalement annulé la totalité de la peine ; mais maintenant B. s'éloigna de la scène politique et s'occupa désormais dans une retraite tranquille uniquement de la science et de l'écriture, non sans regretter d'avoir consacré tout le temps qu'il avait consacré à la vie de cour et d'État aux activités les plus nobles. s'engager dans les sciences. 20 Il décède le 9 avril 1626.

Sa vie a été décrite par Rawley, Mallet, Stephens . Parmi ses nombreux écrits différents, seuls seront mentionnés ici en relation avec l'histoire de la philosophie [28] son "Sylva Sylvarum sive Historia Naturalis" , "Parmenidis, Telesii et Democriti Philosophia" et son "Historia Vitae et Mortis" , son " Historia Ventorum", ses "Sermones fideles" (contenu politique et éthique), il existe plusieurs recueils et éditions, un en 4 volumes in folio, qui fut publié à Londres en 1730, un plus complet qui y fut publié en 1740 ; D'autres éditions moins complètes parurent : à Francfort en 1665, à Leipzig en 1694.

Mallet , "Histoire de F. Bacon", Traduction de l'Anglois, à la Haye 1742, p 30.

S. Mallet , p. 39-43.

Comparez les informations détaillées sur cette triste histoire dans la biographie de Franciscus Bacon dans « Collection de biographies remarquables, principalement traduites de la biographie britannique », D. Siegmund Jac. Baumgarten 1754, IT, pp. 420-445.

» C'est ainsi que Bacon passa du Poste éclatant, qu'il occupe, à l'Ombre de la Retraite et de l'Etude, déplorant souvent, que l'Ambition et la fausse Gloire du Monde l'eussent détourné si longtemps. "Temps de l'Occupation la plus noble et la plus utile, à laquelle peut s'appliquer un Etre raisonnable." 126.

Réflexion sur la vie et le caractère de Bacon

Afin de pouvoir apprécier correctement la vie et le caractère de Bacon, tant du côté de la lumière que du côté de l'ombre, et de comprendre ses erreurs, qui étaient inexplicables compte tenu de son caractère indéniablement noble, il faut reconnaître qu'il a commis une erreur primordiale et que cette erreur primordiale l'erreur était la cause de sa détection d'erreur morale. Cette erreur fondamentale dans son cas consistait dans le fait qu'il voulait et écoutait effectivement la voix flatteuse de la sirène de la nécessité extérieure ainsi que la voix divine de la nécessité intérieure, la voix de son génie, de son talent, qu'il se consacrait au se sentait appelé à l'étude de la nature et de la philosophie, ne s'y consacra pas exclusivement, mais poursuivit également ce qu'on appelle des études de subsistance et, en outre, des études qui le jetèrent dans la brillante carrière de la vie de cour et d'État, mais un cela l'a éloigné de la science, de sorte qu'il s'est ainsi fragmenté, l'unité de son esprit étant détruite avec elle. Bacon lui-même dit de lui-même : « Me ipsum autem ad veritatis contemplationes quam ad alia magis fabrefactum deprehendi, ut qui mentem et ad rerum similitudinem (quod maximum est) agnoscendum satis mobi lem, et ad différeniarum subtilitates observandas satis fixam et intentam haberem, qui et quaerendi desiderium et dubitandi patientiam et meditandi voluptatem et asserendi cunctationem et resipiscendi facilitem [29] et disponendi sollicitudinem tenerem, quique nec novitatem affectarem, nec antiquitatem admirarer et omnem imposturam odissem. Quare naturam meam cum veritate quandam familiaritatem et cognationem habere judicavi. » 21 Dans une lettre à Thomas Bodley, il admet lui-même qu'il n'a aucune inclination pour les affaires d'État et qu'il ne peut pas s'en occuper sans être dépassé. Dans une lettre au roi Jacob , qu'il écrivit après sa chute, il lui demanda de lui verser sa pension afin qu'il ne soit pas obligé d'étudier pour vivre, lui qui ne voulait vivre que pour étudier .

Galilée , contemporain de B., a vécu presque tout le temps dans ses dernières années « loin de l'agitation de la ville de Florence, soit dans les domaines de ses amis, soit dans l'un des domaines voisins de D. Belloguardo ou D. Arcetri, où il vivait également, préférait rester car il lui semblait que la ville était pour ainsi dire une prison pour les esprits spéculatifs, tandis que la vie libre à la campagne était un livre de la nature qui était toujours sous les yeux de tous ceux qui le voulaient. lisez-le et étudiez-le avec les yeux de leur compréhension. 22 Spinoza a dit : « Nos eatus tantummodo agimus , quatenus intelligimus » [30] et non seulement sa vie, mais celle de tous les penseurs ont confirmé la vérité de cette phrase. Leibniz dit quelque part : « Nous sommes faits pour penser . Le vrai penseur, le véritable scientifique, ne sert que l'humanité, tout en servant en même temps la vérité ; il considère la connaissance comme le bien le plus élevé, quelque chose de vraiment utile ; leur promotion est son but pratique dans la vie ; Il considère donc chaque heure qu'il ne consacre pas au service du savoir comme une perte de vie. Alors comment B., avec son penchant résolu pour l'étude de la nature et de la science en général, qui ne prospère que dans l'enfermement et l'élimination de toutes préoccupations disparates, pourrait-il se lancer dans une voie qui lui est complètement opposée, dans la voie de la vie étatique ? Et quelle en fut la conséquence inévitable ? Aussi habile et habile homme d'État qu'il fût, ce qui était normal compte tenu de ses excellents talents, il était pour ainsi dire hors de lui-même dans la vie de l'État, non dans son essence ; Son esprit, qui n'avait besoin que de science, ne trouvait aucune satisfaction dans cette activité politique ; Dans cette sphère, il n'avait nécessairement ni centre, ni support, ni caractère solide, car là où quelqu'un n'a pas son essence, il n'a pas non plus son centre de gravité et son centre et donc vacille et se balance d'avant en arrière ; Il n'était pas présent dans cette sphère avec son âme, ni avec tout son être, avec tout son sang-froid ,23 et il devait donc être dans cette contradiction, dans une sphère qui n'était pas vraiment la sienne, qui contredisait la véritable pulsion de son intelligence. , fait aussi des faux pas qui sont même sa morale [31]Des êtres qui étaient manifestement de nature noble se contredisaient. Quand quelqu'un se sent réellement appelé à être productif, non pas dans un domaine particulier de la connaissance, mais dans la science en général, pour y réaliser de grandes et éternelles choses, quand il élabore des projets aussi vastes et universels que B., quand il s'efforce de trouver de nouveaux principes et, en outre, pour promouvoir et promouvoir une connaissance qui nécessite une expansion infinie en largeur et en ampleur, s'il a en lui la volonté de faire de la science elle-même le but et le but de sa vie, alors la science est son âme, son centre, son centre scientifique. activité le domaine qui lui est assigné ; En dehors de cela, il est hors de lui-même, perdu et étranger, et s'il se laisse séduire par des stimuli et des motivations externes pour entrer dans un élément opposé et séparé de la science, alors il a la première et vraie raison de le faire. ses dernières Erreurs et faux pas, il a commis un péché contre le Saint-Esprit, car il l'a, sinon privé de la faculté spirituelle que seule possède à juste titre, du moins en a diminué la part, il a commis l'adultère en sacrifiant son amour ; qu'il ne devrait se consacrer qu'à son épouse légitime, la science, gaspillée dans le monde. La chute ignominieuse de B était donc juste, voire même nécessaire, car par cette chute il a expié sa première disgrâce, son apostasie par rapport à la véritable vocation de son intelligence, et il est revenu à sa nature originelle.

Si B. a prouvé que les savants peuvent aussi être de grands hommes d'État, il a aussi prouvé en même temps, du moins de lui-même, que la science est jalouse au plus haut point, qu'elle n'accorde la faveur ultime qu'à ceux qui s'y consacrent. indivisement, que le savant, s'il se fixe au moins une tâche telle que celle que B. s'est fixée, ne peut rien appliquer aux affaires du monde sans perturber ainsi le caractère domestique de son activité scientifique . 24 Si B. n'avait pas fragmenté sa vie, s'il avait consacré toute sa vie au service de la science à l'instar d'autres grands savants, il ne se serait pas arrêté à un simple mot d'ordre, à un noble aperçu de la grande structure de la science. la science, sans en élaborer aucune partie ; Ainsi, il aurait approfondi des sujets particuliers et, avec la masse de connaissances, d'expériences et d'observations dont il disposait, et avec ses excellentes capacités mentales, il aurait obtenu certains résultats et trouvé certaines lois naturelles comme Galilée et Cartesius ; Il prouverait alors l'universalité de son esprit, non pas dans la simple élaboration de plans, mais aussi dans la pénétration et la maîtrise du particulier, dans l'élévation du particulier au général, dans laquelle le véritable esprit universel se manifeste, et non il a parcouru tant de sujets avec tant d'insouciance, en bref, après avoir accompli infiniment plus que ce qu'il avait réellement accompli. 25

Mais si B. avait un véritable penchant pour la vie spéculative, comment a-t-il pu se lancer dans la vie politique et commettre une telle contradiction ? Uniquement parce qu'il y avait un dualisme dans son essence, dans son esprit ou principe spirituel métaphysique. Bien que, comme nous le montrerons, B. était loin d'être l'empiriste qu'il est devenu plus tard, bien qu'il ait le sens et la capacité de la pensée métaphysique et de sa simplicité et qu'il ait même produit de profondes pensées métaphysiques, même si [33 ] L' empirisme n'est pas la chose , mais seulement les moyens nécessaires, non l'essence, mais seulement un moment, en même temps l'esprit du matérialisme, tel qu'il s'est développé plus tard, est celui qui se déverse dans la sensualité et n'est dirigé que vers l'extérieur. L' imagination , est déjà contenu en lui et en son principe spirituel. Afin de se justifier devant sa propre conscience, B. peut invoquer tout ce qu'il veut comme motif de sa candidature à une fonction publique, même le but pieux de la pastorale, qu'il aurait cru pouvoir atteindre au mieux dans une position élevée dans l'État. État ; Ce n'est que l'esprit du matérialisme, sortant de lui-même et arraché de lui-même, aveuglé par la splendeur de la grandeur du monde, qui ne lui a pas permis, du moins au début, de reprendre conscience de son véritable objectif, qui l'a attiré. de la simplicité métaphysique de la vie scientifique et dans la brillante richesse des images de la vie d'État. Il n'y avait donc qu'un dualisme dans son être spirituel - un dualisme qui s'exprimait également dans le fait que, alors qu'il avait et fondait une vision purement indépendante et indépendante de la physique, la physique, qui d'ailleurs selon lui n'était qu'une partie, devait maquillage, a complètement arraché à la théologie toutes les relations qui mettaient la physique en relation avec la religion, mais par piété, il a toujours mis en parallèle ses pensées purement physiques dans le goût de son époque et des suivantes avec les paroles de la Bible et ainsi de suite à leur sujet. Si une dame du monde à l'esprit terrestre répandait dans son cœur une auréole sur sa physique 26 , c'était, dis-je, seulement ce dualisme métaphysique ou [34] spirituel qui créait le dualisme de sa vie.

Impetus Philosophici : « De interprétation naturae Prooemium », coll. 744, éd. 1665. Tout ce débat est important pour le présent sujet.

Biographie de Galilée dans "Acta Philosophorum", T. III, 15e pièce, 1724, et "Lettres philosophiques à Mad... etc." de Charle Pougens , Lettre sur Galilée .

» S'il réclamait une promotion dans la vie civile ou tentait d'y parvenir, ce n'était que dans l'intention d'obtenir les moyens de perfectionner et de réaliser son enseignement. Parce que même les actions les plus magnifiques de sa vie ne devaient que l'aider à y parvenir. En un mot, l'introduction de cette nouvelle façon de recevoir la sagesse fut son inclination dominante et la grande source de ses actions tout au long de sa vie. Cela l'a incité à rechercher rapidement du service ; cela le réconfortait lorsque de tels efforts échouaient ; A mesure qu'il atteignait le plus haut degré de sa grandeur, cela l'occupait de la manière la plus agréable dans ses moments d'oisiveté. " " Biogr. Britan.« dans la collection de Baumgarten , p.

D. Peter Heylyn dit à juste titre : « Il était dommage qu'il ne soit pas soutenu par un salaire gratuit et qu'il vive à l'écart de toutes les affaires, tant à la cour qu'au tribunal, et qu'il reçoive suffisamment de moyens et d'aide dans son projet pour continuer. « L.c., p.

B. a accompli ce qu'il voulait accomplir et il en a accompli suffisamment. Il voulait seulement donner le plan du bâtiment à construire ; Il a laissé la construction elle-même à d'autres. Il savait que ce qu'il voulait ne pouvait pas être réalisé par une seule personne, mais seulement par d'innombrables personnes, non pas à son époque, mais seulement au cours des siècles à venir. Il fait donc toujours appel à l'avenir.

Un seul passage pour prouver cette contradiction. Dans le royaume de la nature, dit-il (ou de l'homme ou de la science, car c'en est un), on ne peut entrer, comme dans le royaume des cieux, qu'en tant qu'enfant. Comme cette comparaison paraît pieuse ! Mais même si on l'analyse un peu, cela montre exactement le contraire. N'est-ce pas la propriété exclusive du royaume des cieux, qui n'appartient qu'à lui et le distingue de tout autre royaume, qu'on ne puisse y entrer qu'en tant qu'enfant ? Puis-je alors m'approcher et me consacrer aux choses sensuelles et naturelles communes avec le même état d'esprit, avec la même disposition, avec lesquels je me consacre à Dieu ? Qu'ai-je pour lui avec lequel je puisse l'honorer et le vénérer, si je ne réserve pas le meilleur de moi, l'esprit d'enfant, à lui seul et le lui donne exclusivement ? Est-ce que je ne prends pas au royaume des cieux exactement ce que je donne au royaume terrestre ? Mais ce n'est pas le lieu d'entrer dans les détails. Néanmoins, l'auteur de l'ouvrage "Le Christianisme de François Bacon etc." à Paris An VII, 2 volumes, y voit un signe particulier de la piété de B qu'il cite si souvent des versets bibliques.

La signification philosophique de Bacon

[35] La position essentielle et l'importance de Bacon dans l'histoire de la science moderne sont généralement qu'il a examiné l'expérience , qui n'était auparavant qu'une question de hasard, sans le soutien d'en haut, des plus hautes autorités de l'histoire et de la pensée, qui ne dépendait que de la particularité accidentelle et l'inclination des individus devinrent une nécessité indispensable, une affaire de philosophie, le principe même de la science. Mais sa signification est plus précise : il a fondé la science naturelle sur l'expérience, remplaçant ainsi la vision fantastique ou scolastique de la nature par une vision objective et purement physique de la nature. Car bien que B. ait englobé tout le domaine de la science avec un esprit encyclopédique qui a passé en revue la masse totale de toutes les connaissances disponibles à son époque et l'a organisé à sa manière ingénieuse et, avec d'excellentes instructions, [35] a enrichi certaines pensées et remarques qui ont enrichi les domaines encore peu développés de la connaissance, a découvert des branches particulières des sciences et a encouragé et stimulé les esprits dans leur culture, même s'il a donné aux sciences naturelles une place particulière dans l'ensemble des sciences, il s'est toujours tenu sur le vaste terrain des sciences, qu'il a couvert avec l'aperçu d'un Le commandant a repris et observé le centre de ses pensées et de ses efforts uniquement dans le sens des sciences naturelles , mais le but, l'objet et l'intérêt essentiels de son esprit étaient tirés de l'expérience de la source de la nature. elle-même, et non par une source étrangère. Il s'agit désormais d'une science logique, théologique ou mathématique, une science naturelle obscurcie par des ingrédients. La signification historique de B est que, contrairement aux époques antérieures, lorsque l'esprit, concentré sur des objets suprasensibles et théologiques, n'avait aucun intérêt pur pour la nature et que son étude était donc négligée et déformée, il s'agissait d'une activité particulière, secondaire. l'occupation a fait des sciences naturelles fondées sur l'expérience l'étude de toutes les études, le principe lui-même, la mère des sciences. 28 Quelle que soit la portée de ses expériences et suggestions, de ses observations et de ses connaissances dans le domaine des sciences naturelles, ce n'est encore que son essence, qu'il a donné une méthode , un organon, une logique d'expérience, une certaine instruction pour assurer et réussir. expérience, pour élever l'expérience aveugle et le tâtonnement dans le domaine du particulier à un art de l'expérimentation basé sur des lois et des règles logiques et donc, pour ainsi dire, à un art auparavant maladroit[36] ont tenté de donner les outils de l'expérience à une humanité maladroite et non entraînée. À strictement parler, on ne peut donc pas parler du contenu de Bacon à cet égard ; toutes les expériences et découvertes physiques des temps modernes pourraient être considérées comme son contenu, même s'il n'y avait aucune indication spécifique de celui-ci ; son essence réside uniquement dans la méthode, dans la manière de voir et de traiter la nature, dans la référence à l'expérience. Cependant, B. n'était donc rien de moins qu'un empiriste au sens habituel du terme, sans parler d'un empiriste négatif contre le plus profond, contre la philosophie. Il a immédiatement désigné, et à juste titre, l'expérience, qui est selon lui le lien le plus intime entre la pensée et la perception sensorielle, comme la seule source de connaissance dans le domaine de la nature , qu'il a immédiatement provoquée et qui ne visait initialement que l'empirisme et, étant donné la nature distraite de sa vie et de sa nature, il ne pouvait pas avoir le loisir d'élever les perceptions sensorielles et les expériences individuelles au rang de connaissance, alors l'empirisme n'était pour lui qu'un moyen, pas une fin , seulement le début , mais plutôt le résultat . ne devrait être que de la philosophie ou du savoir philosophique ; Ainsi, il a déterminé comme but et objet des sciences naturelles la connaissance des « formes éternelles et immuables des choses » et a donc dominé ce qu'il considérait comme l'objet des sciences naturelles et, dans la manière dont il l'a déterminé, c'était une pensée véritablement philosophique. , qui bien sûr ne restait en lui qu'une pensée présentée et non menée à exécution et à réalisation. Selon lui, l'objet et le but de la connaissance et de l'expérience est la connaissance des formes des choses. Mais selon lui la forme d'une chose est le général, le genre, l'idée d'une chose n'est pas une idée vide et vague, un général mauvais et formel, un genre indéfini et abstrait, mais un tel général qui, comme il le dit, la fons emanationis, la natura naturans, le principe des déterminations particulières d' une chose, la source d'où naissent sa vraie différence, ses propriétés, le principe cognitif du particulier est, en un mot, un principe universel. , une idée qui est à la fois matériellement déterminée , non pas au-dessus et en dehors de la nature, mais immanente à la nature. Par exemple, selon B. le concept, l' idée , le genre de chaleur est le mouvement ; Mais la détermination ou la différence qui fait la chaleur du mouvement est qu'il s'agit d'un mouvement expansif , à la différence des autres types de mouvement.

B. était donc libéré de ce scolesticisme , de ce sophisme de l'empirisme, qui fouille toujours du particulier dans le particulier, ne faisant sans cesse que distinguer, subtiliser et préciser dans l'infini, nous égarer, faire de la nature un labyrinthe sans issue. Ne voyons pas la forêt à cause des arbres. Car de même que selon lui seul le général est le véritable universel, qui est tellement déterminé, différencié et matérialisé en lui-même qu'il contient le principe cognitif du particulier et de l'individuel, de même pour lui seul le particulier est le vrai particulier, qui donne la lumière. et la connaissance, qui mène de la multiplicité à la simplicité, de la diversité à l'unité, à travers et à partir de laquelle l'universel peut être connu ou découvert. Selon lui, la matière du particulier ne devrait pas être un simple tas de sable extrêmement grand dans lequel, si nous voulons grimper, nous nous enfonçons de plus en plus profondément sans atteindre un point de vue plus élevé et plus ferme, et les grains individuels de il sort toujours d'un type de pierre spécial, de sorte que nos yeux débordent des reflets chatoyants de cette diversité et nous perdons notre capacité de voir, mais plutôt une montagne sur laquelle les différents types de pierres de la nature sont entassés en grand, des masses de couches solides et cohérentes et nous servent de base solide pour obtenir une vue d'ensemble libre et philosophique de l'ensemble.

Il était donc loin de B. d'affirmer, de la manière dogmatique et sceptique populaire qui fait de l'incapacité ou de l'incapacité une qualité positive de l'homme, que l'homme ne connaît pas la nature ; Au contraire, il a la conscience très précise que le fait que nous puissions ou non en savoir quelque chose de réel dépend uniquement de la méthode , de la manière de notre processus intellectuel. 30 C'est pourquoi son esprit ne se contente pas de l'enveloppe de la nature, il en désire encore plus, il exige que la science naturelle ne se limite pas à la surface des phénomènes, mais qu'elle s'efforce d'en reconnaître les causes et même les causes. les causes. 31

La raison pour laquelle B. était généralement considéré uniquement comme un empiriste et était devenu leur saint patron par les empiristes simples, voire anti-philosophiques, était que les idées spéculatives profondes que l'on peut trouver dans ses écrits n'étaient pas prises en compte lors de leur évaluation et n'a eu aucune influence. D'ailleurs, la raison en réside dans B. lui-même, à savoir dans le fait qu'il a tellement mal compris et méprisé la métaphysique et la philosophie des Grecs et l'empirisme, bien qu'il n'en fasse que le milieu, voire le étage le plus bas du bâtiment des sciences, L'étage supérieur, d'où seule une vue sur la nature est donnée, admet la philosophie [39] développée à partir de l'expérience , mais en a néanmoins fait son salon et son bureau, en restant avec elle, mais principalement dans le fait que son esprit n'était ni un esprit véritablement spéculatif philosophiquement et mathématiquement, mais que son esprit était un esprit sensuel, purement physique.

B. était donc avant tout destiné et appelé à réveiller l'étude de la physique, dans la mesure où il s'agit de physique et non seulement de « mathématiques appliquées » ; Précisément en raison de sa relation intérieure avec l'essence de la sensualité, son esprit était un esprit orienté vers la spécificité et la différence, la qualité des choses , qui cherchait à saisir les choses dans leur être et leur vie spécifiques et qualitatifs. Le concept qui le domine et le détermine est celui de qualité ; C'est pourquoi il met autant l'accent sur l'expérience, la souligne avec tant d'urgence. Car la qualité dans la nature n'est que l'objet de la sensation sensuelle, de l'expérience ; elle ne devient qu'indirectement l'objet de la pensée ; Mais dans sa nature particulière, il n'est toujours que l'objet d'une sensation et d'une perception sensorielle immédiate. C'est pourquoi B. n'accorde aux mathématiques qu'une position subordonnée dans la physique et s'exprime ainsi à ce sujet : »Quantitas (quae subjectum est Mathematicae) materiae applicata veluti dosis Naturae est, et plurimorum effectuum in rebus naturalibus causativa, ideoque inter Formas essentiales numeranda est. Illud intérim verum est, quantitatem inter formas naturales (quales nos eas intelligimus) omnium maxime esse abstractam et a materia separabilem , quod ipsum in causa fuit, cur et diligentius exculta et acrius inquisita ab hominibus fuerit, quam aliae quaecunque formae , quae omnes in materia magis sunt immersae ... Nescio quo fato fiat, ut Mathematica et Logica, quae ancillarum loco erga Physicam se gerere debebant, [40] nihilominus certitudinem suam prae ea jactantes dominatum contra exercee praesumant. , c. 6) C'est pourquoi B. est unique à cet égard. Car le concept qui domine Hobbes, Cartesius et d'autres naturalistes de son époque et plus tard dans leur vision de la nature est celui de quantité ; pour eux, la nature n'est qu'un objet en termes de déterminabilité mathématique. B., au contraire, met l'accent sur la forme de la qualité ; la nature n'est pour lui qu'un objet sous cette forme ; C'est pourquoi il dit également que même la première question doit être considérée en relation avec le mouvement et la qualité . C'est pourquoi il ne s'intéresse aux objets de l'astronomie qu'en tant qu'objets physiques, puisqu'il souhaite que l'accent soit mis sur leurs propriétés physiques. » Neque enim calculos aut praedictiones tantum meditamur, sed Philosophiam, eam scilicet, quae de Superiorum Corporum non motu solummodo, ejusque periodis, sedsubstantia quoque et omnimoda qualitate , potestate atque influxu intellectum humanum informare secundum rationes naturales atque indubitatas possit, atque rursus in motu ipso invenire, atque explicare, non quid phaenomenis sit consentaneum, sed quid in Natura penitus repertum atque actu et re ipsa verum sit. Itaque plurimum et Praesidii ad contemplationem coelestium in Physicis ratiobus collocamus." [41] ("Descript. Glob. Intell.", cap. V) C'est pourquoi il dit aussi de lui-même qu'il cherche à rechercher en particulier les passiones ou l'appétit materiae. . 33 (« Nov. Org. », II, Aph. 48)

B. s'exprime donc avec la plus grande violence contre Paracelse. Il dit de lui, par exemple, qu'il n'a pas caché la lumière de la nature, dont il abuse si souvent du saint nom, mais qu'il l'a éteinte, qu'il n'est pas seulement un déserteur mais un traître à l'expérience. Cependant, il mentionne la trinité de ses principes – une remarque certainement intéressante pour les Trinitaires spéculatifs ! – un « commentum haud ita prorsus inutile et rebus aliqua ex parte finitimum. » S. Imp. Philos., « De Interpret. Nat. Envoyé.”, c. II.

B. appelle même les sciences naturelles la mère des autres. Bien que, comme la philosophie de Dieu, de la nature et de l'homme, il présuppose une science générale, la philosophia prima, dont la première partie est censée traiter des principes communs aux diverses sciences, il constate néanmoins immédiatement que dans l'autre partie de la philosophia prima, qui traite du conditionibus adventitiis rerum, par exemple l'égalité et l'inégalité, ces objets ne doivent pas être considérés logiquement mais physiquement . »De Augm. Scientifique.« , III, ch. 1, et V, ch. 4.

Comparer par exemple »nov. Org., moi, Aph. 95.

Par exemple »nov. Org.”, Aph. 37. »Illi enim nihil sciri posse, affirmer simplement ; Nos non multum sciri posse in natura ea , quae nunc in usu est, via ." et "De Augm. Scientifique.« , III, ch. 4.

Par exemple : « Recte ponitur : Vere scire esse per causas scire ». Org., II, Aph. 2. – « Satis scimus nullum de rebus raris aut notabilibus judicium fieri posse, multo minus res novas in lucem protrahi, absque vulgarium rerum causis et causarum causis rite examinatis et repertis etc. » 109. - Contre la façon dont les empiristes et encyclopédistes français comprenaient B., ce point est particulièrement souligné par Le Sage et De Luc , cf., dont le « Précis de laphilosophie de Bacon etc. à Paris 1802, T. I, p.60 etc.

Goethe dit à juste titre (à propos de la théorie des couleurs) : « L'insensibilité (Bs) aux mérites des prédécesseurs, à la dignité de l'Antiquité, est extrêmement désagréable. Car comment peut-on écouter avec sang-froid lorsqu'il compare les œuvres d'Aristote et de Platon à des tables lumineuses qui, précisément parce qu'elles ne sont pas constituées d'une masse solide et substantielle, peuvent facilement nous être apportées par le courant du temps ? » d'ailleurs, B. s'intéresse surtout à Platon et surtout à Aristote ; Il rend pleinement justice aux philosophes plus anciens qui fondaient la nature sur des principes matériels et sensuels.

Par ces passions et désirs de la matière, B. n'entend ici rien d'autre que les phénomènes d'expansion, de contraction, d'attraction, etc., qui ont lieu sur les corps célestes aussi bien que sur la terre, c'est-à-dire qu'ils sont des propriétés générales de la matière sur lesquelles la différence de localisation n'a aucune influence.

La misère des sciences à ce jour

[42] Les sciences ont été jusqu'à présent dans un état des plus tristes et des plus pitoyables. Ce n'est pas étonnant ; nos sciences sont d'origine grecque ; car les ajouts des écrivains romains, arabes ou modernes sont peu nombreux et peu importants et du moins, quelle que soit leur nature, ont pour base les inventions des Grecs. La sagesse grecque ne manque pas de paroles, mais elle manque d'œuvres. 34 (« NON », I, A. 71) [42] La science était encore dans leur enfance ; C'est pourquoi les Grecs sont aussi bavards que des enfants, mais aussi immatures et incapables de générer. La preuve en est que la philosophie des Grecs et les sciences qui en dérivent, au cours de tant de siècles, n'ont guère produit une seule œuvre ou une seule expérience qui ait apporté un bénéfice réel à la vie humaine et qui puisse être dérivée de leurs dogmes et de leurs principes. spéculations. 35 Mais une philosophie qui ne produit aucune œuvre est vaine. Car comme la foi, la philosophie doit aussi être jugée et valorisée uniquement par ses œuvres. (lc, A. 71, 73 et Praefatio)

Les sciences, dans leur état actuel, ont donc une ressemblance vraiment frappante avec cette fabuleuse Scylla, vierge de visage mais transformée en monstres aboyants dans son corps. Lorsqu'on les regarde de face, c'est-à-dire dans leurs propositions générales, elles ont certes une apparence belle et séduisante, mais quand on en vient aux propositions particulières, spéciales, qui forment, pour ainsi dire, les organes générateurs de la science, on trouve qu'ils naissent finalement dans de simples disputes verbales et se terminent comme le corps de Scylla dans des chiens qui aboient. (lc, préf.)

Les sciences étaient donc une chose morte à une époque, elles restaient immobiles comme des statues, toujours debout à la même place, et elles ne faisaient pas de progrès significatifs, significatifs. (LC)

Tout comme nos sciences ne sont que des compilations de choses déjà inventées il y a longtemps, sans instructions pour de nouvelles inventions, et donc totalement inutiles pour l'invention de nouveaux [43] œuvres ou arts, notre logique actuelle ne nous aide en rien à inventer. les nouvelles connaissances et sciences, oui, elles servent plus à renforcer l'erreur qu'à découvrir la vérité, elles sont donc plus nuisibles qu'utiles ; (lc, I, A. 11, 8, 12)

Le syllogisme est constitué de phrases, la phrase est constituée de mots, mais les mots sont des signes des concepts. Si les concepts sont des abstractions confuses et hâtives des choses, alors les conclusions et conclusions qui en découlent ne servent à rien. Mais il n'y a aucune raison valable dans nos concepts logiques et physiques ; ils sont tous imaginaires et mal définis. (lc, A. 14, 15)

Jusqu'à présent, nous n'avons pas eu une véritable philosophie naturelle pure, qui est la mère de toutes les sciences. Au contraire, elle a toujours été falsifiée et corrompue, notamment par la logique à l'école d'Aristote, par la théologie naturelle à l'école de Platon, à la deuxième école de Platon, celle de Proclus et d'autres, par les mathématiques, celle de la philosophie naturelle ne devrait être que décider ou limiter, mais pas commencer et créer. 36 (lc, A. 96, u. II, A. 8)

Une fois pour toutes, je dois noter ici qu'en traduisant chaque passage, je ne suis pas seulement celui-ci, mais d'autres passages similaires que l'on peut trouver chez B., et que dans chaque passage d'un écrivain, je traduis l'écrivain dans sa totalité

Le dicton français : « Il veut apprendre à sa mère à faire des enfants » correspond parfaitement à B., qui parle de la science grecque ici et ailleurs. Car même le fait qu'il soit et parle contre elle, il ne le doit qu'à elle, il ne le doit qu'à l'esprit dont est née la philosophie grecque.

... Per Mathematicam, le texte dit, quae Philosophiam naturalem terminare, non generare aut proereare debet. Brück dans sa traduction du »Nov. Org., Leipzig 1830, le traduit ainsi : « par les mathématiques, qui peuvent déterminer mais ne peuvent rien établir de nouveau ».

La raison générale et essentielle pour laquelle les sciences n'ont pas pu se développer jusqu'à nos jours n'est qu'une seule, à savoir celle-ci : elles se sont arrachées à leurs racines, à la nature et à l'expérience, parce que ce qui a pour base la nature grandit et prospère. , mais ce qui ne repose que sur des opinions subit de nombreux changements, mais n'a aucun mouvement progressiste. (« NON », I, A. 74)

Mais les causes particulières du triste état actuel des sciences, en particulier de la philosophie naturelle, [44] leur mère, sont diverses, entre autres les suivantes : le vieux préjugé bien enraciné selon lequel l'esprit humain perd une partie de sa dignité s'il se consacre à j'expérimente et je m'occupe beaucoup et avec persistance de choses spéciales, sensuelles, immergées dans la matière ; superstition et zèle religieux aveugle et déraisonnable , qui a toujours été l'adversaire le plus agaçant et le plus irréconciliable de la philosophie naturelle, qui, même parmi les Grecs, accusait d'irréligieux ceux qui, aux oreilles encore inconnues des gens, tiraient les éclairs et le tonnerre de causes naturelles , et chez certains pères de l'Église, ceux qui dénonçaient l'hérésie, qui prouvaient que la terre était ronde et qu'il y avait donc nécessairement des antipodes ; la préoccupation exclusive de morale et de politique , qui était la nôtre chez les Romains, et de théologie , qui, depuis les temps chrétiens, n'a occupé que les esprits les plus excellents ; le problème que la philosophie naturelle n'a pas encore trouvé une personne libre et entière , même parmi les hommes qui se sont consacrés à son étude , surtout à l'époque moderne où la philosophie naturelle a finalement été considérée et traitée uniquement comme un pont, comme un point de transition vers d'autres sujets ; la grande autorité donnée à certains philosophes, et la vénération de l'antiquité , qui découlait d'une vision complètement erronée du monde ; Parce que le temps, le plus jeune en termes d'âge du monde, qui seul fournit la mesure correcte et objective pour estimer l'âge de l'humanité, ils considéraient comme l'antiquité, tandis que notre époque, qui est la plus ancienne en termes d'âge du monde, et qui mérite donc la priorité sur les âges plus jeunes en raison de leur plus grande maturité et de leur plus grande quantité de connaissances et d'expériences que les plus jeunes ; Enfin, un certain découragement et un certain désespoir devant la possibilité de surmonter les nombreuses et grandes difficultés de l'étude de la nature, un désespoir qui s'emparait même des hommes les plus sérieux et les plus prudents, qui leur faisait croire que les sciences avaient leurs flux et reflux. de temps en temps, à certains moments, ils montent, à d'autres moments, ils descendent, mais à un certain moment, ils finissent par s'arrêter complètement. (lc, A. 79-92) [45]

La méthode des sciences naturelles

Le sens aussi bien que l'entendement ne suffisent pas à eux seuls à l'expérience et à la connaissance ; Ils nécessitent certains outils, c'est-à-dire un certain encadrement et des règles directrices, une certaine instruction et méthode juridiques. Parce que le sens de lui-même est faible et trompeur, même les outils n'augmentent pas son pouvoir de manière significative, d'où toute véritable connaissance expérientielle de la nature, qui n'est pas une interprétation arbitraire de la nature selon des opinions présupposées (pas d'anticipation), mais une connaissance fidèle. La traduction (interprétation) de la nature ne se produit que par une attention particulière et précise à tous les cas et par l'application d'expériences habiles, où le sens ne juge que l'expérience, mais l'expérience juge la chose elle-même. Mais l'entendement, livré à lui-même et non guidé par une méthode particulière, s'envole tout droit du sensible au suprasensible, du particulier au général, pour s'en régaler et s'en contenter, car il se fatigue vite. de l'expérience. (lc, A. 50, 37›19, 20)

Cet instrument d'instruments, cet organe intellectuel, cette méthode qui seule élève l'expérience au rang d'un art d'expérimentation sûr et réussi, c'est l'induction , dont dépend seule le salut des sciences.

Bien que les inductions plus anciennes et plus récentes aient en commun de commencer toutes deux par le particulier et de se terminer par le général, elles diffèrent essentiellement en ce que la première ne parcourt le champ de l'expérience qu'à la hâte, tandis que la seconde, avec la circonspection et le calme appropriés, s'attarde sur elle. qui établit dès le début des propositions générales stériles, mais qui ne s'élève que progressivement jusqu'au véritablement général et rend ainsi la science féconde, car seuls les axiomes, qui sont soustraits du particulier dans les étapes appropriées et avec la circonspection

Par conséquent, si un objet concret, par exemple la chaleur, doit être étudié et son essence découverte, alors, selon les lois de la véritable induction, cette enquête doit être menée comme suit. Il faut d'abord dresser une liste de toutes les choses qui, quelle que soit la matière différente dont elles sont faites, ont en commun la qualité de la chaleur, c'est-à-dire chaudes ou du moins susceptibles de chauffer, comme les rayons du soleil. le soleil, surtout en été et à midi, les rayons réfléchis et condensés du soleil, les météores enflammés, les éclairs enflammés, les liquides échauffés, bref, tous les corps solides et liquides, denses et minces (comme l'air lui-même ), qui ont été approchés à un moment donné par le feu, etc. (« NON », II, A. 11)

Il faut ensuite énumérer les exemples opposés, les exemples négatifs, c'est-à-dire non seulement les choses qui n'ont pas la nature de chaleur, mais qui, d'ailleurs, sont les plus étroitement liées aux choses qui ont la nature de chaleur , telles que comme : les rayons de la lune, les étoiles et les comètes, qui n'ont aucune chaleur pour le sentiment, mais aussi à cause des restrictions ou limitations particulières des instances affirmatives.

Il faut ensuite comparer les matériaux chauds ou thermorésistants et noter la différence de leurs degrés de chaleur, en partant progressivement des matériaux qui n'ont absolument aucun degré de chaleur spécifique pour le toucher, seulement la possibilité de chaleur ou de réceptivité à la sensation. eux, jusqu'aux matériaux qui sont réellement ou semblent chauds. (lc, A. 13)

Cependant , autant la véritable induction diffère de la méthode habituelle, autant elle diffère également de la méthode empirique . Car l'empirisme ne dépasse pas le particulier ; il ne fait que progresser d'expérience en expérience, d'expériences en expériences nouvelles ; L'induction, quant à elle, extrait les causes et les propositions générales des expériences et des expériences, puis dérive de nouvelles expériences et expériences à partir de ces causes et propositions ou principes généraux. L'induction ne reste donc pas à un niveau, elle monte toujours en montée, en descente, jusqu'aux propositions générales, jusqu'aux expériences. (lc, I, A. 117, 103, 82)

»Spes est una in inductione vera.« »NON« , I, A. 14.

Il y avait une remarque de réprimande à propos de la méthode de B ici dans la première édition ainsi qu'à la fin du § 11. Je l'ai supprimée, cependant, après avoir relu le "Nouvel Organe" et d'autres écrits de B, j'étais convaincu de son inexactitude. et la superficialité. On a remarqué que B. « nous abandonne au hasard et, au lieu de raccourcir les longs chemins de l'expérience, les étend jusqu'à l'inutile ». Cependant, l'expérience est un voyage lent ; Mais la « contractio inquisitionis » est elle-même un moment de la méthode de B. L'intégralité du deuxième livre du »Nov. Org.« traite des prérogatives des instances, c'est-à-dire de celles qui raccourcissent l'induction et mettent le doigt sur la tête. La seule chose qu'on pourrait reprocher à B. à cet égard, c'est qu'il ne fasse pas preuve de talent et d'ingéniosité, comme si cela pouvait être remplacé par une méthode, voire rendu superflu.

L'objet des sciences naturelles

Le pouvoir ou la pratique humaine a pour fin ou objet de conférer à tout corps donné [une] ou plusieurs propriétés nouvelles ; Mais la connaissance humaine a pour but ou objet la connaissance de la forme ou de la véritable différence ou de la nature génératrice ou de la source d'émanation d'une nature ou qualité simple donnée. (lc, II, A.1)

Les propriétés essentielles de la forme sont, tout d'abord, qu'avec son existence l'existence de la qualité ou de la nature dont elle est la forme est posée sans équivoque, qu'elle est donc constamment là lorsque cette qualité est là, et vice-versa. inversement, cela, par son absence, implique aussi l'absence de qualité, et est donc systématiquement absent lorsque celle-ci manque ; deuxièmement, qu'il tire une qualité d'une autre qualité plus générale qu'elle (que la forme elle-même). La forme d'une chose ou d'une qualité se trouve donc, sans exception, dans tous les cas individuels où la chose ou la qualité se trouve, sinon ce ne serait pas la forme, bien que la forme apparaisse plus clairement dans certains cas, à savoir dans ceux de où il est moins limité, différé et inhibé par d'autres caractéristiques. Par conséquent, dans toute la gamme des instances dans lesquelles la forme apparaît, il ne peut y avoir une instance contradictoire ; elle est affirmée par chacun sans distinction. (lc, A. 20)

Un exemple de l'essence de la forme est la forme de la chaleur . A travers tous les cas individuels, c'est-à-dire dans toutes les choses et substances, aussi différentes soient-elles, dans lesquelles la chaleur apparaît et s'exprime, il apparaît que sa forme n'est évidemment rien d'autre qu'une limitation ou une détermination spéciale du mouvement . Le mouvement se situe donc par rapport à la chaleur dans le rapport des espèces, non comme si la chaleur produisait le mouvement ou le mouvement la chaleur (bien que cela soit aussi en partie exact), mais de telle manière que la chaleur elle-même ou l' essence même de la chaleur n'est rien d'autre qu'un mouvement limité par certaines différences , de sorte qu'elle est un certain type de mouvement . Mais ces différences tiennent avant tout à la détermination selon laquelle la chaleur est un mouvement expansif par lequel le corps cherche à se donner une plus grande expansion ; deuxièmement, la détermination, modification de la première, que la chaleur, bien que mouvement expansif, tend en même temps vers le haut ; troisièmement, que la chaleur n'est pas un mouvement en expansion uniforme de la masse entière, mais seulement des parties plus petites et intérieures d'un corps et en même temps un mouvement qui est toujours inhibé et repoussé, donc la chaleur est une alternance constante, car elle étaient vacillants, constamment tremblants et avançant et stimulés par le recul, qui est la cause [54] de la violence et de la fureur du feu et de la chaleur ; quatrièmement, la détermination que ce mouvement pénétrant et irritant n'est pas un mouvement lent, mais un mouvement violent qui traverse même les parties les plus petites, sinon les plus petites et les plus fines du corps. (LC)

La forme n'est donc pas une idée abstraite ou immatérielle ou mal déterminée. Les formes ne sont rien d'autre que les lois et les déterminations de l'activité ou de la réalité naturelle pure, qui révèlent la nature particulière de certaines qualités, telles que la chaleur, la lumière, la gravité, dans toutes les choses qui y sont susceptibles, si différentes qu'elles puissent être déterminées et déterminées. constituer de manière identique. La forme de la chaleur et sa loi sont donc les mêmes. La forme d'une chose est l'essence même d'une chose, n'est rien d'autre qu'elle-même ; La matière et la forme ne diffèrent pas différemment de l'apparence et de l'existence, externe et interne, subjective et objective. (lc, A. 17, 13)

Si les formes paraissent quelque peu abstraites parce qu'elles sont des unités, combinant des choses différentes et les plaçant dans un seul et même genre ou catégorie, comme la chaleur des corps célestes et terrestres, on remarque seulement qu'il est certain que dans la nature les diverses choses sont reliées en une unité commune par certaines formes ou lois et que l'émancipation de la puissance humaine du cours commun de la nature ainsi que l'expansion et l'augmentation de la puissance inventive humaine dépendent uniquement de la connaissance de ces unités ou formes. (lc, A. 17)

L'objet le plus essentiel de la philosophie naturelle doit donc être l'unité partout, car tout ce qui unifie la nature nous prépare à la connaissance des formes. Même les exemples de la nature qui sont complètement isolés et semblent n'avoir rien de commun avec d'autres choses de la même espèce, comme l'aimant parmi les pierres, le mercure parmi les métaux, l'éléphant parmi les animaux à quatre pattes, ce que nous avons à faire pour nous servir à unifier la nature afin de retrouver les genres ou les qualités générales [55] qui ne peuvent être déterminées qu'ultérieurement par de vraies différences. Il faut continuer à rechercher sans relâche jusqu'à ce que l'on ait trouvé une loi ou une forme générale définie à laquelle les propriétés spéciales de choses aussi étranges, qui peuvent être considérées comme des miracles de la nature, peuvent être réduites, toutes inhabituelles ou uniques en leur genre. Les phénomènes dépendent d'une forme générale et reconnaissent ainsi que le miracle réside uniquement dans les différences spécifiques de cette forme, uniquement dans le degré et la rare coïncidence d'autres déterminations, mais non dans le type ou l'essence elle-même. Pour la même raison, il ne faut pas cesser de rechercher les anomalies et autres aberrations similaires de la nature jusqu'à ce que les causes de ces déviations aient été trouvées. (lc, A. 26, 28, 29)

C'est pourquoi l'entendement humain doit faire particulièrement attention à ne pas s'arrêter à des unités ou à des formes particulières, subordonnées, limitées et négliger la recherche d'une plus grande unité, en supposant que la nature était déjà une depuis la racine, pour ainsi dire. Ce qui est divisé et divers et une unité de nature plus élevée et plus complète n'est qu'une simple subtilité, une pure abstraction. (lc, A. 26)

La philosophie naturelle doit donc prouver l'unité de choses qui étaient auparavant considérées comme complètement hétérogènes, montrer cette prétendue dissemblance non pas comme une différence essentielle et substantielle, mais seulement comme une modification d'une qualité commune et par cette réduction de la différence et de la particularité à unité pour retirer, pour ainsi dire, les quimasques dans le corps concret particulier et la rendent méconnaissable. Ainsi, pour ne donner qu'un exemple, la chaleur du soleil, la chaleur des animaux et la chaleur du feu étaient auparavant considérées comme des espèces essentiellement différentes, dans l'opinion que seule la chaleur céleste et animale produisait et entretenait la vie, tandis que la chaleur du feu n'a fait que provoquer la destruction et provoquer la destruction. L'expérience même selon laquelle une vigne produit des raisins mûrs même dans une maison où le feu est constamment entretenu prouve que la chaleur du feu a aussi le même effet que la chaleur du soleil . La philosophie naturelle doit donc rejeter sa prétendue diversité essentielle et reconnaître ses modes de fonctionnement ou ses propriétés, bien que très significativement différents, uniquement comme des déterminations ou des modifications spéciales d'une seule et même nature ou essence. (lc, A. 35)

La philosophie naturelle ne peut donc pas rejeter même de simples analogies comme de simples absurdités ; au contraire, elle doit les rechercher, car ce sont les niveaux les plus bas de la connaissance de l'unité de la nature. Une telle analogie, et non absurde, est, par exemple, que l'homme est une plante inversée ; Car chez la plante, la racine, comme la tête, est en bas, mais les parties de la graine sont au-dessus ; chez l'homme, la tête, comme la racine des nerfs et des fonctions vitales, est au-dessus, mais la graine est au-dessus. les organes sont en dessous. (lc, A. 27)

Ainsi l'objet essentiel de la philosophie naturelle est et reste la connaissance des formes. Parce que celui qui l'a reconnu comprend l'unité de la nature même dans les matériaux les plus divers. Seuls ceux qui la trouvent sont donc en possession de la véritable vision de la nature et ont le pouvoir de l'influencer librement et sans restriction et de produire des œuvres qui ne seraient jamais produites par les changements changeants de la nature, ni par la diligence minutieuse de l'empirisme, ni par le hasard lui-même. et ce qui ne serait même jamais venu à l'esprit d'un être humain. (LC, A. 3)

Quiconque reconnaît les formes générales et essentielles de la matière est pour ainsi dire omniscient, car à travers elles il sait ce qui peut être, et donc aussi essentiellement ce qui était, ce qui est et ce qui sera. (« Descript. Globi Intell. », c. 5)

La classification des sciences naturelles

Le rang le plus élevé dans le domaine des sciences naturelles n'appartient donc qu'à la science qui a pour objet d'investigation les véritables différences ou déterminations, c'est-à-dire les formes éternelles et immuables dans leur espèce [57] et qui est donc aussi appelée métaphysique 40 . Les sciences qui lui sont subordonnées sont la physique et l'histoire naturelle . Mais la physique se situe une fois de plus au-dessus de l'histoire naturelle et constitue, avec la métaphysique, la philosophie naturelle théorique ; car, de même que les sciences en général sont divisées en histoire ou expérience et philosophie, les sciences naturelles sont également divisées en histoire naturelle et philosophie naturelle . (« De Augm. Sc. », II, c. I)

1. L'histoire naturelle comporte trois parties. Dans la première, il s'agit de la nature à l'état de liberté, c'est-à-dire de toutes ses productions dans leur développement paisible, libre et légal ; dans le second, sur les aberrations de la nature, c'est-à-dire les monstruosités et autres phénomènes anormaux dans lesquels elle est poussée hors de son cours légitime par la méchanceté et l'arrogance d'une matière obstinée et d'autres obstacles violents ; dans le troisième, de la nature dans un état de servitude , dans lequel l'activité humaine ou l'art la place, qui peut fondamentalement remodeler, transformer et ébranler la nature jusqu'à son noyau, la forçant, comme un Protée, à faire tout ce qu'elle aurait autrement fait. omis. (lc, II, c. 2 ; « Descript. Gl. Int. », c. 2)

Car l'art n'est pas seulement un ajout superficiel à la nature ; il n'a pas simplement pour but et sens de réaliser ses desseins, de corriger ses erreurs ou de la libérer de toute inhibition dans son activité. Les produits de l'art ou de l'empirisme (par exemple l'agriculture, la chimie, la cuisine ou la teinture, etc.) ne diffèrent pas des produits de la nature par leur forme ou leur essence, mais seulement par le producteur, la cause externe et effective ; car l'homme ne peut rien faire d'autre à propos de la nature que de rapprocher les corps les uns des autres ou de les éloigner les uns des autres, [58] il n'a donc en son pouvoir que le mouvement venant de la nature , tout le reste est accompli par la nature elle-même du dedans avec son propre pouvoir. (LC)

Mais l'histoire naturelle doit désormais être traitée dans un tout autre esprit qu'auparavant, à savoir uniquement en relation avec la philosophie , mais non plus pour elle-même et pour elle-même ; car l'histoire naturelle n'a d'autre but que de fournir des fournitures et du matériel à la philosophie ; tous les courants de l'empirisme doivent se jeter dans l'océan de la philosophie. Il n'est donc plus nécessaire de déployer autant d'efforts inutiles en histoire naturelle, comme c'était le cas auparavant, pour décrire et préciser avec précision la diversité des choses, les différences entre les espèces animales, végétales et fossiles. Car de telles différences insignifiantes ne sont pour la plupart que des jeux, comme des pitreries de la nature, et leur description procure du plaisir et parfois un certain bénéfice, mais ne favorise pas la connaissance et la science. Il faut donc plutôt s'efforcer de rechercher les similitudes et les rapports communs des choses tant dans leur essence entière que dans leurs parties particulières. Car seuls ceux-ci apportent l'unité à la nature et posent ainsi les bases de la science . (« NON », II, A. 27 ; « Parasceve ad Hist. Nat. », A. 3)

2. Mais la philosophie naturelle comporte deux parties principales, à savoir une partie théorique et une partie pratique . (« De Augm. Sc. », III, c. 3) a) La partie théorique de la philosophie naturelle est divisée en deux parties, à savoir la métaphysique et la physique . La physique a pour tâche l'étude de la matière et de la cause externe efficace, et son objet est donc les causes changeantes et impermanentes, qui sont aussi diverses et différentes que la matière qui est l'objet de leurs effets, comme le feu dans l'intérieur. dans un cas, la matière est la cause de son durcissement, dans un autre elle est la cause de sa fluidité. La physique a donc pour objet ce qui est complètement immergé dans la matière et ce qui est changeant, tandis que la métaphysique , en tant que science des formes et des causes ultimes, a ce qui est plus abstrait et permanent . La physique présuppose seulement l'existence, le mouvement et la nécessité dans la nature, mais la métaphysique présuppose aussi l'esprit et les idées . (lc, ch. 4)

La première et la plus importante partie de la métaphysique a pour objet les lois ou formes des qualités simples (telles que la chaleur, le froid, la densité, la gravité, etc.) et leurs mouvements et processus par lesquels elles se transforment en corps concrets, c'est-à-dire les formes qui, malgré leur petit nombre, constituent encore la base et l'essence des propriétés et des déterminations de tous les corps concrets . A cet égard, la métaphysique a les mêmes objets que la physique, mais elle ne les considère que comme des causes externes et changeantes ou seulement comme la causa efficiens, qui est le simple véhicule de la forme. (« NON », II, A. 9, 7)

La métaphysique, en tant que science de la forme, est la plus excellente de toutes les sciences ; car la tâche des sciences, qui est de mettre un terme à la vieille plainte sur la brièveté de la vie et l'ennui de l'art en raccourcissant les longs détours de l'expérience, ne peut être résolue au mieux que par les sciences, c'est-à-dire en reliant les propositions particulières et en propositions générales ou genres, qui englobent tout le domaine de tous les êtres individuels, quelle que soit la diversité de leur matière. C'est donc une excellente idée de Platon et de Parménide (même s'il ne s'agissait pour eux que de simples spéculations) que tout s'élève progressivement vers l'unité . C'est pourquoi la métaphysique est la science la plus merveilleuse , parce qu'elle charge le moins l'esprit humain de la multitude de choses , parce qu'elle ne s'intéresse principalement qu'aux formes simples des choses, qui, si peu nombreuses soient-elles, examinent néanmoins à travers différents degrés et manières leur connexion. les uns avec les autres établit toute la diversité des corps concrets . (LC)

La deuxième partie de la métaphysique a pour objet les buts ou causes ultimes de la nature. La recherche des buts n'a pas sa place dans la physique, bien qu'elle ait été incluse jusqu'à présent dans son domaine, mais malheureusement seulement à son plus grand inconvénient, car elle a empêché les gens d'étudier les causes réelles et véritablement physiques. C'est pourquoi la philosophie naturelle de Démocrite et d'autres, qui n'a pas fondé la construction de la nature sur les idées de Dieu et de l'Esprit, la construction de l'univers à partir d'innombrables préludes et tentatives de la nature, et les causes des choses particulières non à partir de fins, mais elle dérive seulement de la matière et du cours de la nécessité, bien plus profondément que la philosophie naturelle de Platon ou d'Aristote. La téléologie est stérile et ne donne naissance à rien, comme une vierge consacrée à Dieu. (LC)

b) La philosophie naturelle pratique comporte également deux parties, à savoir la mécanique et la magie . La première est produite par la physique comme science des causes externes effectives et matérielles, la seconde par la métaphysique comme science des causes vraies et des formes générales. Car la magie est la science ou l'art qui tire des effets ou des expériences étonnants de la connaissance des formes cachées et, par l'approche appropriée des forces actives vers les objets réceptifs, met en lumière les grandes actions de la nature, un art qui, comme tant d'autres, d'autres manquent encore et sont complètement différents de ce qu'on appelait auparavant la magie. D'ailleurs, la magie ancienne ne doit en aucun cas être rejetée aussi facilement, mais plutôt examinée de près et soigneusement pour voir si, parmi les nombreux superstitieux, mensonges et témoins de contes de fées, quelque chose comme l'enchantement, l'augmentation et le renforcement du pouvoir de l'imagination n'existe pas. La sympathie pour les choses même lointaines, l'influence magique des esprits sur les esprits et des corps sur les corps, a sa base dans les forces réelles de la nature. (« NON », II, A. 31 ; « Hist. Nat. », Cent. X)
40

"Inquisitio formarum (seu verarum differentiarum, 'Aug. Sc.', III, c. 4) quae sunt (ratione certe et sua lege) aeternae et immobiles, constitue "NO", II, A. 9.

Thèses préliminaires sur la réforme de la philosophie

https://www-zeno-org.translate.goog/Philosophie/M/Feuerbach,+Ludwig/Vorl%C3%A4ufige+Thesen+zur+Reform+der+Philosophie?_x_tr_sch=http&_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

Principes de la philosophie du futur

https://www-zeno-org.translate.goog/Philosophie/M/Feuerbach,+Ludwig/Grunds%C3%A4tze+der+Philosophie+der+Zukunft?_x_tr_sch=http&_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

Les sciences naturelles et la révolution

https://ludwig--feuerbach-de.translate.goog/natur_rev.htm?_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

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https://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/

Ce que Marx/Engels pensaient des thèses de Feuerbach

Thèses sur Feuerbach
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AD Feuerbach
I

Le principal défaut, jusqu'ici, du matérialisme de tous les philosophes – y compris celui de Feuerbach est que l'objet, la réalité, le monde sensible n'y sont saisis que sous la forme d'objet ou d'intuition, mais non en tant qu'activité humaine concrète, en tant que pratique, de façon non subjective. C'est ce qui explique pourquoi l'aspect actif fut développé par l'idéalisme, en opposition au matérialisme, — mais seulement abstraitement, car l'idéalisme ne connaît naturellement pas l'activité réelle, concrète, comme telle. Feuerbach veut des objets concrets, réellement distincts des objets de la pensée ; mais il ne considère pas l'activité humaine elle-même en tant qu'activité objective. C'est pourquoi dans l'Essence du christianisme, il ne considère comme authentiquement humaine que l'activité théorique, tandis que la pratique n'est saisie et fixée par lui que dans sa manifestation juive sordide. C'est pourquoi il ne comprend pas l'importance de l'activité "révolutionnaire", de l'activité "pratique-critique".
II

La question de savoir s'il y a lieu de reconnaître à la pensée humaine une vérité objective n'est pas une question théorique, mais une question pratique. C'est dans la pratique qu'il faut que l'homme prouve la vérité, c'est-à-dire la réalité, et la puissance de sa pensée, dans ce monde et pour notre temps. La discussion sur la réalité ou l'irréalité d'une pensée qui s'isole de la pratique, est purement scolastique.
III

La doctrine matérialiste qui veut que les hommes soient des produits des circonstances et de l'éducation, que, par conséquent, des hommes transformés soient des produits d'autres circonstances et d'une éducation modifiée [1], oublie que ce sont précisément les hommes qui transforment les circonstances et que l'éducateur a lui-même besoin d'être éduqué. C'est pourquoi elle tend inévitablement à diviser la société en deux parties dont l'une est au-dessus de la société (par exemple chez Robert Owen [2]).

La coïncidence du changement des circonstances et de l'activité humaine ou auto-changement ne peut être considérée et comprise rationnellement qu'en tant que pratique révolutionnaire.
IV

Feuerbach part du fait que la religion rend l'homme étranger à lui-même et dédouble le monde en un monde religieux, objet de représentation [3], et un monde temporel [4]. Son travail consiste à résoudre le monde religieux en sa base temporelle. Il ne voit pas que, ce travail une fois accompli, le principal reste encore à faire [5]. Le fait, notamment, que la base temporelle se détache d'elle-même, et se fixe dans les nuages, constituant ainsi un royaume autonome, ne peut s'expliquer précisément que par le déchirement et la contradiction internes de cette base temporelle. Il faut donc d'abord comprendre celle-ci dans sa contradiction [6] pour la révolutionner ensuite pratiquement en supprimant la contradiction. Donc, une fois qu'on a découvert, par exemple, que la famille terrestre est le secret de la famille céleste, c'est la première désormais dont il faut faire la critique théorique et qu'il faut révolutionner dans la pratique [7].
V

Feuerbach, que ne satisfait pas la pensée abstraite, en appelle à l'intuition sensible ; mais il ne considère pas le monde sensible en tant qu'activité pratique concrète de l'homme.
VI

Feuerbach résout l'essence religieuse en l'essence humaine. Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux.

Feuerbach, qui n'entreprend pas la critique de cet être réel, est par conséquent obligé :

De faire abstraction du cours de l'histoire et de faire de l'esprit religieux une chose immuable, existant pour elle-même, en supposant l'existence d'un individu humain abstrait, isolé.

De considérer, par conséquent, l'être humain [8] uniquement en tant que "genre", en tant qu'universalité interne, muette, liant d'une façon purement naturelle les nombreux individus.

VII

C'est pourquoi Feuerbach ne voit pas que l'"esprit religieux" est lui-même un produit social et que l'individu abstrait qu'il analyse appartient en réalité [9] à une forme sociale déterminée.
VIII

Toute [10] vie sociale est essentiellement pratique. Tous les mystères qui détournent la théorie vers le mysticisme trouvent leur solution rationnelle dans la pratique humaine et dans la compréhension de cette pratique.
IX

Le résultat le plus avancé auquel atteint le matérialisme intuitif, c'est-à-dire le matérialisme qui ne conçoit pas l'activité des sens comme activité pratique, est la façon de voir des individus isolés et de la société bourgeoise [11].
X

Le point de vue de l'ancien matérialisme est la société "bourgeoise". Le point de vue du nouveau matérialisme, c'est la société humaine, ou l'humanité socialisée [12].
XI

Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe [13] c'est de le transformer.

Notes

[1] Le manuscrit de Marx indique ici seulement : “la doctrine matérialiste de la modification des circonstances et de l'éducation, oublie...” Engels a explicité la pensée.

[2] Parenthèse ajoutée par Engels.

[3] Cette précision est ajoutée par Engels.

[4] Engels dit “réel”.

[5] Phrase ajoutée par Engels.

[6] Le texte de Marx met les deux opérations sur le même plan.

[7] Marx écrit : “c'est la première qu'il faut anéantir sur le plan de la théorie et de la pratique.”

[8] Adjectif ajouté par Engels.

[9] “en réalité”, est ajouté par Engels.

[10] Engels dit simplement “la vie”.

[11] Variante d'Engels : “la façon de voir des individus isolés dans la “société bourgeoise”.

[12] Dans ce paragraphe, c'est Engels qui souligne humaine et met entre guillemets bourgeoise.

[13] Engels a ajouté : “mais...”

Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande

https://www.marxists.org/francais/engels/works/1888/02/fe_18880221.htm

Discutons sur l'étrange relation entre Lutte ouvrière et la dialectique de la nature

Robert Paris — 2025-11-12T23:12:00Z

Question de science. Discutons sur l'étrange relation (ou plutôt absence de relation) entre Lutte ouvrière et la dialectique de la nature

Tout d'abord, il faut relever que l'organisation Lutte ouvrière est connue par sa fête annuelle de Presles et celle-ci invite largement des scientifiques et auteurs d'ouvrages de vulgarisation scientifique à mettre en débat leurs idées sur tous les domaines des sciences. Elle y expose un « carrousel scientifique » à la gloire du progrès technique et scientifique. Marx lui-même n'en faisait-il pas autant, affirmant que le socialisme se construirait sur la base des progrès des capacités de l'homme réalisées d'abord par le capitalisme mais ensuite utilisées au service de l'humanité par le socialisme ? Il y a d'ailleurs un certain nombre de militants et dirigeants de LO qui ont fait des études scientifiques ou même font de la recherche scientifique. On peut citer par exemple Marc Peschanski et Christophe Darmangeat. Le fondateur lui-même, Hardy, n'a-t-il pas fait quelques études de médecine ? Et on ne peut manquer de citer tous les éloges de la science, de la technique, du progrès technologique dans les discours de LO, accusant seulement le capitalisme de détourner cette science, de l'utiliser non au service de l'humanité mais pour l'exploiter, la polluer, la terroriser… Et c'est juste dans l'ensemble.

Voyons tout cela plus en détails…

Une organisation marxiste révolutionnaire se doit de prendre des positions sur la science et pas seulement de la glorifier. Elle doit défendre des points de vue prolétariens et communistes sur le nucléaire, sur le réchauffement climatique, sur l'industrie d'armements, sur la pandémie covid, sur les vaccins ARN, sur l'industrie pharmaceutique. Nous allons voir que les positions prises par Lutte ouvrière dans tous ces domaines n'ont rien de scientifique…

Commentaires antiscientifiques de LO sur le nucléaire, sur le climat, sur covid, sur les vzccins :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6202

https://www.matierevolution.org/spip.php?article1882

https://www.matierevolution.fr/spip.php?breve1025

https://www.lutte-ouvriere.org/portail/cercle-leon-trotsky/publications-brochures-le-rechauffement-climatique-un-revelateur-de-lirresponsabilite-du-capitalisme-64428.html

https://www.lutte-ouvriere.org/mensuel/article/relance-nucleaire-177949.html

Une organisation communiste révolutionnaire se doit d'étudier sérieusement les domaines sur lesquels elle prend position publique comme cela a été le cas plusieurs années à la fête de Lutte ouvrière où elle traitait la théorie du chaos déterministe de « fausse science ». Elle a aussi traité tous ceux qui se méfiaient des vaccins covid d'arriérés anti-science et de complotistes ! Elle diffuse tranquillement les mensonges anti-scientifiques du GIEC, annexe des gouvernements capitalistes sur le prétendu réchauffement climatique causé par le gaz carbonique CO², comme elle diffuse les mensonges intergouvernementaux de l'OMS sur la santé dans le monde, sur les virus et sur les vaccins. Jamais LO n'a combattu les vaccinations de l'OMS qui ont servi à stériliser des populations du tiers monde pendant des années. Jamais LO n'a combattu les mensonges de la science du nucléaire, bien au contraire. A la fête de Presles, elle a animé des débats où elle soutenait cette industrie ultra-dangereuse et nuisible à l'humanité !

On pourrait penser que le but de l'étude d'une organisation qui se dit marxiste en parlant de science, en donnant la parole à des cientifiques et en diffusant des thèses scientifiques serait de défendre à leur égard comme à celui du grand public la thèse marxiste sur la science à savoir la « dialectique de la nature », comme l'appelaient Marx et Engels, mais ce n'est pas du tout le cas.

Citons une preuve très visible. Dans le site de débats animé par des dirigeants de l'organisation Lutte ouvrière et appelé « forum des amis de Lutte ouvrière », un invité avait déposé un commentaire à débattre sur « la dialectique de la nature », mais son texte et les commentaires qui ont suivi ont été curieusement effacés du site et il n'en reste plus trace sans que LO ait remplacé ce texte par un qui lui convienne mieux.

Vérifiez vous-mêmes que, dans le forum des amis de LO en sciences, l'article « dialectique de la nature » a été opportunément… supprimé !

https://forumamislo.net/viewtopic.php?f=19&t=3296

Mais sans doute que nous allons trouver dans le site de Lutte Ouvrière qui comprend un tellement grand nombre d'articles sur une si longue période au moins un article intitulé « dialectique de la nature » ? Ou, au moins, un commentaire actualisé par la connaissance de tellement de sciences que LO montre tous les ans à sa fête ? Pas du tout ! Il n'y a rien de tout cela !

En tout cas, on peut lire un article de Lutte ouvrière qui commente le lien entre les développements des sciences et le marxisme. Le voici et nous allons le commenter ensuite :

https://www.lutte-ouvriere.org/clt/documents-archives-cercle-leon-trotsky-article-developpement-des-sciences-et.html

On ne peut que soutenir le but affiché par cet article : « Revenir sur ce qu'est le matérialisme dialectique, sur la façon dont il s'est enrichi des nouvelles découvertes scientifiques, et donc sur les fondements contemporains de nos idées communistes révolutionnaires, voilà notre propos. » Mais examinons ce qui est fait en réalité…

Une première remarque : pour aucune découverte scientifique citée par l'article, il n'est fait la moindre allusion à la manière dont elle renforce la conception dialectique du monde… Quel lien entre physique quantique et dialectique, évolution des espèces et dialectique, relativité et dialectique, etc…

Deuxième remarque : on n'y trouve aucune des grandes révolutions scientifiques récentes, ni chaos déterministe, ni particules et antiparticules virtuelles, ni vide quantique, ni théorie des champs, ni fractales, ni évolutionnisme de Stephen Jay Gould (pas étonnant : Hardy le récusait et l‘article n'en fait pas mention), ni anthropologie des femmes du palolithqiue, ni psychanalyse (que Trotsky appréciait mais pas LO… et elle n'en fait pas mention), etc… En Physique, LO ne mentionne ni spin, ni superposition d'états, ni interaction virtuel/réel, ni interaction lumière/matière, ni rupture de symétrie, ni intrication, ni décohérence, ni réduction du paquet d'ondes, ni fluctuations d'énergie du vide, ni inégalités d'Heisenberg, ni expérience d'Aspect, ni supraconductivité, ni changement de sens du temps, ni effet tunnel, etc.

Troisième remarque : ce que remarque ce texte en termes de progrès récents des sciences est une vision très ancienne de la matière et de la vie. Par exemple, cet article réussit à parler de physique des atomes et des particules sans rien dire des grandes avancées de la physique quantique (nuage de probabilité de présence, fentes de Young, caractère dialectique de l'onde/corpuscule, boson de Higgs, etc.) La dialectique de l'évolution des espèces lui est tout aussi inconnue.

Oui, il y a un lien entre dialectique et sciences mais LO ne le connait pas et ne défend pas…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5126

Par exemple, un lien entre dialectique et physique quantique :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7629
Le lien entre dialectique et relativité est tout aussi étranger à Lutte ouvrière :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3039

Et ne parlons pas du lien entre dialectique et pensée humaine :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7976

Ou encore la dialectique de l'être humain est absente dans cet article :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8452

Tout comme la dialectique du croisement d'espèces vivantes :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7114

Toutes les avancées scientifiques fondamentales nécessitent une pensée dialectique…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7360

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2424

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7848

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7360

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4937

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2175

https://www.matierevolution.org/spip.php?article3617

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7976

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5126

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5025

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5310

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4791

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4033

Marc Peschanski, dirigeant et représentant politique et scientifique de Lutte ouvrière, est le plus grand défenseur de l'industrie médicale de la technologie des cellules embryonnaires dites sources.

https://www.youtube.com/watch?v=R9O6-_KoaSY

https://www.youtube.com/watch?v=QlVvcp3Mt5Y

https://www.youtube.com/watch?v=g_0r_ntz89w

Darmangeat, voici un autre dirigeant de LO et représentant scientifique de Lutte ouvrière qui, vous le constaterez, affirme que les femmes étaient fortes avant le patriarcat ou que c'est un mythe…

https://www.lutte-ouvriere.org/journal/article/2023-05-03-aux-chapiteaux-marx-et-engels_645670.html

https://www.youtube.com/watch?v=6d8SS_GpW4w

https://www.youtube.com/watch?v=UV_1dLkKFXw

Darmangeat veut s'attaquer à des thèses importantes du marxisme sur l'anthropologie et l'évolution des sociétés humaines en subissant l'influence des anthropologues machistes (pas marxistes !).

https://www.youtube.com/watch?v=IAUL4Q7JLFY

https://www.youtube.com/watch?v=Lp9NnnAu-2c

« Aux origines de l'oppression des femmes » : Christophe Darmangeat est militant de « Lutte Ouvrière ». Cette organisation n'a pas voulu se mouiller en publiant dans sa propre maison d'éditions (Les Bons Caractères) un ouvrage critiquant Engels ; mais elle ne l'a cependant pas non plus condamné.

https://www.pcint.org/04_PC/107/107_06_communisme-primitif.htm

Quand LO et Darmangeat tordent le baton de l'anthropologie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8371

Qu'est-ce que la thèse marxiste de la « dialectique de la nature » et qu'est-ce que sa défense au travers des nouvelles connaissances de sciences ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article308

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6947

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4546

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2424

Examinez vous-mêmes si vous trouvez un tout petit peu de marxisme dans les conférences scientifiques à la fête de Lutte ouvrière. Il n'y a rien du tout !

La présentation des conférences par LO ne contient pas le mot « dialectique » :

https://fete.lutte-ouvriere.org/archives/2016

https://lo-argenteuil.blogspot.com/2017/05/sciences-et-fete-de-lutte-ouvriere-de.html

Aucun article de Lutte ouvrière n'est centré sur la dialectique de Hegel-Marx-Engels-Lénine-Trotsky ! On y trouve plutôt le matérialisme détaché de la dialectique (avec tout au plus une référence polie à cette dernière sans la moindre illustration).

Jamais, au grand jamais, un article ou une conférence de Lutte ouvrière ne fait allusion aux multiples propriétés qui sont caractéristiques de la dialectique : interpénétration des contraires, interdépendance des contraires, négation de la négation transformant le négatif en positif, le tout n'est pas la somme des parties, la discontinuité fondamentale du monde, pas d'un côté matière et de l'autre le vide, pas d'un côté l'ordre et de l'autre le désordre, rôle dynamique de la contradiction, interdépendance du localisé et du délocalisé, de la cause et de l'effet, de la vie et de la mort, les bonds dans la nature, l'unité des contraires, etc… La dialectique s'oppose au gradualisme, au moralisme, au matérialisme vulgaire et bourgeois, au progressisme, au réformisme en philosophie, au continuisme, aux oppositions diamétrales entre le bon et le mauvais, entre le positif et le négatif, entre la révolution et la contre-révolution, toutes sortes de pensées que LO adore… LO diffuse une pensée politique dualiste, gradualiste, moraliste (du bien opposé diamétralement au mal, du progrès opposé diamétralement à la réaction, de la classe opposée diamétralement à l'alliance de classes, etc).

Pour Lutte ouvrière, la dialectique n'est qu'une pensée (une pensée marxiste) et pas une réalité. Mais telle n'était justement pas… la pensée marxiste véritable !

« La dialectique dite objective règne dans toute la nature et la dialectique subjective, la pensée dialectique, ne fait que refléter le règne de la nature entière, du mouvement par opposition des contraires qui, par leur conflit constant et par leur conversion finale l'un en l'autre ou en des formes supérieures, conditionnent précisément la vie de la nature. »

Engels, « Dialectique de la nature »

Friedrich Engels dans un courrier à Conrad Schmidt du 27 octobre 1890 : "Ce qui manque à tous ces messieurs, c'est la dialectique. Ils ne voient toujours ici que la cause, là que l'effet. Que c'est une abstraction vide, que dans le monde réel pareils antagonismes polaires métaphysiques n'existent que dans les crises, mais que tout le grand cours des choses se produit sous la forme d'action et de réaction de forces, sans doute, très inégales, — dont le mouvement économique est de beaucoup la force la plus puissante, la plus initiale, la plus décisive, qu'il n'y a rien ici d'absolu et que tout est relatif, tout cela, que voulez-vous, ils ne le voient pas ; pour eux Hegel n'a pas existé…"

Cette remarque vaut pour Lutte ouvrière qui rechigne même à citer Hegel, que tous les grands révolutionnaires reconnaissaient comme la base indispensable de toute philosophie révolutionnaire !

Mais LO estime qu'elle n'a pas besoin de philosophie. Sa conception moraliste scientiste progressiste bourgeoise serait gênée par la pensée hégélienne !

Le journal Lutte ouvrière à la demande « sciences » sur son moteur de recherche, répond essentiellement par la fête de Lutte ouvrière (cité des sciences et chapiteau scientifique), mais le chapiteau, les exposés et les débats de cette fêtte ne parlent jamais de dialectique de la nature et LO ne la remet pas sur le tapis lors de ces débats :

Un chapiteau scientifique : « des idées pour comprendre le monde », nous dit Lutte ouvrière. Des connaissances, voilà ce que diffuse LO mais pas une compréhension marxiste du monde…

https://www.youtube.com/watch?v=11VdVtRFuTY

https://www.youtube.com/watch?v=L8dK3qWpi04

https://www.youtube.com/watch?v=0EgI5nFcUwc

https://www.youtube.com/watch?v=Vhs3DaysifM

https://www.youtube.com/watch?v=esU6PK3u4vE

Mais, pour transformer le monde, certes il faut l'étudier scientifiquement mais aussi le comprendre philosophiquement. Et là, on est complètement dans le noir avec Lutte ouvrière. Rien de ce que Hegel, Marx, Engels, Lénine et Trotsky nous ont appris en philosophie leur a échappé complètement. Ils en restent à la philosophie de la société dominante, certes celle de beaucoup de scientifiques comme de la population mais surtout celle de la classe dirigeante.

https://www.youtube.com/watch?v=ChraM3LNP5k&list=PLbhc9_VLqG9SIbJLF8H86nQGHOIvgcVcx

https://www.youtube.com/watch?v=IQ0CJG3ulAc

https://www.youtube.com/watch?v=cHXQ3r8ye-Q

https://www.youtube.com/watch?v=Sfh4fkFPMks

https://www.youtube.com/watch?v=xovJ4y8GDkk

Voici comment le forum des amis de Lutte ouvrière discute de sciences et vous n'y trouverez pas de dialectique marxiste :

https://forumamislo.net/viewforum.php?f=19&sid=97c20b5cf8e6418f8bcd0dd5d1cf33b7

Lutte ouvrière ne risque pas de défendre partout dans les discussions scientifiques la thèse de la « dialectique de la nature », car elle ne s'occupe pas du tout de dialectique…

https://www.matierevolution.org/spip.php?article4406

Oui, la philosophie est indispensable en sciences, même si LO l'ignore…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5025

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7080

Le marxisme a-t-il raison de se prétendre scientifique ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3223

Oui, des révolutionnaires authentiques se doivent d'employer la dialectique et pas seulement en sciences…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1699

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8300

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2828

Lénine dans « La portée du matérialisme militant » :

"Nous devons comprendre qu'à défaut d'un solide fondement philosophique, il n'est point de science de la valeur, point de matérialisme qui pussent soutenir la lutte contre les pressions des idées bourgeoises et la restauration de la conception bourgeoise du monde. Pour soutenir cette lutte et la mener à terme avec un entier succès, le spécialiste des sciences de la nature doit être un matérialiste moderne, un partisan conscient du matérialisme tel que l'a présenté Marx, c'est-à-dire que son matérialisme doit être dialectique. (...) Nous pouvons et devons élaborer cette dialectique dans tous ses aspects, publier des extraits des principales œuvres de Hegel, les interpréter dans un esprit matérialiste. (...) Les spécialistes modernes des sciences de la nature trouveront (s'ils cherchent et si nous apprenons à les aider) dans la dialectique de Hegel interprétée de manière matérialiste un bon nombre de réponses aux questions philosophiques que pose la révolution dans la science. Faute de cela, les grands savants seront aussi souvent que par le passé impuissants dans leurs conclusions et généralisations philosophiques. Car les sciences de la nature progressent si vite, traversent une période de bouleversements révolutionnaires dans tous les domaines, si profonde, qu'elles ne pourront se passer en aucun cas de conclusions philosophiques."

Voici exprimée par Lénine l'idée de Marx que LO ne soutient pas : « la dialectique de Marx est la science des lois générales du mouvement, tant du monde extérieur que de la pensée humaine".

La dialectique, arme de combat de la Révolution française

Robert Paris, Tiekoura Levi Hamed — 2025-11-02T23:25:00Z

La dialectique, arme de combat de la Révolution française

Dans le texte qui suit nous ne voulons pas juste rapporter des remarques historiques sur une révolution, celle qui s'est déroulée en France en 1789-1795. Notre but est bien plus général. Nous voulons faire remarquer que lorsque le peuple travailleur sort de ses gonds au point de cesser de s'auto-censurer, de cesser de se taire, de quitter passivité, pessimisme, fatalisme et soumission, il exprime la nécessité historique, le besoin profond de toute la société humaine, c'est-à-dire quelque chose de philosophique et c'est cela qui est la signification de la dynamique radicale de transformation des sociétés, qui en est la dialectique et que l'on appelle « la révolution ». Souvent les historiens reconnaissent la révolution française, la révolution russe ou la révolution espagnole mais « la révolution » comme phénomène profond, philosophique, leur est étrangère et les classes possédantes, ainsi que leurs gouvernants, tiennent à en ignorer l'existence. Des millions d'hommes, de femmes et d'enfants s'emparant d'une idée de changement radical, la transformant en force, la mettant en pratique, et voilà que la dynamique d'une société qui semblait vouée à l'immobilisme apparaît, les capacités des opprimés et des exploités qui n'étaient pas encore apparues aux concernés deviennent évidentes pour tous. Ce qui semblait ordre immuable apparaît une simple absurdité et que l'on l'ait accepté si longtemps parait incroyable. Oui, la révolution, c'est des millions d'êtres humains qui se mettent à faire ensemble… de la philosophie, et même à écrire une page nouvelle de la philosophie de l'Histoire !

Dès ses débuts, la Révolution française a été l'union des contraires, des hommes et des femmes, des pauvres et des riches, des bras nus et des bourgeois, de la liberté et de la dictature, de la guerre et de la paix, de la force et du droit, des jeunes et des vieux, des possédants et des démunis, du nationalisme et de l'internationalisme, de l'amour et de la haine, du pouvoir institutionnel et des comités de base du peuple travailleur en dehors de toute institution, de l'ordre et du chaos, etc.

La dialectique s'est manifestée de mille manières au cours de la Révolution française (1789-1794) : contradictions dialectiques internes de la France de l'Ancien Régime, contradictions dialectiques du camp révolutionnaire, contradictions dialectiques de la République, la révolution comme la contre-révolution s'appuyant sur des forces politiques et des classes aux intérêts contraires, sur des intérêts nationaux et étrangers contradictoires, caractère dialectique de la dynamique révolutionnaire transformant le négatif en positif (la guerre en contre-révolution puis en révolution, puis à nouveau en contre-révolution), dialectique du passage entre révolution (et contre-révolution) politique et révolution (et contre-révolution) sociale, nombreux passages de la quantité à la qualité notamment lors des deux grandes offensives révolutionnaires, dialectique de l'interaction des trois Etats de l'Ancien Régime, dialectique de la lutte des classes au sein de la révolution et au sein de la contre-révolution, dialectique de la relation entre religion et politique, entre social et politique, entre guerre et paix, coexistence et combat du négatif et du positif(qui est négation de la négation) , dialectique de la dualité de pouvoir (notamment dualité oyauté/République et dualité pouvoir bourgeois/pouvoir populaire), dialectique comme arme de guerre de la révolution qui transforme chaque arme de la réaction en arme de la révolution (et inversement pour la contre-révolution populaire), dialectique entre la réalité historique et la conscience des dirigeants et du peuple, dialectique entre les pensées féodale, bourgeoise et populaire, dialectique entre les dirigeants et les masses, etc. Sans la dialectique, jamais la Révolution française n'aurait pu être capable de transformations idéologiques, sociales et politiques aussi radicales, aussi profondes, en un temps aussi court, transformant en un très petit nombre de transitions rapides et brutales un peuple écrasé, dominé, divisé, exploité, opprimé, inorganisé, sans conscience en sa propre force, soumis, apeuré et plutôt respectueux devant le pouvoir royal et nobiliaire en l'exact contraire. La Révolution française est la manifestation la plus probante de l'affirmation dialectique de Hegel que tout ce qui existe mérite de périr, parce que rien de ce qu'elle a combattu, qu'elle a détruit ou qu'elle a construit n'a été éternel. Plus dur avait été l'oppression subie et ressentie par le peuple, plus forte, plus profonde, plus durable a été l'élan révolutionnaire des masses. La transformation qu'elles ont réalisée, alors qu'elles ont dû combattre une résistance contre-révolutionnaire terrible, est quasiment incroyable. Bien sûr, l'effort des classes possédantes dans les années qui ont suivi a été d'effacer cette leçon afin que les peuples ne recommencent plus jamais.

Ou trouve-t-on la fameuse négation de la négation de la dialectique ? Les dettes de la France, la guerre européenne, la religion, la misère, tout s'est transformé de manière ultra-rapide de moyen de nier la révolution en moyen de nier la contre-révolution et inversement.

L'Ancien Régime niait le droit des individus pour donner tout le pouvoir aux rois et aux féodaux. La Révolution s'en est servi pour magnifier le droit des peuples en niant le droit des rois.

L'Ancien Régime divisait le peuple en petites unités régionales, les provinces, sans droit commun, sans langue commune, sans intérêt commun. La Révolution a fait l'inverse, unifiant par un élan extraordinairement rapide, le peuple en une unité nationale fondée sur une idéologie des intérêts populaires, le bien commun du peuple, qu'aucune réaction contre-révolutionnaire, même victorieuse, ne pourra anéantir.

En se liant à toutes les dictatures royales et féodales d'Europe, l'Ancien Régime s'était donné des défenseurs étrangers très puissants et dont les armées devaient écraser la révolution. Cette dernière s'en est servi pour accuser la royauté et la noblesse de trahison nationale et les traiter en criminels.

La royauté a poussé la France des débuts de la révolution à la guerre en Europe afin de détruire la force révolutionnaire du peuple. Cette dernière a retourné le défit : elle a vaincu les armées européennes de la réaction unies aux nobles de France ! La guerre, loin de tuer la révolution, lui a donné un élan extraordinaire et a poussé la révolution à déraciner complètement la noblesse en France.

Mais c'est dés le tout début de la révolution française qu'elle a retourné les armes de la royauté contre elle. Le roi prétendait utiliser les dettes de l'Etat français pour faire reculer le Tiers Etat et le forcer à payer. Au lieu de pleurnicher, de négocier des amendements, une diminution des sacrifices, au lieu de céder sur le fond, le Tiers Etat a choisi non de nier l'importance des dettes, non de nier l'importance des sacrifices nécessaires mais de nier la royauté elle-même, son droit à décider, son droit à gérer, son droit à dominer, son droit à gouverner. Vous êtes en faillite, tirez-vous ! C'était là l'acte révolutionnaire premier ! Et c'est toute l'arme dialectique de la négation de la négation : détruire en utilisant l'arme qui a chargée de vous détruire, qu'il s'agisse des dettes, de la guerre, de la religion, de la misère, de la terreur même ! Il faut retourner les armes de l'ennemi au lieu de pleurnicher de manière défensive !

Eh oui ! C'est une grande leçon pour le monde d'aujourd'hui ! Le peuple travailleur de 1789 a retourné contre le pouvoir des exploiteurs et des oppresseurs l'arme des dettes ! Il a transformé la constatation de faillite en acte d'accusation du pouvoir. Il a transformé le peuple de victime en vainqueur. Il a transformé le roi en accusé et en condamné. Il n'a pas détruit qu'un roi. Il a détruit le principe même de la royauté. Il a fait du peuple le seul roi, le seul gouvernement, le seul législateur, le seul dominant. Oui, c'est une négation de la négation puisque la royauté et la féodalité niait les droits du peuple, les droits des individus, les droits des manants.

Oui, l'auto-organisation est une arme de négation de la négation. Dès le premier pas, en refusant de se laisser dissoudre par le roi, l'assemblée du Tiers Etat a nié le droit du pouvoir de d'autoriser ou de ne pas autoriser le peuple à s'assembler. Et cet acte allait mener à toutes les formes d'auto-organisation du peuple jusqu'aux plus pauvres, jusqu'aux comités de piques, jusqu'aux bras nus, jusqu'aux sections populaires.

En prenant la tête d'une guerre révolutionnaire en Europe, le peuple travailleur n'a pas fait que défendre la nation, il a appelé tous les peuples à la lutte pour la liberté. Il venait à peine de construire, d'inventer l'union nationale et il l'a niée dialectiquement, il l'a dépassée en fondant l'union des peuples d'Europe !

En prenant la tête de la lutte des déchristinisateurs, le peuple opprimé a nié le lien entre le pouvoir et l'Eglise. En cautionnant le pouvoir royal et l'ordre féodal, la religion catholique de France niait les droits du peuple à n'obéir à aucune idéologie d'Etat, à ne suivre que ses propres croyances individuelles ou familliales. Le peuple a nié cet ordre qui niait ses propres droits. Il a détruit l'ordre catholique qui prétendait renforcer l'ordre royal et féodal. Cette négation de la négation a radicalisé la révolution française. Le peuple a saisi les biens de l'Eglise qui avaient été accumulés sur son dos ! Il a interdit l'exercice de la religion aux prêtres qui ne reconnaissaient pas sa République !

Il est triste de constater que non seulement les classes possédantes et leurs historiens ne savent plus rien sur la force révolutionnaire de la dialectique, mais que les faux révolutionnaires, opportunistes et réformistes en réalité, n'en connaissent pas non plus le premier mot…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4937

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2828

La dialectique est inséparable de la révolution sociale.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4774

Pourtant, aujourd'hui encore, la stratégie du prolétariat ne peut se passer de la dialectique !

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8300

Il faut en effet, par une négation de la négation, transformer les dettes, les guerres, la misère, l'oppression religieuse, les oppressions nationales, raciales, de genre, d'âge, toutes les armes de l'ennemi en armes de la révolution, en niant radicalement (à la racine) tout droit au pouvoir capitaliste, à la propriété capitaliste, à la morale capitaliste, à l'appareil d'Etat capitaliste et à l'ordre capitaliste mondial, à l'impérialisme.
Les gouvernants, les classes possédantes et les auteurs ont beau cacher cette réalité : il n'y a pas de force supérieure à la dialectique de la révolution sociale des masses auto-organisées. Elles ont renversé toutes les bastilles de la réaction, elles ont battu à plates coutures à coups d'enthousiasme révolutionnaire de la noblesse et des armées régulières de toute l'Europe, supérieurement organisées et armées, elles ont détruit des siècles d'embrumissement des consciences par l'Eglise, elles ont changé la peur de camp, elles ont transformé des esclaves en hommes libres, des sans voix en porte-paroles de tous les peuples de la terre. Il n'y a pas changement plus radical que la révolution sociale. Sa dynamique est presque incroyable et, en même temps, parfaitement naturelle. La relation entre la résistance au changement est tout aussi dialectique : la révolution n'a pas pu construire la liberté qu'en détruisant la liberté, n'a pu démolir la royauté qu'en recréant une royauté, n'a pu supprimer des lois inégalitaires qu'en construisant de nouvelles lois inégalitaires et pourtant, la France d'après la Révolution française ne pourra jamais revenir sur les transformations profondes réalisées, ne pourra rétablir la féodalité, la noblesse, l'ancien mode de production, les anciennes lois, l'Ancien Régime. Le monde entier n'est plus le même après la Révolution française et les plus grands esprits du monde de l'époque l'ont reconnu.

Goethe, émerveillé par la victoire de 1792 de l'armée des volontaires révolutionnaires français à Valmy contre l'armée prussienne, l'armée de métier plus forte d'Europe, à laquelle il avait assisté du côté allemand et qui allait être le début des victoires de la Révolution française contre la réaction féodale et royale européenne :

« D'aujourd'hui et de ce lieu date une ère nouvelle dans l'histoire du monde ! »

Hegel dans « La Raison dans l'Histoire » :

« Aucune puissance ne peut détruire l'esprit d'un peuple, soit du dehors, soit du dedans, s'il n'est déjà lui-même sans vie, s'il n'a déjà péri. »

« Aux alentours de la Révolution française, il semblait que 1'univers se fût soudainement élargi à l'infini : par-delà l'œuvre émancipatrice accomplie par les Lumières, un nouveau monde se découvrait qui débordait : telle une crue printanière, le paysage formé et arrangé comme le jardin de l'humanisme traditionnel. »

Dans une lettre à Schelling de 1795, Hegel faisait ce bilan de la Révolution française : « Au lieu de quémander leurs droits foulés aux pieds, les peuples se les approprieront. »

Rappelons que la dialectique est la loi du changement au travers du développement des contradictions et des sauts de la dynamique, une loi dans laquelle les contraires se combinent et se transforment l'un dans l'autre, le négatif en positif qui est une négation de la négation. Négatif et Positif ne sont pas les seuls possibles ; les deux peuvent construire de nombreuses combinaisons en se liant et en interagissant. Pour Hegel, le positif n'est rien d'autre que la négation de la négation.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5126

Hegel dans son « Cours d'histoire de la philosophie » :

« Il faut rendre justice à l'aspect négatif… On doit reconnaître la contradiction présente dans l'existence. Les vieilles institutions qui n'avaient plus de place dans le sentiment développé de la liberté consciente de soi et de l'humanité, qui avaient leur base et leur appui dans l'apathie… de la conscience, qui ne correspondaient plus à l'Esprit qui les avait établies, et qui pourtant malgré la nouvelle culture scientifique continuaient à passer pour sacrées et justes devant la raison, les philosophes français l'ont abattu… Cet aspect se comporta destructivement contre ce qui était détruit en soi… La révolution française a été rendue inévitable par le rigide entêtement des préjugés, de l'orgueil, la totale absence de pensée, l'avidité. Les philosophes n'ont eu que des pensées générales, une idée abstraite de ce qui devait être… »

Hegel, dans « Science de la Logique » :

« La seule chose nécessaire pour obtenir la progression scientifique, et vers la compréhension de laquelle il faut essentiellement s'efforcer, - c'est la connaissance de cette proposition logique : le négatif est également positif, ce qui est contredit ne se résout pas en zéro, en néant abstrait, mais essentiellement en la négation de son contenu particulier (…) Elle est un concept nouveau, mais plus élevé, plus riche que le précédent, car elle s'est enrichie de sa négation, autrement dit de son opposé ; elle le contient donc, mais aussi plus que lui, elle est l'unité d'elle-même et de son opposé. »

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article567

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3895

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2175

La dialectique de Hegel (puis de Marx) est apte à comprendre les révolutions car c'est une pensée révolutionnaire.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4912

Hegel, contrairement à nombre d'intellectuels modernes, sait que la révolution est porteuse de nouveauté, que le monde change radicalement, qualitativement, que ce qui nous semble éternel n'est qu'une illusion, que la force du changement n'est pas à chercher à l'extérieur mais au sein même de l'ancienne société. Et c'est cela qui est le plus étonnant, donc le plus révolutionnaire dans la pensée d'Hegel car l'existence de forces révolutionnaires au sein d'un ordre qui semble solide, stable et durable. Même une roche ne l'est pas et pas davantage la société humaine. C'est le principal message d'Hegel : le changement radical existe potentiellement au sein de l'ordre apparemment le plus solide.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4912

Hegel dans ses « Leçons sur la philosophie de l'Histoire » :

« La pensée, le concept de droit se fit tout d'un coup valoir et le vieil édifice d'iniquité ne put lui résister. Dans la pensée du droit, on construisit alors une constitution, tout devant reposer sur cette base… C'était un superbe lever du soleil. Tous les êtres pensants ont célébré cette époque. Une émotion sublime a régné en ce temps-là, l'enthousiasme de l'esprit a fait frissonner le monde... »

Evoquant l'œuvre des révolutionnaires français, Hegel écrit dans « Encyclopédie des sciences philosophiques » :

« En pleine tempête révolutionnaire, leur entendement s'est manifesté dans la fermeté avec laquelle ils ont réussi à faire naître l'ordre éthique du monde nouveau contre la puissante alliance des partisans de l'ordre ancien ; dans la fermeté avec laquelle ils ont réalisé, l'un après l'autre, et dans leur détermination et leur opposition les plus extrêmes, tous les moments constitutifs du développement de la nouvelle vie politique. C'est précisément en menant chacun de ces moments jusqu'à la pointe extrême de son unilatéralité, en poussant chaque principe unilatéral jusqu'à ses dernières conséquences, qu'ils ont été conduits par la dialectique de la raison historique mondiale à une situation politique dans laquelle toutes les unilatéralités antérieures de la vie politique paraissent levées. »

« ...conduits par la dialectique de la raison historique mondiale… » voilà ce que remarque de manière géniale Hegel sur la révolution française qui conduit à la révolution mondiale !

Une dialectique productrice de nouveauté créatrice, voilà ce que constate Hegel, réalisant que chaque jour en France apporte des nouveautés renversantes, au point qu'on ne peut pas imaginer ce qui va encore arriver. Il répond à ceux qui demandent ce qui va maintenant se passer en France : « Attendez pour le savoir que j'aie reçu la dernière gazette. Il est impossible de l'imaginer tant cela peut être à nouveau un fait incroyable. »

Le journal « Les révolutions de Paris » écrit au lendemain de la proclamation de la République : « Nous sommes les premiers et les seuls qui donnons à notre révolution pour bases les saintes lois de l'égalité, en cela d'un avis différent de la charte anglaise qui admet un roi, une noblesse et deux Chambres, haute et basse. »

Un révolutionnaire de cette époque affirme fièrement : « Nous créons ce qui n'a pas existé. »

Rien de plus dialectique que les révolutions et parmi celles-ci que la Révolution française (ou plutôt les deux révolutions de 1789 et1793).

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4774

En effet, la révolution est un bel exemple du fait que « tout ordre devra céder place au désordre menant à un nouvel ordre » et que « tout ce qui est mérite de disparaitre et de mourir ».

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4176

Oui, la révolution dévoile d'un seul coup que l'ancien ordre social est brusquement devenu irréel, fondé sur des mensonges, et cette situation est une découverte brutale pour tous les dominants comme pour les dominés. L'ordre ancien est brutalement coupé de la réalité économique et sociale.

Engels dans « Ludwig Feuerbach » :

« Or, la réalité n'est aucunement, d'après Hegel, un attribut qui revient de droit en toutes circonstances et en tout temps à un état de choses social ou politique donné. Tout au contraire. La République romaine était réelle, mais l'Empire romain qui la supplanta ne l'était pas moins. La monarchie française de 1789 était devenue si irréelle, c'est-à-dire si dénuée de toute nécessité, si irrationnelle, qu'elle dut être nécessairement abolie par la grande Révolution dont Hegel parle toujours avec le plus grand enthousiasme. Ici la monarchie était par conséquent l'irréel et la Révolution le réel. Et ainsi, au cours du développement, tout ce qui précédemment était réel devient irréel, perd sa nécessité, son droit à l'existence, son caractère rationnel ; à la réalité mourante se substitue une réalité nouvelle et viable, d'une manière pacifique, si l'ancien état de choses est assez raisonnable pour mourir sans résistance, violente s'il se regimbe contre cette nécessité. Et ainsi la thèse de Hegel se tourne, par le jeu de la dialectique hégélienne elle-même, en son contraire : tout ce qui est réel dans le domaine de l'histoire humaine devient, avec le temps, irrationnel, est donc déjà par destination irrationnel, entaché d'avance d'irrationalité : et tout ce qui est rationnel dans la tête des hommes est destiné à devenir réel, aussi en contradiction que cela puisse être avec la réalité apparemment existante. La thèse de la rationalité de tout le réel se résout, selon toutes les règles de la dialectique hégélienne, en cette autre : Tout ce qui existe mérite de périr. »

La première des contradictions dialectiques est celle de l'Ancien Régime. Il est là pour empêcher tout changement en défaveur de la noblesse et la première classe sociale qui va le déstabiliser, avant la bourgeoisie, avant le petit peuple, c'est… la noblesse ! La contre-révolution nobiliaire est le début de la période pré-révolutionnaire.

https://fr.wikipedia.org/wiki/Pr%C3%A9r%C3%A9volution_fran%C3%A7aise

Les contradictions de l'Ancien Régime :

https://www.gauchemip.org/spip.php?article4071

Jacques d'Hondt écrit : « La Révolution française est l'éclatement des contradictions économiques, sociales, politiques. C'est parce que le régime était empêtré dans ses contradictions et ne savait plus comment « s'en sortir », que Louis XVI a convoqué les Etats Généraux. Entre autres, est alors apparue une contradiction politique évidente : c'est parce qu'il se sentait impuissant dans une situation difficile, et d'abord parce qu'il ne savait plus où et comment trouver de l'argent pour résoudre la crise financière que Louis XVI a reconnu, de facto, sa dépendance de l'Assemblée des Etats. Il se présentait devant elle, à cet égard, en solliciteur. Et en même temps, contradictoirement, il prétendait lui parler en maître ! (…)
Ce qui paraissait d'abord cruellement négatif se mue en facteur positif pour qui sait s'en servir. Le déficit financier qui accable la nation, en 1789, et que l'on veut faire endosser au Tiers-Etat, devient pour celui-ci une arme terrible contre la Monarchie absolue. (…)

En 1789, Hegel en tire la leçon : « Comme sont aveugles ceux qui peuvent croire que des institutions, des constitutions, des lois qui ne s'accordent plus avec les mœurs, les besoins et l'opinion des gens, que l'esprit a quitté en fuyant, peuvent continuer à se maintenir.

Les institutions, dit Hegel, ne s'accordent plus avec les mœurs ; donc auparavant elles s'accordaient avec elles. Là où il n'y avait pas de contradiction, une contradiction est peu à peu apparue. C'est cela la contradiction vivante et active, le devenir contradictoire, la naissance, l'aiguisement puis l'éclatement et la résolution de la contradiction dans les choses et dans les idées.

Et c'est cela que les interprètes dogmatiques de la logique classique ne peuvent ni comprendre ni admettre. Aussi ne parviennent-ils ni à comprendre ni à admettre une révolution. Pour eux, ce qui est, est : ce qui n'est pas, n'est pas – et il ne peut y avoir de troisième terme. Or, entre la féodalité et le capitalisme, entre la monarchie et la république, il fuat bien qu'il y ait un passage. Et c'est ce passage qui est révolutionnaire. (…)

Dans la révolution, tout sans cesse, devient. Et c'est ce devenir, cette fluidité qu'il faut saisir et si possible contrôler. Comme le dit Hegel, « Tout est, et aussi n'est pas. Car tout coule, est en perpétuel changement. »

Source :

https://www.persee.fr/doc/cafon_0395-8418_1991_num_63_1_1565

La Révolution française a démontré qu'un ordre apparemment solide comme le roc peut casser brutalement… comme le roc. Le pays qui était l'un des plus solides piliers de la réaction féodale en Europe, une royauté apparemment irrémédiablement attachée au nom de France a tellement cassé que la royauté y est morte, que la féodalité a disparu en une nuit, que le pays s'est transformé en le plus formidable ennemi de la féodalité en Europe, chassant à la pointe des baïonnettes de ses soldats volontaires la plus solide des armées européennes, celle de la Prusse, présumée invincible pour des armées de métier entrainées et contraignant les chefs d'Etat européens à reconnaitre le nouveau pouvoir révolutionnaire alors que ces chefs d'Etat avaient proclamé leur volonté d'écraser dans le sang cette révolution et de remettre en selle le roi de France et la noblesse de France. Du droit absolu du monarque on passe directement au droit absolu du peuple. De la monarchie absolue on passe à la République absolue. De la lettre de cachet au droit du peuple à disposer de lui-même. Du règne de l'Eglise catholique à la laïcité républicaine. Des droits féodaux au droit individuel et à la liberté individuelle. L'Univers cesse d'un seul coup de tourner autour du Roi Soleil et le centre est partout ! Un renversement de l'ordre absolu apparent… et la création de toutes pièces d'un ordre nouveau. De la France impensable sans sa royauté à la France nouvelle impensable avec une royauté, il n'y a eu qu'un pas.

Le passage dialectique de l'ordre au désordre puis à un nouvel ordre est avéré et ce n'est pas, loin de là, la seule manifestation dialectique de la Révolution française.

Eh oui ! C'est la dialectique de l'ordre et du désordre que l'on retrouve à bien d'autres niveaux et dans d'autres domaines…

https://www.matierevolution.org/spip.php?article6814

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5028

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article25

Ainsi, la révolution française est à la fois bourgeoise et prolétaire (au sens des comités et sections de bras nus), à la fois libertaire et autoritaire, à la fois anti-étatique et constructrice d'un nouvel Etat, à la fois

https://shs.cairn.info/revue-annales-historiques-de-la-revolution-francaise-2015-3-page-254?lang=fr

https://journals.openedition.org/chrhc/13302

Au sein de la Révolution française, toutes les remarques historiques que l'on peut faire ont un caractère éminemment dialectique. L'imbrication des contraires mène à une dynamique extraordinairement novatrice et entrainant l'émergence de nouveautés.

Ainsi est la contradiction entre le caractère spontané et tumultueux de l'auto-organisation et le caractère structuré et manipulé par en haut du pouvoir au cours de la révolution.

L'auto-organisation se manifeste sans cesse dans la Révolution française, même si c'est toujours en contradiction, en dualité de pouvoir avec l'Etat : assemblées électorales locales des cahiers de doléance et des Etats généraux refusant de se dissoudre en 1789, sections s'érigeant en permanence en 1792, clubs, mouvement sans culotte, sociétés populaires en 1793, enragés, légions des volontaires, comités de surveillance, organisations révolutionnaires, comités de piques, associations de femmes, comités révolutionnaires, communes insurrectionnelles en 1794, etc. La bourgeoisie jacobine a plus ou moins accompagné, encadré, manipulé ce mouvement de masse mais elle ne l'a jamais réellement soutenu et elle a sans cesse œuvré pour la remise en place d'un Etat bourgeois fort, le contraire du pouvoir populaire.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5794

Sont en contradiction dynamique au sein de la révolution française la démocratie bourgeoise et la dictature des masses populaires…

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article244

Se mêlent au sein de la révolution et de manière contradictoire la collaboration de classe entre bourgeois et exploités et aussi la lutte radicale entre eux.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1082

En fait, il y a une révolution bourgeoise au sein de la révolution des plus démunis, des bras nus et une révolution quasi prolétarienne au sein de la révolution bourgeoise. Rien de plus dialectique que la révolution permanente qui pousse sans cesse plus loin sa radicalité sociale.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1398

Ces contradictions internes dialectiques et violentes expliquent que le changement soit aussi brutal et impressionnant. Encore aujourd'hui, on est saisis d'étonnement par la rapidité et de la radicalité de la transformation. Le roi qui était adulé et admiré par le peuple est décapité et sa descendance déchue. La royauté est déracinée et la féodalité supprimée en une nuit. Les propriétés féodales et religieuses sont vendues.

D'une France extrêmement divisée, qui était une juxtaposition de provinces, de régions, d'entités administratives aux règles diverses, de dialectes, de pouvoirs locaux, de règles et lois régionales, de peuples d'origines diverses, la révolution a fait en un temps record une nation unifiée, consciente d'elle-même, de Paris à Marseille et parlant politiquement et socialement d'une seule voix.

D'un pays soumis de longue date au féodalisme et à la royauté, il fait exactement l'inverse, le peuple devenant brutalement un ennemi de tout ce qui représente noblesse et pouvoir royal.

D'un pays très divisé socialement et politiquement, la révolution a cimenté un peuple. Mais ce peuple qui se croyait uni continuait à contenir des contradictions en son sein.

Daniel Guérin dans « La lutte des classes sous la première république » :

« Dans un article de janvier 1849, Engels indiqua la « révolution permanente » comme un des traits caractéristiques de la « glorieuse année 1793 ». Le premier, Marx aperçut qu'en France, en pleine révolution bourgeoise, les enragés, puis les babouvistes avaient introduit un embryon de révolution prolétarienne. Dès 1845, donc avant Michelet, Marx observait, dans « La sainte famille », que « le mouvement révolutionnaire, qui eut comme représentants principaux, au milieu de son évolution, Leclerc et Roux et finit par succomber un instant avec la conspiration de Babeuf, avait fait éclore l'idée communiste (…) » Et, deux ans plus tard, à propos des babouvistes, il soulignait que « la première apparition d'un parti communiste réellement agissant se produit dans le cadre de la révolution bourgeoise ».(…) Engels ajoutait : « Lorsque, plus tard, je lus le livre de Bougeart sur Marat, je constatai qu'à plus d'un égard, nous n'avions fait qu'imiter inconsciemment le grand modèle authentique de l'Ami du Peuple (…) et que celui-ci, comme nous, refusait de considérer la Révolution comme terminée, voulant qu'elle soit déclarée permanente. »
Marx et Engels, en effet, s'inspirèrent de cette conception historique de la révolution permanente pour en faire une règle de conduite pour les révolutions futures. (…) C'est ainsi qu'en mars 1850 (…), ils écrivirent à la Ligue des communistes : « Il est de notre intérêt et de notre devoir de rendre la révolution permanente, jusqu'à ce que toutes les classes plus ou moins possédantes aient été chassées du pouvoir, que le prolétariat ait conquis le pouvoir public (…) ». Et ils terminaient leur appel en lançant ce « cri de guerre » : la révolution en permanence ! En avril de la même année, Marx et Engels fondèrent avec les blanquistes une Société universelle des communistes révolutionnaires dont l'article premier s'engageait à maintenir « la révolution en permanence jusqu'à la réalisation du communisme ». C'est dans le même sens que Lénine – qui savait la circulaire de mars 1850 pour ainsi dire par cœur et la citait fréquemment – écrira en 1905 : « Nous sommes pour la révolution ininterrompue ».
Trotsky, qui a approfondi et développé sur ce point la pensée marxiste, écrit : « L'idée de la révolution permanente fut mise en avant par les grands communistes de la première moitié du 19ème siècle, Marx et ses disciples, pour faire pièce à l'idéologie bourgeoise qui, comme on le sait, prétend qu'après l'établissement d'un Etat « rationnel » ou démocratique, toutes les questions pourraient être résolues par la voie pacifique de l'évolution et des réformes. (…) La Révolution permanente, au sens que Marx avait attribué à cette conception, signifie une révolution qui ne veut transiger avec aucune forme de domination de classe, qui ne s'arrête pas au stade démocratique, mais passe aux mesures socialistes et à la guerre contre la réaction extérieure, une révolution dont chaque étape est contenue en germe dans l'étape précédente, une révolution qui ne finit qu'avec la liquidation totale de la société de classe. » (dans « La révolution permanente »)
(…) Comme l'écrivait Trotsky : « La distinction entre révolution bourgeoise et révolution prolétarienne, c'est l'alphabet. Mais, après avoir appris l'alphabet, on apprend les syllabes qui sont formées de lettres. L'histoire a réuni les lettres les plus importantes de l'alphabet bourgeois avec les premières lettres de l'alphabet socialiste » (…) Dès 1905, il écrivait en effet : « Une définition sociologique générale, « révolution bourgeoise », ne résout nullement les problèmes de politique et de tactique, les antagonismes et les difficultés que pose le mécanisme même de cette révolution bourgeoise. Dans les cadres de la révolution bourgeoise de la fin du 18ème siècle, qui avait pour but objectif la domination du capital, la dictature des sans-culottes se trouva possible. Dans la révolution du début du 20ème siècle, qui s'avère également bourgeoise par ses objectifs immédiats, on voit se dessiner en toute proche perspective l'inéluctabilité ou du moins la probabilité de la domination politique du prolétariat. » (dans « Histoire de la révolution russe »)
(…) Les deux points de vue desquels doit être considérée la Révolution française, l'un ayant trait aux conditions objectives de l'époque (révolution bourgeoise), et l'autre au mécanisme interne du mouvement révolutionnaire (révolution permanente), ne sont contradictoires qu'en apparence. Je vais maintenant expliquer pourquoi.
Le fait qu'au cours même d'une révolution bourgeoise la dynamique interne de la Révolution conduise le prolétariat à prendre plus ou moins conscience de ses intérêts propres de classe et à chercher, plus ou moins confusément, à s'emparer du pouvoir ne contredit pas la conception matérialiste de l'histoire selon laquelle les rapports matériels conditionnent de façon impérieuse l'évolution des sociétés. Il ne justifie pas une thèse « volontariste » qui, négligeant ce qui est objectivement possible, s'imaginerait qu'il suffit de vouloir pour pouvoir. La théorie de la révolution permanente reste sur le terrain solide du matérialisme historique. Elle explique la tentative de dépasser la révolution bourgeoise, non par des raisons d'ordre psychologique, non par l'intervention « idéaliste » de la volonté humaine, mais par certaines circonstances d'ordre purement « matériel ». Voilà comment. Une société, et par conséquent les rapports matériels existant au sein de celle-ci, n'est jamais homogène parce que tout le processus historique est fondé sur la loi du développement inégal des forces productives. Lénine a fait ressortir un aspect de cette loi lorsque, dans son analyse de l'impérialisme, il souligne la « disproportion dans la rapidité du développement des différents pays », les « différences entre la rapidité du développement des différents éléments de l'économie mondiale » et qu'il énonce : « Il ne peut y avoir, en régime capitaliste, de développement égal des entreprises, des trusts, des branches d'industrie, des pays. »
Trotsky a montré que « de cette loi universelle d'inégalité des rythmes découle une autre loi que, faute d'une appellation plus appropriée, l'on peut dénommer loi du développement combiné », en ce sens qu'une société en cours d'évolution est « une combinaison originale des diverses phases du processus historique », « des éléments retardataires avec des facteurs des plus modernes ». L'auteur de l' « Histoire de la Révolution russe » a illustré de façon très frappante cette loi en l'appliquant à la Russie du début du 20ème siècle. Mais elle a une portée beaucoup plus générale. Elle s'applique à toutes les sociétés modernes. Déjà Marx, en 1847, en avait fait l'application à l'Allemagne. Il avait observé que « dans ce pays, où la misère politique de la monarchie absolue existe encore avec toute sa séquelle de castes et de conditions mi-féodales en décomposition, il existe déjà d'autre part partiellement, conséquence du développement industriel et de la dépendance de l'Allemagne du marché mondial, les oppositions modernes entre la bourgeoisie et la classe ouvrière avec la lutte qui en résulte ». Et il fondait sur « cette situation contradictoire » sa conception de la révolution permanente : « La bourgeoisie allemande se trouve donc déjà, elle aussi, en opposition avec le prolétariat, même avant de s'être politiquement constituée comme classe. » Trotsky ne fait qu'approfondir la pensée de Marx lorsqu'il souligne que la « théorie de la révolution permanente était fondée sur cette loi (…) de l'inégalité de l'évolution historique ».
L'application de la loi du développement combiné à la Révolution française nous permet de comprendre pourquoi la grande Révolution revêtit le double caractère d'une révolution bourgeoise et d'une révolution permanente. Elle nous explique pourquoi, malgré le fait que les conditions objectives de l'époque ne permettaient encore que la victoire de la bourgeoisie, la révolution bourgeoise portait déjà dans ses flancs un embryon de révolution prolétarienne. C'est que la France de 1793 était, du point de vue de l'évolution des formes de production et de propriété, une combinaison hétéroclite d'éléments rétrogrades et d'éléments modernes, de facteurs qui retardaient sur la révolution bourgeoise et d'autres qui tendaient à enjamber la révolution bourgeoise. Les conditions archaïques de l'appropriation et de la culture du sol dans certaines régions comme la Vendée et la Bretagne avaient contribué à maintenir ces provinces dans la nuit de la servitude. Par contre, le progrès de la technique, les débuts de la révolution industrielle, l'évolution économique qui avait concentré dans les villes, et surtout dans la capitale, face à une bourgeoisie déjà riche et puissante, une masse déjà considérable de travailleurs, avaient fait prendre aux sans-culottes (et notamment aux sans-culottes parisiens) sur les paysans de l'Ouest et du Midi une avance de plusieurs siècles. Paris comptait déjà, en 1793, plus de 700.000 habitants.
(…) Deux mondes chevauchaient l'un sur l'autre : dans la voiture même qui conduisait Louis, roi par la grâce de Dieu, à l'échafaud, avait pris place, en tant que représentant de la Commune parisienne, l'enragé Jacques Roux, pionnier (encore balbutiant) de la révolution prolétarienne.
Existait-il un prolétariat ?
Penchons-nous un instant sur les sans-culottes de l'an II : nous serons frappés par le caractère composite de leurs traits. Eux-mêmes sont le produit du développement combiné Si l'on posait la question sous la forme simpliste : existait-il un prolétariat en 1793, il faudrait répondre à la fois par non et par oui. Sans doute n'existait-il pas de prolétariat au sens que ce mot a pris au 19ème siècle, c'est-à-dire de larges masses de travailleurs ayant perdu la propriété de leurs moyens de production et concentrés dans de vastes entreprises. (…) Par ailleurs, la différenciation au sein du tiers état était déjà accentuée et ne cessa, pendant les cinq années de la Révolution, de s'approfondir. Le bourgeois de 1789 était déjà un personnage considérable. Propriétaire terrien, gros négociant, industriel, titulaire d'une charge (office de justice, de finances, etc…), son genre de vie, ses manières, son costume même l'apparentaient bien davantage à la classe aristocratique qu'à celle des travailleurs manuels. L'inflation, la vie chère, d'un côté, et de l'autre les fructueuses acquisitions de biens nationaux, les énormes bénéfices réalisés sur les fournitures de guerre creusèrent un début de scission entre bourgeois et sans-culottes. Le pauvre se paupérisa davantage, tandis que la richesse du riche se fit plus insolente.
La différenciation existait déjà, bien qu'à un degré moindre, entre la petite bourgeoisie et les travailleurs manuels. Englober, comme on le fait parfois, sous le vocable « petite bourgeoisie » ou de « démocratie » toutes les couches sociales qui constituaient l'aile avancée de la Révolution est, à mon avis, trop simpliste. La petite bourgeoisie de cette époque jouait déjà, bien que d'une façon encore embryonnaire, un rôle intermédiaire entre la bourgeoisie et les ouvriers. (…) Le parti jacobin, à la fois petit-bourgeois à la tête et populaire à la base, reflétait cette contradiction. (…) Ainsi la manifestation du 4 septembre 1793 fut spécifiquement ouvrière ; elle réunit presque exclusivement des compagnons, et les petits bourgeois semblent bien avoir éprouvé quelque inquiétude : l'incident entre Chaumette et l'ouvrier Tiger est, à cet égard, significatif. Les grèves de l'hiver et du printemps 1794 furent également, et par leur nature même, des mouvements spécifiquement prolétariens dont les petits bourgeois jacobins se désolidarisèrent et qu'ils calomnièrent en les traitant de « contre-révolutionnaires ». Enfin, au cours des journées de Prairial (mai 1795), nous verrons les petits patrons du faubourg Saint-Antoine jouer un rôle nettement distinct de leurs compagnons : alors que ces derniers, de leur propre mouvement, eussent continué la lutte, les premiers, effrayés par le caractère de classe que celle-ci avait prise, poussèrent à une transaction avec la bourgeoisie thermidorienne (transaction qui fut fatale aux insurgés). (…) Désirant employer un vocable qui marque, sans l'exagérer, la différenciation relative existant entre petits bourgeois et travailleurs, j'ai emprunté à Michelet le terme expressif de bras nus. L'historien observe que, si la défense de Nantes contre les Vendéens eût été bourgeoise seulement, Nantes était perdue. « Il fallait, écrit-il, que les bras nus, les hommes rudes, les travailleurs prissent violemment parti contre les brigands ». (…) Le caractère composite de la « sans-culotterie » de 1793 ne doit jamais être perdu de vue si l'on veut comprendre le mécanisme complexe de la dernière phase de la Révolution. (…)
Marx a montré dans « La question juive » comment le mouvement révolutionnaire, « en déclarant la révolution à l'état permanent », s'était mis « en contradiction violente » avec les conditions objectives de la révolution bourgeoise, ce qui eut pour conséquence finale « la restauration de la religion, de la propriété privée, de tous les éléments de la société bourgeoise ».
Engels a donné de ce reflux, commun à toutes les révolutions de type ancien (c'est-à-dire des époques où la révolution prolétarienne était encore objectivement impossible), diverses analyses. Après avoir montré comment un embryon de prolétariat groupé autour de Thomas Münzer, en Allemagne, au début du 16ème siècle, formula les rudiments de revendications communistes, il écrit : « Mais, en même temps, cette anticipation, par-delà non seulement le présent, mais même l'avenir (…) devait, au premier essai d'application pratique, retomber dans les limites bornées que permettaient seules les conditions de l'époque ». « Ce n'était pas seulement le mouvement d'alors, c'était tout son siècle qui n'était pas mûr pour la réalisation des idées que lui-même n'avait commencé d'entrevoir que très obscurément. La classe qu'il représentait, bien loin d'être complètement développée et capable de soumettre et de transformer la société tout entière, était juste en train de naître. Le bouleversement social qui se présentait vaguement à son imagination avait encore si peu de fondements dans les conditions matérielles existantes que celles-ci préparaient même un ordre social qui était absolument l'opposé de l'ordre social rêvé par lui. » Il fut donc aisé à la bourgeoisie, conduite par Luther, de briser le mouvement. (…) Ailleurs, à propos des révolutions de Paris, Engels décrit ainsi le reflux : « Le prolétariat, qui achetait de son sang la victoire, apparaissait après la victoire avec ses revendications propres. Ces revendications étaient plus ou moins obscures et même confuses, selon le degré correspondant de développement des ouvriers parisiens, mais, en définitive, elles tendaient à la suppression de l'antagonisme de classe entre capitalistes et ouvriers. (…) Mais la revendication même, si indéterminée qu'elle fût encore dans sa forme, contenait un danger pour l'ordre social établi ; les ouvriers qui la posaient étaient encore armés ; pour les bourgeois qui se trouvaient au gouvernail de l'Etat, le désarmement des ouvriers était donc le premier devoir. D'où, après chaque révolution où les ouvriers avaient été vainqueurs, une nouvelle lutte, qui se termine par la défaite des ouvriers. »
Et, dans un autre texte, Engels développe : « Après le premier grand succès, c'était la règle que la minorité victorieuse se scindât en deux : une des moitiés était contente du résultat obtenu, l'autre voulait encore aller plus loin, posait de nouvelles revendications. (…) Ces revendications plus radicales s'imposaient bien dans certains cas, mais fréquemment pour un instant seulement : le parti le plus modéré reprenait la suprématie, les dernières acquisitions étaient perdues à nouveau en totalité ou partiellement ; les vaincus criaient alors à la trahison ou rejetaient la défaite sur le hasard. Mais en réalité, la chose était le plus souvent ainsi : les conquêtes de la première victoire n'étaient assurées que par la deuxième victoire du parti plus radical ; une fois ceci acquis, c'est-à-dire ce qui était momentanément nécessaire, les éléments radicaux disparaissaient à nouveau du théâtre des opérations et leur succès aussi. Toutes les grandes révolutions des temps modernes, à commencer par la grande Révolution anglaise du 17ème siècle, accusèrent ces traits qui paraissaient inséparables de toute lutte révolutionnaire. »
(…) Le point exact où la Révolution atteint son apogée et où le reflux commence (…) je le place dès la fin de novembre 1793. (…) Depuis 1789 jusqu'à la date qui vient d'être proposée, le mouvement révolutionnaire, je le montrerai, est allé, par bonds successifs, constamment de l'avant parce que les limites objectives de la révolution bourgeoise n'avaient pas encore été atteintes. (…)
La théorie de la révolution permanente comporte un corollaire que, pour la clarté de mon analyse, je n'ai fait qu'effleurer dans l'exposé qui précède. Du fait même que la révolution est permanente, c'est-à-dire que le problème de la révolution prolétarienne se pose déjà (bien que d'une façon encore plus ou moins embryonnaire) au cours de la révolution bourgeoise, la bourgeoisie révolutionnaire, de son côté, n'est pas occupée uniquement par le souci de liquider la classe dont elle prend la succession ; elle s'inquiète aussi de ce qui se passe à sa gauche ; elle s'alarme en constatant que les masses laborieuses, dont le concours actif lui est indispensable pour en finir avec l'ancien régime, et entre les mains desquelles elle a dû mettre des armes, essaient de profiter des circonstances pour obtenir la satisfaction de leur revendications propres. La peur que lui inspire l'avant-garde populaire la fait renoncer à porter des coups trop rapides et trop brutaux à la contre-révolution. Elle hésite à chaque instant entre la solidarité qui l'unit au peuple contre l'aristocratie et celle qui unit l'ensemble des possédants contre les non-possédants. Cette pusillanimité la rend incapable d'accomplir jusqu'au bout les tâches historiques de la révolution bourgeoise.
Il faut donc que l'avant-garde populaire lui force la main, la pousse en avant, lui arrache littéralement les mesures radicales, dont elle sent bien la nécessité mais qui l'effraient. (…)
A la veille de 1789, la bourgeoisie, répétons-le, n'était plus que très partiellement une classe inférieure. Elle était liée assez étroitement avec l'absolutisme royal et la classe des grands propriétaires fonciers. Elle détenait déjà une part considérable du pouvoir économique. En outre, elle avait été admise à ramasser les miettes du festin féodal (beaucoup de bourgeois avaient reçu des titres de noblesse, jouissaient de rentes féodales, avaient des charges, portaient culotte et bas comme les nobles). (…) La violence avec laquelle les masses populaires s'attaquèrent à l'ancien régime effraya, dès le début, les bourgeois.
Georges Lefebvre observe, dans sa « Grande peur de 1789 » : « Exaspéré par la faim, le paysan menaçait l'aristocratie d'un assaut irrésistible. Mais la bourgeoisie, elle-même, n'était pas à l'abri. Elle ne payait pas non plus sa part d'impôts ; elle possédait maintes seigneuries : c'était elle qui fournissait aux seigneurs leurs juges et leurs intendants ; c'était des bourgeois qui prenaient à ferme la perception des droits féodaux. » (…)
Sur le plan purement politique, on note la même hésitation de la bourgeoisie devant l'accomplissement de ses tâches historiques. C'est ainsi que, le 14 juillet 1789, elle eut littéralement la main forcée. (…) « Ainsi, le signal de la conquête violente de la Bastille ne fut pas donné par la bourgeoisie. Ce fut malgré les efforts de conciliation de celle-ci que le peuple s'empara de la vieille geôle. Si les sans-culottes n'avaient pas forcé la main à la bourgeoisie, l'Assemblée nationale aurait fini par succomber dans sa rébellion contre les baïonnettes royales. De même, sans la marche sur Versailles, le 5 octobre, des bras nus affamés et sans leur irruption dans l'enceinte de l'Assemblée, la Déclaration des droits de l'homme n'eût pas été sanctionnée. Sans la vague de fond du 10 août 1792, la bourgeoisie eût reculé devant la République et devant le suffrage universel.
Au début de 1793, nous verrons l'aile la plus importante et la plus riche de la bourgeoisie (la Gironde) lâcher pied par peur et par haine des sans-culottes, hésiter devant les mesures radicales qui seules pouvaient permettre de sauver la Révolution et, finalement, glisser vers le royalisme. Nous verrons ensuite la fraction la plus audacieuse de la bourgeoisie (la Montagne) qui supplanta celle qui avait trahi la cause de la Révolution, hésiter à son tour à pousser la lutte jusqu'au bout. Il faudra l'intervention des faubourgs pour qu'elle se décide à châtier les chefs de la Gironde, à débarrasser l'armée des officiers réactionnaires. (…) Ainsi, pour que la société fût entièrement purifiée des défroques féodales et absolutistes, fallait-il déjà, à la fin du 18ème siècle, l'intervention propre du « prolétariat ». La révolution bourgeoise n'aurait pas été menée jusqu'à son terme si elle ne s'était accompagnée d'un embryon de révolution prolétarienne. (…) Engels tire de l'étude comparée des révolutions anglaise et française la conclusion que « sans l'élément plébéien des villes, la bourgeoisie seule n'aurait jamais mené la bataille jusqu'à la décision » et il ajoute : « il semble que ce soit là, en fait, une des lois de l'évolution de la société bourgeoise. »
Nous allons considérer maintenant la Révolution française du point de vue des formes du pouvoir populaire. La théorie de la révolution permanente nous aidera à en découvrir certains aspects qui, trop souvent, ont échappé aux historiens républicains. Ceux-ci se sont contentés de nous présenter la grande Révolution comme le berceau de la démocratie parlementaire. Ils n'ont pas aperçu (ou voulu apercevoir) que, du fait même qu'elle fût, en même temps qu'une révolution bourgeoise, un embryon de révolution prolétarienne, elle portait en elle le germe d'une nouvelle forme de pouvoir révolutionnaire dont les traits s'accuseront au cours des révolutions prolétariennes de la fin du 19ème siècle et du 20ème siècle. Ils n'ont pas marqué suffisamment la filiations historique qui, de la Commune de 1793, mène à celle de 1871, et encore moins, bien entendu, celle qui de la Commune de 1793 et de 1871 mène aux soviets (conseils) de 1905 et 1917. Ils n'ont pas vu que les données essentielles du problème du pouvoir tel qu'il s'est posé au prolétariat au cours de la Révolution russe (dualité de pouvoirs, contrainte révolutionnaire du prolétariat) se manifestent déjà, bien que sous une forme encore embryonnaire, au cours de la Révolution française, et notamment, dans sa dernière phase.
(…) Nous voyons les premiers symptômes de dualité de pouvoirs dès juillet 1789. A l'orée de la Révolution, il y a dualité de pouvoirs non seulement entre le roi et l'Assemblée nationale, mais déjà entre l'Assemblée nationale, interprète des volontés de la haute bourgeoisie, et la Commune de Paris, cette dernière s'appuyant sur les couches inférieures du tiers état de la capitale. (…) La dualité de pouvoirs se manifesta d'une façon beaucoup plus accusée à l'occasion de l'insurrection du 10 août 1792. Dès la seconde quinzaine de juillet, les sections avaient nommé des délégués qui s'étaient réunis à l'Hôtel de Ville. (…) Le 10 août, l'assemblée des sections se substitua à la Commune légale et se constitua en Commune révolutionnaire. Celle-ci se présenta face à l'Assemblée bourgeoise comme l'organe de la volonté populaire. (…) Mais la dualité de pouvoirs est un fait révolutionnaire et non constitutionnel. Elle peut durer un certain temps, mais pas très longtemps. (…) Tôt ou tard, l'un des pouvoirs finit par éliminer l'autre. (…) « La dualité de pouvoirs est, en son essence, un régime de crise sociale : marquant un extrême fractionnement de la nation, elle comporte, en potentiel ou bien ouvertement, la guerre civile. » Au lendemain du 10 août, les pouvoirs de la Commune révolutionnaire de Paris et ceux de l'Assemblée s'équilibrèrent un instant. Cette situation qui provoqua une crise politique aiguë, ne dura que quelques semaines. L'un des deux pouvoirs dut finalement s'effacer devant l'autre, et ce fut la Commune.
Le 31 mai 1793, la dualité de pouvoirs prit de nouveau une forme ouverte. Comme au 10 août, une Commune révolutionnaire s'était substituée à la Commune légale et, face à la Convention et à son Comité de Salut public, elle avait fait figure de nouveau pouvoir. Mais la dualité ne dura, cette fois, que l'espace d'un matin. Le pouvoir officiel s'empressa, nous le verrons, de faire rentrer dans le néant la Commune insurrectionnelle.
Après la chute des Girondins, la lutte entre la Convention et la Commune, entre le pouvoir bourgeois et le pouvoir des masses, continua sourdement. (…) La lutte prit, à nouveau, un caractère aigu, en novembre 1793, lorsque la Commune, se substituant à la Convention, entraîna le pays dans la campagne de déchristianisation et imposa à l'Assemblée le culte de la Raison. La bourgeoisie riposta en rognant les pouvoirs de la Commune qui, par le décret du 4 décembre, fut étroitement subordonnée au pouvoir central.
En février-mars 1794, la lutte se raviva encore une fois entre les deux pouvoirs. Au cours de cette dernière phase, le pouvoir des masses, nous le verrons, était davantage représenté par les sociétés populaires des sections, groupées en un comité central, que par la Commune elle-même. Mais les dirigeants de cette dernière, poussés par le mouvement des masses, eurent des velléités de coup d'Etat. Ce fut le suprême épisode de la dualité de pouvoirs. La bourgeoisie accusa les partisans de la Commune de vouloir « avilir la représentation nationale » et elle brisa le pouvoir populaire, donnant ainsi le coup de grâce à la Révolution. »

Lire encore :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4728

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4708

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3033

https://www.persee.fr/doc/cafon_0395-8418_1991_num_63_1_1565

Et la terreur ?

https://www.matierevolution.org/spip.php?article6636

Le caractère dialectique de la stratégie du prolétariat révolutionnaire

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article8300

Pourquoi on a comparé le mouvement des Gilets jaunes à la Révolution française ? Parce que ce mouvement ne se contentait pas de revendiquer, de combattre, de dénoncer le gouvernement, qu'il niait tout le pouvoir politique et social des exploiteurs, leur direction de l'Etat et de la société. Et la révolution française leur démontrait que le peuple travailleur peut décider de nier dialectiquement le droit à l'exploitation et le droit à l'oppression. Si les circonstances sont là, leur seule décision change la réalité.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5281

Que vient faire la philosophie dialectique dans la politique des révolutionnaires ?

https://www.matierevolution.org/spip.php?article3617

Exproprier les expropriateurs, se servir des guerres et des dettes comme de toutes les oppressions pour les retourner contre les guerriers capitalistes et les impérialistes oppresseurs, annihiler ceux qui veulent éradiquer l'humanité, déclarer la guerre aux bellicistes, mettre la main sur les finances de ceux qui nous coupent les robinets financiers, supprimer tous les droits politiques de ceux qui nous refusent no droits politiques, casser les organisations de ceux qui veulent nous interdire de nous organiser, tirer sur les généraux qui nous tirent dessus, réquisitionner les trusts qui nous envoient la faillite à la gueule, fermer la gueule des prêtres liés au pouvoir et manipulateurs pédophiles des enfants, licencier les licencieurs, supprimer le droit de polluer l'opinion aux médias qui refusent de diffuser nos opinions, refuser le droit de participer à notre démocratie aux exploiteurs qui nous refusent nos droits démocratiques, désarmer les armées capitalistes et armer le peuple travailleur, mettre les internationalistes à la tête des peuples qui subissent une oppression nationale et la retourner contre l'impérialisme, décapitaliser les accumulateurs de capitaux, c'est bel et bien cela, la négation de la négation révolutionnaire !

L'être humain est dialectique dans tous les domaines et à tous les niveaux

Robert Paris — 2025-10-27T23:04:00Z

L'être humain est dialectique dans tous les domaines et à tous les niveaux !

Origines

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article7884

Croisement

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5760

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Evolution

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Espèce

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article3908

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Hominisation

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Sexualité

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Pensée

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Cerveau

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Intelligence

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Génétique

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Abstraction

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Fable

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Imagination

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Rêve

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Inconscient

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Communauté

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Société

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Economie

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Système

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Histoire

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Révolution

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L'individu pour Marx/Engels

Robert Paris — 2025-07-25T22:27:00Z

Dans Introduction à la critique de l'économie politique :

I. Production

a) L'objet de cette étude est tout d'abord la production matérielle. Des individus produisant en société - donc une production d'individus socialement déterminée, tel est naturellement le point de départ. Le chasseur et le pêcheur individuels et isolés, par lesquels commencent Smith et Ricardo, font partie des plates fictions du XVIII° siècle. Robinsonades qui n'expriment nullement, comme se l'imaginent certains historiens de la civilisation, une simple réaction contre des excès de raffinement et un retour à un état de nature mal compris. De même, le contrat social de Rousseau qui, entre des sujets indépendants par nature, établit des relations et des liens au moyen d'un pacte, ne repose pas davantage sur un tel naturalisme. Ce n'est qu'apparence, apparence d'ordre purement esthétique dans les petites et grandes robinsonades. Il s'agit, en réalité, d'une anticipation de la « société bourgeoise » qui se préparait depuis le XVI° siècle et qui, au XVIII° marchait à pas de géant vers sa maturité. Dans cette société où règne la libre concurrence, l'individu apparaît détaché des liens naturels, etc., qui font de lui à des époques historiques antérieures un élément d'un conglomérat humain déterminé et délimité. Pour les prophètes du XVIII° siècle, - Smith et Ricardo se situent encore complètement sur leurs positions, - cet individu du XVIII° siècle - produit, d'une part, de la décomposition des formes de société féodales, d'autre part, des forces de production nouvelles qui se sont développées depuis le XVI° siècle - apparaît comme un idéal qui aurait existé dans le passé. Ils voient en lui non un aboutissement historique, mais le point de départ de l'histoire, parce qu'ils considèrent cet individu comme quelque chose de naturel, conforme à leur conception de la nature humaine, non comme un produit de l'histoire, mais comme une donnée de la nature. Cette illusion a été jusqu'à maintenant partagée par toute époque nouvelle. Steuart, qui, à plus d'un égard, s'oppose au XVIII° siècle et, en sa qualité d'aristocrate, se tient davantage sur le terrain historique, a échappé à cette illusion naïve.

Plus on remonte dans le cours de l'histoire, plus l'individu – et par suite l'individu producteur, lui aussi, - apparaît dans un état de dépendance, membre d'un ensemble plus grand : cet état se manifeste tout d'abord de façon tout à fait naturelle dans la famille et dans la famille élargie jusqu'à former la tribu ; puis dans les différentes formes de communautés, issues de l'opposition et de la fusion des tribus. Ce n'est qu'au XVIII° siècle, dans la « société bourgeoise », que les différentes formes de l'ensemble social se présentent à l'individu comme un simple moyen de réaliser ses buts particuliers, comme une nécessité extérieure. Mais l'époque qui engendre ce point de vue, celui de l'individu isolé, est précisément celle où les rapports sociaux (revêtant de ce point de vue un caractère général) ont atteint le plus grand développement qu'ils aient connu. L'homme est, au sens le plus littéral, un [...] [1], non seulement un animal sociable, mais un animal qui ne peut s'isoler que dans la société. La production réalisée en dehors de la société par l'individu isolé - fait exceptionnel qui peut bien arriver à un civilisé transporté par hasard dans un lieu désert et qui possède déjà en puissance les forces propres à la société - est chose aussi absurde que le serait le développement du langage sans la présence d'individus vivant et parlant ensemble. Inutile de s'y arrêter plus longtemps. Il n'y aurait aucune raison d'aborder ce point si cette niaiserie, qui avait un sens et une raison d'être chez les gens du XVIII° siècle, n'avait été réintroduite très sérieusement par Bastiat, Carey, Proudhon etc., en pleine économie politique moderne. Pour Proudhon entre autres, il est naturellement bien commode de faire de la mythologie pour donner une explication historico-philosophique d'un rapport économique dont il ignore l'origine historique : l'idée de ce rapport serait venue un beau jour toute prête à l'esprit d'Adam ou de Prométhée, qui l'ont alors introduite dans le monde, etc... Rien de plus fastidieux et de plus plat que le locus communis [lieu commun] en proie au délire.

ÉTERNISATION DES RAPPORTS DE PRODUCTION HISTORIQUES. PRODUCTION ET DISTRIBUTION EN GÉNÉRAL. PROPRIÉTÉ.

Quand donc nous parlons de production, c'est toujours de la production à un stade déterminé du développement social qu'il s'agit - de la production d'individus vivant en société. Aussi pourrait-il sembler que, pour parler de la production en général, il faille, soit suivre le procès historique de son développement dans ses différentes phases, soit déclarer de prime abord que l'on s'occupe d'une époque historique déterminée, par exemple de la production bourgeoise moderne, qui est, en fait, notre véritable sujet. Mais toutes les époques de la production ont certains caractères communs, certaines déterminations communes. La production en général est une abstraction, mais une abstraction rationnelle, dans la mesure où, soulignant et précisant bien les traits communs, elle nous évite la répétition. Cependant, ce caractère général, ou ces traits communs, que permet de dégager la comparaison, forment eux-mêmes un ensemble très complexe dont les éléments divergent pour revêtir des déterminations différentes. Certains de ces caractères appartiennent à toutes les époques, d'autres sont communs à quelques-unes seulement. [Certaines] de ces déterminations apparaîtront communes à l'époque la plus moderne comme à la plus ancienne. Sans elles, on ne peut concevoir aucune production. Mais, s'il est vrai que les langues les plus évoluées ont en commun avec les moins évoluées certaines lois et déterminations, ce qui constitue leur évolution, c'est précisément ce qui les différencie de ces caractères généraux et communs ; aussi faut-il bien distinguer les déterminations qui valent pour la production en général, afin que l'unité - qui découle déjà du fait que le sujet, l'humanité, et l'objet, la nature, sont identiques - ne fasse pas oublier la différence essentielle. C'est de cet oubli que découle, par exemple, toute la sagesse des économistes modernes qui prétendent prouver l'éternité et l'harmonie des rapports sociaux existant actuellement. Par exemple, pas de production possible sans un instrument de production, cet instrument ne serait-il que la main. Pas de production possible sans travail passé accumulé, ce travail ne serait-il que l'habileté que l'exercice répété a développée et fixée dans la main du sauvage. Entre autres choses, le capital est, lui aussi, un instrument de production, c'est, lui aussi, du travail passé, objectivé. Donc le capital est un rapport naturel universel et éternel ; oui, mais à condition de négliger précisément l'élément spécifique, ce qui seul transforme en capital l'« instrument de production », le « travail accumulé ». Toute l'histoire des rapports de production apparaît ainsi, par exemple chez Carey, comme une falsification provoquée par la malveillance des gouvernements. S'il n'y a pas de production en général, il n'y a pas non plus de production générale. La production est toujours une branche particulière de la production - par exemple l'agriculture, l'élevage du bétail, la manufacture, etc., ou bien elle constitue un tout. Mais l'économie politique n'est pas la technologie. Il faudra expliquer ailleurs (plus tard) le rapport entre les déterminations générales de la production à un stade social donné et les formes particulières de la production. Enfin la production n'est pas non plus uniquement une production particulière, elle apparaît toujours sous la forme d'un certain corps social d'un sujet social, qui exerce son activité dans un ensemble plus ou moins grand et riche de branches de la production. Il n'y a pas encore lieu non plus d'étudier ici le rapport existant entre l'exposé scientifique et le mouvement réel. Production en général. Branches particulières de la production. Production considérée dans sa totalité.

Il est de mode en économie politique de faire précéder toute étude d'une partie générale, - celle, précisément, qui figure sous le titre de Production (cf., par exemple, J. Stuart Mill), - dans laquelle on traite des conditions générales de toute production. Cette partie générale comprend ou est censée comprendre :

1. L'étude des conditions sans lesquelles la production n'est pas possible, et qui se borne donc en fait à la mention des facteurs essentiels communs à toute production. Mais, en réalité, cela se réduit, comme nous le verrons, à quelques déterminations très simples rabâchées en plates tautologies ;

2. L'étude des conditions qui favorisent plus ou moins le développement de la production, comme, par exemple, l'état social progressif ou stagnant d'Adam Smith. Pour donner un caractère scientifique à ce qui, chez lui, a sa valeur comme aperçu, il faudrait étudier les périodes de divers degrés de productivité au cours du développement de différents peuples - étude qui dépasse les limites proprement dites de notre sujet, mais qui, dans la mesure où elle y entre, doit être exposée dans la partie expliquant la concurrence, l'accumulation, etc. Sous sa forme générale, la conclusion aboutit à cette généralité qu'un peuple industriel est à l'apogée de sa production au moment même où, d'une manière générale, il atteint son apogée historique. Et, de fait, un peuple est à son apogée industrielle tant que ce n'est pas encore le profit, mais la recherche du gain qui est pour lui l'essentiel. Supériorité, en ce sens, des Yankees sur les Anglais. Ou bien, aussi, on aboutit à ceci, que certaines races, certaines dispositions, certains climats, certaines conditions naturelles, comme la situation au bord de la mer, la fertilité du sol, etc., sont plus favorables que d'autres à la production. Ce qui donne de nouveau cette tautologie : la richesse se crée d'autant plus facilement que ses éléments subjectifs et objectifs existent à un degré plus élevé.

Mais, dans cette partie générale, ce n'est pas de tout cela qu'il s'agit en réalité pour les économistes. Il s'agit bien plutôt, comme le montre l'exemple de Mill, de représenter la production, à la différence de la distribution, etc., comme enclose dans des lois naturelles, éternelles, indépendantes de l'histoire, et à cette occasion de glisser en sous-main cette idée que les rapports bourgeois sont des lois naturelles immuables de la société conçue in abstracto [dans l'abstrait]. Tel est le but auquel tend plus ou moins consciemment tout ce procédé. Dans la distribution, au contraire, les hommes se seraient permis d'agir en fait avec beaucoup d'arbitraire. Abstraction faite de cette disjonction brutale de la production et la distribution et de la rupture de leur rapport réel, on peut dès l'abord voir au moins ceci clairement : si diverse que puisse être la distribution aux différents stades de la société, il doit être possible, tout aussi bien que pour la production, de dégager des caractères communs, et possible aussi d'effacer ou de supprimer toutes les différences historiques pour énoncer des lois s'appliquant à l'homme en général. Par exemple, l'esclave, le serf, le travailleur salarié reçoivent tous une quantité déterminée de nourriture qui leur permet de subsister en tant qu'esclave, serf, salarié. Qu'ils vivent du tribut, de l'impôt, de la rente foncière, de l'aumône ou de la dîme, le conquérant, le fonctionnaire, le propriétaire foncier, le moine ou le lévite reçoivent tous une quote-part de la production sociale qui est fixée suivant d'autres lois que celle des esclaves, etc. Les deux principaux points que tous les économistes placent sous cette rubrique sont : 1° propriété ; 2° garantie de cette dernière par la justice, la police, etc. On peut répondre à cela très brièvement :

Sur le premier point : Toute production est appropriation de la nature par l'individu dans le cadre et par l'intermédiaire d'une forme de société déterminée. En ce sens, c'est une tautologie de dire que la propriété (appropriation) est une condition de la production. Mais il est ridicule de partir de là pour passer d'un saut à une forme déterminée de la propriété, par exemple à la propriété privée. (Ce qui, de plus, suppose également comme condition une forme opposée, la non-propriété.)L'histoire nous montre bien plutôt dans la propriété commune (par exemple chez les Indiens, les Slaves, les anciens Celtes, etc.) la forme primitive, forme qui, sous l'aspect de propriété communale, jouera longtemps encore un rôle important. Quant à savoir si la richesse se développe mieux sous l'une ou l'autre forme de propriété, il n'en est encore nullement question ici. Mais, dire qu'il ne puisse être question d'aucune production, ni par conséquent d'aucune société où n'existe aucune forme de propriété, est pure tautologie. Une appropriation qui ne s'approprie rien est une contradictio in subjecto [une contradiction dans les termes].

Sur le deuxième point : Mise en sûreté des biens acquis, etc. Si l'on réduit ces banalités à leur contenu réel, elles expriment beaucoup plus que ne s'en doutent ceux qui les prêchent. A savoir que toute forme de production engendre ses propres rapports juridiques, sa propre forme de gouvernement, etc. C'est manquer de finesse et de perspicacité que d'établir entre des choses formant un tout organique des rapports contingents, que d'établir seulement entre elles un lien de la réflexion. C'est ainsi que les économistes bourgeois ont le sentiment vague que la production est plus facile avec la police moderne qu'à l'époque par exemple du « droit du plus fort ». Ils oublient seulement que le « droit du plus fort » est également un droit, et qui survit sous une autre forme dans leur « État juridique ».

Quand les conditions sociales répondant à un stade déterminé de la production sont seulement en voie de formation ou, au contraire, quand elles sont déjà en voie de disparition, des perturbations se produisent naturellement dans la production, bien qu'elles soient d'un degré et d'un effet variables.

Pour résumer : tous les stades de la production ont des déterminations communes auxquelles la pensée prête un caractère général ; mais les prétendues conditions générales de toute production ne sont rien d'autre que ces facteurs abstraits, qui ne répondent à aucun stade historique réel de la production. II. Rapport général entre la production et la distribution, l'échange, la consommation

Avant de nous engager plus avant dans l'analyse de la production, il est nécessaire d'examiner les différentes rubriques dont l'accompagnent les économistes.

Voilà l'idée telle qu'elle se présente d'elle-même : dans la production, les membres de la société adaptent (produisent, façonnent) les produits de la nature conformément à des besoins humains ; la distribution détermine la proportion dans laquelle l'individu participe à la répartition de ces produits ; l'échange lui procure les produits particuliers en lesquels il veut convertir la quote-part qui lui est dévolue par la distribution ; dans la consommation enfin les produits deviennent objets de jouissance, d'appropriation individuelle. La production crée les objets qui répondent aux besoins ; la distribution les répartit suivant des lois sociales ; l'échange répartit de nouveau ce qui a déjà été réparti, mais selon les besoins individuels ; dans la consommation enfin, le produit s'évade de ce mouvement social, il devient directement objet et serviteur du besoin individuel, qu'il satisfait dans la jouissance. La production apparaît ainsi comme le point de départ, la consommation comme le point final, la distribution et l'échange comme le moyen terme, lequel a, à son tour, un double caractère, la distribution étant le moment ayant pour origine la société et l'échange le moment ayant l'individu pour origine. Dans la production la personne s'objective et dans la personne [2] se subjectivise la chose ; dans la distribution c'est la société, sous forme de déterminations générales dominantes, qui fait office d'intermédiaire entre la production et la consommation ; dans l'échange, le passage de l'une à l'autre est assuré par la détermination contingente de l'individu.

La distribution détermine la proportion (la quantité) des produits qui échoient à l'individu ; l'échange détermine les produits que chaque individu réclame en tant que part qui lui a été assignée par la distribution.

Production, distribution, échange, consommation forment ainsi [suivant la doctrine des économistes [3]]un syllogisme dans les règles ; la production constitue le général, la distribution et l'échange le particulier, la consommation le singulier, à quoi aboutit l'ensemble. Sans doute, c'est bien là un enchaînement, mais fort superficiel. La production est déterminée par des lois naturelles générales ; la distribution par la contingence sociale, et celle-ci peut, par suite, exercer sur la production une action plus ou moins stimulante ; l'échange se situe entre les deux comme un mouvement social de caractère formel, et l'acte final de la consommation, conçu non seulement comme aboutissement, mais comme but final, est, à vrai dire, en dehors de l'économie, sauf dans la mesure où il réagit à son tour sur le point de départ, où il ouvre à nouveau tout le procès.

Les adversaires des économistes - adversaires de l'intérieur ou du dehors, - qui leur reprochent de dissocier d'une façon barbare des choses formant un tout, se placent ou bien sur le même terrain qu'eux, ou bien au-dessous d'eux. Rien de plus banal que le reproche fait aux économistes de considérer la production trop exclusivement comme une fin en soi et alléguant que la distribution a tout autant d'importance. Ce reproche repose précisément sur la conception économique suivant laquelle la distribution existe en tant que sphère autonome, indépendante, à côté de la production. Ou bien [on leur reproche] de ne pas considérer dans leur unité ces différentes phases. Comme si cette dissociation n'était pas passée de la réalité dans les livres, mais au contraire des livres dans la réalité, et comme s'il s'agissait ici d'un équilibre dialectique de concepts et non pas de la conception [4] des rapports réels ! a) La production est aussi consommation

Double caractère de la consommation, subjectif et objectif : d'une part, l'individu qui développe ses facultés en produisant les dépense également, les consomme dans l'acte de la production, tout comme la procréation naturelle est consommation des forces vitales. Deuxièmement : consommation des moyens de production que l'on emploie, qui s'usent, et qui se dissolvent en partie (comme par exemple lors de la combustion) dans les éléments de l'univers. De même pour la matière première, qui ne conserve pas sa forme et sa constitution naturelles, mais qui se trouve consommée. L'acte de production est donc lui-même dans tous ses moments un acte de consommation également. Les économistes, du reste, l'admettent. La production considérée comme immédiatement identique à la consommation et la consommation comme coïncidant de façon immédiate avec la production, c'est ce qu'ils appellent la consommation productive. Cette identité de la production et de la consommation revient à la proposition de Spinoza : Determinatio est negatio [Toute détermination est négation].

Mais cette détermination de la consommation productive n'est précisément établie que pour distinguer la consommation qui s'identifie à la production, de la consommation proprement dite, qui est plutôt conçue comme antithèse destructrice de la production. Considérons donc la consommation proprement dite.

La consommation est de manière immédiate également production, de même que dans la nature la consommation des éléments et des substances chimiques est production de la plante. Il est évident que dans l'alimentation, par exemple, qui est une forme particulière de la consommation, l'homme produit son propre corps. Mais cela vaut également pour tout autre genre de consommation qui, d'une manière ou d'une autre, contribue par quelque côté à la production de l'homme. Production consommatrice. Mais, objecte l'économie, cette production qui s'identifie à la consommation est une deuxième production, issue de la destruction du premier produit. Dans la première le producteur s'objectivait ; dans la seconde, au contraire, c'est l'objet qu'il a créé qui se personnifie. Ainsi, cette production consommatrice - bien qu'elle constitue une unité immédiate de la production et de la consommation - est essentiellement différente de la production proprement dite. L'unité immédiate, dans laquelle la production coïncide avec la consommation et la consommation avec la production, laisse subsister leur dualité foncière.

La production est donc immédiatement consommation, la consommation immédiatement production. Chacune est immédiatement son contraire. Mais il s'opère en même temps un mouvement médiateur entre les deux termes. La production est médiatrice de la consommation, dont elle crée les éléments matériels et qui, sans elle, n'aurait point d'objet. Mais la consommation est aussi médiatrice de la production en procurant aux produits le sujet pour lequel ils sont des produits. Le produit ne connaît son ultime accomplissement que dans la consommation. Un chemin de fer sur lequel on ne roule pas, qui donc ne s'use pas, n'est pas consommé, n'est un chemin de fer que dans le domaine de la possibilité [...] et non dans celui de la réalité. Sans production, pas de consommation ; mais, sans consommation, pas de production non plus, car la production serait alors sans but. La consommation produit la production doublement. 1º C'est dans la consommation seulement que le produit devient réellement produit. Par exemple, un vêtement ne devient véritablement vêtement que par le fait qu'il est porté ; une maison qui n'est pas habitée n'est pas, en fait, une véritable maison ; le produit donc, à la différence du simple objet naturel, ne s'affirme comme produit, ne devient produit que dans la consommation. C'est la consommation seulement qui, en absorbant le produit, lui donne la dernière touche (finishing stroke) ; carla production n'est pas produit en tant qu'activité objectivée, mais seulement en tant qu'objet pour le sujet agissant [la consommation produit la production] [5]. 2º La consommation crée le besoin d'une nouvelle production, par conséquent la raison idéale, le mobile interne de la production, qui en est la condition préalable. La consommation crée le mobile de la production ; elle crée aussi l'objet qui agit dans la production en déterminant sa fin. S'il est clair que la production offre, sous sa forme matérielle, l'objet de la consommation, il est donc tout aussi clair que la consommation pose idéalement l'objet de la production, sous forme d'image intérieure, de besoin, de mobile et de fin. Elle crée les objets de la production sous une forme encore subjective. Sans besoin, pas de production. Mais la consommation reproduit le besoin.

À ce double caractère correspond du côté de la production : 1º Elle fournit à la consommation sa matière, son objet. Une consommation sans objet n'est pas une consommation ; à cet égard donc la production crée, produit la consommation. 2º Mais ce n'est pas seulement l'objet que la production procure à la consommation. Elle lui donne aussi son aspect déterminé, son caractère, son fini (finish). Tout comme la consommation donnait la dernière touche au produit en tant que produit, la production le donne à la consommation. D'abord l'objet n'est pas un objet en général, mais un objet déterminé, qui doit être consommé d'une façon déterminée, à laquelle la production elle-même doit servir [6] d'intermédiaire. La faim est la faim, mais la faim qui se satisfait avec de la viande cuite, mangée avec fourchette et couteau, est une autre faim que celle qui avale de la chair crue en se servant des mains, des ongles et des dents. Ce n'est pas seulement l'objet de la consommation, mais aussi le mode de consommation qui est donc produit par la production, et ceci non seulement d'une manière objective, mais aussi subjective. La production crée donc le consommateur. 3º La production ne fournit donc pas seulement un objet matériel au besoin, elle fournit aussi un besoin à l'objet matériel. Quand la consommation se dégage de sa grossièreté primitive et perd son caractère immédiat - et le fait même de s'y attarder serait encore le résultat d'une production restée à un stade de grossièreté primitive -, elle a elle-même, en tant qu'instinct, l'objet pour médiateur. Le besoin qu'elle éprouve de cet objet est créé par la perception de celui-ci. L'objet d'art - comme tout autre produit - crée un public apte à comprendre l'art et à jouir de la beauté. La production ne produit donc pas seulement un objet pour le sujet, mais aussi un sujet pour l'objet. La production produit donc la consommation 1º en lui fournissant la matière ; 2º en déterminant le mode de consommation ; 3º en faisant naître chez le consommateur le besoin de produits posés d'abord simplement par elle sous forme d'objets. Elle produit donc l'objet de la consommation, le mode de consommation, l'instinct de la consommation. De même la consommation engendre l'aptitude du producteur en le sollicitant sous la forme d'un besoin déterminant le but de la production.

L'identité entre la consommation et la production apparaît donc sous un triple aspect :

1. Identité immédiate. La production est consommation ; la consommation est production. Production consommatrice. Consommation productive. Toutes deux sont appelées consommation productive par les économistes. Mais ils font encore une différence. La première prend la forme de reproduction ; la seconde, de consommation productive. Toutes les recherches sur la première sont l'étude du travail productif ou improductif ; les recherches sur la seconde sont celle de la consommation productive ou improductive.

2. Chacune apparaît comme le moyen de l'autre ; elle est médiée par l'autre ; ce qui s'exprime par leur interdépendance, mouvement qui les rapporte l'une à l'autre et les fait apparaître comme indispensables réciproquement, bien qu'elles restent cependant extérieures l'une à l'autre. La production crée la matière de la consommation en tant qu'objet extérieur ; la consommation crée pour la production le besoin en tant qu'objet interne, en tant que but. Sans production, pas de consommation ; sans consommation, pas de production. Ceci figure dans l'économie politique sous de nombreuses formes.

3. La production n'est pas seulement immédiatement consommation, ni la consommation immédiatement production ; la production n'est pas non plus seulement moyen pour la consommation, ni la consommation but pour la production, en ce sens que chacune d'elles fournit à l'autre son objet, la production l'objet extérieur de la consommation, la consommation l'objet figuré de la production. En fait, chacune d'elles n'est pas seulement immédiatement l'autre, ni seulement médiatrice de l'autre, mais chacune d'elles, en se réalisant, crée l'autre ; se crée sous la forme de l'autre. C'est la consommation qui accomplit pleinement l'acte de la production en donnant au produit son caractère achevé de produit, en le dissolvant en consommant la forme objective indépendante qu'il revêt, en élevant à la dextérité, par le besoin de la répétition, l'aptitude développée dans le premier acte de la production ; elle n'est donc pas seulement l'acte final par lequel le produit devient véritablement produit, mais celui par lequel le producteur devient également véritablement producteur. D'autre part, la production produit la consommation en créant le mode déterminé de la consommation, et ensuite en faisant naître l'appétit de la consommation, la faculté de consommation, sous forme de besoin. Cette dernière identité, que nous avons précisée au paragraphe 3, est commentée en économie politique sous des formes multiples, à propos des rapports entre l'offre et la demande, les objets et les besoins, les besoins créés par la société et les besoins naturels.

Rien de plus simple alors, pour un hégélien, que de poser la production et la consommation comme identiques. Et cela n'a pas été seulement le fait d'hommes de lettres socialistes, mais de prosaïques économistes même ; par exemple de Say, sous la forme suivante : quand on considère un peuple, ou bien l'humanité in abstracto, on voit que sa production est sa consommation. Storch a montré l'erreur de Say : un peuple, par exemple, ne consomme pas purement et simplement sa production, mais crée aussi des moyens de production, etc., du capital fixe, etc. Considérer la société comme un sujet unique, c'est au surplus la considérer d'un point de vue faux - spéculatif. Chez un sujet, production et consommation apparaissent comme des moments d'un même acte. L'important ici est seulement de souligner ceci : que l'on considère la production et la consommation comme des activités d'un sujet ou de nombreux individus [7], elles apparaissent en tout cas comme les moments d'un procès dans lequel la production est le véritable point de départ et par suite aussi le facteur qui l'emporte. La consommation en tant que nécessité, que besoin, est elle-même un facteur interne de l'activité productive ; maiscette dernière est le point de départ de la réalisation et par suite aussi son facteur prédominant, l'acte dans lequel tout le procès se déroule à nouveau. L'individu produit un objet et fait retour en soi-même par la consommation de ce dernier, mais il le fait en tant qu'individu productif et qui se reproduit lui-même. La consommation apparaît ainsi comme moment de la production.

Mais, dans la société, le rapport entre le producteur et le produit, dès que ce dernier est achevé, est un rapport extérieur,- et le retour du produit au sujet dépend des relations de celui-ci avec d'autres individus. Il n'en devient pas immédiatement possesseur. Aussi bien, l'appropriation immédiate du produit n'est-elle pas la fin que se propose le producteur quand il produit dans la société. Entre le producteur et les produits intervient la distribution, qui par des lois sociales détermine la part qui lui revient dans la masse des produits et se place ainsi entre la production et la consommation.

Mais, alors, la distribution constitue-t-elle une sphère autonome à côté et en dehors de la production ?

b) Distribution et production

Ce qui frappe nécessairement tout d'abord, quand on considère les traités ordinaires d'économie politique, c'est que toutes les catégories y sont posées sous une double forme. Par exemple, dans la distribution figurent : rente foncière, salaire, intérêt et profit, tandis que dans la production terre, travail, capital figurent comme agents de la production. Or, en ce qui concerne le capital, il apparaît clairement dès l'abord qu'il est posé sous deux formes : 1° comme agent de production ; 2° comme source de revenus : comme formes de distribution déterminées et déterminantes. Par suite, intérêt et profit figurent aussi en tant que tels dans la production, dans la mesure où ils sont des formes sous lesquelles le capital augmente, s'accroît, donc des facteurs de sa production même. Intérêt et profit, en tant que formes de distribution, supposent le capital considéré comme agent de la production. Ce sont des modes de distribution qui ont pour postulat le capital comme agent de la production. Ce sont également des modes de reproduction du capital.

De même, le salaire est le travail salarié, que les économistes considèrent sous une autre rubrique : le caractère déterminé d'agent de production que possède ici le travail apparaît là comme détermination de la distribution. Si le travail n'était pas défini comme travail salarié, le mode suivant lequel il participe à la répartition des produits n'apparaîtrait pas sous la forme de salaire : c'est le cas par exemple dans l'esclavage. Enfin la rente foncière, pour prendre tout de suite la forme la plus développée de la distribution, par laquelle la propriété foncière participe à la répartition des produits, suppose la grande propriété foncière (à vrai dire la grande agriculture) comme agent de production, et non tout simplement la terre, pas plus que le salaire ne suppose le travail tout court. Les rapports et les modes de distribution apparaissent donc simplement comme l'envers des agents de production. Un individu qui participe à la production sous la forme du travail salarié participe sous la forme du salaire à la répartition des produits, résultats de la production. La structure de la distribution est entièrement déterminée par la structure de la production. La distribution est elle-même un produit de la production non seulement en ce qui concerne l'objet, le résultat de la production seul pouvant être distribué, mais aussi en ce qui concerne la forme, le mode précis de participation à la production déterminant les formes particulières de la distribution, c'est-à-dire déterminant sous quelle forme le producteur participera à la distribution. Il est absolument illusoire de placer la terre dans la production, la rente foncière dans la distribution, etc...

Des économistes comme Ricardo, auxquels on a le plus reproché de n'avoir en vue que la production, ont par suite défini la distribution comme l'objet exclusif de l'économie politique, parce qu'instinctivement ils voyaient dans les formes de distribution l'expression la plus nette des rapports fixes des agents de production dans une société donnée.

Par rapport à l'individu isolé, la distribution apparaît naturellement comme une loi sociale qui conditionne sa position à l'intérieur de la production dans le cadre de laquelle il produit, et qui précède donc la production. De par son origine, l'individu n'a pas de capital, pas de propriété foncière. Dès sa naissance, il est réduit au travail salarié par la distribution sociale. Mais le fait même qu'il y soit réduit résulte de l'existence du capital, de la propriété foncière comme agents de production indépendants.

Si l'on considère des sociétés entières, la distribution, à un autre point de vue encore, semble précéder la production et la déterminer ; pour ainsi dire comme un fait prééconomique. Un peuple conquérant partage le pays entre les conquérants et impose ainsi une certaine répartition et une certaine forme de la propriété foncière : Il détermine donc la production. Ou bien il fait des peuples conquis des esclaves et fait ainsi du travail servile la base de la production. Ou bien un peuple, par la révolution, brise la grande propriété et la morcelle ; il donne donc ainsi par cette nouvelle distribution un nouveau caractère à la production. Ou bien enfin la législation perpétue la propriété foncière dans certaines familles, ou fait du travail un privilège héréditaire et lui imprime ainsi un caractère de caste. Dans tous ces cas, et tous sont historiques, la distribution ne semble pas être organisée et déterminée par la production, mais inversement la production semble l'être par la distribution.

Dans sa conception la plus banale, la distribution apparaît comme distribution des produits, et ainsi comme plus éloignée de la production et pour ainsi dire indépendante de celle-ci. Mais, avant d'être distribution des produits, elle est : 1° distribution des instruments de production, et 2°, ce qui est une autre détermination du même rapport, distribution des membres de la société entre les différents genres de production. (Subordination des individus à des rapports de production déterminés.) La distribution des produits n'est manifestement que le résultat de cette distribution, qui est incluse dans le procès de production lui-même et détermine la structure de la production. Considérer la production sans tenir compte de cette distribution, qui est incluse en elle, c'est manifestement abstraction vide, alors qu'au contraire la distribution des produits est impliquée par cette distribution, qui constitue à l'origine un facteur même de la production. Ricardo, à qui il importait de concevoir la production moderne dans sa structure sociale déterminée et qui est l'économiste de la production par excellence [8], affirme pour cette raison que ce n'estpas la production, mais la distribution qui constitue le sujet véritable de l'économie politique moderne. D'où l'absurdité des économistes qui traitent de la production comme d'une vérité éternelle, tandis qu'ils relèguent l'histoire dans le domaine de la distribution.

La question de savoir quel rapport s'établit entre la distribution et la production qu'elle détermine relève manifestement de la production même. Si l'on prétendait qu'alors, du fait que la production a nécessairement son point de départ dans une certaine distribution des instruments de production, la distribution, au moins dans ce sens, précède la production, en constitue la condition préalable, on pourrait répondre à cela que la production a effectivement ses propres conditions et prémisses, qui en constituent des facteurs. Ces derniers peuvent apparaître tout au début comme des données naturelles. Le procès même de la production transforme ces données naturelles en données historiques et, s'ils apparaissent pour une période comme des prémisses naturelles de la production, ils en ont été pour une autre période le résultat historique. Dans le cadre même de la production, ils sont constamment modifiés. Par exemple, le machinisme a modifié aussi bien la distribution des instruments de production que celle des produits. La grande propriété foncière moderne elle-même est le résultat aussi bien du commerce moderne et de l'industrie moderne que de l'application de cette dernière à l'agriculture.

Les, questions soulevées plus haut se ramènent toutes en dernière instance à celle de savoir comment des conditions historiques générales interviennent dans la production et quel est le rapport de celle-ci avec le mouvement historique en général. La question relève manifestement de la discussion et de l'analyse de la production elle-même.

Cependant, sous la forme triviale où elles ont été soulevées plus haut, on peut les régler également d'un mot. Dans toutes les conquêtes, il y a trois possibilités. Le peuple conquérant impose au peuple conquis son propre mode de production (par exemple les Anglais en Irlande dans ce siècle, en partie dans l'Inde) ; ou bien il laisse subsister l'ancien mode de production et se contente de prélever un tribut (par exemple les Turcs et les Romains) ; ou bien il se produit une action réciproque qui donne naissance à quelque chose de nouveau, à une synthèse (en partie dans les conquêtes germaniques). Dans tous les cas, le mode de production, soit celui du peuple conquérant ou celui du peuple conquis, ou encore celui qui provient de la fusion des deux précédents, est déterminant pour la distribution nouvelle qui apparaît. Bien que celle-ci se présente comme condition préalable de la nouvelle période de production, elle est ainsi elle-même à son tour un produit de la production, non seulement de la production historique en général, mais de telle ou telle production historique déterminée.

Les Mongols, par leurs dévastations en Russie par exemple, agissaient conformément à leur mode de production fondé sur le pâturage, qui exigeait comme condition essentielle de grands espaces inhabités. Les barbares germaniques, dont le mode de production traditionnel comportait la culture par les serfs et la vie isolée à la campagne, purent d'autant plus facilement soumettre les provinces romaines à ces conditions, que la concentration de la propriété terrienne qui s'y était opérée avait déjà complètement bouleversé l'ancien régime de l'agriculture.

C'est une image traditionnelle que dans certaines périodes on n'aurait vécu que de pillage. Mais, pour pouvoir piller, il faut qu'il existe quelque chose à piller, donc une production. Et le mode de pillage est lui-même à son tour déterminé par le mode de production. Une stock-jobbing nation [nation de spéculateurs en Bourse] par exemple ne peut pas être pillée comme une nation de vachers.

En la personne de l'esclave, l'instrument de production est directement ravi. Mais alors la production du pays, au profit duquel il est ravi, doit être organisée de telle sorte qu'elle permette le travail d'esclave, ou (comme dans l'Amérique du Sud, etc.) il faut que l'on crée un mode de production conforme à l'esclavage.

Des lois peuvent perpétuer dans certaines familles un instrument de production, par exemple la terre. Ces lois ne prennent une importance économique que lorsque la grande propriété foncière est en harmonie avec la production sociale, comme en Angleterre par exemple. En France, on a pratiqué la petite culture malgré l'existence de la grande propriété foncière, aussi cette dernière fut-elle détruite par la Révolution. Mais qu'advient-il si l'on prétend perpétuer par des lois le morcellement par exemple. Malgré ces lois, la propriété se concentre de nouveau. Il y a lieu de déterminer à part quelle influence les lois exercent sur le maintien des rapports de distribution et par suite quelle est leur influence sur la production. c) Échange et production

La circulation elle-même n'est qu'un moment déterminé de l'échange ou encore l'échange considéré dans sa totalité.

Dans la mesure où l'échange n'est qu'un facteur servant d'intermédiaire entre la production et la distribution qu'elle détermine ainsi que la consommation ; dans la mesure d'autre part où cette dernière apparaît elle-même comme un facteur de la production, l'échange est manifestement aussi inclus dans cette dernière en tant que moment.

Premièrement, il est évident que l'échange d'activités et de capacités qui s'effectue dans la production elle-même en fait directement partie et en est un élément essentiel. Deuxièmement, cela est vrai de l'échange des produits pour autant que cet échange est l'instrument qui sert à fournir le produit achevé destiné à la consommation immédiate. Dans cette mesure, l'échange lui-même est un acte inclus dans la production. Troisièmement, l'échange (exchange) entre marchands (dealers) est, de par son organisation, à la fois déterminé entièrement par la production et lui-même activité productive. L'échange n'apparaît comme indépendant à côté de la production, comme indifférent vis-à-vis d'elle, que dans le dernier stade, où le produit est échangé immédiatement pour être consommé. Mais, 1° il n'y a pas d'échange sans division du travail, que celle-ci soit naturelle ou même déjà un résultat historique ; 2° l'échange privé suppose la production privée ; 3° l'intensité de l'échange comme son extension et son mode sont déterminés par le développement et la structure de la production. Par exemple, l'échange entre la ville et la campagne ; l'échange à la campagne, à la ville, etc. Dans tous ces moments, l'échange apparaît donc comme directement compris dans la production, ou déterminé par elle.

Le résultat auquel nous arrivons n'est pas que la production, la distribution, l'échange, la consommation sont identiques, mais qu'ils sont tous des éléments d'une totalité, des différenciations à l'intérieur d'une unité. La production déborde aussi bien son propre cadre dans sa détermination antithétique d'elle-même que les autres moments. C'est à partir d'elle que recommence sans cesse le procès. Il va de soi qu'échange et consommation ne peuvent être ce qui l'emporte. Il en est de même de la distribution en tant que distribution des produits. Mais, en tant que distribution des agents de production, elle est elle-même un moment de la production. Une production déterminée détermine donc une consommation, une distribution, un échange déterminés, elle règle également les rapports réciproques déterminés de ces différents moments. A vrai dire, la production, elle aussi, sous sa forme exclusive, est, de son côté, déterminée par les autres facteurs. Par exemple quand le marché, c'est-à-dire la sphère de l'échange, s'étend, le volume de la production s'accroît et il s'opère en elle une division plus profonde. Une transformation de la distribution entraîne une transformation de la production ; c'est le cas, par exemple, quand il y a concentration du capital, ou répartition différente de la population à la ville et à la campagne, etc. Enfin les besoins inhérents à la consommation déterminent la production. Il y a action réciproque entre les différents moments. C'est le cas pour n'importe quelle totalité organique.

III. La méthode de l'économie politique

Quand nous considérons un pays donné au point de vue de l'économie politique, nous commençons par étudier sa population, la division de celle-ci en classes, sa répartition dans les villes, à la campagne, au bord de la mer, les différentes branches de production, l'exportation et l'importation, la production et la consommation annuelles, les prix des marchandises, etc.

Il semble que ce soit la bonne méthode de commencer par le réel et le concret, qui constituent la condition préalable effective, donc en économie politique, par exemple, la population qui est la base et le sujet de l'acte social de production tout entier. Cependant, à y regarder de plus près, on s'aperçoit que c'est là une erreur. La population est une abstraction si l'on néglige par exemple les classes dont elle se compose. Ces classes sont à leur tour un mot creux si l'on ignore les éléments sur lesquels elles reposent, par exemple le travail salarié, le capital etc. Ceux-ci supposent l'échange, la division du travail, les prix, etc. Le capital, par exemple, n'est rien sans le travail salarié, sans la valeur, l'argent, le prix, etc. Si donc on commençait ainsi par la population, on aurait une représentation chaotique du tout et, par une détermination plus précise, par l'analyse, on aboutirait à des concepts de plus en plus simples ; du concret figuré ou passerait à des abstractions de plus en plus minces, jusqu'à ce que l'on soit arrivé aux déterminations les plus simples. Partant de là, il faudrait refaire le chemin à rebours jusqu'à ce qu'enfin on arrive de nouveau à la population, mais celle-ci ne serait pas, cette fois, la représentation chaotique d'un tout, mais une riche totalité de déterminations et de rapports nombreux. La première voie est celle qu'a prise très historiquement l'économie politique à sa naissance. Les économistes du XVII° siècle, par exemple, commencent toujours par une totalité vivante : population, nation, État, plusieurs États ; mais ils finissent toujours par dégager par l'analyse quelques rapports généraux abstraits déterminants tels que la division du travail, l'argent, la valeur, etc. Dès que ces facteurs isolés ont été plus ou moins fixés et abstraits, les systèmes économiques ont commencé, qui partent des notions simples telles que travail, division du travail, besoin, valeur d'échange, pour s'élever jusqu'à l'État, les échanges entre nations et le marché mondial. Cette dernière méthode est manifestement la méthode scientifique correcte. Le concret est concret parce qu'il est la synthèse de multiples déterminations, donc unité de la diversité. C'est pourquoi il apparaît dans la pensée comme procès de synthèse, comme résultat, non comme point de départ, bien qu'il soit le véritable point de départ et par suite également le point de départ de la vue immédiate et de la représentation. La première démarche a réduit la plénitude de la représentation à une détermination abstraite ; avec la seconde, les déterminations abstraites conduisent à la reproduction du concret par la voie de la pensée. C'est pourquoi Hegel est tombé dans l'illusion de concevoir le réel comme le résultat de la pensée, qui se concentre en elle-même, s'approfondit en elle-même, se meut par elle-même, alors que la méthode qui consiste à s'élever de l'abstrait au concret n'est pour la pensée que la manière de s'approprier le concret, de le reproduire sous la forme d'un concret pensé. Mais ce n'est nullement là le procès de la genèse du concret lui-même. Par exemple, la catégorie économique la plus simple, mettons la valeur d'échange, suppose la population, une population produisant dans des conditions déterminées ; elle suppose aussi un certain genre de famille, ou de commune, ou d'État, etc. Elle ne peut jamais exister autrement que sous forme de relation unilatérale et abstraite d'un tout concret, vivant, déjà donné. Comme catégorie, par contre, la valeur d'échange mène une existence antédiluvienne. Pour la conscience - et la conscience philosophique est ainsi faite que pour elle la pensée qui conçoit constitue l'homme réel et, par suite, le monde n'apparaît comme réel qu'une fois conçu - pour la conscience, donc, le mouvement des catégories apparaît comme l'acte de production réel - qui reçoit une simple impulsion du dehors et on le regrette - dont le résultat est le monde ; et ceci (mais c'est encore là une tautologie) est exact dans la mesure où la totalité concrète en tant que totalité pensée, en tant que représentation mentale du concret, est en fait un produit de la pensée, de la conception ; il n'est par contre nullement le produit du concept qui s'engendrerait lui-même, qui penserait en dehors et au-dessus de la vue immédiate et de la représentation, mais un produit de l'élaboration de concepts à partir de la vue immédiate et de la représentation. Le tout, tel qu'il apparaît dans l'esprit comme une totalité pensée, est un produit du cerveau pensant, qui s'approprie le monde de la seule façon qu'il lui soit possible, d'une façon qui diffère de l'appropriation de ce monde par l'art, la religion, l'esprit pratique. Après comme avant, le sujet réel subsiste dans son indépendance en dehors de l'esprit ; et cela aussi longtemps que l'esprit a une activité purement spéculative, purement théorique. Par conséquent, dans l'emploi de la méthode théorique aussi, il faut que le sujet, la société, reste constamment présent à l'esprit comme donnée première.

Mais ces catégories simples n'ont-elles pas aussi une existence indépendante, de caractère historique ou naturel, antérieure à celle des catégories plus concrètes ? Ça dépend [9]. Hegel, par exemple, a raison de commencer la philosophie du droit par la possession, celle-ci constituant le rapport juridique le plus simple du sujet. Mais il n'existe pas de possession avant que n'existe la famille, ou les rapports entre maîtres et esclaves, qui sont des rapports beaucoup plus concrets. Par contre, il serait juste de dire qu'il existe des familles, des communautés de tribus, qui ne sont encore qu'au stade de la possession, et non à celui de la propriété. Par rapport à la propriété, la catégorie la plus simple apparaît donc comme le rapport de communautés simples de familles ou de tribus. Dans la société parvenue à un stade supérieur, elle apparaît comme le rapport plus simple d'une organisation plus développée. Mais on présuppose toujours le substrat concret qui s'exprime par un rapport de possession. On peut se représenter un sauvage isolé qui possède. Mais la possession ne constitue pas alors un rapport juridique. Il n'est pas exact qu'historiquement la possession évolue jusqu'à la forme familiale. Elle suppose au contraire toujours l'existence de cette « catégorie juridique plus concrète ». Cependant il n'en demeurerait pas moins que les catégories simples sont l'expression de rapports dans lesquels le concret non encore développé a pu s'être réalisé sans avoir encore posé la relation ou le rapport plus complexe qui trouve son expression mentale dans la catégorie plus concrète ; tandis que le concret plus développé laisse subsister cette même catégorie comme un rapport subordonné. L'argent peut exister et a existé historiquement avant que n'existât le capital, que n'existassent les banques, que n'existât le travail salarié, etc. A cet égard, on peut donc dire que la catégorie plus simple peut exprimer des rapports dominants d'un tout moins développé ou, au contraire, des rapports subordonnés d'un tout plus développé qui existaient déjà historiquement avant que le tout ne se développât dans le sens qui trouve son expression dans une catégorie plus concrète. Dans cette mesure, la marche de la pensée abstraite, qui s'élève du plus simple au plus complexe, correspondrait au processus historique réel. D'autre part, on peut dire qu'il y a des formes de société très développées, mais qui historiquement manquent assez de maturité, dans lesquelles on trouve les formes les plus élevées de l'économie, comme par exemple la coopération, une division du travail développée, etc., sans qu'existe aucune sorte de monnaie, par exemple le Pérou. Chez les Slaves aussi, l'argent et l'échange qui le conditionne n'apparaissent pas ou peu à l'intérieur de chaque communauté, mais ils apparaissent à leurs frontières, dans leur trafic avec d'autres communautés. C'est d'ailleurs une erreur que de placer l'échange au centre des communautés, d'en faire l'élément qui les constitue à l'origine. Au début, il apparaît au contraire dans les relations des diverses communautés entre elles, bien plutôt que dans les relations des membres à l'intérieur d'une seule et même communauté. De plus, quoique l'argent apparaisse très tôt et joue un rôle multiple, il est dans l'antiquité, en tant qu'élément dominant, l'apanage de nations déterminées unilatéralement, de nations commerçantes. Et même dans l'antiquité la plus cultivée, chez les Grecs et les Romains, il n'atteint son complet développement, postulat de la société bourgeoise moderne, que dans la période de leur dissolution. Donc cette catégorie pourtant toute simple n'apparaît historiquement avec toute sa vigueur que dans les États les plus développés de la société. Elle ne se fraie nullement un chemin à travers tous les rapports économiques. Dans l'Empire romain, par exemple, à l'époque de son plus grand développement, l'impôt en nature et les prestations en nature demeurèrent le fondement. Le système monétaire à proprement parler n'y était complètement développé que dans l'armée. Il ne s'est jamais saisi non plus de la totalité du travail. Ainsi, bien qu'historiquement la catégorie la plus simple puisse avoir existé avant la plus concrète, elle peut appartenir dans son complet développement - en compréhension et en extension - précisément à une forme de société complexe [10], alors que la catégorie plus concrète se trouvait plus complètement développée dans une forme de société qui, elle, l'était moins.

Le travail semble être une catégorie toute simple. L'idée du travail dans cette universalité - comme travail en général - est, elle aussi, des plus anciennes. Cependant, conçu du point de vue économique sous cette forme simple, le « travail » est une catégorie tout aussi moderne que les rapports qui engendrent cette abstraction simple. Le système monétaire, par exemple, place encore d'une façon tout à fait objective, comme une chose en dehors de soi, la richesse dans l'argent. Par rapport à ce point de vue, ce fut un grand progrès quand le système manufacturier ou commercial transposa la source de la richesse de l'objet à l'activité subjective le travail commercial et manufacturier -, tout en ne concevant encore cette activité elle-même que sous la forme limitée de productrice d'argent. En face de ce système, le système des physiocrates pose une forme déterminée du travail - l'agriculture - comme la forme de travail créatrice de richesse et pose l'objet lui-même non plus sous la forme déguisée de l'argent, mais comme produit en tant que tel, comme résultat général du travail. Ce produit, en raison du caractère limité de l'activité, reste encore un produit déterminé par la nature - produit de l'agriculture, produit de la terre par excellence [11].

Un énorme progrès fut fait par Adam Smith quand il rejeta toute détermination particulière de l'activité créatrice de richesse pour ne considérer que le travail tout court, c'est-à-dire ni le travail manufacturier, ni le travail commercial, ni le travail agricole, mais toutes ces formes de travail dans leur caractère commun. Avec la généralité abstraite de l'activité créatrice de richesse apparaît alors également la généralité de l'objet dans la détermination de richesse, le produit considéré absolument, ou encore le travail en général, mais en tant que travail passé, objectivé dans un objet. L'exemple d'Adam Smith, qui retombe lui-même de temps à autre dans le système des physiocrates, montre combien était difficile et important le passage à cette conception nouvelle. Il pourrait alors sembler que l'on eût par là simplement trouvé l'expression abstraite de la relation la plus simple et la plus ancienne qui s'établit - dans quelque forme de société que ce soit - entre les hommes considérés en tant que producteurs. C'est juste en un sens. Dans l'autre, non. L'indifférence à l'égard d'un genre déterminé de travail présuppose l'existence d'une totalité très développée de genres de travaux réels dont aucun n'est plus absolument prédominant. Ainsi, les abstractions les plus générales ne prennent somme toute naissance qu'avec le développement concret le plus riche, où un caractère apparaît comme commun à beaucoup, comme commun à tous. On cesse alors de pouvoir le penser sous une forme particulière seulement. D'autre part, cette abstraction du travail en général n'est pas seulement le résultat dans la pensée d'une totalité concrète de travaux. L'indifférence à l'égard de tel travail déterminé correspond à une forme de société dans laquelle les individus passent avec facilité d'un travail à l'autre et dans laquelle le genre précis de travail est pour eux fortuit, donc indifférent. Là le travail est devenu non seulement sur le plan des catégories, mais dans la réalité même, un moyen de créer la richesse en général et a cessé, en tant que détermination, de ne faire qu'un avec les individus, sous quelque aspect particulier. Cet état de choses a atteint son plus haut degré de développement dans la forme d'existence la plus moderne des sociétés bourgeoises, aux États-Unis. C'est donc là seulement que l'abstraction de la catégorie « travail », « travail en général », travail « sans phrase » [12], point de départ de l'économie moderne, devient vérité pratique. Ainsi l'abstraction la plus simple, que l'économie politique moderne place au premier rang et qui exprime un rapport très ancien et valable pour toutes les formes de société, n'apparaît pourtant sous cette forme abstraite comme vérité pratique qu'en tant que catégorie de la société la plus moderne. On pourrait dire que cette indifférence à l'égard d'une forme déterminée de travail, qui se présente aux États-Unis comme produit historique, apparaît chez les Russes par exemple comme une disposition naturelle. Mais, d'une part, quelle sacrée différence entre des barbares qui ont des dispositions naturelles à se laisser employer à tous les travaux et des civilisés qui s'y emploient eux-mêmes. Et, d'autre part, chez les Russes, à cette indifférence à l'égard d'un travail déterminé correspond dans la pratique leur assujettissement traditionnel à un travail bien déterminé, auquel ne peuvent les arracher que des influences extérieures.

Cet exemple du travail montre d'une façon frappante que même les catégories les plus abstraites, bien que valables - précisément à cause de leur nature abstraite - pour toutes les époques, n'en sont pas moins sous la forme déterminée de cette abstraction même le produit de conditions historiques et ne restent pleinement valables que pour ces conditions et dans le cadre de celles-ci.

La société bourgeoise est l'organisation historique de la production la plus développée et la plus variée qui soit. De ce fait, les catégories qui expriment les rapports de cette société et qui permettent d'en comprendre la structure permettent en même temps de se rendre compte de la structure et des rapports de production de toutes les formes de société disparues avec les débris et les éléments desquelles elle s'est édifiée, dont certains vestiges, partiellement non encore dépassés, continuent à subsister en elle, et dont certains simples signes, en se développant, ont pris toute leur signification, etc. L'anatomie de l'homme est la clef de l'anatomie du singe. Dans les espèces animales inférieures, on ne peut comprendre les signes annonciateurs d'une forme supérieure que lorsque la forme supérieure est elle-même déjà connue. Ainsi l'économie bourgeoise nous donne la clef de l'économie antique, etc. Mais nullement à la manière des économistes qui effacent toutes les différences historiques et voient dans toutes les formes de société celles de la société bourgeoise. On peut comprendre le tribut, la dîme, etc., quand on connaît la rente foncière. Mais il ne faut pas les identifier. Comme, de plus, la société bourgeoise n'est elle-même qu'une forme antithétique du développement historique, il est des rapports appartenant à des formes de société antérieures que l'on pourra ne rencontrer en elle que tout à fait étiolés, ou même travestis. Par exemple, la propriété communale. Si donc il est vrai que les catégories de l'économie bourgeoise possèdent une certaine vérité valable pour toutes les autres formes de société, cela ne peut être admis que cum grano, salis [avec un grain de sel]. Elles peuvent receler ces formes développées, étiolées, caricaturées, etc., mais toujours avec une différence essentielle. Ce que l'on appelle développement historique repose somme toute sur le fait que la dernière forme considère les formes passées comme des étapes menant à son propre degré de développement, et, comme elle est rarement capable, et ceci seulement dans des conditions bien déterminées, de faire sa propre critique - il n'est naturellement pas question ici des périodes historiques qui se considèrent elles-mêmes comme des époques de décadence - elle les conçoit toujours sous un aspect unilatéral. La religion chrétienne n'a été capable d'aider à comprendre objectivement les mythologies antérieures qu'après avoir achevé jusqu'à un certain degré, pour ainsi dire [...] [virtuellement], sa propre critique. De même l'économie politique bourgeoise ne parvint à comprendre les sociétés féodales, antiques, orientales que du jour où eut commencé l'autocritique de la société bourgeoise. Pour autant que l'économie politique bourgeoise, créant une nouvelle mythologie, ne s'est pas purement et simplement identifiée au passé, sa critique des sociétés antérieures, en particulier de la société féodale, contre laquelle elle avait encore à lutter directement, a ressemblé à la critique du paganisme par le christianisme, ou encore à celle du catholicisme par le protestantisme.

De même que dans toute science historique ou sociale en général, il ne faut jamais oublier, à propos de la marche des catégories économiques, que le sujet, ici la société bourgeoise moderne, est donné, aussi bien dans la réalité que dans le cerveau, que les catégories expriment donc des formes d'existence, des conditions d'existence déterminées, souvent de simples aspects particuliers de cette société déterminée, de ce sujet, et que par conséquent cette société ne commence nullement à exister, du point de vue scientifique aussi, à partir du moment seulement où il est question d'elle en tant que telle. C'est une règle à retenir, car elle fournit des indications décisives pour le choix du plan à adopter. Rien ne semble plus naturel, par exemple, que de commencer par la rente foncière, par la propriété foncière, étant donné qu'elle est liée à la terre, source de toute production et de toute existence, et par elle à la première forme de production de toute société parvenue à une certaine stabilité - à l'agriculture. Or rien ne serait plus erroné. Dans toutes les formes de société, c'est une production déterminée et les rapports engendrés par elle qui assignent à toutes les autres productions et aux rapports engendrés par celles-ci leur rang et leur importance. C'est comme un éclairage général où sont plongées toutes les couleurs et qui en modifie les tonalités particulières. C'est comme un éther particulier qui détermine le poids spécifique de toutes les formes d'existence qui y font saillie. Voici, par exemple, des peuples de bergers. (De simples peuples de chasseurs et de pêcheurs sont en deçà du point où commence le véritable développement.) Chez eux apparaît une certaine forme d'agriculture, une forme sporadique. C'est ce qui détermine chez eux la forme de la propriété foncière. C'est une propriété collective et elle conserve plus ou moins cette forme selon que ces peuples restent plus ou moins attachés à leur tradition : exemple, la propriété communale des Slaves. Chez les peuples à agriculture solidement implantée - cette implantation constitue déjà une étape importante - où prédomine cette forme de culture, comme dans les sociétés antiques et féodales, l'industrie elle-même, ainsi que son organisation et les formes de propriété qui lui correspondent, a plus ou moins le caractère de la propriété foncière. Ou bien l'industrie dépend complètement de l'agriculture, comme chez les anciens Romains, ou bien, comme au moyen âge, elle imite à la ville et dans ses rapports l'organisation rurale. Le capital lui-même au moyen âge - dans la mesure où il ne s'agit pas purement de capital monétaire - a, sous la forme d'outillage de métier traditionnel, etc., ce caractère de propriété foncière. Dans la société bourgeoise, c'est l'inverse. L'agriculture devient de plus en plus une simple branche de l'industrie et elle est entièrement dominée par le capital. Il en est de même de la rente foncière. Dans toutes les formes de société où domine la propriété foncière, le rapport avec la nature reste prépondérant. Dans celles où domine le capital, c'est l'élément social créé au cours de l'histoire qui prévaut. On ne peut comprendre la rente foncière sans le capital. Mais on peut comprendre le capital sans la rente foncière. Le capital est la force économique de la société bourgeoise qui domine tout. Il constitue nécessairement le point de départ comme le point final et doit être expliqué avant la propriété foncière. Après les avoir étudiés chacun en particulier, il faut examiner leur rapport réciproque.

Il serait donc impossible et erroné de ranger les catégories économiques dans l'ordre où elles ont été historiquement déterminantes. Leur ordre est au contraire déterminé par les relations qui existent entre elles dans la société bourgeoise moderne et il est précisément à l'inverse de ce qui semble être leur ordre naturel ou correspondre à leur ordre de succession au cours de l'évolution historique. Il ne s'agit pas de la relation qui s'établit historiquement entre les rapports économiques dans la succession des différentes formes de société. Encore moins de leur ordre de succession « dans l'idée » (Proudhon) (conception nébuleuse du mouvement historique). Il s'agit de leur hiérarchie dans le cadre de la société bourgeoise moderne.

L'état de pureté (détermination abstraite) dans lequel apparurent dans le monde antique les peuples commerçants - Phéniciens, Carthaginois - est déterminé par la prédominance même des peuples agriculteurs. Le capital en tant que capital commercial ou capital monétaire apparaît précisément sous cette forme abstraite là où le capital n'est pas encore l'élément dominant des sociétés. Les Lombards, les Juifs occupent la même position à l'égard des sociétés du moyen âge pratiquant l'agriculture.

Autre exemple de la place différente qu'occupent ces mêmes catégories à différents stades de la société : une des dernières formes de la société bourgeoise : les joint stock-companies [sociétés par actions]. Mais elles apparaissent aussi à ses débuts dans les grandes compagnies de commerce privilégiées et jouissant d'un monopole.

Le concept de richesse nationale lui-même s'insinue chez les économistes du XVIII° siècle - l'idée subsiste encore en partie chez ceux du XVIII° - sous cette forme ; la richesse est créée pour l'État seulement, mais la puissance de celui-ci se mesure à cette richesse. C'était là la forme encore inconsciemment hypocrite qui annonce l'idée faisant de la richesse elle-même et de sa production le but final des États modernes, considérés alors uniquement comme moyens de produire la richesse.

Le plan à adopter doit manifestement être le suivant :

1. les déterminations abstraites générales, convenant donc plus ou moins à toutes les formes de société, mais dans le sens exposé plus haut ;

2. les catégories constituant la structure interne de la société bourgeoise et sur lesquelles reposent les classes fondamentales. Capital, travail salarié, propriété foncière. Leurs rapports réciproques. Ville et campagne. Les trois grandes classes sociales. L'échange entre celles-ci. Circulation. Crédit (privé).

3. Concentration de la société bourgeoise sous la forme de l'État. Considéré dans sa relation avec lui-même. Les classes « improductives ». Impôts. Dette publique. Crédit public. La population. Les colonies. Émigration.

4. Rapports internationaux de production. Division internationale du travail. Échange international. Exportation et importation. Cours des changes.

5. Le marché mondial et les crises. IV. Production. Moyens de production et rapports de production. Rapports de production et rapports de circulation. Formes de l'État et de la conscience par rapport aux conditions de production et de circulation. Rapports juridiques. Rapports familiaux.

Nota bene, en ce qui concerne des points à mentionner ici et a ne pas oublier :

1. La guerre développée antérieurement à la paix : montrer comment par la guerre et dans les armées, etc., certains rapports économiques, comme le travail salarié, le machinisme, etc., se sont développés plus tôt qu'à l'intérieur de la société bourgeoise. De même le rapport entre la force productive et les rapports de circulation particulièrement manifeste dans l'armée.

2. Rapport entre l'histoire idéaliste telle qu'on l'a écrite jusqu'ici et l'histoire réelle. En particulier celles qui se disent histoires de la civilisation, et qui sont toutes histoires de la religion et des États [13]. (A cette occasion, on peut aussi parler des différents genres d'histoire écrite jusqu'à maintenant. L'histoire dite objective. La subjective (morale, etc.). La philosophique [14].)

3. Phénomènes secondaires et tertiaires. D'une façon générale, rapports de production dérivés, transférés, non originaux. Ici entrée en jeu de rapports internationaux.

4. Reproches au sujet du matérialisme de cette conception. Rapport avec le matérialisme naturaliste.

5. Dialectique des concepts force productive (moyens de production) et rapports de production, dialectique dont les limites sont à déterminer et qui ne supprime pas la différence réelle.

6. Le rapport inégal entre le développement de la production matérielle et celui de la production artistique par exemple. D'une manière générale, ne pas prendre l'idée de progrès sous la forme abstraite habituelle. Art moderne, etc. [15]. Cette disproportion est loin d'être aussi importante, ni aussi difficile à saisir que celle qui se produit à l'intérieur des rapports sociaux pratiques. Par exemple, de la culture. Rapport des États-Unis avec l'Europe [16]. Mais la vraie difficulté à discuter ici est celle-ci : comment les rapports de production, en prenant la forme de rapports juridiques, suivent un développement inégal. Ainsi, par exemple, le rapport entre le droit privé romain (pour le droit criminel et le droit public c'est moins le cas) et la production moderne.

7. Cette conception apparaît comme un développement nécessaire. Mais justification du hasard. Comment [17]. (La liberté notamment aussi.) (Influence des moyens de communication. L'histoire universelle n'a pas toujours existé ; l'histoire considérée comme histoire universelle est un résultat [18].)

8. Le point de départ naturellement dans les déterminations naturelles ; subjectivement et objectivement. Tribus, races, etc.

1. Pour l'art, on sait que certaines époques de floraison artistique ne sont nullement en rapport avec le développement général de la société, ni par conséquent avec celui de sa base matérielle, qui est pour ainsi dire l'ossature de son organisation. Par exemple les Grecs comparés aux modernes, ou encore Shakespeare. Pour certaines formes de l'art, l'épopée par exemple, il est même reconnu qu'elles ne peuvent jamais être produites dans la forme classique où elles font époque, dès que la production artistique apparaît en tant que telle ; que donc, dans le domaine de l'art lui-même, certaines de ses créations importantes ne sont possibles qu'à un stade inférieur du développement artistique. Si cela est vrai du rapport des différents genres artistiques à l'intérieur du domaine de l'art lui-même, Il est déjà moins surprenant que cela soit également vrai du rapport du domaine artistique tout entier au développement général de la société. La difficulté ne réside que dans la manière générale de saisir ces contradictions. Dès qu'elles sont spécifiées, elles sont par là même expliquées.

Prenons, par exemple, le rapport de l'art grec d'abord, puis de l'art de Shakespeare avec notre temps. On sait que la mythologie grecque n'a pas été seulement l'arsenal de l'art grec, mais la terre même qui l'a nourri. La façon de voir la nature et les rapports sociaux qui inspire l'imagination grecque et constitue de ce fait le fondement de [la mythologie [19]] grecque est-elle compatible avec les Selfactors [machines à filer automatiques], les chemins de fer, les locomotives et le télégraphe électrique ? Qu'est-ce que Vulcain auprès de Roberts and Co, Jupiter auprès du paratonnerre et Hermès auprès du Crédit mobilier ? Toute mythologie maîtrise, domine les forces de la nature dans le domaine de l'imagination et par l'imagination et leur donne forme : elle disparaît donc quand ces forces sont dominées réellement. Que devient Fama à côté de Printing-house square [20] ? L'art grec suppose la mythologie grecque, c'est-à-dire l'élaboration artistique mais inconsciente de la nature et des formes sociales elles-mêmes par l'imagination populaire. Ce sont là ses matériaux. Ce qui ne veut pas dire n'importe quelle mythologie, c'est-à-dire n'importe quelle élaboration artistique inconsciente de la nature (ce mot sous-entendant ici tout ce qui est objectif, donc y compris la société). Jamais la mythologie égyptienne n'aurait pu fournir un terrain favorable à l'éclosion de l'art grec. Mais il faut en tout cas une mythologie. Donc en aucun cas une société arrivée à un stade de développement excluant tout rapport mythologique avec la nature, tout rapport générateur de mythes, exigeant donc de l'artiste une imagination indépendante de la mythologie.

D'autre part, Achille est-il compatible avec la poudre et le plomb ? Ou, somme toute, l'Iliade avec la presse ou encore mieux la machine à imprimer ? Est-ce que le chant, le poème épique, la Muse ne disparaissent pas nécessairement devant la barre du typographe, est-ce que ne s'évanouissent pas les conditions nécessaires de la poésie épique ?

Mais la difficulté n'est pas de comprendre que l'art grec et l'épopée sont liés à certaines formes du développement social. La difficulté réside dans le fait qu'ils nous procurent encore une jouissance esthétique et qu'ils ont encore pour nous, à certains égards, la valeur de normes et de modèles inaccessibles.

Un homme ne peut redevenir enfant, sous peine de tomber dans la puérilité. Mais ne prend-il pas plaisir à la naïveté de l'enfant et, ayant accédé à un niveau supérieur, ne doit-il pas aspirer lui-même à reproduire sa vérité ? Dans la nature enfantine, chaque époque ne voit-elle pas revivre son propre caractère dans sa vérité naturelle ? Pourquoi l'enfance historique de l'humanité, là où elle a atteint son plus bel épanouissement, pourquoi ce stade de développement révolu à jamais n'exercerait-il pas un charme éternel ? Il est des enfants mal élevés et des enfants qui prennent des airs de grandes personnes. Nombre de peuples de l'antiquité appartiennent à cette catégorie. Les Grecs étaient des enfants normaux. Le charme qu'exerce sur nous leur art n'est pas en contradiction avec le caractère primitif de la société où il a grandi. Il en est bien plutôt le produit et il est au contraire indissolublement lié au fait que les conditions sociales insuffisamment mûres où cet art est né, et où seulement il pouvait naître, ne pourront jamais revenir.

Notes

[1] Animal politique. (N. R.)

[2] Dans la version Kautsky : dans la consommation. (N. R.)

[3] Addition de Kautsky à l'original. (N. R.)

[4] Kautsky a lu tel Auflõsung (analyse) au lieu de Aufjassung (Conception). (N. R.)

[5] Cette phrase n'existe pas dans l'original. (N. R.)

[6] Dans le texte de Kautsky : sert. (N. R.)

[7] Dans le texte de Kautsky : d'individus isolés. (N. R.)

[8] En français dans le texte. (N. R.)

[9] En français dans le texte. (N. R.)

[10] Restitué d'après l'original. Dans le texte de Kautsky : grade nur kombinierten gesellschaftsformen (précisément à des formes de société complexes seulement) au lieu de : grade einer kombinierten Gesellschaftsform. (N. R.)

[11] En français dans le texte. (N. R.)

[12] En français dans le texte. (N. R.)

[13] Chez Kautsky ; l'ancienne histoire de la religion et des États. (N. R.)

[14] Les parenthèses dans l'original. (N. R.)

[15] Restitué d'après l'original. (N. R.)

[16] Toute la ponctuation de ce passage, pleine d'erreurs dans le premier déchiffrage, est rétablie tel d'après l'original. (N. R.)

[17] Restitué d'après l'original. (N. R.)

[18] Parenthèses d'après l'original. (N. R.)

[19] Dans l'original, le mot est santé. Nous reprenons le mot « mythologie » donné dans l'édition de Moscou (1939) et qui nous parait plus satisfaisant que le mot « art » de l'édition Kautsky. (N. R.)

[20] Imprimerie du Times. (N. R.)
Dans "L'Idéologie Allemande" :

Critique de la philosophie allemande moderne selon ses représentants Feuerbach, B. Bauer et Stirner, et du socialisme allemand selon ses divers prophètes

...Feuerbach résout l'essence religieuse en l'essence humaine. Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux.

Feuerbach, qui n'entreprend pas la critique de cet être réel, est par conséquent obligé :

De faire abstraction du cours de l'histoire et de faire de l'esprit religieux une chose immuable, existant pour elle-même, en supposant l'existence d'un individu humain abstrait, isolé.

De considérer, par conséquent, l'être humain [8] uniquement en tant que "genre", en tant qu'universalité interne, muette, liant d'une façon purement naturelle les nombreux individus.

Individualité

La condition première de toute histoire humaine est naturellement l'existence d'êtres humains vivants. Le premier acte historique de ces individus, par lequel ils se distinguent des animaux, n'est pas qu'ils pensent, mais qu'ils se mettent à produire leurs moyens d'existence. Le premier état de fait à constater est donc la complexion corporelle de ces individus et les rapports qu'elle leur crée avec le reste de la nature. Nous ne pouvons naturellement pas faire ici une étude approfondie de la constitution physique de l'homme elle-même, ni des conditions naturelles que les hommes ont trouvées toutes prêtes, conditions géologiques, orographiques, hydrographiques, climatiques et autres. Or cet état de choses ne conditionne pas seulement l'organisation qui émane de la nature ; l'organisation primitive des hommes, leurs différences de race notamment ; il conditionne également tout leur développement ou non développement ultérieur jusqu'à l'époque actuelle. Toute histoire doit partir de ces bases naturelles et de leur modification par l'action des hommes au cours de l'histoire...

La façon dont les hommes produisent leurs moyens d'existence, dépend d'abord de la nature des moyens d'existence déjà donnés et qu'il leur faut reproduire. Il ne faut pas considérer ce mode de production de ce seul point de vue, à savoir qu'il est la reproduction de l'existence physique des individus. Il représente au contraire déjà un mode déterminé de l'activité de ces individus, une façon déterminée de manifester leur vie, un mode de vie déterminé. La façon dont les individus manifestent leur vie reflète très exactement ce qu'ils sont. Ce qu'ils sont coïncide donc avec leur production, aussi bien avec ce qu'ils produisent qu'avec la façon dont ils le produisent. Ce que sont les individus dépend donc des conditions matérielles de leur production.

Cette production n'apparaît qu'avec l'accroissement de la population. Elle-même présuppose pour sa part des relations des individus entre eux. La forme de ces relations est à son tour conditionnée par la production...

En même temps, du fait de la division du travail à l'intérieur des différentes branches, on voit se développer à leur tour différentes subdivisions parmi les individus coopérant à des travaux déterminés. La position de ces subdivisions particulières les unes par rapport aux autres est conditionnée par le mode d'exploitation du travail agricole, industriel et commercial (patriarcat, esclavage, ordres et classes). Les mêmes rapports apparaissent quand les échanges sont plus développés dans les relations des diverses nations entre elles.

Critique : « les humains se créent à partir de rien »

Loin qu'il soit vrai que « à partir de rien » je me fasse, par exemple, un « orateur [public] », le rien qui fonde ici est un quelque chose de très multiple, l'individu réel, ses organes de parole, une scène définie du développement physique, une langue et des dialectes existants, des oreilles capables d'entendre et un environnement humain à partir duquel il est possible d'entendre quelque chose, etc., etc. Par conséquent, dans le développement d'une propriété, quelque chose est créé par quelque chose à partir de quelque chose, et ne vient nullement, comme dans la Logique de Hegel, de rien, par rien à rien. [E. I. Env. 2 de Hegel]

L'individualisme dans une perspective de classe

Quand le bourgeois borné dit aux communistes : en abolissant la propriété, c'est-à-dire mon existence de capitaliste, de propriétaire terrien, de propriétaire d'usine, et votre existence d'ouvrier, vous avez aboli mon individualité et la vôtre ; en m'empêchant de vous exploiter, vous les ouvriers, pour engranger mon profit, mon intérêt ou ma rente, vous m'empêchez d'exister en tant qu'individu.

Quand donc le bourgeois dit aux communistes : en abolissant mon existence de bourgeois , vous abolissez mon existence d'individu ; quand ainsi il s'identifie comme bourgeois à lui-même comme individu, il faut au moins reconnaître sa franchise et son impudeur. Pour le bourgeois c'est effectivement le cas, il ne se croit individu qu'en tant qu'il est bourgeois.

Mais quand les théoriciens de la bourgeoisie s'avancent et donnent une expression générale à cette affirmation, quand ils assimilent la propriété du bourgeois à l'individualité en théorie aussi et veulent donner une justification logique à cette équation, alors ce non-sens commence à devenir solennel et sacré. .

Le rapport des intérêts individuels aux intérêts de classe

[Sancho demande :] Comment se fait-il que les intérêts personnels se développent toujours, contre la volonté des individus, en intérêts de classe, en intérêts communs qui acquièrent une existence indépendante par rapport aux personnes individuelles, et dans leur indépendance prennent la forme d' intérêts généraux ? Comment se fait-il qu'en tant que tels ils entrent en contradiction avec les individus réels et dans cette contradiction, par laquelle ils sont définis comme intérêts généraux , ils peuvent être conçus par la conscience comme idéal et même en tant qu'intérêts religieux et saints ? Comment se fait-il que dans ce processus où les intérêts privés acquièrent une existence indépendante en tant qu'intérêts de classe, le comportement personnel de l'individu est forcément objectivé [sich versachlichen], aliéné [sich entfremden], et existe en même temps comme un pouvoir indépendant de lui et sans lui, créé par les relations sexuelles, et transformé en relations sociales, en une série de pouvoirs qui déterminent et subordonnent l'individu, dans lesquels, par conséquent, apparaissent dans l'imagination comme des pouvoirs « saints » ?

Si Sancho avait compris que dans le cadre de modes de production définis , qui, bien entendu, ne dépendent pas de la volonté, des forces pratiques étrangères, indépendantes non seulement d'individus isolés, mais même de tous ensemble, viennent toujours à se tenir au-dessus des gens — alors il pourrait être assez indifférent à savoir si ce fait est conservé sous la forme religieuse ou déformé dans la fantaisie de l'égoïste, au-dessus duquel tout est placé dans l'imagination, de telle manière qu'il ne place rien au-dessus de lui-même. Sancho serait alors descendu du domaine de la spéculation dans le domaine de la réalité, de ce que les gens imaginent à ce qu'ils sont réellement, de ce qu'ils imaginent à comment ils agissent et sont tenus d'agir dans des circonstances définies. Ce qui lui semble un produit de la pensée, il aurait compris être un produit de la vie . Il ne serait pas alors arrivé à l'absurdité digne de lui - d'expliquer la division entre les intérêts personnels et généraux en disant que les gens imaginent cette division aussi d'une manière religieuse et se semblent être tels et tels, ce qui n'est pourtant que un autre mot pour "imaginer".

Incidemment, même sous la forme banale et petite-bourgeoise allemande dans laquelle Sancho perçoit la contradiction des intérêts personnels et généraux, il devrait se rendre compte que les individus sont toujours partis d'eux-mêmes, et ne pouvaient pas faire autrement, et que donc les deux aspects qu'il a notés sont aspects du développement personnel des individus ; tous deux sont également engendrés par les conditions empiriques dans lesquelles vivent les individus, tous deux ne sont que l'expression d' un seul et même développement personnel des personnes et ne sont donc qu'en apparence en contradiction l'un avec l'autre.

Le rôle de la volonté dans les désirs d'un individu

Qu'un désir devienne fixe ou non, c'est-à-dire qu'il obtienne [un pouvoir exclusif sur nous] - ce qui n'exclut [pas] [de nouveaux progrès] - dépend de la question de savoir si les circonstances matérielles, les "mauvaises" conditions mondaines permettent la satisfaction normale de ce désir et, d'autre part, le développement d'un ensemble de désirs. Ce dernier dépend, à son tour, de savoir si nous vivons dans des circonstances qui permettent une activité globale et ainsi le plein développement de toutes nos potentialités. Des conditions réelles, et de la possibilité de développement qu'elles donnent à chaque individu, dépend aussi de savoir si les pensées se fixent ou non — tout comme, par exemple, les idées fixes des philosophes allemands, ces « victimes de la société », qui nous font pitié . pour qui nous avons pitié], sont inséparables des conditions allemandes.

Un avare n'est pas un propriétaire, mais un serviteur, et il ne peut rien faire pour lui-même sans le faire en même temps pour son maître."

Nul ne peut rien faire sans le faire à la fois pour l'un ou l'autre de ses besoins et pour l'organe de ce besoin — pour Stirner cela signifie que ce besoin et son organe sont rendus maîtres de lui. , tout comme plus tôt il a fait les moyens pour satisfaire un besoin en un maître sur lui. Stirner ne peut pas manger sans manger en même temps pour le bien de son estomac. Si les conditions du monde l'empêchent de satisfaire son estomac, alors son estomac devient maître sur lui, le désir de manger devient un désir fixe, et la pensée de manger devient une idée fixe - ce qui lui donne en même temps un exemple de la influence des conditions du monde et fixant ses désirs et ses idées. La « révolte » de Sancho contre la fixation des désirs et des pensées se réduit ainsi à une impuissante injonction morale sur la maîtrise de soi et fournit une nouvelle preuve qu'il ne fait qu'exprimer idéologiquement haut les sentiments les plus triviaux du petit-bourgeois.

[Les deux paragraphes suivants sont barrés dans le manuscrit (des crochets sont utilisés pour les mots illisibles)] :

Puisqu'ils s'attaquent à la base matérielle sur laquelle reposait la fixité jusque-là inévitable des désirs et des idées, les communistes sont le seul peuple par l'activité historique duquel la liquéfaction des désirs et des idées fixes est en fait réalisée et cesse d'être une injonction morale impuissante, comme jusqu'à présent chez tous les moralistes « jusqu'à » Stirner. L'organisation communiste a un double effet sur les désirs produits chez l'individu par les relations actuelles ; certains de ces désirs — à savoir les désirs qui existent sous toutes les relations, et ne changent de forme et de direction que sous différentes relations sociales — sont simplement modifiés par le système social communiste, car ils ont la possibilité de se développer normalement ; mais d'autres - à savoir ceux qui proviennent uniquement d'une société particulière,dans des conditions particulières de [production] et de relations sexuelles — sont totalement privés de leurs conditions d'existence. Lequel [des désirs] sera simplement changé et [qui sera éliminé] dans une [société] communiste ne peut [se produire que de manière pratique], en [changeant les conditions réelles], réelles [de production et de relations.]

Un désir est déjà par sa simple existence quelque chose de « fixe », et il ne peut arriver qu'à saint Max et à ses semblables de ne pas permettre à son instinct sexuel, par exemple, de se « fixer » ; c'est cela déjà et ne cessera de se fixer qu'à la suite de la castration ou de l'impuissance. Chaque besoin, qui est à la base d'un "désir", est aussi quelque chose de "fixe", et tant qu'il essaie, saint Max ne peut abolir cette "fixité" et par exemple s'arranger pour se libérer de la nécessité de manger dans le "fixe". périodes. Les communistes n'ont nullement l'intention d'abolir la fixité de leurs désirs et de leurs besoins, intention que Stirner, plongé dans son monde de fantaisie, leur attribue ainsi qu'à tous les autres hommes ;ils ne cherchent qu'à réaliser une organisation de la production et des relations qui rende possible la satisfaction normale de tous les besoins, c'est-à-dire une satisfaction qui n'est limitée que par les besoins eux-mêmes.

Individualité dans la pensée et le désir

Cela ne dépend pas de la conscience , mais de l' être ; pas sur la pensée, mais sur la vie ; cela dépend du développement empirique de l'individu et de la manifestation de la vie, qui à son tour dépend des conditions existant dans le monde.

Si les circonstances dans lesquelles vit l'individu ne lui permettent que le développement unilatéral d'une qualité aux dépens de toutes les autres, [si] elles lui donnent le matériel et le temps pour développer uniquement cette qualité unique, alors cet individu atteint seulement un développement unilatéral et paralysé. Aucune prédication morale ne sert ici. Et la manière dont se développe cette qualité éminemment privilégiée dépend encore, d'une part, du matériel disponible pour son développement et, d'autre part, du degré et de la manière dont les autres qualités sont supprimées.

Précisément parce que la pensée, par exemple, est la pensée d'un individu particulier, défini, elle reste sa pensée définie, déterminée par son individualité dans les conditions où il vit. L'individu pensant n'a donc pas besoin de recourir à une réflexion prolongée sur la pensée en tant que telle pour déclarer que sa pensée est sa propre pensée, sa propriété ; dès le début, c'est sa propre pensée particulièrement déterminée et c'est précisément sa particularité qui [dans le cas de saint] Sancho [s'est avérée] l'« opposé » de celle-ci, la particularité qui est particulière « en tant que telle ».

Dans le cas d'un individu, par exemple, dont la vie embrasse un large cercle d'activités variées et de relations pratiques avec le monde, et qui, par conséquent, mène une vie plurielle, la pensée a le même caractère d'universalité que toute autre manifestation de sa vie. Par conséquent, elle ne se fixe pas sous la forme d'une pensée abstraite et n'a pas besoin d'astuces compliquées de réflexion lorsque l'individu passe de la pensée à une autre manifestation de la vie. Elle est toujours d'emblée un facteur de la vie totale de l'individu, qui disparaît et se reproduit au fur et à mesure des besoins .

Dans le cas d'un maître d'école ou d'un auteur paroissial berlinois, cependant, dont l'activité se limite au travail ardu d'une part et au plaisir de la pensée d'autre part, dont le monde s'étend des [les petites limites de leur ville], dont les relations avec ce monde sont réduits au minimum par sa pitoyable position dans la vie, lorsqu'un tel individu éprouve le besoin de penser, il est en effet inévitable que sa pensée devienne aussi abstraite que lui-même et que sa vie, et que cette pensée se confronte à lui, qui est tout à fait incapable de résistance, sous la forme d'un pouvoir fixe, dont l'activité offre à l'individu la possibilité d'une évasion momentanée de son "mauvais monde", d'un plaisir momentané.

Dans le cas d'un tel individu, les quelques désirs restants, qui découlent non pas tant des relations avec un monde que de la constitution du corps humain, ne se sont exprimés que par répercussion , c'est-à-dire qu'ils assument leur développement étroit de la même manière unilatérale et caractère grossier comme le fait sa pensée, ils n'apparaissent que par intervalles, stimulés par le développement excessif du désir prédominant (fortifié par des causes physiques immédiates, par exemple, les spasmes [de l'estomac]) et se manifestent de manière turbulente et forcée, avec la suppression la plus brutale du le désir ordinaire [naturel] [— cela conduit à davantage] de domination sur [la pensée.] Naturellement, la [pensée réfléchie et spéculée sur] du maître d'école est empirique [le fait dans une école] de façon magistrale.

Doit être la vocation de tous les êtres humains

Pour saint Sancho, la vocation a une double forme ; d'abord comme vocation que d'autres choisissent pour moi - dont nous avons déjà eu des exemples plus haut dans le cas des journaux pleins de politique et des prisons que notre Saint a prises pour des maisons de correction morale. Après la vocation apparaît aussi comme une vocation à laquelle l'individu lui-même croit.

Si le moi est séparé de toutes ses conditions empiriques de vie, de son activité, des conditions de son existence, s'il est séparé du monde qui le fonde et de son propre corps, alors, bien sûr, il n'a pas d'autre vocation et pas d'autre désignation que celle de représenter l'être humain de la proposition logique et d'aider saint Sancho à arriver aux équations données ci-dessus.

Dans le monde réel, en revanche, où les individus ont des besoins, ils ont donc déjà une vocation et une tâche ; et au départ il est encore indifférent qu'ils en fassent aussi leur vocation dans leur imagination. Il est clair, cependant, que parce que les individus possèdent une conscience, ils se font une idée de cette vocation que leur a donnée leur existence empirique et, ainsi, fournissent à saint Sanche l'occasion de saisir le mot vocation, l'expression de leurs conditions de vie réelles, et de faire abstraction de ces conditions de vie elles-mêmes.

Le prolétaire, par exemple, qui comme tout être humain a vocation à satisfaire ses besoins et qui n'est pas en mesure de satisfaire même les besoins qu'il a en commun avec tous les êtres humains, le prolétaire que la nécessité de travailler 14 heures jour s'abaisse au niveau de la bête de somme, que la concurrence abaisse à une simple chose, un article de commerce, qui de sa position de simple force productive, la seule position qui lui reste, est évincée par d'autres producteurs plus puissants. forces — ce prolétaire est, ne serait-ce que pour ces raisons, confronté à la tâche réelle de révolutionner ses conditions. Il peut, bien sûr, imaginer que c'est sa « vocation », il peut aussi, s'il aime faire de la propagande, exprimer sa « vocation » en disant que faire ceci ou cela est la vocation humaine du prolétaire,d'autant plus que sa position ne lui permet même pas de satisfaire les besoins découlant directement de sa nature humaine. Saint Sancho ne se préoccupe pas de la réalité qui sous-tend cette idée, avec le nom pratique de ce prolétaire — il s'accroche au mot « vocation » et déclare que c'est le saint, et le prolétaire être un serviteur du saint — le moyen le plus simple de se considérer comme supérieur et de « procéder plus loin ».aller plus loin".aller plus loin".

Particulièrement dans les relations qui ont existé jusqu'à présent, quand une classe régnait toujours, quand les conditions de vie d'un individu coïncidaient toujours avec les conditions de vie d'une classe, quand, par conséquent, la tâche pratique de chaque classe nouvellement émergente devait nécessairement apparaître. à chacun de ses membres comme une tâche universelle , et lorsque chaque classe ne pouvait réellement renverser son prédécesseur qu'en libérant les individus de toutes les classes de certaines chaînes qui les avaient jusque-là entravés - dans ces circonstances, il était essentiel que la tâche des membres individuels de une classe luttant pour la domination devrait être décrite comme une tâche humaine universelle.

D'ailleurs, quand par exemple le bourgeois dit au prolétaire que sa tâche humaine, au prolétaire, est de travailler 14 heures par jour, le prolétaire a tout à fait raison de répondre dans le même langage qu'au contraire sa tâche est de renverser l'ensemble système bourgeois.

« Vocation, désignation, tâche, idéal » sont soit :

1. L'idée des tâches révolutionnaires imposées à une classe opprimée par les conditions matérielles ; ou

2. De simples paraphrases idéalistes, ou encore l'expression consciente des modes d'activité des individus qui, en raison de la division du travail, ont assumé une existence indépendante en tant que professions diverses ; ou

3. L'expression consciente de la nécessité qui se présente à chaque instant aux individus, aux classes et aux nations d'affirmer leur position par une activité bien définie ; ou

4. Les conditions d'existence de la classe dominante (telles que déterminées par le développement précédent de la production), idéalement exprimées en droit, morale, etc., auxquelles [conditions] les idéologues de cette classe ont plus ou moins consciemment donné une sorte de indépendance ; ils peuvent être conçus par des individus distincts de cette classe comme une vocation, etc. . Il est à noter ici, comme en général chez les idéologues, qu'ils mettent inévitablement une chose à l'envers et considèrent leur idéologie à la fois comme la force créatrice et comme la finalité de toutes les relations sociales, alors qu'elle n'est qu'une expression et un symptôme de celles-ci. rapports.

Le rôle de la volonté individuelle dans la fondation de l'État

Dans l'histoire actuelle, ces théoriciens qui considéraient le pouvoir comme la base du droit étaient en contradiction directe avec ceux qui considéraient la volonté comme la base du droit... Si le pouvoir est pris comme base du droit, comme Hobbes, etc., le font, alors le droit, la loi, etc., ne sont que le symptôme, l'expression d' autres relations sur lesquelles repose le pouvoir d'État.

La vie matérielle des individus, qui ne dépend nullement de leur seule « volonté », de leur mode de production et de leur forme de relations, qui se déterminent mutuellement — c'est la base réelle de l'État et le resta à tous les stades où la division du travail et la propriété privée sont encore nécessaires, tout à fait indépendamment de la volonté des individus. Ces relations réelles ne sont nullement créées par le pouvoir d'État ; au contraire, ils sont la puissance qui le crée.

Les individus qui gouvernent dans ces conditions — abstraction faite du fait que leur pouvoir doit revêtir la forme de l' État — doivent donner à leur volonté, qui est déterminée par ces conditions définies, une expression universelle comme volonté de l'État, comme loi, une expression dont le contenu est toujours déterminé par les relations de cette classe, comme le droit civil et pénal le démontre de la manière la plus claire possible. De même que le poids de leur corps ne dépend pas de leur volonté idéaliste ou de leur décision arbitraire, de même le fait qu'ils imposent leur propre volonté sous forme de loi, et en même temps pour la rendre indépendante de l'arbitraire personnel de chacun d'entre eux ne dépend pas de sa volonté idéaliste.

Leur règle personnelle doit en même temps prendre la forme d'une règle moyenne. Leur pouvoir personnel est fondé sur des conditions de vie qui, au fur et à mesure qu'elles se développent, sont communes à de nombreux individus, et dont ils, en tant qu'individus dominants, doivent maintenir contre les autres et, en même temps, maintenir qu'ils tiennent bon pour Tout le monde. L'expression de cette volonté, qui est déterminée par leurs intérêts communs, est la loi.

C'est précisément parce que des individus indépendants les uns des autres s'affirment eux-mêmes et affirment leur propre volonté, et parce que, sur cette base, leur attitude les uns envers les autres est forcément égoïste, que l'abnégation est rendue nécessaire en droit et en droit, l'abnégation en le cas exceptionnel, en auto-affirmation de leurs intérêts dans le cas moyen (que, donc, non pas eux , mais seulement « l'égoïste en accord avec lui-même » considère comme une abnégation). Il en est de même des classes gouvernées, dont la volonté joue un rôle tout aussi minime dans la détermination de l'existence de la loi et de l'État.

Par exemple, tant que les forces productives seront encore insuffisamment développées pour rendre la concurrence superflue, et par conséquent susciteraient toujours la concurrence, tant les classes gouvernées voudraient être impossibles si elles avaient la « volonté " abolir la concurrence et avec elle l'État et la loi. Incidemment aussi, ce n'est que dans l'imagination des idéologues que cette « volonté » surgit avant que les relations ne soient suffisamment développées pour rendre possible l'émergence d'une telle volonté. Une fois que les relations se sont suffisamment développées pour la produire, l'idéologue peut imaginer cette volonté comme purement arbitraire et donc concevable à tout moment et en toutes circonstances.

Comme le droit, le crime, c'est-à-dire la lutte de l'individu isolé contre les rapports dominants, n'est pas le résultat d'un pur arbitraire. Au contraire, elle dépend des mêmes conditions que cette domination. Les mêmes visionnaires qui voient dans le droit et la loi la domination de quelque général existant indépendamment verront dans le crime la simple violation du droit et de l'ensemble. L'État n'existe donc pas en raison de la volonté dominante, mais l'État, qui naît du mode de vie matériel des individus, a aussi la forme d'une volonté dominante. Si cette dernière perd sa domination, cela signifie que non seulement la volonté a changé mais aussi l'existence matérielle et la vie des individus, et c'est seulement pour cette raison que leur volonté a changé. Il est possible que des droits et des lois soient « hérités », mais dans ce cas ils ne sont plus dominants, mais nominaux,dont des exemples frappants sont fournis par l'histoire du droit romain antique et du droit anglais.

Nous avons vu plus haut comment une théorie et une histoire de la pensée pure pouvaient naître chez des philosophes tenant à la séparation des idées des individus et des relations empiriques qui servent de base à ces idées. De la même manière, là aussi on peut séparer le droit de sa base réelle, par quoi on obtient une « volonté dominante » qui à différentes époques subit diverses modifications et a sa propre histoire indépendante dans ses créations, les lois. De ce fait, l'histoire politique et civile se confond idéologiquement dans une histoire de la domination des lois successives... L'examen le plus superficiel de la législation, par exemple pour les lois et pour tous les pays, montre jusqu'où sont allés les gouvernants lorsqu'ils s'imaginaient qu'ils pourrait réaliser quelque chose par le seul moyen de sa « volonté dominante », c'est-à-dire simplement en exerçant sa volonté.

Les individus et leurs relations

Même ce qui constitue l'avantage d'un individu en tant que tel sur les autres individus, est de nos jours en même temps un produit de la société et dans sa réalisation est tenu de s'affirmer comme privilège, comme nous l'avons déjà montré Sancho à propos de la concurrence . De plus, l'individu en tant que tel, considéré par lui-même, est subordonné à la division du travail, qui le rend unilatéral, paralyse et détermine.

Les individus ont toujours et en toutes circonstances "procédé d'eux-mêmes ", mais puisqu'ils n'étaient pas uniques au sens de n'avoir besoin d'aucune connexion les uns avec les autres, et que leurs besoins , par conséquent leur nature, et la manière de satisfaire leurs besoins, les reliaient entre eux (rapports entre les sexes, échange, division du travail), ils devaient entrer en relation les uns avec les autres. De plus, puisqu'ils sont entrés en rapport les uns avec les autres non pas en tant qu'ego purs, mais en tant qu'individus à un stade défini de développement de leurs forces productives et de leurs besoins, et puisque ces rapports, à leur tour, déterminaient la production et les besoins, il était donc précisément le comportement personnel et individuel des individus, leur comportement les uns envers les autres en tant qu'individus, qui a créé les relations existantes et les reproduit quotidiennement à nouveau. Ils entraient en relation les uns avec les autres tels qu'ils étaient, ils procédaient « d'eux-mêmes », tels qu'ils étaient, indépendamment de leur « vision de la vie ».

Cette « vision de la vie » — même celle déformée des philosophes [idéalistes] — ne pouvait, bien entendu, être déterminée que par leur vie réelle. Il s'ensuit certainement que le développement d'un individu est déterminé par le développement de tous les autres avec lesquels il est directement ou indirectement associé, et que les différentes générations d'individus entrant en relation les uns avec les autres sont liées les unes aux autres, que les l'existence des dernières générations est déterminée par celle de leurs prédécesseurs, et que ces dernières héritent des forces productives et des formes de relations accumulées par leurs prédécesseurs, leurs propres relations mutuelles étant ainsi déterminées. En bref,il est clair qu'il y a développement et que l'histoire de l'individu ne peut être séparée de l'histoire des individus précédents ou contemporains, mais est déterminée par cette histoire.

La transformation de la relation individuelle en son contraire, une relation purement matérielle, la distinction de l'individualité et de la fortune par les individus eux-mêmes est un processus historique, comme nous l'avons déjà montré ( Chapitre 1, Partie IV, § 6 ), et à différentes étapes de développement, elle prend des formes différentes, toujours plus nettes et plus universelles.

A l'époque actuelle, la domination des relations matérielles sur les individus et la suppression de l'individualité par des circonstances fortuites ont pris sa forme la plus aiguë et la plus universelle, fixant ainsi aux individus existants une tâche bien définie. Elle leur a assigné la tâche de remplacer la domination des circonstances et du hasard sur les individus par la domination des individus sur le hasard et les circonstances. Il n'a pas, comme Sancho l'imagine, mis en avant l'exigence que « je me développe moi-même », ce que tout individu a fait jusqu'à présent sans les bons conseils de Sancho ; elle a au contraire appelé à s'affranchir d'un mode de développement bien défini. Cette tâche, dictée par les relations actuelles, coïncide avec la tâche d'organiser la société à la manière communiste.

Nous avons déjà montré plus haut que l'abolition d'un état de choses dans lequel les relations deviennent indépendantes des individus, où l'individualité est subordonnée au hasard et les relations personnelles des individus sont subordonnées aux relations générales de classe, etc. des affaires est déterminé en dernière analyse par l'abolition de la division du travail. Nous avons également montré que l'abolition de la division du travail est déterminée par le développement des relations et des forces productives à un tel degré d'universalité que la propriété privée et la division du travail en deviennent les entraves. Nous avons en outre montré que la propriété privée ne peut être abolie qu'à la condition d'un développement global des individus,précisément parce que la forme existante des relations sexuelles et les forces productives existantes sont toutes englobantes et que seuls les individus qui se développent de manière globale peuvent se les approprier, c'est-à-dire les transformer en manifestations libres de leur vie. Nous avons montré qu'à l'heure actuelle les individus doit abolir la propriété privée, parce que les forces productives et les formes de relations se sont tellement développées que, sous la domination de la propriété privée, elles sont devenues des forces destructrices, et parce que la contradiction entre les classes a atteint son extrême limite. Enfin, nous avons montré que l'abolition de la propriété privée dans la division du travail est elle-même l'association des individus sur la base créée par les forces productives modernes et les relations du monde. [Voir le chapitre un]

Au sein de la société communiste, la seule société dans laquelle le développement authentique et libre des individus cesse d'être une simple phrase, ce développement est déterminé précisément par le lien des individus, lien qui consiste en partie dans les prérequis économiques et en partie dans la nécessaire solidarité de le libre développement de tous, et enfin le caractère universel de l'activité des individus sur la base des forces productives existantes. Il s'agit donc ici d'individus à un stade historique déterminé de leur développement et nullement d'individus choisis au hasard, même en faisant abstraction de l'indispensable révolution communiste, qui est elle-même une condition générale de leur libre développement. La conscience des individus de leurs relations mutuelles sera, bien sûr, également complètement changée, et,par conséquent, ne sera plus le "principal de l'amour" ou dévotion que ce sera l'égoïsme.
Dans Le Capital :

La manufacture proprement dite ne soumet pas seulement le travailleur aux ordres et à la discipline du capital, mais établit encore une gradation hiérarchique parmi les ouvriers eux-mêmes. Si, en général, la coopération simple n'affecte guère le mode de travail individuel, la manufacture le révolutionne de fond en comble et attaque à sa racine la force de travail. Elle estropie le travailleur, elle fait de lui quelque chose de monstrueux en activant le développement factice de sa dextérité de détail, en sacrifiant tout un monde de dispositions et d'instincts producteurs, de même que dans les Etats de la Plata, on immole un taureau pour sa peau et son suif.

Ce n'est pas seulement le travail qui est divisé, subdivisé et réparti entre divers individus, c'est l'individu lui-même qui est morcelé et métamorphosé en ressort automatique d'une opération exclusive, de sorte que l'on trouve réalisée la fable absurde de Menennius Agrippa, représentant un homme comme fragment de son propre corps....

Dans la manufacture l'enrichissement du travailleur collectif, et par suite du capital, en forces productives sociales a pour condition l'appauvrissement du travailleur en forces productives individuelles.

« L'ignorance est la mère de l'industrie aussi bien que de la superstition. La réflexion et l'imagination sont sujettes à s'égarer ; mais l'habitude de mouvoir le pied ou la main ne dépend ni de l'une, ni de l'autre. Aussi pourrait on dire, que la perfection, à l'égard des manufactures, consiste à pouvoir se passer de l'esprit, de manière que, sans effort de tête, l'atelier puisse être considéré comme une machine dont les parties sont des hommes. » ...

Mais comme la période manufacturière pousse beaucoup plus loin cette division sociale en même temps que par la division qui lui est propre elle attaque l'individu à la racine même de sa vie, c'est elle qui la première fournit l'idée et la matière d'une pathologie industrielle.

« Subdiviser un homme, c'est l'exécuter, s'il a mérité une sentence de mort ; c'est l'assassiner s'il ne la mérite pas. La subdivision du travail est l'assassinat d'un peuple. »

Lire encore :

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5068

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5561

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5559

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4963

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