Matière et Révolution

Marx et Engels sur l'organisation des travailleurs

Robert Paris — 2026-08-20T22:07:00Z

1847

Grèves et regroupements de travailleurs

« Tout mouvement à la hausse des salaires ne peut avoir d'autre effet qu'une hausse du prix du blé, du vin, etc., c'est-à-dire l'effet d'une disette. A quoi servent les salaires ? Il s'agit du prix de revient du maïs, etc. ; ils sont le prix intégral de tout. On peut aller encore plus loin : le salaire est la proportion des éléments composant la richesse et consommés de manière reproductive chaque jour par la masse des travailleurs. Or, doubler les salaires... c'est attribuer à chacun des producteurs une part plus grande que son produit, ce qui est contradictoire, et si la hausse ne s'étend qu'à un petit nombre d'industries, elle amène une perturbation générale des échanges ; en un mot, une disette....

« Il est impossible, je le déclare, que des grèves suivies d'augmentations de salaires n'aboutissent pas à une hausse générale des prix : c'est aussi certain que deux et deux font quatre. »

(Proudhon, Vol. I, p. 110 et 111)

Nous nions toutes ces affirmations, sauf que deux et deux font quatre.

En premier lieu, il n'y a pas de hausse générale des prix . Si le prix de tout double en même temps que les salaires, il n'y a pas de changement de prix, le seul changement est celui des termes.

D'autre part, une hausse générale des salaires ne peut jamais produire une hausse plus ou moins générale du prix des marchandises. En fait, si chaque industrie employait le même nombre de travailleurs par rapport au capital fixe ou aux instruments utilisés, une augmentation générale des salaires produirait une baisse générale des profits et le prix courant des marchandises ne subirait aucune modification.

Mais comme le rapport entre le travail manuel et le capital fixe n'est pas le même dans les différentes industries, toutes les industries qui emploient une masse relativement plus grande de capital et moins de travailleurs seront obligées tôt ou tard de baisser le prix de leurs marchandises. Dans le cas contraire, où le prix de leurs marchandises ne baisse pas, leur profit s'élèvera au-dessus du taux commun des profits. Les machines ne sont pas des salariés. La hausse générale des salaires affectera donc moins les industries qui, par rapport aux autres, emploient plus de machines que de travailleurs. Mais comme la concurrence tend toujours à niveler le taux des profits, les profits qui s'élèvent au-dessus du taux moyen ne peuvent qu'être transitoires. Ainsi, à quelques fluctuations près, une hausse générale des salaires conduira, non comme le dit M. Proudhon, à une hausse générale des prix, mais à une baisse partielle, c'est-à-dire une baisse du prix courant des marchandises fabriquées. principalement à l'aide de machines.

La hausse et la baisse des profits et des salaires expriment simplement la proportion dans laquelle capitalistes et ouvriers se partagent le produit d'une journée de travail, sans influencer dans la plupart des cas le prix du produit. Mais que « des grèves suivies d'augmentations de salaires aboutissent à une hausse générale des prix, voire à une disette », voilà des notions qui ne peuvent fleurir que dans le cerveau d'un poète incompris.

En Angleterre, les grèves ont régulièrement donné lieu à l'invention et à l'application de nouvelles machines. Les machines étaient, peut-on dire, l'arme employée par le capitaliste pour réprimer la révolte du travail spécialisé. La mule autonome , la plus grande invention de l'industrie moderne, mit hors de combat les fileurs révoltés. Si les coalitions et les grèves n'avaient d'autre effet que de faire réagir contre elles les efforts du génie mécanique, elles exerceraient encore une immense influence sur le développement de l'industrie.

« Je trouve, continue M. Proudhon, dans un article publié par M. Léon Faucher... septembre 1845, que depuis quelque temps les ouvriers britanniques ont perdu l'habitude de se regrouper, ce qui est assurément un progrès pour lequel on ne peut mais félicitez-les : mais cette amélioration du moral des ouvriers vient surtout de leur éducation économique. « Ce n'est pas des fabricants, s'écrie un ouvrier de filature lors d'une réunion à Bolton, que dépendent les salaires. Dans les périodes de dépression, les maîtres ne sont pour ainsi dire que le fouet dont la nécessité s'arme et, qu'ils le veuillent ou non, ils doivent porter des coups. Le principe régulateur est la relation entre l'offre et la demande ; et les maîtres n'ont pas ce pouvoir.

"Bien joué !" s'écrie M. Proudhon. « Ce sont des travailleurs bien formés, des travailleurs modèles, etc., etc., etc. Une telle pauvreté n'existait pas en Grande-Bretagne ; il ne traversera pas la Manche.

(Proudhon, Vol. I, p. 261 et 262)

De toutes les villes d'Angleterre, Bolton est celle où le radicalisme est le plus développé. Les ouvriers de Bolton sont connus pour être les plus révolutionnaires de tous. A l'époque de la grande agitation en Angleterre pour l'abolition des Corn Laws, les fabricants anglais pensaient qu'ils ne pourraient faire face aux propriétaires terriens qu'en mettant les ouvriers au premier plan. Mais comme les intérêts des ouvriers n'étaient pas moins opposés à ceux des fabricants que les intérêts des fabricants ne l'étaient à ceux des propriétaires fonciers, il était naturel que les fabricants se trouvent mal dans les réunions ouvrières. Qu'ont fait les constructeurs ? Pour sauver les apparences, ils organisèrent des réunions composées en grande partie de contremaîtres, du petit nombre d'ouvriers qui leur étaient dévoués et des vrais amis du métier . Lorsque, plus tard, les véritables travailleurs ont tenté, comme à Bolton et à Manchester, de prendre part à ces fausses manifestations pour protester contre elles, on leur a interdit l'entrée au motif qu'il s'agissait d'une réunion à billet – une réunion à laquelle seules les personnes ayant les qualifications requises étaient autorisées. les cartes d'entrée étaient admises. Pourtant les affiches placardées sur les murs annonçaient des réunions publiques. Chaque fois qu'une de ces réunions avait lieu, les journaux des constructeurs rendaient compte de manière pompeuse et détaillée des discours prononcés. Il va sans dire que ce sont les contremaîtres qui faisaient ces discours. Les journaux de Londres les reproduisent mot pour mot. M. Proudhon a le malheur de prendre des contremaîtres pour de simples ouvriers, et il leur enjoint de ne pas traverser la Manche.

Si en 1844 et 1845 les grèves retinrent moins l'attention qu'auparavant, c'est parce que 1844 et 1845 furent les deux premières années de prospérité que l'industrie britannique connut depuis 1837. Néanmoins aucun des syndicats n'avait été dissous.

Écoutons maintenant les contremaîtres de Bolton. Selon eux, les fabricants n'ont aucun contrôle sur les salaires parce qu'ils n'ont aucun contrôle sur le prix des produits, et ils n'ont aucun contrôle sur le prix des produits parce qu'ils n'ont aucun contrôle sur le marché mondial. C'est pourquoi ils souhaitent qu'il soit entendu qu'il ne faut pas former de coalitions pour extorquer aux patrons une augmentation de salaire. M. Proudhon, au contraire, interdit les coalitions, de peur qu'elles ne soient suivies d'une hausse des salaires qui n'entraînerait une disette générale. Inutile de dire que sur un point il y a une entente cordiale entre les contremaîtres et M. Proudhon : qu'une hausse des salaires équivaut à une hausse du prix des produits.

Mais la crainte de la disette est-elle la véritable cause de la rancune de M. Proudhon ? Non. Tout simplement, il est ennuyé par les contremaîtres de Bolton parce qu'ils déterminent la valeur par l'offre et la demande et ne tiennent pratiquement pas compte de la valeur constituée , de la valeur passée à l'état de constitution, de la constitution de la valeur, y compris l'échangeabilité permanente et toutes les autres proportionnalités de rapports et rapports de proportionnalité, avec la Providence à leurs côtés.

« Une grève ouvrière est illégale, et ce n'est pas seulement le Code pénal qui le dit, c'est le système économique, la nécessité de l'ordre établi...

« Que chaque ouvrier individuellement dispose librement de sa personne et de ses mains, cela peut être toléré, mais que les ouvriers entreprennent par coalition de faire violence au monopole, c'est quelque chose que la société ne peut permettre. »

(Vol. I, p. 334 et 335)

M. Proudhon veut faire passer un article du Code pénal comme une conséquence nécessaire et générale des rapports de production bourgeois.

En Angleterre, le regroupement est autorisé par une loi du Parlement, et c'est le système économique qui a contraint le Parlement à accorder cette autorisation légale. En 1825, lorsque, sous le ministre Huskisson, le Parlement dut modifier la loi pour la rendre de plus en plus conforme aux conditions résultant de la libre concurrence, il dut nécessairement abolir toutes les lois interdisant les regroupements d'ouvriers. Plus l'industrie et la concurrence se développent, plus il y a d'éléments qui provoquent et renforcent la combinaison, et dès que la combinaison devient un fait économique, gagnant chaque jour en solidité, elle ne tardera pas à devenir un fait juridique.

Ainsi l'article du Code pénal prouve tout au plus que l'industrie moderne et la concurrence n'étaient pas encore bien développées sous l'Assemblée constituante et sous l'Empire. [1]

Économistes et socialistes [*1] sont d'accord sur un point : la condamnation de la combinaison . Seulement, ils ont des motifs différents pour justifier leur acte de condamnation.

Les économistes disent aux travailleurs :

Ne combinez pas. Par la combinaison vous gênez le progrès régulier de l'industrie, vous empêchez les fabricants d'exécuter leurs commandes, vous perturbez le commerce et vous précipitez l'invasion des machines qui, en rendant votre travail en partie inutile, vous obligent à accepter un salaire encore inférieur. D'ailleurs, quoi que vous fassiez, votre salaire sera toujours déterminé par le rapport des mains demandées aux mains fournies, et c'est un effort aussi ridicule que dangereux pour vous de vous révolter contre les lois éternelles de l'économie politique.

Les socialistes disent aux ouvriers :

Ne combinez pas, car de toute façon, qu'y gagnerez-vous ? Une hausse des salaires ? Les économistes vous prouveront bien clairement que les quelques gains que vous pourrez en tirer pendant quelques instants si vous réussissez seront suivis d'une baisse permanente. D'habiles calculateurs vous prouveront qu'il vous faudrait des années pour récupérer, par l'augmentation de vos salaires, les dépenses occasionnées par l'organisation et l'entretien des combinaisons.

Et nous, socialistes, vous disons qu'en dehors de la question d'argent, vous continuerez néanmoins à être des ouvriers, et que les maîtres continueront à être les maîtres, comme avant. Donc pas de combinaison ! Pas de politique ! Car entrer en coalition, n'est-ce pas s'engager dans la politique ?

Les économistes veulent que les ouvriers restent dans la société telle qu'elle est constituée et telle qu'elle a été signée et scellée par eux dans leurs manuels.

Les socialistes veulent que les ouvriers abandonnent l'ancienne société pour mieux pouvoir entrer dans la nouvelle société qu'ils leur ont préparée avec tant de prévoyance.

Malgré les deux, malgré les manuels et les utopies, la combinaison n'a pas encore cessé un instant d'avancer et de croître avec le développement et la croissance de l'industrie moderne. Elle est aujourd'hui parvenue à un tel stade que le degré auquel la combinaison s'est développée dans un pays donné marque clairement le rang qu'il occupe dans la hiérarchie du marché mondial. L'Angleterre, dont l'industrie a atteint le plus haut degré de développement, possède les combinaisons les plus nombreuses et les mieux organisées.

En Angleterre, on ne s'est pas arrêté à des combinaisons partielles qui n'ont d'autre objectif qu'une frappe passagère, et qui disparaissent avec elle. Des coalitions permanentes se sont constituées, des syndicats , qui servent de remparts aux ouvriers dans leurs luttes contre le patronat. Et à l'heure actuelle, tous ces syndicats locaux trouvent un point de ralliement dans la National Association of United Trades , dont le comité central est à Londres et qui compte déjà 80 000 membres. L'organisation de ces grèves, coalitions et syndicats se poursuivit simultanément avec les luttes politiques des ouvriers, qui constituent aujourd'hui un grand parti politique, sous le nom de Chartistes .

La première tentative des travailleurs de s'associer entre eux se fait toujours sous forme de combinaisons.

La grande industrie concentre en un même lieu une foule de gens qui ne se connaissent pas. La concurrence divise leurs intérêts. Mais le maintien des salaires, cet intérêt commun qu'ils ont contre leur patron, les unit dans une pensée commune de résistance – de combinaison . Ainsi, la coalition a toujours un double objectif : mettre un terme à la concurrence entre les travailleurs, afin qu'ils puissent poursuivre une concurrence générale avec le capitaliste. Si le premier but de la résistance était simplement le maintien des salaires, les coalitions, d'abord isolées, se constituent en groupes à mesure que les capitalistes s'unissent à leur tour en vue de la répression, et face à un capital toujours uni, le maintien de l'association. leur devient plus nécessaire que celui du salaire. C'est si vrai que les économistes anglais s'étonnent de voir les ouvriers sacrifier une bonne partie de leur salaire au profit d'associations qui, aux yeux de ces économistes, sont établies uniquement en faveur des salaires. Dans cette lutte – véritable guerre civile – tous les éléments nécessaires à une bataille à venir s'unissent et se développent. Une fois parvenue à ce point, l'association prend un caractère politique.

Les conditions économiques avaient d'abord transformé la masse de la population du pays en travailleurs. La combinaison du capital a créé pour cette masse une situation commune, des intérêts communs. Cette masse est donc déjà une classe contre le capital, mais pas encore pour elle-même. Dans la lutte, dont nous n'avons noté que quelques phases, cette masse s'unit et se constitue comme classe à part. Les intérêts qu'elle défend deviennent des intérêts de classe. Mais la lutte de classe contre classe est une lutte politique.

Dans la bourgeoisie, nous avons deux phases à distinguer : celle où elle s'est constituée en classe sous le régime de la féodalité et de la monarchie absolue, et celle où, déjà constituée en classe, elle a renversé la féodalité et la monarchie pour faire de la société une société bourgeoise. société. La première de ces phases fut la plus longue et nécessita les plus grands efforts. Cela aussi commença par des coalitions partielles contre les seigneurs féodaux.

De nombreuses recherches ont été menées pour retracer les différentes phases historiques par lesquelles la bourgeoisie est passée, depuis la commune jusqu'à sa constitution en classe.

Mais lorsqu'il s'agit de faire une étude précise des grèves, regroupements et autres formes sous lesquelles les prolétaires réalisent sous nos yeux leur organisation en classe, les uns sont saisis d'une peur réelle et les autres affichent un dédain transcendantal .

Une classe opprimée est la condition vitale de toute société fondée sur l'antagonisme des classes. L'émancipation de la classe opprimée implique donc nécessairement la création d'une nouvelle société. Pour que la classe opprimée puisse s'émanciper, il faut que les puissances productives déjà acquises et les rapports sociaux existants ne puissent plus coexister. De tous les instruments de production, la plus grande puissance productive est la classe révolutionnaire elle-même. L'organisation des éléments révolutionnaires en classe suppose l'existence de toutes les forces productives qui pourraient être engendrées au sein de l'ancienne société.

Cela signifie-t-il qu'après la chute de l'ancienne société, il y aura une nouvelle domination de classe aboutissant à un nouveau pouvoir politique ? Non.

La condition de l'émancipation de la classe ouvrière est l'abolition de toute classe, tout comme la condition de la libération du tiers-état, de l'ordre bourgeois, était l'abolition de tous les domaines et de tous les ordres. [*2]

La classe ouvrière, au cours de son développement, substituera à l'ancienne société civile une association qui exclura les classes et leurs antagonismes, et il n'y aura plus de pouvoir politique proprement dit, puisque le pouvoir politique est précisément l'expression officielle de la volonté politique. antagonisme dans la société civile.

Pendant ce temps, l'antagonisme entre le prolétariat et la bourgeoisie est une lutte de classe contre classe, une lutte qui, portée à sa plus haute expression, est une révolution totale. En effet, est-il surprenant qu'une société fondée sur l' opposition des classes aboutisse à la contradiction brutale , au choc des corps contre les corps, comme dénouement final ?

Ne dites pas que le mouvement social exclut le mouvement politique. Il n'y a jamais de mouvement politique qui ne soit en même temps social.

Ce n'est que dans un ordre de choses où il n'y aura plus de classes et d'antagonismes de classes que les évolutions sociales cesseront d'être des révolutions politiques . D'ici là, à la veille de tout remaniement général de la société, le dernier mot des sciences sociales sera toujours :

« Le combat ou la mort ; la lutte sanguinaire ou le néant. C'est ainsi que la question est invinciblement posée.

[Extrait du roman Jean Siska de George Sand :
« Le combat ou la mort : lutte sanglante ou extinction. C'est ainsi que la question se pose inexorablement.

Notes de bas de page

[1] Les lois alors en vigueur en France – la loi dite Le Chapelier adoptée en 1791 lors de la révolution par l'Assemblée constituante et le code pénal élaboré sous l'Empire napoléonien – interdisaient aux ouvriers de se syndiquer ou de se rendre en grève. L'interdiction des syndicats a été abolie en France en 1884.

[*1] C'est-à-dire les socialistes de l'époque : les fouriéristes en France, les owenistes en Angleterre. FE [– Note d'Engels sur l'édition allemande, 1885]

[*2] Domaines ici au sens historique des domaines de la féodalité, domaines aux privilèges définis et limités. La révolution de la bourgeoisie a aboli les domaines et leurs privilèges. La société bourgeoise ne connaît que des classes . Il était donc absolument en contradiction avec l'histoire de décrire le prolétariat comme le « quatrième pouvoir ». [– Engels, édition allemande de 1885.]

Discours du Comité central à la Ligue communiste

Londres, mars 1850

Frères !

Au cours des deux années révolutionnaires de 1848-1849, la Ligue fit ses preuves de deux manières. Premièrement, ses membres se sont partout impliqués énergiquement dans le mouvement et se sont tenus aux premiers rangs de la seule classe résolument révolutionnaire, le prolétariat, dans la presse, sur les barricades et sur les champs de bataille. La Ligue a en outre fait ses preuves dans la mesure où sa compréhension du mouvement, telle qu'exprimée dans les circulaires publiées par les Congrès et le Comité central de 1847 et dans le Manifeste du Parti communiste , s'est révélée la seule correcte, et les attentes exprimées dans ces documents ont été pleinement remplies. Ce message, autrefois propagé en secret par la Ligue, est désormais sur toutes les lèvres et prêché ouvertement sur le marché. Mais dans le même temps, l'organisation autrefois solide de la Ligue s'est considérablement affaiblie. Un grand nombre de membres directement impliqués dans le mouvement pensaient que le temps des sociétés secrètes était révolu et que la seule action publique suffisait. Les différents districts et communes ont laissé leurs liens avec le Comité central s'affaiblir et s'endormir progressivement. Ainsi, tandis que le parti démocrate, le parti de la petite-bourgeoisie, s'organise de plus en plus en Allemagne, le parti ouvrier a perdu son seul point d'ancrage solide, restant organisé au mieux dans des localités individuelles pour des objectifs locaux ; au sein du mouvement général, elle est par conséquent tombée sous la domination et la direction complètes des démocrates petits-bourgeois. Cette situation ne peut pas durer ; l'indépendance des travailleurs doit être restaurée. Le Comité central reconnut cette nécessité et envoya donc un émissaire, Joseph Moll, en Allemagne au cours de l'hiver 1848-1849 pour réorganiser la Ligue. La mission de Moll n'a cependant pas produit d'effet durable, en partie parce que les ouvriers allemands de l'époque n'avaient pas assez d'expérience et en partie parce qu'elle a été interrompue par l'insurrection de mai dernier. Moll lui-même prit les armes, rejoignit l'armée du Bade-Palatinat et tomba le 29 juin lors de la bataille de la Murg. La Ligue perdit en lui l'un des membres les plus anciens, les plus actifs et les plus fiables, qui avait participé à tous les congrès et comités centraux et qui avait auparavant mené une série de missions avec beaucoup de succès. Depuis la défaite des partis révolutionnaires allemand et français en juillet 1849, presque tous les membres du Comité central se sont rassemblés à Londres : ils ont reconstitué leurs effectifs avec de nouvelles forces révolutionnaires et ont entrepris de réorganiser la Ligue avec un zèle renouvelé.

Cette réorganisation ne peut être réalisée que par un émissaire, et le Comité central considère qu'il est très important d'envoyer cet émissaire au moment même où une nouvelle révolution est imminente, c'est-à-dire lorsque le parti ouvrier doit entrer dans la bataille avec toute la force nécessaire. d'organisation, d'unité et d'indépendance, afin qu'elle ne soit pas exploitée et prise en charge par la bourgeoisie comme en 1848.

Nous vous avions déjà dit en 1848, mes frères, que la bourgeoisie libérale allemande arriverait bientôt au pouvoir et retournerait immédiatement son pouvoir nouvellement conquis contre les ouvriers. Vous avez vu comment cette prévision s'est réalisée. C'est en effet la bourgeoisie qui a pris possession de l'autorité de l'État à la suite du mouvement de mars 1848 et a utilisé ce pouvoir pour repousser les ouvriers, ses alliés dans la lutte, vers leur ancienne position d'oppression. Bien que la bourgeoisie n'ait pu y parvenir qu'en concluant une alliance avec le parti féodal vaincu en mars et qu'elle ait finalement dû céder à nouveau le pouvoir à ce parti féodal absolutiste, elle s'est néanmoins assurée des conditions favorables. Compte tenu des difficultés financières du gouvernement, ces conditions garantiraient qu'à long terme le pouvoir retomberait entre ses mains et que tous ses intérêts seraient sauvegardés, s'il était possible au mouvement révolutionnaire d'assumer désormais ce qu'on appelle cours pacifique du développement. Pour garantir son pouvoir, la bourgeoisie n'aurait même pas besoin d'attiser la haine en prenant des mesures violentes contre le peuple, puisque toutes ces mesures violentes ont déjà été mises en œuvre par la contre-révolution féodale. Mais les événements ne suivront pas ce cours pacifique. Au contraire, la révolution qui accélérera le cours des événements est imminente, qu'elle soit initiée par un soulèvement indépendant du prolétariat français ou par une invasion de la Babel révolutionnaire par la Sainte-Alliance.

Le rôle perfide que la bourgeoisie libérale allemande a joué contre le peuple en 1848 sera assumé dans la révolution à venir par la petite bourgeoisie démocratique, qui occupe désormais dans l'opposition la même position que la bourgeoisie libérale d'avant 1848. Ce parti démocratique, qui est bien plus dangereux pour les ouvriers que ne l'étaient auparavant les libéraux, est composé de trois éléments : 1) Les éléments les plus progressistes de la grande bourgeoisie, qui poursuivent l'objectif du renversement immédiat et complet de la féodalité et de l'absolutisme. Cette fraction est représentée par l'ancien Berlin Vereinbarer, les résistants aux impôts ; 2) Le petit bourgeois constitutionnel-démocrate, dont l'objectif principal lors du mouvement précédent était la formation d'un Etat fédéral plus ou moins démocratique ; c'est pour cela que leurs représentants, la gauche à l'Assemblée de Francfort et plus tard au Parlement de Stuttgart, ont œuvré, comme ils l'ont eux-mêmes fait dans la campagne pour la Constitution du Reich ; 3) Les petits-bourgeois républicains, dont l'idéal est une république fédérale allemande semblable à celle de la Suisse et qui se disent désormais « rouges » et « sociaux-démocrates » parce qu'ils nourrissent le pieux désir d'abolir la pression exercée par le grand capital sur le petit capital. , par la grande bourgeoisie sur la petite bourgeoisie. Les représentants de cette fraction étaient les membres des congrès et comités démocratiques, les dirigeants des associations démocratiques et les rédacteurs des journaux démocratiques.

Après leur défaite, toutes ces fractions se prétendent « républicaines » ou « rouges », tout comme aujourd'hui les membres de la petite bourgeoisie républicaine en France se disent « socialistes ». Là où, comme dans le Wurtemberg, en Bavière, etc., ils trouvent encore une chance de parvenir à leurs fins par la voie constitutionnelle, ils profitent de l'occasion pour conserver leurs anciennes phrases et prouver par leurs actes qu'ils n'ont pas changé le moins du monde. En outre, il va sans dire que le changement de nom de ce parti ne modifie en rien ses rapports avec les travailleurs, mais prouve simplement qu'il est désormais obligé de former un front contre la bourgeoisie unie à l'absolutisme et de rechercher le soutien du prolétariat.

Le parti démocrate petit-bourgeois en Allemagne est très puissant. Elle n'embrasse pas seulement la grande majorité de la classe moyenne urbaine, les petits commerçants industriels et les maîtres artisans ; il compte aussi parmi ses partisans les paysans et le prolétariat rural, dans la mesure où ce dernier n'a pas encore trouvé d'appui parmi le prolétariat indépendant des villes.

La relation du parti ouvrier révolutionnaire avec les démocrates petits-bourgeois est la suivante : il coopère avec eux contre le parti qu'ils visent à renverser ; il s'oppose à eux partout où ils souhaitent assurer leur propre position.

Les petits-bourgeois démocrates, loin de vouloir transformer la société entière dans l'intérêt des prolétaires révolutionnaires, aspirent seulement à un changement des conditions sociales qui rendra la société existante aussi tolérable et confortable que possible pour eux. Ils exigent donc avant tout une réduction des dépenses publiques par une restriction de la bureaucratie et le transfert de la majeure partie de la charge fiscale vers les grands propriétaires fonciers et la bourgeoisie. Ils exigent en outre la suppression de la pression exercée par le grand capital sur le petit capital par la création d'institutions publiques de crédit et l'adoption de lois contre l'usure, grâce auxquelles il leur serait possible, ainsi qu'aux paysans, de recevoir des avances de l'État à des conditions favorables. des capitalistes ; aussi, l'introduction de rapports de propriété bourgeoise sur la terre par l'abolition complète de la féodalité. Pour réaliser tout cela, ils ont besoin d'une forme de gouvernement démocratique, soit constitutionnelle, soit républicaine, qui leur donnerait, ainsi qu'à leurs alliés paysans, la majorité ; ils ont également besoin d'un système démocratique de gouvernement local qui leur donne un contrôle direct sur la propriété municipale et sur une série de fonctions politiques actuellement aux mains des bureaucrates.

La domination du capital et son accumulation rapide doivent être encore contrecarrées, en partie par une réduction du droit de succession, et en partie par le transfert d'autant d'emplois que possible à l'État. En ce qui concerne les ouvriers, une chose est avant tout certaine : ils doivent rester des salariés comme avant. Cependant, les petits-bourgeois démocrates veulent de meilleurs salaires et une meilleure sécurité pour les travailleurs, et espèrent y parvenir par une extension de l'emploi public et par des mesures sociales ; en bref, ils espèrent soudoyer les ouvriers avec une aumône plus ou moins déguisée et briser leur force révolutionnaire en rendant temporairement leur situation tolérable. Les revendications de la démocratie petite-bourgeoise résumées ici ne sont pas exprimées simultanément par toutes ses sections et, dans leur totalité, elles sont l'objectif explicite d'un très petit nombre seulement de ses partisans. Plus certains individus ou fractions de la petite bourgeoisie avanceront, plus ils adopteront explicitement ces revendications, et les rares personnes qui reconnaissent leur propre programme dans ce qui a été mentionné ci-dessus pourraient bien croire qu'elles ont avancé le maximum qu'on peut exiger de la petite bourgeoisie. la révolution. Mais ces revendications ne peuvent en aucun cas satisfaire le parti du prolétariat. Tandis que les petits-bourgeois démocrates veulent mettre un terme à la révolution le plus rapidement possible, en atteignant tout au plus les objectifs déjà mentionnés, il est de notre intérêt et de notre tâche de rendre la révolution permanente jusqu'à ce que toutes les classes plus ou moins possédantes aient été chassées du pouvoir. leurs positions dirigeantes, jusqu'à ce que le prolétariat ait conquis le pouvoir d'État et jusqu'à ce que l'association des prolétaires ait suffisamment progressé – non seulement dans un pays mais dans tous les pays dirigeants du monde – pour que cesse la concurrence entre les prolétaires de ces pays et au moins les forces décisives de la production sont concentrées entre les mains des ouvriers. Notre préoccupation ne peut pas être simplement de modifier la propriété privée, mais de l'abolir, non d'étouffer les antagonismes de classe mais d'abolir les classes, non d'améliorer la société existante mais d'en fonder une nouvelle. Il ne fait aucun doute qu'au cours de la révolution allemande, les démocrates petits-bourgeois acquerront pour le moment une influence prédominante. La question est donc de savoir quelle doit être l'attitude du prolétariat, et en particulier de la Ligue, à son égard :

1) Tant que perdurent les conditions actuelles dans lesquelles les démocrates petits-bourgeois sont également opprimés ;
2) Dans la lutte révolutionnaire à venir, qui les mettra dans une position dominante ;
3) Après cette lutte, pendant la période de prédominance petite-bourgeoise sur les classes renversées et sur le prolétariat.

1. En ce moment, alors que les petits-bourgeois démocrates sont partout opprimés, ils prêchent au prolétariat l'unité générale et la réconciliation ; ils tendent la main de l'amitié et cherchent à fonder un grand parti d'opposition qui embrasserait toutes les nuances de l'opinion démocratique ; c'est-à-dire qu'ils cherchent à piéger les ouvriers dans une organisation de parti dans laquelle prévalent des expressions sociales-démocrates générales tandis que leurs intérêts particuliers sont cachés derrière eux et dans laquelle, dans le souci de préserver la paix, les revendications spécifiques du prolétariat ne peuvent pas être satisfaites. être présentée. Une telle unité serait à leur seul avantage et au désavantage total du prolétariat. Le prolétariat perdrait toute sa position indépendante durement acquise et serait réduit une fois de plus à un simple appendice de la démocratie bourgeoise officielle. Il faut donc résister de la manière la plus décisive à cette unité. Au lieu de s'abaisser au rang d'un chœur applaudissant, les ouvriers, et surtout la Ligue, doivent œuvrer à la création d'une organisation indépendante du parti ouvrier, à la fois secrète et ouverte, et aux côtés des démocrates officiels et de la Ligue. doit viser à faire de chacune de ses communes un centre et un noyau d'associations ouvrières dans lequel la position et les intérêts du prolétariat peuvent être discutés sans influence bourgeoise. Les démocrates de Breslau, qui mènent une campagne furieuse dans leur organe, la Neue Oder Zeitung, démontrent à quel point les démocrates bourgeois prennent au sérieux une alliance dans laquelle le prolétariat aurait un pouvoir et des droits égaux., contre les travailleurs organisés de manière indépendante, qu'ils appellent « socialistes ». Dans le cas d'une lutte contre un ennemi commun, une alliance spéciale n'est pas nécessaire. Dès qu'il faudra combattre directement un tel ennemi, les intérêts des deux parties coïncideront pour un moment et une association d'opportunités momentanées surgira spontanément dans le futur, comme cela s'est produit dans le passé. Il va sans dire que dans les conflits sanglants à venir, comme dans tous les autres, ce seront les travailleurs, avec leur courage, leur détermination et leur abnégation, qui seront les principaux responsables de la victoire. Comme par le passé, ainsi dans la lutte à venir également, la petite bourgeoisie, en général, hésitera le plus longtemps possible et restera craintive, indécise et inactive ; mais lorsque la victoire sera certaine, il la revendiquera et appellera les ouvriers à se comporter de manière ordonnée, à retourner au travail et à prévenir les soi-disant excès, et il exclura le prolétariat des fruits de la victoire. Il n'est pas au pouvoir des ouvriers d'empêcher les démocrates petits-bourgeois de le faire ; mais il est en leur pouvoir de rendre aussi difficile que possible à la petite bourgeoisie l'usage de son pouvoir contre le prolétariat armé, et de lui dicter des conditions telles que la domination des démocrates bourgeois, dès le début, portera en elle cela portera les germes de sa propre destruction, et son déplacement ultérieur par le prolétariat sera considérablement facilité. Surtout, pendant et immédiatement après la lutte, les ouvriers doivent, dans la mesure du possible, s'opposer aux tentatives de pacification bourgeoises et contraindre les démocrates à mettre à exécution leurs phrases terroristes. Ils doivent veiller à ce que l'enthousiasme révolutionnaire immédiat ne soit pas soudainement réprimé après la victoire. Au contraire, il faut la maintenir le plus longtemps possible. Loin de s'opposer aux soi-disant excès – cas de vengeance populaire contre des individus détestés ou contre des bâtiments publics auxquels sont associés des souvenirs haineux – le parti ouvrier doit non seulement tolérer ces actions mais doit même leur donner une direction. Pendant et après la lutte, les ouvriers doivent à chaque occasion présenter leurs propres revendications contre celles des démocrates bourgeois. Ils doivent exiger des garanties pour les travailleurs dès que la bourgeoisie démocratique entreprendra de prendre le pouvoir. Ils doivent obtenir ces garanties par la force si nécessaire, et généralement s'assurer que les nouveaux dirigeants s'engagent à faire toutes les concessions et promesses possibles – le moyen le plus sûr de les compromettre. Ils doivent contrôler par tous les moyens et dans la mesure du possible l'euphorie victorieuse et l'enthousiasme pour la nouvelle situation qui suivent chaque bataille de rue réussie, par une analyse froide et froide de la situation et par une méfiance non dissimulée à l'égard du nouveau gouvernement. Aux côtés des nouveaux gouvernements officiels, ils doivent simultanément établir leurs propres gouvernements ouvriers révolutionnaires,soit sous la forme de comités et de conseils exécutifs locaux, soit par l'intermédiaire de clubs ou de comités ouvriers, de sorte que les gouvernements démocratiques bourgeois non seulement perdent immédiatement le soutien des ouvriers, mais se retrouvent dès le début surveillés et menacés par les autorités derrière lesquelles se tiennent les travailleurs. toute la masse des ouvriers. En un mot, dès le moment de la victoire, la suspicion des ouvriers doit se porter non plus contre le parti réactionnaire vaincu, mais contre leur ancien allié, contre le parti qui entend exploiter pour lui-même la victoire commune.

2. Pour pouvoir s'opposer avec force et menace à ce parti, dont la trahison des travailleurs commencera dès la première heure de la victoire, les travailleurs doivent être armés et organisés. Il faut armer immédiatement tout le prolétariat de mousquets, de fusils, de canons et de munitions, et s'opposer à la résurgence de la milice citoyenne à l'ancienne, dirigée contre les ouvriers. Là où la formation de cette milice ne peut être empêchée, les ouvriers doivent essayer de s'organiser de manière indépendante en tant que garde prolétarienne, avec des dirigeants élus et avec leur propre état-major élu ; ils doivent essayer de se placer non sous les ordres de l'autorité de l'Etat mais sous les ordres des conseils locaux révolutionnaires constitués par les ouvriers. Là où les ouvriers sont employés par l'Etat, ils doivent s'armer et s'organiser en corps spéciaux avec des dirigeants élus, ou en tant que partie de la garde prolétarienne. Sous aucun prétexte, les armes et les munitions ne doivent être restituées ; toute tentative de désarmer les travailleurs doit être déjouée, par la force si nécessaire. La destruction de l'influence des démocrates bourgeois sur les ouvriers et l'imposition de conditions qui compromettent le règne de la démocratie bourgeoise, qui est pour le moment inévitable, et le rendent aussi difficile que possible - tels sont les principaux points sur lesquels le prolétariat et c'est pourquoi la Ligue doit garder à l'esprit pendant et après le soulèvement prochain.

3. Dès que les nouveaux gouvernements seront établis, leur lutte contre les travailleurs commencera. Pour que les ouvriers puissent s'opposer par la force aux petits-bourgeois démocrates, il est avant tout essentiel qu'ils soient organisés de manière indépendante et centralisés dans des clubs. Dès que possible après le renversement des gouvernements actuels, le Comité central se rendra en Allemagne et convoquera immédiatement un congrès, lui soumettant les propositions nécessaires pour la centralisation des clubs ouvriers sous une direction établie au centre du mouvement. opérations. L'organisation rapide de liaisons, au moins provinciales, entre les clubs ouvriers est une des conditions essentielles du renforcement et du développement du parti ouvrier ; le résultat immédiat du renversement des gouvernements existants sera l'élection d'un organe représentatif national. Ici, le prolétariat doit veiller : 1) à ce que, par des pratiques agressives, les autorités locales et les commissaires du gouvernement n'excluent, sous aucun prétexte que ce soit, une quelconque partie des travailleurs ; 2) que des candidats ouvriers sont nommés partout en opposition aux candidats démocrates bourgeois. Dans la mesure du possible, ils devraient être membres de la Ligue et leur élection devrait se faire par tous les moyens possibles. Même là où il n'y a aucune chance d'être élus, les travailleurs doivent présenter leurs propres candidats pour préserver leur indépendance, évaluer leur propre force et porter leur position révolutionnaire et le point de vue de leur parti à l'attention du public. Ils ne doivent pas se laisser égarer par les phrases creuses des démocrates, qui affirmeront que les candidats ouvriers diviseront le parti démocrate et offriront aux forces de réaction une chance de victoire. Tous ces discours signifient, en dernière analyse, que le prolétariat doit être escroqué. Les progrès que fera le parti prolétarien en agissant ainsi de manière indépendante sont infiniment plus importants que les inconvénients résultant de la présence de quelques réactionnaires dans le corps représentatif. Si les forces de la démocratie entreprennent dès le début une action terroriste décisive contre la réaction, l'influence réactionnaire dans les élections sera déjà détruite.

Le premier point sur lequel les démocrates bourgeois entreront en conflit avec les ouvriers sera l'abolition de la féodalité, car lors de la première révolution française, la petite bourgeoisie voudra donner les terres féodales aux paysans comme propriété gratuite ; c'est-à-dire qu'ils tenteront de perpétuer l'existence du prolétariat rural et de former une classe paysanne petite-bourgeoise qui sera soumise au même cycle d'appauvrissement et d'endettement qui afflige encore le paysan français. Les ouvriers doivent s'opposer à ce projet à la fois dans l'intérêt du prolétariat rural et dans leur propre intérêt. Ils doivent exiger que les propriétés féodales confisquées restent propriété de l'État et soient utilisées pour des colonies ouvrières, cultivées collectivement par le prolétariat rural avec tous les avantages de la grande agriculture et où le principe de la propriété commune trouvera immédiatement une base solide au sein du groupe. du système fragile des relations de propriété bourgeoises. De même que les démocrates s'allient aux paysans, les ouvriers doivent s'allier au prolétariat rural.

Soit les démocrates travailleront directement à une république fédérée, soit du moins, s'ils ne peuvent éviter la république une et indivisible, ils tenteront de paralyser le gouvernement central en accordant aux communes et aux provinces la plus grande autonomie et indépendance possible. En opposition à ce projet, les ouvriers doivent lutter non seulement pour une république allemande une et indivisible, mais aussi, au sein de cette république, pour une centralisation la plus décisive du pouvoir entre les mains du pouvoir d'Etat. Ils ne doivent pas se laisser égarer par des discours démocratiques vides de sens sur la liberté des communes, l'autonomie, etc. Dans un pays comme l'Allemagne, où tant de vestiges du Moyen Âge doivent encore être abolis, où tant de choses locales et Il faut briser l'obstination provinciale, on ne peut en aucun cas tolérer que chaque village, chaque ville et chaque province oppose de nouveaux obstacles à l'activité révolutionnaire, qui ne peut se développer avec toute son efficacité qu'à partir d'un point central. Une reprise de la situation actuelle, dans laquelle les Allemands doivent mener une lutte séparée dans chaque ville et province pour obtenir le même degré de progrès, ne peut pas non plus être tolérée. Surtout, on ne peut pas permettre à un soi-disant système libre de gouvernement local de perpétuer une forme de propriété qui est plus arriérée que la propriété privée moderne et qui se transforme partout et inévitablement en propriété privée ; à savoir la propriété communale, avec les conflits qui en résultent entre les communautés pauvres et riches. On ne peut pas non plus permettre à ce soi-disant système libre de gouvernement local de perpétuer, à côté du droit civil de l'État, l'existence d'un droit civil communal avec ses pratiques acerbes dirigées contre les travailleurs. Comme en France en 1793, la tâche du parti véritablement révolutionnaire en Allemagne est de réaliser la centralisation la plus stricte. [Il faut rappeler aujourd'hui que ce passage repose sur un malentendu. A cette époque – grâce aux falsificateurs bonapartistes et libéraux de l'histoire – il était considéré comme acquis que l'appareil administratif centralisé français avait été introduit par la Grande Révolution et surtout qu'il avait été utilisé par la Convention comme une arme indispensable et décisive. pour vaincre la réaction royaliste et fédéraliste et l'ennemi extérieur. Mais on sait aujourd'hui que, tout au long de la révolution jusqu'au XVIII brumaire, toute l'administration des départements, des arrondissements et des communesse composait d'autorités élues par les constituants respectifs eux-mêmes, et que ces autorités agissaient en toute liberté dans le cadre des lois générales de l'État ; que précisément ce gouvernement autonome provincial et local, semblable à celui américain, est devenu le levier le plus puissant de la révolution et à tel point que Napoléon, immédiatement après son coup d'État du XVIII brumaire, s'est empressé de le remplacer par le une administration préfectorale encore existante, qui fut donc dès le début un pur instrument de réaction. Mais pas plus que l'autonomie locale et provinciale n'est en contradiction avec la centralisation politique nationale, elle n'est nécessairement liée à cet égoïsme cantonal ou communal borné qui nous paraît si répugnant en Suisse et que tous les pays d'Allemagne du Sud En 1849, les républicains fédéraux voulaient établir le pouvoir en Allemagne. – Note d'Engels sur l'édition de 1885.]

Nous avons vu comment la prochaine poussée amènera les démocrates au pouvoir et comment ils seront contraints de proposer des mesures plus ou moins socialistes. on demandera quelles mesures les ouvriers doivent proposer en réponse. Au début, bien sûr, les ouvriers ne peuvent proposer aucune mesure directement communiste. Mais les actions suivantes sont possibles :

1. Ils peuvent forcer les démocrates à s'introduire dans autant de domaines que possible de l'ordre social existant, afin de perturber son fonctionnement régulier et de faire en sorte que les démocrates petits-bourgeois se compromettent ; en outre, les travailleurs peuvent imposer la concentration du plus grand nombre possible de forces productives – moyens de transport, usines, chemins de fer, etc. – entre les mains de l'État.

2. Ils doivent pousser les propositions des démocrates jusqu'à leur extrême logique (les démocrates agiront de toute façon de manière réformiste et non révolutionnaire) et transformer ces propositions en attaques directes contre la propriété privée. Si, par exemple, la petite bourgeoisie propose l'achat des chemins de fer et des usines, les ouvriers doivent exiger que ces chemins de fer et ces usines soient simplement confisqués par l'État, sans compensation, comme propriété des réactionnaires. Si les démocrates proposent un impôt proportionnel, alors les travailleurs doivent exiger un impôt progressif ; si les démocrates eux-mêmes proposent un impôt progressif modéré, alors les travailleurs doivent insister sur un impôt dont les taux augmentent si fortement qu'il ruine le grand capital ; si les démocrates exigent la régulation de la dette de l'État, alors les travailleurs doivent exiger la faillite nationale. Les revendications des travailleurs devront donc être ajustées en fonction des mesures et des concessions des démocrates.

Bien que les ouvriers allemands ne puissent pas accéder au pouvoir et réaliser leurs intérêts de classe sans passer par un développement révolutionnaire prolongé, ils peuvent cette fois au moins être sûrs que le premier acte du drame révolutionnaire qui approche coïncidera avec la victoire directe de leur propre pays. classe en France et sera ainsi accélérée. Mais ce sont eux qui doivent contribuer le plus à leur victoire finale, en s'informant de leurs propres intérêts de classe, en prenant le plus tôt possible leur position politique indépendante, en ne se laissant pas induire en erreur par les phrases hypocrites de la petite bourgeoisie démocratique et en les faisant douter. pendant un instant la nécessité d'un parti du prolétariat organisé de manière indépendante. Leur cri de guerre doit être : La Révolution Permanente.

Discours du Comité central à la Ligue communiste

juin 1850

Frères !

Dans notre dernière circulaire, remise par l'émissaire de la Ligue, nous avons discuté de la position du parti ouvrier et, en particulier, de la Ligue, tant à l'heure actuelle qu'en cas de révolution.

L'objectif principal de cette lettre est de présenter un rapport sur l'état de la Ligue.

Pendant un certain temps, à la suite des défaites subies par le parti révolutionnaire l'été dernier, l'organisation de la Ligue s'est presque complètement désintégrée. Les membres les plus actifs de la Ligue impliqués dans les différents mouvements sont dispersés, les contacts sont rompus et les adresses ne peuvent plus être utilisées ; à cause de cela et à cause du danger d'ouverture des lettres, la correspondance devint temporairement impossible. Le Comité central a donc été condamné à une inactivité complète jusque vers la fin de l'année dernière.

À mesure que les séquelles immédiates de nos défaites s'estompaient, il devint évident que le parti révolutionnaire avait besoin d'une organisation secrète forte dans toute l'Allemagne. La nécessité de cette organisation, qui conduisit le Comité central à décider d'envoyer un émissaire en Allemagne et en Suisse, conduisit également la commune de Cologne à tenter d'organiser la Ligue en Allemagne même.

Au début de l'année, plusieurs réfugiés plus ou moins connus des différents mouvements formèrent en Suisse une organisation qui entendait renverser les gouvernements au moment opportun et tenir les hommes prêts à prendre la direction du mouvement et même à le gouvernement lui-même. Cette association ne possédait aucun caractère de parti particulier ; les éléments hétéroclites qui le composaient rendaient cela impossible. Les membres étaient des personnes de tous les groupes du mouvement, depuis les communistes résolus et même les anciens membres de la Ligue jusqu'aux démocrates petits-bourgeois les plus timides et aux anciens membres du gouvernement du Palatinat.

Aux yeux des carriéristes du Bade-Palatinat et des personnalités de moindre ambition, si nombreux en Suisse à cette époque, cette association représentait pour eux une occasion idéale de progresser.

Les instructions que cette association a envoyées à ses agents — et que le Comité central a en sa possession — donnent tout aussi peu de raisons de se fier. L'absence d'un point de vue précis du parti et la tentative de rassembler tous les éléments d'opposition disponibles dans une association simulée ne sont que mal masquées par une masse de questions détaillées concernant la situation industrielle, agricole, politique et militaire de chaque localité. Numériquement aussi, l'association était extrêmement faible ; d'après la liste complète des membres que nous possédons, la société entière en Suisse comptait, au faîte de sa force, une trentaine de membres à peine. Il est significatif que les travailleurs soient à peine représentés parmi les membres. Dès le début, c'était une armée d'officiers et de sous-officiers sans aucun soldat. Parmi ses membres figurent A. Fries et Greiner du Palatinat, Korner d'Elberfeld, Sigel, etc.

Ils ont envoyé deux agents en Allemagne. Le premier agent, Bruhn, membre de la Ligue, réussit, par de faux semblants, à persuader certains membres de la Ligue et certaines communes d'adhérer pour le moment à la nouvelle association, car ils croyaient qu'il s'agissait de la Ligue ressuscitée. Tout en rendant compte de la Ligue au Comité central suisse à Zurich, il nous envoyait simultanément des rapports sur l'association suisse. Il ne peut pas se contenter de son rôle d'informateur, car alors qu'il correspondait encore avec nous, il a écrit de pures calomnies aux habitants de Francfort, gagnés à l'association suisse, et il leur a ordonné de ne conclure aucun accord. aucun contact avec Londres. Pour cela, il fut immédiatement expulsé de la Ligue. Les affaires de Francfort furent réglées par un émissaire de la Ligue. On peut ajouter que les activités de Bruhn au nom du Comité central suisse restèrent infructueuses. Le deuxième agent, l'étudiant Schurz de Bonn, n'obtint aucun résultat car, comme il l'écrivait à Zurich, il constatait que tous les gens utiles étaient déjà entre les mains de la Ligue. Il a ensuite quitté brutalement l'Allemagne et traîne désormais à Bruxelles et à Paris, où il est surveillé par la Ligue. Le Comité central ne considère pas cette nouvelle association comme un danger, d'autant plus qu'un membre tout à fait fiable de la Ligue fait partie du comité, avec pour instruction d'observer et de rendre compte des actions et des projets de ces personnes, dans la mesure où ils opèrent contre le Ligue. Par ailleurs, nous avons envoyé un émissaire en Suisse afin de recruter les personnes qui seront utiles à la Ligue, avec l'aide dudit membre de la Ligue, et afin d'organiser la Ligue en Suisse en général. Ces informations sont basées sur des documents entièrement authentiques.

Une autre tentative de même nature avait déjà été faite auparavant par Struve, Sigel et d'autres, au moment où ils unissaient leurs forces à Genève. Ces gens n'eurent aucun scrupule à affirmer sans ambages que l'association qu'ils tentaient de fonder était la Ligue, ni à utiliser les noms des membres de la Ligue précisément à cette fin. Bien sûr, ils n'ont trompé personne avec ce mensonge. Leur tentative fut si infructueuse à tous égards que les quelques membres de cette association avortée restés en Suisse durent finalement adhérer à l'organisation mentionnée précédemment. Mais plus cette coterie devenait impuissante, plus elle se vantait de titres prétentieux comme « Comité central de la démocratie européenne », etc. Struve, avec quelques autres grands hommes déçus, a poursuivi ces tentatives ici à Londres. Des manifestes et des appels à adhérer au « Bureau central des réfugiés allemands » et au « Comité central de la démocratie européenne » ont été envoyés dans toutes les régions d'Allemagne, mais cette fois encore sans le moindre succès.

Les contacts que cette coterie prétend avoir noués avec des révolutionnaires français et autres non-allemands n'existent pas. Toute leur activité se limite à quelques petites intrigues parmi les réfugiés allemands ici à Londres, qui n'affectent pas directement la Société des Nations et qui sont inoffensives et faciles à surveiller. Toutes ces tentatives ont soit le même objectif que la Ligue, à savoir l'organisation révolutionnaire du parti ouvrier, auquel cas elles sapent la centralisation et la force du parti en le fragmentant et ont donc un caractère séparatiste résolument nuisible, soit sinon, ils ne peuvent servir qu'à utiliser le parti ouvrier à des fins qui lui sont étrangères ou carrément hostiles. Dans certaines circonstances, le parti ouvrier peut utiliser avec profit d'autres partis et groupes pour ses propres objectifs, mais il ne doit se subordonner à aucun autre parti. Ceux qui étaient au gouvernement lors du dernier mouvement et qui ont utilisé leur position uniquement pour trahir le mouvement et écraser le parti ouvrier s'il tentait d'agir de manière indépendante doivent à tout prix être tenus à distance.

Voici un rapport sur l'état de la Ligue :
je. Belgique

L'organisation de la Ligue parmi les ouvriers belges, telle qu'elle existait en 1846 et 1847, a naturellement pris fin, puisque les principaux membres ont été arrêtés en 1848 et condamnés à mort, leur peine étant commuée en réclusion à perpétuité avec travaux forcés. D'une manière générale, la Ligue en Belgique a perdu de sa force depuis la révolution de février et depuis que la plupart des membres de l'Association des travailleurs allemands ont été chassés de Bruxelles. Les mesures policières mises en place ont empêché sa réorganisation. Néanmoins, une commune bruxelloise a persévéré jusqu'au bout ; il existe encore aujourd'hui et fonctionne au mieux de ses capacités.
ii. Allemagne

Dans cette circulaire, le Comité central avait l'intention de présenter un rapport spécial sur la situation de la Société des Nations en Allemagne. Cependant, cette information ne peut pas être faite à l'heure actuelle, car la police prussienne enquête actuellement sur un vaste réseau de contacts au sein du parti révolutionnaire. Cette circulaire, qui arrivera en toute sécurité en Allemagne mais qui, bien entendu, pourra tomber ici et là entre les mains de la police lors de sa diffusion en Allemagne, doit donc être rédigée de manière à ce que son contenu ne fournisse pas à ces dernières des armes qui pourraient être utilisées contre la Ligue. Le Comité central se bornera donc, pour l'heure, aux remarques suivantes :

En Allemagne, la ligue a ses principaux centres à Cologne, Francfort-sur-le-Main, Hanau, Mayence, Wiesbaden, Hambourg, Schwerin, Berlin, Breslau, Liegnitz, Glogau, Leipzig, Nuremberg, Munich, Bamberg, Wurzburg, Stuttgart et Baden.

Les villes suivantes ont été choisies comme districts centraux : Hambourg pour le Schleswig-Holstein ; Schwerin pour le Mecklembourg ; Breslau pour la Silésie ; Leipzig pour la Saxe et Berlin ; Nuremberg pour la Bavière, Cologne pour la Rhénanie et la Westphalie. Les communes de Göttingen, Stuttgart et Bruxelles resteront pour l'instant en contact direct avec le Comité central, jusqu'à ce qu'elles soient parvenues à élargir leur influence dans la mesure nécessaire pour former de nouveaux districts centraux.

Une décision ne sera prise sur la position de la Ligue à Bade qu'après réception du rapport de l'émissaire envoyé là-bas et en Suisse.

Partout où existent des associations de paysans et d'ouvriers agricoles, comme dans le Schleswig-Holstein et le Mecklembourg, les membres de la Ligue ont réussi à exercer une influence directe sur elles et, dans certains cas, à en obtenir un contrôle total. Pour la plupart, les associations d'ouvriers et de travailleurs agricoles de Saxe, de Franconie, de Hesse et de Nassau sont également sous la direction de la Ligue. Les membres les plus influents de la Fraternité ouvrière appartiennent également à la Ligue. Le Comité central veut faire remarquer à toutes les communes et aux membres de la Ligue qu'il est de la plus haute importance de conquérir partout une influence dans les associations ouvrières, sportives, paysannes et agricoles, etc. Il demande aux districts centraux et aux communes correspondant directement au Comité central de faire un rapport spécial dans leurs lettres ultérieures sur ce qui a été réalisé dans ce domaine.

L'émissaire en Allemagne, qui a reçu un vote d'éloge du Comité central pour son activité, n'a recruté partout dans la Ligue que les personnes les plus sûres et a laissé l'expansion de la Ligue à leurs connaissances locales les plus compétentes. La possibilité de recruter des révolutionnaires convaincus dépendra de la situation locale. Là où cela n'est pas possible, une deuxième classe de membres de la Ligue doit être créée pour ceux qui sont fiables et qui font des révolutionnaires utiles mais qui ne comprennent pas encore toutes les implications communistes du mouvement actuel. Cette seconde classe, auprès de laquelle l'association doit être représentée comme une simple affaire locale ou régionale, doit rester sous la direction continue des membres et des comités actuels de la Ligue. Grâce à ces nouveaux contacts, l'influence de la Ligue sur les associations paysannes et sportives en particulier peut être très fermement organisée. Les arrangements détaillés sont laissés aux districts centraux ; le Comité central espère également recevoir le plus tôt possible leurs rapports sur ces questions.

Une commune a proposé au Comité central de convoquer un congrès de la Ligue, en allemand même. Les communes et les districts comprendront certainement que, dans les circonstances actuelles, même les congrès régionaux des districts centraux ne sont pas partout souhaitables et qu'un congrès général de la Ligue est actuellement purement impossible. Toutefois, le Comité central convoquera un congrès de la Ligue communiste dans un lieu approprié dès que les circonstances le permettront. La Rhénanie et la Westphalie prussiennes ont récemment reçu la visite d'un émissaire du district central de Cologne. Le rapport sur le résultat de ce voyage n'est pas encore parvenu à Cologne. Nous demandons à tous les districts centraux d'envoyer des émissaires similaires dans leurs régions et de rendre compte de leurs succès dans les plus brefs délais. Signalons enfin qu'au Schleswig-Holstein, des contacts ont été établis avec l'armée : nous attendons toujours le rapport plus détaillé sur l'influence que la Ligue peut espérer y gagner.
iii. Suisse

Le rapport de l'émissaire est toujours attendu. il ne sera donc pas possible de fournir des informations plus précises avant la prochaine circulaire.
iv. France

Les contacts avec les ouvriers allemands de Besançon et d'autres localités du Jura seront rétablis depuis la Suisse. A Paris Ewerbeck, le Ligueur qui était jusqu'à présent à la tête de la commune, a annoncé sa démission de la Ligue, car il considère que ses activités littéraires sont plus importantes. Les contacts sont donc momentanément interrompus et doivent être repris avec une prudence particulière, car les Parisiens ont enrôlé un grand nombre de personnes absolument inaptes à la Ligue et qui y étaient même directement opposées.
c.Angleterre

Le district de Londres est le plus fort de toute la Ligue. Elle a acquis un crédit particulier en couvrant à elle seule les dépenses de la Ligue pendant plusieurs années, notamment celles liées aux voyages des émissaires de la Ligue. Elle a été récemment renforcée par le recrutement de nouveaux éléments et elle continue de diriger ici l'Association éducative ouvrière allemande, ainsi que la section plus résolue des réfugiés allemands en Angleterre.

Le Comité central est en contact avec les partis résolument révolutionnaires français, anglais et hongrois par l'intermédiaire de membres délégués à cet effet.

De tous les partis impliqués dans la révolution française, c'est en particulier le véritable parti prolétarien dirigé par Blanqui qui nous a rejoint. Les délégués de la société secrète blanquiste sont en contact régulier et officiel avec les délégués de la Ligue, à qui ils ont confié d'importants travaux préparatoires à la prochaine révolution.

Les dirigeants de l'aile révolutionnaire des chartistes sont également en contact régulier et étroit avec les délégués du Comité central. Leurs journaux sont mis à notre disposition. La rupture entre ce parti ouvrier révolutionnaire et indépendant et la faction dirigée par O'Connor, qui tend davantage vers une politique de réconciliation, a été considérablement accélérée par les délégués de la Ligue.

Le Comité central est également en contact avec la partie la plus progressiste des réfugiés hongrois. Ce parti est important car il comprend de nombreux excellents experts militaires, qui seraient à la disposition de la Ligue en cas de révolution.

Le Comité central demande aux districts centraux de diffuser cette lettre parmi leurs membres dans les plus brefs délais et de soumettre prochainement leurs propres rapports. Il exhorte tous les membres de la Ligue à l'activité la plus intense, surtout maintenant que la situation est devenue si critique qu'il ne faudra pas longtemps avant qu'une nouvelle révolution n'éclate.

1885

Frédéric Engels

Sur l'histoire de la Ligue communiste

Londres
, 8 octobre 1885

Avec la condamnation des communistes de Cologne en 1852, le rideau tombe sur la première période du mouvement ouvrier indépendant allemand. Aujourd'hui, cette période est presque oubliée. Il dura pourtant de 1836 à 1852 et, avec la propagation des travailleurs allemands à l'étranger, le mouvement se développa dans presque tous les pays civilisés. Et ce n'est pas tout. Le mouvement ouvrier international actuel est en substance une continuation directe du mouvement ouvrier allemand de l'époque, qui fut le premier mouvement ouvrier international de tous les temps et qui donna naissance à nombre de ceux qui prirent un rôle dirigeant dans son mouvement. Association internationale des travailleurs. Et les principes théoriques que la Ligue communiste avait inscrits sur sa bannière dans le Manifeste du Parti communiste de 1847 constituent aujourd'hui le lien international le plus fort de tout le mouvement prolétarien d'Europe et d'Amérique.

Jusqu'à présent, il n'existe qu'une seule source pour une histoire cohérente de ce mouvement. Il s'agit du soi-disant Livre noir, Les Conspirations communistes du dix-neuvième siècle , de Wermuth et Stieber, Erline, en deux parties, 1853 et 1854. Cette compilation grossière, hérissée de falsifications délibérées, fabriquée par deux des canailles de la police les plus méprisables. de notre siècle, sert encore aujourd'hui de source ultime pour tous les écrits non communistes sur cette période.

Ce que je puis donner ici n'est qu'une esquisse, et encore seulement en ce qui concerne la Société des Nations elle-même ; seulement ce qui est absolument nécessaire pour comprendre les Révélations . J'espère qu'un jour j'aurai l'occasion d'exploiter le riche matériel rassemblé par Marx et moi-même sur l'histoire de cette période glorieuse de la jeunesse du mouvement ouvrier international.

* En 1836, les éléments les plus extrémistes, principalement prolétariens, de la Ligue secrète démocrate-républicaine des hors-la-loi, fondée en 1834 par des réfugiés allemands à Paris, se séparèrent et formèrent la nouvelle Ligue secrète des Justes. La Ligue mère, dans laquelle il ne restait que des éléments endormis à la Jakobus Venedey, s'endormit bientôt complètement ; Lorsqu'en 1840 la police flairait quelques quartiers en Allemagne, elle n'était plus que l'ombre d'elle-même. La nouvelle Ligue, au contraire, se développa relativement rapidement. À l'origine, il s'agissait d'une exception allemande du communisme ouvrier français, rappelant le babouvisme et prenant forme à Paris à peu près à la même époque ; la communauté des biens était exigée comme la conséquence nécessaire de « l'égalité ». Les objectifs étaient ceux des sociétés secrètes parisiennes de l'époque : moitié association de propagande, moitié complot, Paris étant cependant toujours considéré comme le point central de l'action révolutionnaire, même si la préparation de putschs occasionnels en Allemagne n'était nullement exclue. Mais comme Paris restait le champ de bataille décisif, la Ligue n'était alors en réalité que la branche allemande des sociétés secrètes françaises, notamment la Société des saisons dirigée par Blanqui et Barbes, avec laquelle étaient entretenues des relations étroites. Les Français entrent en action le 12 mai 1839 ; les sections de la Ligue marchèrent avec eux et furent ainsi impliquées dans la défaite commune.

Parmi les Allemands arrêtés se trouvaient Karl Schapper et Heinrich Bauer ; Le gouvernement de Louis Philippe se contente de les expulser après un assez long emprisonnement. Tous deux sont allés à Londres. Schapper était originaire de Weilburg à Nassau et, alors qu'il étudiait en foresterie à Giessen en 1832, il était membre de la conspiration organisée par Georg Buchner ; il participa à la prise du commissariat de Francfort le 3 avril 1833, s'enfuit à l'étranger et rejoignit en février 1834 la marche de Mazzini sur la Savoie. De stature gigantesque, résolu et énergique, toujours prêt à risquer l'existence et la vie civiles, il était un modèle du révolutionnaire professionnel qui joua un rôle important dans les années trente. Malgré une certaine lenteur de pensée, il n'était en aucun cas incapable d'une compréhension théorique profonde, comme le prouve son évolution de « démagogue » à communiste, et il s'en tenait alors d'autant plus rigidement à ce qu'il était parvenu à reconnaître. C'est précisément pour cette raison que sa passion révolutionnaire a parfois pris le dessus sur la compréhension, mais il s'est toujours rendu compte ensuite de son erreur et l'a ouvertement reconnu. Il était pleinement un homme et ce qu'il a fait pour la fondation du mouvement ouvrier allemand ne sera pas oublié.

Heinrich Bauer, originaire de Franconie, était cordonnier ; un petit garçon vif, alerte et plein d'esprit, dont le petit corps contenait cependant aussi beaucoup d'astuce et de détermination.

Arrivés à Londres, où Schapper, qui avait été compositeur à Paris, tentait désormais de gagner sa vie comme professeur de langues, ils se mirent tous deux à l'œuvre pour rassembler les fils brisés et firent de Londres le centre de la Ligue. Ils ont été rejoints ici, sinon déjà plus tôt à Paris, par Joseph Moll, un horloger de Cologne, un Hercule de taille moyenne – combien de fois Schapper et lui ont-ils défendu victorieusement l'entrée d'une salle contre des centaines d'adversaires qui se précipitaient ! — un homme qui était au moins égal à ses deux camarades en énergie et en détermination, et intellectuellement supérieur à tous deux. Non seulement il était un diplomate né, comme le prouve le succès de ses nombreux voyages dans le cadre de diverses missions ; il était également plus capable de perspicacité théorique. Je les ai connus tous les trois à Londres en 1843. Ce furent les premiers prolétaires révolutionnaires que j'ai rencontrés, et aussi éloignés que soient nos points de vue à cette époque - car j'admettais toujours, contre leur communisme égalitaire et borné [par égalitaire Communisme Je comprends, comme je l'ai dit, seulement ce communisme qui se fonde exclusivement ou principalement sur la revendication de l'égalité], qui fait du bien d'une arrogance philosophique tout aussi bornée - je n'oublierai jamais la profonde impression que ces trois hommes réels m'ont fait , qui voulait alors seulement devenir un homme.

A Londres, comme dans une moindre mesure en Suisse, ils bénéficiaient des libertés d'association et de réunion. Dès le 7 février 1840, l'Association allemande pour l'éducation ouvrière, fonctionnant légalement et qui existe toujours, fut fondée. Cette Association servait à la Ligue de terrain de recrutement pour de nouveaux membres, et comme, comme toujours, les communistes étaient les membres les plus actifs et les plus intelligents de l'Association, il allait de soi que sa direction reposait entièrement entre les mains de la Ligue. La Ligue eut bientôt plusieurs communautés, ou, comme on les appelait encore alors, « loges », à Londres. Les mêmes tactiques évidentes ont été suivies en Suisse et ailleurs. Là où des associations de travailleurs pouvaient être fondées, elles étaient utilisées de la même manière. Là où cela était interdit par la loi, on rejoignait des chorales, des clubs sportifs, etc. Les connexions étaient dans une large mesure entretenues par les membres qui voyageaient continuellement d'avant en arrière ; ils servaient également, lorsque cela était nécessaire, d'émissaires. Dans les deux cas, la Ligue obtint un vif soutien grâce à la sagesse des gouvernements qui, en recourant à la déportation, transformèrent en émissaire tout ouvrier répréhensible — et dans neuf cas sur dix, il était membre de la Ligue.

L'étendue de la diffusion de la Ligue restaurée était considérable. Notamment en Suisse, Weitling, August Becker (un homme très doué qui, cependant, comme tant d'Allemands, a connu un échec en raison d'une instabilité innée de caractère) et d'autres ont créé une organisation forte plus ou moins attachée au système communiste de Weitling. Ce n'est pas le lieu de critiquer le communisme de Weitling. Mais en ce qui concerne sa signification en tant que premier mouvement théorique indépendant du prolétariat allemand, je souscris encore aujourd'hui aux paroles de Marx dans le Vorwarts de Paris de 1844 :

« Où la bourgeoisie (allemande) – y compris ses philosophes et ses scribes érudits – pourrait-elle citer un ouvrage relatif à l'émancipation de la bourgeoisie – son émancipation politique – comparable aux Garanties d'harmonie et de liberté de Weitlings ? Si l'on compare la médiocrité terne et farfelue de la littérature politique allemande avec ces débuts incommensurables et brillants des ouvriers allemands, si l'on compare ces gigantesques chaussures d'enfant du prolétariat avec les proportions naines des spectacles politiques épuisés de la bourgeoisie, on Je dois prophétiser une silhouette d'athlète pour cette Cendrillon.

La figure de cet athlète se présente aujourd'hui à nous, bien qu'elle soit encore loin d'être pleinement développée.

De nombreuses sections existaient également en Allemagne ; dans la nature des choses, ils étaient d'un caractère passager, mais ceux qui naissaient compensaient largement ceux qui disparaissaient. Ce n'est qu'au bout de sept ans, à la fin de 1846, que la police découvrit des traces de la Ligue à Berlin (Mentel) et à Magdebourg (Beck), sans pouvoir les suivre plus avant.

A Paris, Weitling, qui s'y trouvait encore en 1840, rassembla également les éléments épars avant de partir pour la Suisse.

Les tailleurs constituaient la force centrale de la Ligue. Les tailleurs allemands étaient partout : en Suisse, à Londres, à Paris. Dans cette dernière ville, l'allemand était tellement la langue dominante dans ce commerce que j'y ai connu en 1846 un tailleur norvégien qui avait voyagé directement par mer de Trondhjem en France et, en l'espace de dix-huit mois, n'avait presque pas appris un mot. de français mais avait acquis une excellente connaissance de l'allemand. Deux des communautés parisiennes en 1847 étaient majoritairement composées de tailleurs, une d'ébénistes.

Après que le centre de gravité se soit déplacé de Paris vers Londres, un fait nouveau est apparu : d'allemande, la Ligue est progressivement devenue internationale . Dans la société ouvrière, on trouvait, outre les Allemands et les Suisses, des membres de toutes les nationalités pour lesquelles l'allemand constituait le principal moyen de communication avec les étrangers, notamment les Scandinaves, les Hollandais, les Hongrois, les Tchèques, les Slaves du Sud, mais aussi des Russes et des Alsaciens. En 1847, parmi les habitués figurait un grenadier britannique de la Garde en uniforme. La société s'appela bientôt Association d'éducation ouvrière communiste et les cartes de membres portaient l'inscription « Tous les hommes sont frères », dans au moins vingt langues, même si ce n'était pas sans erreurs ici et là. Comme l'Association ouverte, la Ligue secrète prit bientôt un caractère plus international ; d'abord dans un sens restreint, pratiquement à travers les diverses nationalités de ses membres, théoriquement à travers la prise de conscience que toute révolution pour être victorieuse doit être européenne. On n'allait pas encore plus loin ; mais les fondations étaient là.

Des liens étroits furent entretenus avec les révolutionnaires français par l'intermédiaire des réfugiés londoniens, compagnons d'armes du 12 mai 1839. De même avec les Polonais les plus radicaux. Les émigrés polonais officiels, tout comme Mazzini, étaient, bien entendu, des adversaires plutôt que des alliés. Les chartistes anglais, en raison du caractère spécifiquement anglais de leur mouvement, furent considérés comme non révolutionnaires. Les dirigeants londoniens de la Ligue ne prirent contact avec eux que plus tard, par mon intermédiaire.

D'autres manières également, le caractère de la Ligue avait changé avec les événements. Même si Paris était encore — et à cette époque à juste titre — considérée comme la ville mère de la révolution, on était néanmoins sortie de l'état de dépendance à l'égard des conspirateurs parisiens. La propagation de la Ligue a accru sa conscience de soi. On sentait que des racines s'enracinaient de plus en plus dans la classe ouvrière allemande et que ces travailleurs allemands étaient historiquement appelés à être les porte-drapeaux des travailleurs du Nord et de l'Est de l'Europe. Il y avait en Weitling un théoricien communiste qui pouvait être hardiment placé aux côtés de ses rivaux français contemporains. Enfin, l'expérience du 12 mai nous avait appris que pour l'instant il n'y avait rien à gagner à des tentatives de putsch . Et si l'on continuait à expliquer chaque événement comme le signe de l'approche de la tempête, si l'on conservait intactes les anciennes règles semi-conspiratrices, c'était principalement la faute du vieux défi révolutionnaire, qui avait déjà commencé à se heurter aux sonneurs. des opinions qui gagnaient du terrain.

Cependant, la doctrine sociale de la Ligue, si imprécise qu'elle fût, contenait un très grand défaut, mais qui avait ses racines dans les conditions elles-mêmes. Les membres, dans la mesure où ils étaient ouvriers, étaient presque exclusivement des artisans. Même dans les grandes métropoles, celui qui les exploitait n'était généralement qu'un petit maître. L'exploitation à grande échelle de la couture, ce qu'on appelle aujourd'hui la fabrication de vêtements de confection, par la transformation de la couture artisanale en une industrie nationale travaillant pour un grand capitaliste, n'en était alors qu'à ses débuts, même à Londres. D'une part, l'exploitant de ces artisans était un petit maître ; d'un autre côté, ils espéraient tous devenir eux-mêmes de petits maîtres. En outre, une masse de notions héritées des corporations s'accrochaient encore à l'artisan allemand à cette époque. Le plus grand honneur leur est dû, dans la mesure où eux, qui n'étaient pas encore eux-mêmes des prolétaires à part entière mais seulement un appendice de la petite bourgeoisie, un appendice qui passait dans le prolétariat moderne et qui ne s'opposait pas encore directement à la bourgeoisie, c'est-à-dire au grand capital, dans la mesure où ces artisans étaient capables d'anticiper instinctivement leur développement futur et de constituer, même s'ils ne l'étaient pas encore en pleine conscience, le parti du prolétariat. Mais il était également inévitable que leurs vieux préjugés artisanaux soient pour eux une pierre d'achoppement à chaque instant, lorsqu'il s'agissait de critiquer en détail la société existante, c'est-à-dire d'étudier les faits économiques. Et je ne crois pas qu'à cette époque, dans toute la Société des Nations, un seul homme ait jamais lu un livre d'économie politique. Mais cela importait peu ; pour l'instant, « l'égalité », la « fraternité » et la « justice » les aident à surmonter tous les obstacles théoriques.

Parallèlement à celui de la Ligue et de Weitling, un second communisme, essentiellement différent, se développait. Lors de mon séjour à Manchester, je me suis rendu compte de manière tangible que les faits économiques, qui jusqu'à présent n'ont joué aucun rôle ou seulement un rôle méprisable dans l'écriture de l'histoire, constituent, du moins dans le monde moderne, une force historique décisive ; qu'ils constituent la base de l'origine des antagonismes de classe actuels ; que ces antagonismes de classes, dans les pays où ils se sont pleinement développés grâce à la grande industrie, donc notamment en Angleterre, sont à leur tour la base de la formation des partis politiques et des luttes de partis, et donc de toute l'histoire politique . Marx non seulement était parvenu au même point de vue, mais l'avait déjà généralisé dans le Deutsche-Französische Jahrbücher (1844) en ce sens que, d'une manière générale, ce n'est pas du tout l'État qui conditionne et régule la société civile, mais la société civile qui conditionne et régule l'État et, par conséquent, cette politique et son histoire doivent s'expliquer à partir des relations économiques et de leur développement, et non l'inverse. Lorsque j'ai rendu visite à Marx à Paris au cours de l'été 1844, notre accord complet dans tous les domaines théoriques est devenu évident et notre travail commun date de cette époque. Lorsque, au printemps 1845, nous nous retrouvâmes à Bruxelles, Marx avait déjà pleinement développé sa théorie matérialiste de l'histoire dans ses principales caractéristiques sur la base mentionnée ci-dessus et nous nous appliquâmes maintenant à l'élaboration détaillée du mode de pensée nouvellement acquis. perspectives dans les directions les plus diverses.

Cette découverte, qui a révolutionné la science de l'histoire et, comme nous l'avons vu, est essentiellement l'œuvre de Marx — découverte dans laquelle je ne peux revendiquer pour moi qu'une part très insignifiante — était cependant d'une importance immédiate pour les travailleurs contemporains. mouvement. Le communisme chez les Français et les Allemands, le chartisme chez les Anglais n'apparaissent plus comme quelque chose de fortuit qui aurait tout aussi bien pu ne pas se produire. Ces mouvements se présentaient désormais comme un mouvement de la classe opprimée moderne, le prolétariat, comme les formes plus ou moins développées de sa lutte historiquement nécessaire contre la classe dirigeante, la bourgeoisie ; en tant que formes de la lutte des classes, mais qui se distinguent de toutes les luttes de classes antérieures par cette seule chose : la classe opprimée actuelle, le prolétariat, ne peut pas parvenir à son émancipation sans en même temps émanciper la société dans son ensemble de la division en classes et, par conséquent, , des luttes de classes. Et le communisme ne signifiait plus la création, au moyen de l'imagination, d'une société idéale aussi parfaite que possible, mais la compréhension de la nature, des conditions et des objectifs généraux qui en découlaient, de la lutte menée par le prolétariat.

Or, nous n'étions nullement d'avis que les nouveaux résultats scientifiques devaient être confiés, dans de grands volumes, exclusivement au monde « savant ». Bien au contraire. Nous étions tous deux déjà profondément impliqués dans le mouvement politique et possédons une certaine audience dans le monde instruit, notamment en Allemagne occidentale, ainsi que de nombreux contacts avec le prolétariat organisé. Il était de notre devoir de fournir une base scientifique à notre vision, mais il était tout aussi important pour nous de gagner à notre conviction le prolétariat européen et en premier lieu le prolétariat allemand. Dès que nous étions devenus clairs dans notre esprit, nous nous sommes mis à la tâche. Nous avons fondé une société ouvrière allemande à Bruxelles et repris la Deutsche Brüsseler Zeitung , qui nous a servi d'organe jusqu'à la révolution de Février. Nous sommes restés en contact avec la section révolutionnaire des chartistes anglais par l'intermédiaire de Julian Harney, rédacteur en chef de l'organe central du mouvement, The Northern Star , auquel j'ai contribué. Nous sommes également entrés dans une sorte de cartel avec les démocrates bruxellois (Marx était vice-président de la Société démocratique) et avec les sociaux-démocrates français de la Réforme , que je fournissais des nouvelles des mouvements anglais et allemand. Bref, nos relations avec les organisations radicales et prolétariennes et les organes de presse étaient tout à fait ce qu'on pouvait souhaiter.

Nos relations avec la Ligue des Justes étaient les suivantes : L'existence de la Ligue nous était évidemment connue ; en 1843, Schapper m'avait proposé d'y adhérer, ce que je refusais naturellement à cette époque. Mais non seulement nous entretenions une correspondance continue avec les Londoniens, mais nous restions encore plus proches du Dr Ewerbeck, alors chef des communautés parisiennes. Sans entrer dans les affaires intérieures de la Ligue, nous avons été informés de tous les événements importants. D'un autre côté, nous avons influencé les vues théoriques des membres les plus importants de la Ligue par la parole, par la lettre et par la presse. Nous avons également réalisé à cet effet diverses circulaires lithographiées, que nous envoyions à nos amis et correspondants dans le monde entier, à des occasions particulières, lorsqu'il s'agissait des affaires intérieures du Parti communiste en voie de formation. Dans ces cas-là, la Ligue elle-même était parfois mise en cause. Ainsi, un jeune étudiant westphalien, Hermann Kriege, parti en Amérique, s'y présenta comme émissaire de la Ligue et s'associa au fou Harro Harring dans le but d'utiliser la Ligue pour bouleverser l'Amérique du Sud. Il a fondé un journal dans lequel, au nom de la Ligue, il prêchait un communisme extravagant d'amour rêvé, basé sur « l'amour » et débordant d'amour. Contre cela nous avons lancé une circulaire qui n'a pas manqué de son effet. Kriege a disparu de la scène de la Ligue.

Plus tard, Weitling vint à Bruxelles. Mais il n'était plus le jeune compagnon tailleur naïf qui, étonné par ses propres talents, essayait de clarifier dans son esprit à quoi ressemblerait une société communiste. Il était désormais le grand homme, persécuté par les environs à cause de sa supériorité, qui flairait partout des rivaux, des ennemis secrets et des pièges - le prophète, chassé de pays en pays, qui portait toute faite la recette pour la réalisation du paradis sur terre. dans sa poche, et qui l'était était possédé par l'idée que tout le monde avait l'intention de le lui voler. Il s'était déjà brouillé avec les membres de la Ligue à Londres ; et à Bruxelles, où Marx et sa femme l'accueillaient avec une patience presque surhumaine, il ne pouvait s'entendre avec personne non plus. Peu après, il se rendit en Amérique pour y essayer son rôle de prophète.

Toutes ces circonstances contribuèrent à la révolution tranquille qui s'opérait dans la Ligue, et surtout parmi les dirigeants de Londres. L'insuffisance de la conception antérieure du communisme, aussi bien le simple communisme égalitaire français que celle de Weitling, leur devint de plus en plus évidente. En remontant le communisme au christianisme primitif introduit par Weitling — si brillants soient certains passages de son Évangile des pauvres pécheurs —, on avait abouti à ce que le mouvement en Suisse soit en grande partie entre les mains, d'abord d'imbéciles comme Albrecht, puis d'exploiter de faux prophètes comme Kuhlmann. Le « vrai socialisme » évoqué par quelques écrivains littéraires – une traduction de la phraséologie socialiste française en allemand hégélien corrompu et des rêves d'amour sentimentaux (voir la section sur l'allemand du « vrai » socialisme dans le Manifeste du Parti communiste – que Kriege et l'étude de la littérature correspondante introduite dans la Ligue s'est vite avérée dégoûter les vieux révolutionnaires de la Ligue, ne serait-ce qu'à cause de sa faiblesse baveuse. Face au caractère intenable des vues théoriques antérieures et aux aberrations pratiques qui en résultaient, on s'est rendu compte davantage. et plus encore à Londres que Marx et moi avions raison dans notre nouvelle théorie. Cette compréhension était sans aucun doute favorisée par le fait que parmi les dirigeants londoniens se trouvaient désormais deux hommes qui étaient considérablement supérieurs à ceux mentionnés précédemment en termes de capacité de connaissances théoriques : le peintre miniature. Karl Pfander de Heilbronn et le tailleur Georg Eccarius de Thuringe.

[Note en bas de page d'Engels : Pfander est décédé il y a environ huit ans à Londres. c'était un homme d'une intelligence particulièrement fine, spirituel, ironique et dialectique. Eccarius, comme nous le savons, fut ensuite pendant de nombreuses années secrétaire du Conseil général de l'Association internationale des travailleurs, au sein duquel se trouvaient, entre autres, les anciens membres suivants de la Ligue : Eccarius, Pfander, Lessner, Lochner, Marx et moi. Eccarius se consacre ensuite exclusivement au mouvement syndical anglais.]

Il suffit de dire qu'au printemps 1847, Moll rendit visite à Marx à Bruxelles et immédiatement après à moi à Paris et nous invita à plusieurs reprises, au nom de ses camarades, à adhérer à la Ligue. Il rapporta qu'ils étaient autant convaincus de la justesse générale de notre façon de voir les choses que de la nécessité de libérer la Ligue des vieilles traditions et formes conspiratrices. Si nous entrions, nous aurions l'occasion d'exposer notre communisme critique devant un congrès de la Ligue dans un manifeste, qui serait ensuite publié comme manifeste de la Ligue ; nous pourrions également contribuer, avec notre part, au remplacement de l'organisation obsolète de la Ligue par une organisation conforme aux temps et aux objectifs nouveaux.

Nous ne doutions pas qu'une organisation au sein de la classe ouvrière allemande était nécessaire, ne serait-ce qu'à des fins de propagande, et que cette organisation, dans la mesure où elle n'aurait pas un caractère simplement local, ne pourrait être qu'une organisation secrète, même en dehors de l'Allemagne. Or, une telle organisation existait déjà, sous la forme de la Ligue. Ce à quoi nous nous opposions auparavant dans cette Ligue est désormais considéré comme erroné par les représentants de la Ligue eux-mêmes ; nous fûmes même invités à collaborer aux travaux de réorganisation. Pouvons-nous dire non ? Certainement pas. Nous sommes donc entrés dans la Ligue ; Marx a fondé une communauté de la Ligue à Bruxelles parmi nos amis proches, tandis que j'ai fréquenté les trois communautés de Paris.

Au cours de l'été 1847, eut lieu à Londres le premier congrès de la Ligue, au cours duquel W. Wolff représentait les communautés de Bruxelles et moi celle de Paris. Lors de ce congrès, la réorganisation de la Ligue fut d'abord réalisée. Ce qui restait des vieux noms mystiques remontant à la période conspiratrice était désormais aboli ; la Ligue se compose désormais de communautés, de cercles, de cercles dirigeants, d'un Comité central et d'un Congrès, et s'appelle désormais la « Ligue communiste ».

"Le but de la Ligue est le renversement de la bourgeoisie, la domination du prolétariat, l'abolition de l'ancienne société bourgeoise basée sur les antagonismes de classes et la fondation d'une nouvelle société sans classes et sans propriété privée"

— ainsi a été rédigé le premier article. L'organisation elle-même était totalement démocratique, avec des conseils d'administration électifs et toujours révocables. Cela seul a empêché toute velléité de conspiration, qui exige une dictature, et la Société des Nations s'est transformée – du moins en temps de paix ordinaire – en une pure société de propagande. Ces nouvelles Règles furent soumises à la discussion des communautés — tant la procédure était désormais démocratique — puis de nouveau débattues au IIe Congrès et finalement adoptées par celui-ci le 8 décembre 1847. On les retrouve réimprimées dans Wermuth et Stieber, vol.I, p.239, Annexe X.

Le Deuxième Congrès a eu lieu fin novembre et début décembre de la même année. Marx était également présent à cette occasion et exposa la nouvelle théorie au cours d'un débat assez long – le congrès dura au moins dix jours. Toutes les contradictions et tous les doutes ont finalement été levés, les nouveaux principes fondamentaux ont été adoptés à l'unanimité et Marx et moi avons été chargés de rédiger le Manifeste. Cela a été fait immédiatement après. Quelques semaines avant la Révolution de Février, il fut envoyé à Londres pour être imprimé. Depuis lors, il a fait le tour du monde, a été traduit dans presque toutes les langues et sert encore aujourd'hui dans de nombreux pays de guide pour le mouvement prolétarien. À la place de l'ancienne devise de la Ligue, « Tous les hommes sont frères », est apparu le nouveau cri de guerre : « Travailleurs de tous les pays, unissez-vous ! » qui proclamait ouvertement le caractère international de la lutte. Dix-sept ans plus tard, ce cri de guerre résonnait dans le monde entier comme le mot d'ordre de l'Association internationale des travailleurs, et aujourd'hui le prolétariat militant de tous les pays l'a inscrit dans son étendard.

La Révolution de Février éclate. Le Comité central de Londres, qui fonctionnait jusqu'à présent, a immédiatement transféré ses pouvoirs au cercle dirigeant de Bruxelles. Mais cette décision intervient à un moment où un véritable état de siège existait déjà à Bruxelles et où les Allemands notamment ne pouvaient plus se rassembler nulle part. Nous étions tous sur le point d'aller à Paris, et le nouveau Comité central décida donc de se dissoudre également, de remettre tous ses pouvoirs à Marx et de lui donner immédiatement le pouvoir de constituer un nouveau Comité central à Paris. A peine les cinq personnes qui adoptèrent cette décision (3 mars 1848) furent-elles séparées, que la police pénétra de force dans la maison de Marx, l'arrêta et l'obligea à partir le lendemain pour la France, là où il souhaitait se rendre.

A Paris, nous nous sommes bientôt tous retrouvés. Là, le document suivant fut rédigé et signé par tous les membres du nouveau Comité central. Il a été distribué dans toute l'Allemagne et beaucoup peuvent encore en tirer des leçons aujourd'hui :
Exigences du Parti communiste en Allemagne

L'Allemagne tout entière sera déclarée une seule république indivisible.
Les représentants du peuple seront payés de manière à ce que les travailleurs puissent eux aussi siéger au Parlement du peuple allemand.
Armement universel du peuple.
Les domaines des princes et autres domaines féodaux, toutes mines, carrières, etc., seront transformés en propriété de l'État. Sur ces domaines, l'agriculture doit être menée à très grande échelle et avec les moyens scientifiques les plus modernes pour le bénéfice de toute la société.
Les hypothèques sur les propriétés paysannes seront déclarées propriété de l'État ; les intérêts de ces hypothèques seront payés par les paysans à l'État.
Dans les districts où le fermage est développé, le fermage ou la redevance agricole sont versés à l'État à titre d'impôt.
Tous les moyens de transport : chemin de fer, canaux, bateaux à vapeur, routes, poste, etc., seront pris en charge par l'Etat. Ils doivent être transformés en propriété de l'État et mis gratuitement à la disposition de la classe des non-possédants.
Limitation du droit de succession.
Introduction d'une fiscalité progressive et graduelle et suppression des taxes sur les biens de consommation.
Mise en place d'ateliers nationaux. L'État doit garantir un revenu à tous les travailleurs et subvenir aux besoins de ceux qui ne sont pas en mesure de travailler.
Enseignement élémentaire universel et gratuit.

Il est dans l'intérêt du prolétariat allemand, de la petite bourgeoisie et de la paysannerie d'œuvrer avec toute l'énergie possible à la mise en œuvre des mesures ci-dessus. Car ce n'est que par leur éducation que les millions d'Allemands, qui jusqu'à présent ont été exploités par un petit nombre de personnes et que l'on s'efforce de maintenir dans une sujétion toujours plus grande, pourront obtenir leurs droits et le pouvoir qui leur sont dus en tant que producteurs d'énergie. toute richesse.

Le Comité : Karl Marx, Karl Schapper, H. Bauer, F. Engels, J. Moll, W. Wolff

A cette époque, l'engouement pour les légions révolutionnaires prévaut à Paris. Espagnols, Italiens, Belges, Néerlandais, Polonais et Allemands se sont rassemblés en foule pour libérer leurs patries respectives. La légion allemande était dirigée par Herwegh, Bornsted, Bornstein. Etant donné qu'au lendemain de la révolution tous les travailleurs étrangers non seulement perdirent leur emploi mais furent en outre harcelés par le public, l'afflux dans ces légions fut très grand. le nouveau gouvernement vit en eux un moyen de se débarrasser des travailleurs étrangers et leur accorda l'étape du soldat , c'est-à-dire un logement le long de leur ligne de marche et une indemnité de marche de 50 centimes par jour jusqu'à la frontière, après quoi l'éloquent Lamartine , le ministre des Affaires étrangères, si ému aux larmes, a rapidement trouvé l'occasion de les trahir auprès de leurs gouvernements respectifs.

Nous nous sommes opposés de la manière la plus décisive à ce jeu avec la révolution. Mener une invasion, qui consistait à importer par la force la révolution de l'extérieur, au milieu de la fermentation qui se déroulait alors en Allemagne, signifiait saper la révolution en Allemagne elle-même, renforcer les gouvernements et délivrer les légionnaires - Lamartine le garantissait. — sans défense entre les mains des troupes allemandes. Lorsque par la suite la révolution fut victorieuse à Vienne et à Berlin, la légion devint encore plus inutile ; mais une fois commencé, le jeu continuait.

Nous avons fondé un club communiste allemand, dans lequel nous avons conseillé aux ouvriers de se tenir à l'écart de la légion et de rentrer seuls chez eux et d'y travailler pour le mouvement. Notre vieil ami Flocon, qui siégeait au Gouvernement Provisoire, obtint pour les ouvriers envoyés par nous les mêmes facilités de voyage que celles accordées aux légionnaires. Nous renvoyâmes ainsi en Allemagne trois ou quatre cents ouvriers, dont la grande majorité des membres de la Ligue.

Comme on pouvait facilement le prévoir, la Ligue se révéla être un levier beaucoup trop faible face au mouvement populaire de masse qui venait d'éclater. Les trois quarts des membres de la Ligue qui vivaient auparavant à l'étranger ont changé de domicile et sont retournés dans leur pays d'origine ; leurs communautés précédentes furent ainsi en grande partie dissoutes et ils perdirent tout contact avec la Ligue. Une partie, la plus ambitieuse d'entre eux, n'essaya même pas de reprendre ce contact, mais chacun commença pour son propre compte un petit mouvement séparé dans sa localité. Enfin, les conditions dans chaque petit État, dans chaque province et dans chaque ville étaient si différentes que la Ligue eût été incapable de donner autre chose que les directives les plus générales ; ces directives sont cependant beaucoup mieux diffusées par la presse. Bref, à partir du moment où les causes qui avaient rendu nécessaire la Ligue secrète ont cessé d'exister, la Ligue secrète comme telle a cessé de signifier quoi que ce soit. Mais cela ne pouvait surtout pas surprendre ceux qui venaient de dépouiller cette même Ligue secrète du dernier vestige de son caractère conspirateur.

Mais il était désormais démontré que la Ligue avait été une excellente école d'activité révolutionnaire. Sur le Rhin, où la Neue Rheinische Zeitung constituait un centre solide, à Nassau, dans la Hesse rhénane, etc., partout les membres de la Ligue se tenaient à la tête du mouvement démocratique extrême. Ce fut le cas à Hambourg. En Allemagne du Sud, la prédominance de la démocratie petite-bourgeoise faisait obstacle. À Breslau, Wilhelm Wolff fut actif avec beaucoup de succès jusqu'à l'été 1848 ; en outre, il reçut un mandat silésien en tant que représentant suppléant au parlement de Francfort. Enfin, le compositeur Stephan Born, qui avait travaillé à Bruxelles et à Paris comme membre actif de la Ligue, fonda à Berlin une Confrérie ouvrière qui devint assez répandue et exista jusqu'en 1850. Born, un jeune homme très talentueux, mais qui, était un peu trop pressé de devenir un personnage politique, « fraternisé » avec les plus divers ragtags et bobtails pour rassembler les foules, et n'était pas du tout l'homme qui pouvait apporter l'unité dans les tendances opposées, la lumière dans les tendances opposées. le chaos. Ainsi, dans les publications officielles de l'association, les opinions représentées dans le Manifeste du Parti communiste étaient mêlées de souvenirs et d'aspirations corporatives, de fragments de Louis Blanc et de Proudhon, de protectionnisme, etc. ; bref, ils voulaient plaire à tout le monde [allen alles sein]. En particulier, les grèves, les syndicats et les coopératives de production se déclenchèrent et on oublia qu'il s'agissait avant tout de conquérir d'abord, par des victoires politiques, le domaine dans lequel seul de telles choses pouvaient se réaliser de manière durable. base. Lorsque, par la suite, les victoires de la réaction firent comprendre aux dirigeants des Frères musulmans la nécessité de prendre une part directe à la lutte révolutionnaire, ils furent naturellement abandonnés par la masse confuse qu'ils s'étaient groupée autour d'eux. Born participa au soulèvement de Dresde en mai 1849 et réussit à s'en sortir. Mais contrairement au grand mouvement politique du prolétariat, la Fraternité ouvrière s'est révélée être un pur Sonderbund [ligue séparée], qui n'existait dans une large mesure que sur le papier et jouait un rôle tellement subordonné que la réaction ne l'a pas trouvé. il fallut le supprimer jusqu'en 1850, et ses branches survivantes jusqu'à plusieurs années plus tard. Born, dont le vrai nom était Buttermilk, n'est pas devenu un grand personnage politique mais un petit professeur suisse, qui ne traduit plus Marx dans le langage des corporations mais le doux Renan dans son propre allemand complet.

Le 13 juin 1849, avec la défaite des insurrections de mai en Allemagne et la répression de la révolution hongroise par les Russes, une grande période de la Révolution de 1848 prit fin. Mais la victoire de la réaction n'était pas encore définitive. Une réorganisation des forces révolutionnaires dispersées était nécessaire, et donc aussi de la Ligue. La situation interdisait encore, comme en 1848, toute organisation ouverte du prolétariat ; il fallut donc s'organiser à nouveau en secret.

À l'automne 1849, la plupart des membres des comités centraux et congrès précédents se réunirent à nouveau à Londres. Les seuls qui manquaient encore étaient Schapper, qui fut emprisonné à Wiesbaden mais qui revint après son acquittement, au printemps 1850, et Moll, qui, après avoir accompli une série de missions et de voyages d'agitation des plus dangereux, recruta finalement des cavaliers à cheval. artilleurs de l'artillerie du Palatinat au beau milieu de l'armée prussienne dans la province du Rhin — rejoignirent la compagnie ouvrière de Besançon du corps de Willich et furent tués d'une balle dans la tête lors de la rencontre à la Murg devant le pont Rotenfels. D'un autre côté, Willich entra en scène. Willich était un de ces communistes sentimentaux si répandus en Allemagne occidentale depuis 1845 et qui, pour cette seule raison, se montraient instinctivement et furtivement hostiles à notre tendance critique. Bien plus, il était entièrement prophète, convaincu de sa mission personnelle de libérateur prédestiné du prolétariat allemand et, en tant que tel, prétendant direct tant à la dictature politique que militaire. Ainsi, au communisme chrétien primitif prêché précédemment par Weitling, s'est ajoutée une sorte d'islam communiste. Cependant, la propagande de cette nouvelle religion se limita pour la première fois aux casernes de réfugiés sous le commandement de Willich.

La Ligue fut donc réorganisée ; L'adresse de mars 1850 fut publiée et Heinrich Bauer fut envoyé comme émissaire en Allemagne. L'Adresse, composée par Marx et moi-même, est encore intéressante aujourd'hui, car la démocratie petite-bourgeoise est déjà aujourd'hui le parti qui doit certainement être le premier à arriver au pouvoir en Allemagne comme sauveur de la société des ouvriers communistes à l'occasion de le prochain bouleversement européen est désormais imminent (les révolutions européennes de 1815, 1830, 1848-1852, 1870 se sont produites à des intervalles de 15 à 18 ans au cours de notre siècle). Une grande partie de ce qui y est dit est donc toujours applicable aujourd'hui. La mission de Heinrich Bauer fut couronnée d'un plein succès. Le fidèle petit cordonnier était un diplomate né. Il ramena dans l'organisation active les anciens membres de la Ligue, qui étaient en partie à la traîne et en partie agissant pour leur propre compte, et en particulier aussi les dirigeants de l'époque de la Fraternité Ouvrière. La Ligue commença à jouer un rôle dominant dans les associations ouvrières, paysannes et sportives dans une bien plus grande mesure qu'avant 1848, de sorte que le prochain discours trimestriel aux communautés, en juin 1850, pouvait déjà rapporter que l'étudiant Schurz de Bonn (plus tard ancien ministre américain), qui était en tournée en Allemagne dans l'intérêt de la démocratie petite-bourgeoise, « avait déjà trouvé toutes les forces nécessaires entre les mains de la Ligue ». La Ligue était sans aucun doute la seule organisation révolutionnaire ayant une quelconque importance en Allemagne.

Mais le but de cette organisation dépendait dans une large mesure de la réalisation ou non des perspectives d'un nouvel essor de la révolution. Et au cours de l'année 1850, cela devint de plus en plus improbable, voire impossible. La crise industrielle de 1847, qui avait ouvert la voie à la Révolution de 1848, avait été surmontée ; une nouvelle période de prospérité industrielle sans précédent s'était installée ; quiconque avait des yeux pour voir et s'en servait devait clairement se rendre compte que la tempête révolutionnaire de 1848 s'éteignait peu à peu.

« Avec cette prospérité générale, dans laquelle les forces productives de la société bourgeoise se développent de manière aussi luxuriante que possible dans les relations bourgeoises, on ne peut pas parler d'une véritable révolution . Une telle révolution n'est possible que dans les périodes où ces deux facteurs, les forces productives modernes et les formes productives bourgeoises, entrent en collision. Les diverses querelles dans lesquelles se livrent aujourd'hui et se compromettent les représentants des factions industrielles du parti de l'ordre continental, loin de fournir l'occasion de nouvelles révolutions, ne sont au contraire possibles que parce que la base des relations est momentanément si sûre. et, ce que la réaction ne sait pas, c'est tellement bourgeois . De là, toutes les tentatives de la réaction visant à freiner le développement bourgeois rebondiront aussi certainement que toute indignation morale et toutes les proclamations enthousiastes des démocrates ».

Ainsi, Marx et moi avons écrit dans la « Revue de mai à octobre 1850 » de la Neue Rheinische Zeitung , Politisch-okonomische Revue , n° V et VI, Hambourg, 1850, p. 153.

Cette froide appréciation de la situation était cependant considérée par beaucoup comme une hérésie, à une époque où Ledru-Rollin, Louis Blanc, Mazzini, Kossuth et, parmi les petites lumières allemandes, Ruge, Kinkel, Gogg et les autres se pressaient. à Londres pour former les gouvernements provisoires du futur non seulement pour leurs patries respectives mais pour toute l'Europe, et alors qu'il ne restait plus qu'à obtenir de l'Amérique l'argent nécessaire comme emprunt pour que la révolution réalise à tout moment le La révolution européenne et les différentes républiques qui l'accompagnaient allaient de soi. Peut-on s'étonner qu'un homme comme Willich se soit laissé prendre à cela, que Schapper, agissant selon son ancienne impulsion révolutionnaire, se soit lui aussi laissé tromper et que la majorité des ouvriers londoniens, eux-mêmes en grande partie réfugiés, les aient suivis. dans le camp des artisans de la révolution bourgeois-démocrates ? Il suffit de dire que la réserve que nous maintenions n'était pas du goût de ces gens-là ; il s'agissait d'entrer dans le jeu de faire des révolutions. Nous avons catégoriquement refusé de le faire. Une scission s'ensuit ; on peut en savoir plus à ce sujet dans l' Apocalypse . Puis vint l'arrestation de Nothjung, suivie de celle de Haupt, à Hambourg. Ce dernier est devenu traître en divulguant les noms du Comité central de Cologne et en étant désigné comme témoin principal au procès ; mais ses proches ne souhaitaient pas être ainsi déshonorés et l'envoyèrent à Rio de Janerio, où il s'établit plus tard comme homme d'affaires et, en reconnaissance de ses services, fut nommé consul général de Prusse puis d'Allemagne. Il est maintenant de nouveau en Europe.

[Note d'Engels : Schapper à Londres à la fin des années soixante. Willich a participé avec distinction à la guerre civile américaine ; il est devenu général de brigade et a reçu une balle dans la poitrine lors de la bataille de Murfreesboro (Tennessee), mais s'est rétabli et est mort il y a une dizaine d'années en Amérique. Parmi les autres personnes mentionnées ci-dessus, je remarquerai seulement que Heinrich Bauer a été perdu en Australie et que Weitling et Ewerbeck sont morts en Amérique.]

Pour une meilleure compréhension des Révélations , je donne la liste des accusés de Cologne :

(1) PG Roser, fabricant de cigares ; (2) Heinrich Burgers, décédé plus tard en tant que député progressiste au Landtag ; (3) Peter Nothjung, tailleur, décédé il y a quelques années comme photographe à Breslau ; (4) WJ Reiff ; (5) le Dr Hermann Becker, aujourd'hui bourgmestre en chef de Cologne et membre de la Chambre haute ; (6) le Dr Roland Daniels, médecin, décédé quelques années après le procès des suites d'une tuberculose contractée en prison ; (7) Karl Otto, chimiste ; (8) Dr Abraham Jacoby, maintenant médecin à New York ; (9) Dr IJ Klein, aujourd'hui médecin et conseiller municipal de Cologne ; (10) Ferdinand Freiligrath, qui se trouvait pourtant déjà à cette époque à Londres ; (11) IL Ehrhard, commis ; (12) Friedrich Lessner, tailleur, actuellement à Londres.

Après un procès public devant jury du 4 octobre au 12 novembre 1852, les personnes suivantes furent condamnées pour tentative de haute trahison : Roser, Burgers et Nothjung à six ans, Reiff, Otto et Becker à cinq ans et Lessner à trois ans de prison. une forteresse ; Daniels, Klein, Jacoby et Ehrhard ont été acquittés.

Avec le procès de Cologne, la première période du mouvement ouvrier communiste allemand prend fin. Immédiatement après la sentence, nous avons dissous notre Ligue ; quelques mois plus tard, la ligue séparée Willich-Schapper trouva également le repos éternel.

* Il y a toute une génération entre hier et aujourd'hui. A cette époque, l'Allemagne était un pays d'artisanat et d'industrie domestique basée sur le travail manuel ; c'est aujourd'hui un grand pays industriel en constante transformation industrielle. A cette époque, il fallait rechercher un à un les travailleurs qui comprenaient leur situation de travailleurs et leur antagonisme historico-économique envers le capital, car cet antagonisme lui-même commençait seulement à se développer. Aujourd'hui, l'ensemble du prolétariat allemand doit être soumis à des lois d'exception, simplement pour ralentir un peu le processus de son développement vers la pleine conscience de sa position de classe opprimée. A cette époque, les quelques personnes dont l'esprit avait pénétré jusqu'à la réalisation du rôle historique du prolétariat devaient se rassembler en secret, se rassembler clandestinement en petites communautés de 3 à 20 personnes. Aujourd'hui, le prolétariat allemand n'a plus besoin d'aucune organisation officielle, ni publique ni secrète. La simple interconnexion évidente de camarades de classe partageant les mêmes idées suffit, sans aucune règle, conseil, résolution ou autre forme tangible, à ébranler l'ensemble de l'Empire allemand jusque dans ses fondations. Bismarck est l'arbitre de l'Europe au-delà des frontières de l'Allemagne, mais à l'intérieur de celles-ci, la figure athlétique du prolétariat allemand, que Marx prévoyait déjà en 1844, devient chaque jour plus menaçante, le géant pour qui l'édifice impérial exigu conçu pour s'adapter aux philistins est encore aujourd'hui. devenu inadéquat et dont la stature puissante et les épaules larges grandissent jusqu'au moment où, en se levant simplement de son siège, il brisera toute la structure de la constitution impériale en fragments. Et bien plus encore. Le mouvement international du prolétariat européen et américain s'est tellement renforcé que non seulement sa première forme étroite — la Ligue secrète — mais même sa seconde forme, infiniment plus large — l'Association internationale des travailleurs — est devenue pour lui une entrave, et que le simple sentiment de solidarité fondé sur la compréhension de l'identité de position de classe suffit à créer et à maintenir un seul et même grand parti du prolétariat parmi les ouvriers de tous pays et de toutes langues. La doctrine que la Ligue a représentée de 1847 à 1852, et qui à cette époque pouvait être traitée par les sages philistins en haussant les épaules comme des hallucinations de complètement fous, comme la doctrine secrète de quelques sectaires dispersés, a maintenant d'innombrables adeptes. dans tous les pays civilisés du monde, parmi les condamnés aux mines de Sibérie autant que parmi les chercheurs d'or de Californie ; et le fondateur de cette doctrine, l'homme le plus détesté et le plus calomnié de son temps, Karl Marx, était, à sa mort, le conseiller toujours recherché et toujours volontaire du prolétariat de l'ancien et du nouveau monde.

Lire encore :

https://www-marxists-org.translate.goog/archive/marx/works/subject/organisation/index.htm?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr&_x_tr_pto=sc

Les sciences philosophiques selon Hegel

Robert Paris — 2026-07-31T22:20:00Z

Traduction sommaire de l'Encyclopédie des sciences philosophiques de Hegel

I. Introduction

§1

La philosophie manque d'un avantage dont jouissent les autres sciences. Elle ne peut pas, comme elles, fonder l'existence de ses objets sur les aveux naturels de la conscience, ni supposer que sa méthode de connaissance, soit pour commencer, soit pour continuer, soit déjà acceptée. Les objets de la philosophie, il est vrai, sont dans l'ensemble les mêmes que ceux de la religion. Dans les deux cas, l'objet est la Vérité, dans ce sens suprême où Dieu et Dieu seul est la Vérité. Toutes deux traitent également des mondes finis de la Nature et de l'Esprit humain, de leurs relations mutuelles et de leur vérité en Dieu.La philosophie peut donc, et même doit, présumer une certaine connaissance de ses objets, et même un certain intérêt pour eux, ne serait-ce que pour la raison suivante : avec le temps, l'esprit se fait des images générales des objets, bien avant d'en avoir des notions , et c'est seulement par ces images mentales, et en y recourant, que l'esprit pensant s'élève pour connaître et comprendre en pensant .

Mais avec l'essor de cette étude réfléchie des choses, il devient bientôt évident que la pensée ne se contentera de rien d'autre que de montrer la nécessité de ses faits, de démontrer l'existence de ses objets, ainsi que leur nature et leurs qualités. Notre connaissance originelle de ces choses se révèle ainsi inadéquate. Nous ne pouvons rien supposer ni rien affirmer dogmatiquement ; nous ne pouvons pas non plus accepter les assertions et les suppositions des autres. Et pourtant, nous devons faire un commencement : et un commencement, en tant que premier et non dérivé, fait une supposition, ou plutôt est une supposition. Il semble qu'il soit impossible de faire un commencement du tout.

§ 2

Cette étude réfléchie des choses peut servir, d'une manière générale, à décrire la philosophie. Mais cette description est trop large. S'il est exact de dire que la pensée fait la distinction entre l'homme et les animaux inférieurs, alors tout ce qui est humain est humain, pour la seule et simple raison qu'il est dû à l'opération de la pensée.La philosophie, en revanche, est un mode de pensée particulier – un mode dans lequel la pensée devient connaissance, et la connaissance à travers des notions.Aussi grande que soit l'identité et l'unité essentielle des deux modes de pensée, le mode philosophique finit par se distinguer de la pensée plus générale qui agit dans tout ce qui est humain, dans tout ce qui donne à l'humanité son caractère distinctif. Et cette différence se rattache au fait queles phénomènes de conscience strictement humains et induits par la pensée n'apparaissent pas à l'origine sous la forme d'une pensée, mais sous la forme d'un sentiment, d'une perception ou d'une image mentale — tous ces aspects devant être distingués de la forme de pensée proprement dite.

D'après une vieille idée préconçue, devenue une proposition triviale, c'est la pensée qui distingue l'homme de l'animal. Si triviale que puisse paraître cette vieille croyance, elle doit, chose étrange, être rappelée à l'esprit en présence de certaines idées préconçues de notre temps. Ces idées voudraient éloigner à tel point le sentiment et la pensée qu'elles en feraient des opposés, et les représenteraient comme si antagonistes que le sentiment, surtout le sentiment religieux, serait contaminé, perverti et même anéanti par la pensée. Elles soutiennent aussi avec insistance que la religion et la piété naissent et reposent sur autre chose que sur la pensée. Mais ceux qui font cette distinction oublient cependant que seul l'homme est capable de religion, et que les animaux n'ont pas plus de religion que de loi et de morale.

Ceux qui insistent sur cette séparation de la religion et de la pensée ont généralement devant eux ce que l'on peut appeler la pensée après coup . Ils entendent par là la pensée « réfléchie », qui a affaire aux pensées en tant que pensées et les amène à la conscience. La négligence à percevoir et à garder à l'esprit cette distinction que la philosophie établit clairement à l'égard de la pensée est la source des objections et des reproches les plus grossiers contre la philosophie. L'homme — et cela précisément parce qu'il est de sa nature de penser — est le seul être qui possède la loi, la religion et la morale. Dans ces domaines de la vie humaine, la pensée, sous le couvert du sentiment, de la foi ou de l'image générale, n'est donc pas restée inactive : son action et ses productions y sont présentes et contenues. Mais c'est une chose d'avoir de tels sentiments et de telles images généralisées qui ont été modelés et pénétrés par la pensée, et une autre chose d'avoir des pensées à leur sujet. Les pensées auxquelles donne lieu la réflexion après coup sur ces modes de conscience sont ce qui est compris dans la réflexion, le raisonnement général et autres, aussi bien que dans la philosophie elle-même.

L'oubli de cette distinction entre la pensée en général et la pensée réflexive de la philosophie a conduit à un autre malentendu, plus fréquent. On a souvent soutenu que la réflexion de ce genre était la condition, ou même le seul moyen, d'atteindre la conscience et la certitude de l'Éternel et du Vrai. Par exemple, on a traité les preuves métaphysiques (aujourd'hui quelque peu désuètes) de l'existence de Dieu comme si la connaissance de ces preuves et la conviction de leur vérité étaient le seul et essentiel moyen de produire la croyance et la conviction qu'il y a un Dieu. Une telle doctrine trouverait son équivalent si l'on disait qu'il est impossible de manger avant d'avoir acquis la connaissance des caractères chimiques, botaniques et zoologiques de nos aliments, et qu'il faut retarder la digestion jusqu'à ce que l'on ait terminé l'étude de l'anatomie et de la physiologie. S'il en était ainsi, ces sciences dans leur domaine, comme la philosophie dans le sien, gagneraient beaucoup en utilité ; en fait, leur utilité s'élèverait au point d'être absolument et universellement indispensable. Ou plutôt, au lieu d'être indispensables, elles n'existeraient pas du tout.

§ 3

Le contenu , de quelque nature qu'il soit, qui occupe notre conscience, est ce qui constitue le caractère qualitatif de nos sentiments, perceptions, imaginations et idées, de nos buts et devoirs, de nos pensées et notions. De ce point de vue, le sentiment, la perception, etc., sont les formes prises par ces contenus. Les contenus restent un et les mêmes, qu'ils soient sentis, vus, représentés ou voulus, et qu'ils soient simplement sentis ou ressentis avec un mélange de pensées, ou simplement pensés. Sous l'une quelconque de ces formes, ou dans le mélange de plusieurs, les contenus se confrontent à la conscience ou en sont l' objet . Mais lorsqu'ils sont ainsi objets de conscience, les modes des diverses formes s'allient aux contenus, et chacune de leurs formes semble par conséquent donner naissance à un objet spécial. Ainsi, ce qui est au fond le même peut apparaître comme un fait d'une autre sorte.

Les divers modes de sentiment, de perception, de désir et de volonté, dans la mesure où nous en avons conscience , sont en général appelés idées (représentations mentales) : et l'on peut dire en gros que la philosophie met des pensées, des catégories ou, en langage plus précis, des notions adéquates à la place des images généralisées que nous appelons ordinairement idées. De telles impressions mentales peuvent être considérées comme des métaphores de pensées et de notions. Mais avoir ces conceptions figuratives n'implique pas que nous apprécions leur signification intellectuelle, les pensées et les notions rationnelles auxquelles elles correspondent. Inversement, c'est une chose d'avoir des pensées et des notions intelligentes, et une autre chose de savoir à quelles impressions, perceptions et sentiments elles correspondent.

Cette différence expliquera dans une certaine mesure ce que les gens appellent l'inintelligibilité de la philosophie. Leur difficulté réside en partie dans une incapacité - qui en elle-même n'est rien d'autre qu'un manque d'habitude - à penser de manière abstraite, c'est-à-dire dans une incapacité à saisir des pensées pures et à se mouvoir en elles. Dans notre état d'esprit ordinaire, les pensées sont revêtues et ne font qu'un avec la matière sensible ou spirituelle du moment ; et dans la réflexion, la méditation et le raisonnement général, nous introduisons un mélange de pensées dans les sentiments, les perceptions et les images mentales. (Ainsi, dans les propositions dont le sujet est dû aux sens - par exemple « Cette feuille est verte » - nous avons des catégories telles que l'être et l'individualité.) Mais c'est une tout autre chose de faire des pensées pures et simples notre objet.

Mais leur plainte selon laquelle la philosophie est inintelligible est due à une autre raison : c'est un désir impatient d'avoir devant les yeux comme image mentale ce qui est dans l'esprit comme pensée ou notion. Quand on demande aux gens d'appréhender une notion, ils se plaignent souvent de ne pas savoir ce qu'ils doivent penser. Mais le fait est que dans une notion, il n'y a rien d'autre à penser que la notion elle-même. Ce que révèle cette expression, c'est un désir ardent d'une image qui nous est déjà familière. L'esprit, privé de l'usage de ses idées familières, sent le sol où il se tenait autrefois fermement et chez lui lui être enlevé, et, lorsqu'il est transporté dans la région de la pensée pure, il ne sait plus où il se trouve dans le monde.

Une conséquence de cette faiblesse est que les auteurs, les prédicateurs et les orateurs sont jugés plus intelligibles lorsqu'ils parlent de choses que leurs lecteurs ou leurs auditeurs connaissent déjà par cœur – des choses que ces derniers connaissent et qui ne nécessitent aucune explication.

§ 4

Le philosophe doit donc tenir compte des modes de pensée populaires et des objets de la religion. En traitant des modes ordinaires de pensée, il devra tout d'abord, comme nous l'avons vu, prouver et presque éveiller la nécessité de sa méthode particulière de connaissance. En traitant des objets de la religion et de la vérité dans son ensemble, il devra montrer que la philosophie est capable de les saisir par ses propres moyens ; et si une différence avec les conceptions religieuses se fait jour, il devra justifier les points sur lesquels elle s'écarte.

§ 5

Pour donner au lecteur une explication préliminaire de la distinction ainsi établie, et pour lui faire voir en même temps que la véritable signification de notre conscience est conservée, et même pour la première fois mise dans sa juste lumière, lorsqu'elle est traduite sous la forme de la pensée et de la notion de raison, il peut être bon de rappeler une autre de ces vieilles croyances irraisonnées. Et c'est la conviction que pour parvenir à la vérité d'un objet ou d'un événement, même des sentiments, des perceptions, des opinions et des idées mentales, nous devons le réfléchir. Or, en tout cas, réfléchir, c'est au moins transformer des sentiments, des idées ordinaires, etc. en pensées.

La nature a donné à chacun la faculté de penser. Mais la pensée est tout ce que la philosophie prétend être la forme propre de son métier. Ainsi, la conception inadéquate qui ignore la distinction établie au § 3 conduit à une nouvelle illusion, l'inverse de la plainte mentionnée plus haut sur l'inintelligibilité de la philosophie. En d'autres termes, cette science doit souvent subir le mépris d'entendre parler, même par des gens qui ne s'en sont jamais occupés, comme s'ils la connaissaient parfaitement. Sans préparation autre que celle d'une éducation ordinaire, ils n'hésitent pas, surtout sous l'influence du sentiment religieux, à philosopher et à critiquer la philosophie. Tout le monde convient que pour connaître une autre science, il faut l'avoir d'abord étudiée, et que c'est seulement en vertu de cette connaissance qu'on peut prétendre porter un jugement sur elle. Tout le monde convient que pour fabriquer une chaussure, il faut avoir appris et pratiqué le métier de cordonnier, bien que chacun ait un modèle dans son pied et possède dans ses mains les dons naturels pour les opérations requises. Pour la philosophie seule, semble-t-il, une telle étude, un tel soin et une telle application ne sont nullement nécessaires.

Cette vision confortable de ce qui est requis pour un philosophe a récemment été corroborée par la théorie de la connaissance immédiate ou intuitive.

§ 6

Voilà pour la forme de la connaissance philosophique. Il n'est pas moins souhaitable, d'autre part, que la philosophie comprenne que son contenu n'est autre que l'actualité , ce noyau de vérité qui, produit et se produisant à l'origine dans l'enceinte de la vie mentale, est devenu le monde , le monde intérieur et extérieur de la conscience. Nous prenons d'abord conscience de ce contenu dans ce que nous appelons l'expérience. Mais l'expérience elle-même, lorsqu'elle examine le vaste champ de l'existence intérieure et extérieure, a assez de sens pour distinguer la simple apparence, qui est passagère et dénuée de sens, de ce qui en soi mérite vraiment le nom d'actualité. Comme c'est seulement par la forme que la philosophie se distingue des autres modes de connaissance de cette même somme d'être, elle doit nécessairement être en harmonie avec l'actualité et l'expérience. En fait, cette harmonie peut être considérée au moins comme un moyen extrinsèque de vérifier la vérité d'une philosophie. De même, on peut considérer que le but suprême et final de la science philosophique est de réaliser, par la constatation de cette harmonie, une réconciliation de la raison consciente de soi avec la raison qui est dans le monde, en d'autres termes, avec la réalité.

Dans la préface de ma Philosophie du droit , p. xix, on trouve les propositions :

Ce qui est raisonnable est réel
et
ce qui est réel est raisonnable.

Ces simples affirmations ont donné lieu à des expressions de surprise et d'hostilité, même dans des milieux où l'on considérerait comme une insulte l'absence de philosophie, et encore plus de religion. La religion, du moins, n'a pas besoin d'être mise en évidence ; ses doctrines sur les gouvernements divins du monde confirment trop clairement ces propositions. Pour leur sens philosophique, nous devons présupposer une intelligence suffisante pour savoir non seulement que Dieu est actuel, qu'il est l'actuel suprême, que lui seul est vraiment actuel ; mais aussi, en ce qui concerne la portée logique de la question, que l'existence est en partie une simple apparence et en partie seulement une réalité. Dans la vie courante, tout caprice de l'imagination, toute erreur, le mal et tout ce qui est de la nature du mal, ainsi que toute existence dégénérée et transitoire, quelle qu'elle soit, reçoivent d'une manière fortuite le nom d'actuel. Mais même nos sentiments ordinaires suffisent à interdire à une existence fortuite (fortuite) d'obtenir le nom emphatique d'actuel ; car par fortuite nous entendons une existence qui n'a pas plus de valeur que celle d'une chose possible, qui pourrait aussi bien ne pas être qu'être. Quant au terme d'Actualité, ces critiques auraient dû considérer le sens dans lequel je l'emploie. Dans une Logique détaillée, j'ai traité entre autres choses de l'Actualité, et je l'ai distinguée avec précision non seulement du fortuit, qui, après tout, a une existence, mais même des catégories apparentées de l'existence et des autres modifications de l'être.

A l'actualité du rationnel s'oppose l'idée populaire selon laquelle les idées et les idéaux ne sont que des chimères et la philosophie un simple système de fantasmes. A cette idée s'oppose aussi l'idée très différente selon laquelle les idées et les idéaux sont quelque chose de bien trop excellent pour avoir une réalité, ou bien quelque chose de trop impuissant pour la procurer par eux-mêmes. Ce divorce entre idée et réalité est particulièrement cher à l'entendement analytique qui considère ses propres abstractions, tout rêves qu'elles soient, comme quelque chose de vrai et de réel, et qui se vante de l'impératif « il faut », qu'il prend un plaisir particulier à prescrire même dans le domaine de la politique. Comme si le monde avait attendu qu'il apprenne comment il devrait être, et qu'il ne l'était pas ! Car, si tout était comme il devrait être, que deviendrait la sagesse précoce de ce « il faut » ? Lorsque l'entendement tourne ce « il faut » contre des objets extérieurs triviaux et transitoires, contre des règles ou des conditions sociales, qui ont très probablement une grande importance relative pour un certain temps et des cercles particuliers, il peut souvent avoir raison. Dans un tel cas, l'observateur intelligent peut rencontrer bien des choses qui ne satisfont pas aux exigences générales du droit ; car qui n'est pas assez perspicace pour voir dans son propre environnement bien des choses qui sont loin d'être ce qu'elles devraient être ? Mais une telle perspicacité se trompe en pensant que, lorsqu'elle examine ces objets et prononce ce qu'ils devraient être, elle traite de questions de science philosophique. L'objet de la philosophie est l'Idée, et l'Idée n'est pas impuissante au point d'avoir simplement le droit ou l'obligation d'exister sans exister réellement. L'objet de la philosophie est une réalité dont ces objets, les règlements et les conditions sociales, ne sont que l'extérieur superficiel.

§ 7

Ainsi, la réflexion, la réflexion sur les choses, impliquent d'une manière générale le principe (et donc le commencement) de la philosophie. Et lorsque l'esprit de réflexion renaît dans son indépendance dans les temps modernes, après l'époque de la Réforme luthérienne, il ne se contente pas, comme à ses débuts chez les Grecs, de rester à l'écart, dans un monde qui lui est propre, mais il tourne aussitôt ses énergies vers la matière apparemment illimitée du monde phénoménal. C'est ainsi que le nom de philosophie en est venu à s'appliquer à toutes les branches de la connaissance qui s'occupent de déterminer la norme et l'universel dans l'océan des individualités empiriques, ainsi que l'élément nécessaire, ou les lois, que l'on trouve dans le désordre apparent des masses infinies du hasard. Il apparaît ainsi que la philosophie moderne tire ses matériaux de nos propres observations et perceptions personnelles du monde extérieur et intérieur, de la nature aussi bien que de l'esprit et du cœur de l'homme, lorsque tous deux se trouvent en présence immédiate de l'observateur.

Ce principe de l'expérience comporte une condition indiciblement importante : pour accepter et croire un fait, il faut être en contact avec lui ; ou, en termes plus exacts, il faut que nous trouvions le fait uni et combiné à la certitude de nous-mêmes. Il faut être en contact avec le sujet que nous étudions, soit par nos sens extérieurs, soit par notre esprit plus profond et notre conscience intime de nous-mêmes. Ce principe est le même que celui qu'on a appelé de nos jours la foi, la connaissance immédiate, la révélation dans le monde extérieur et, surtout, dans notre propre cœur.

Ces sciences qui ont reçu le nom de philosophie, nous les appelons sciences empiriques , parce qu'elles partent de l'expérience. Mais les résultats essentiels qu'elles visent et qu'elles fournissent sont des lois, des propositions générales, une théorie, c'est-à-dire des pensées sur ce qui existe. C'est sur cette base que la physique newtonienne a été appelée philosophie naturelle. Hugo Grotius , en rassemblant et en comparant le comportement des États les uns envers les autres tel qu'il est enregistré dans l'histoire, a réussi, à l'aide des méthodes ordinaires du raisonnement général, à établir certains principes généraux et à établir une théorie que l'on peut appeler la philosophie du droit international. En Angleterre, c'est encore la signification habituelle du terme philosophie. Newton continue d'être célébré comme le plus grand des philosophes, et le nom est resté jusque dans les listes de prix des fabricants d'instruments. Tous les instruments, tels que le thermomètre et le baromètre, qui ne rentrent pas dans la catégorie spéciale des appareils magnétiques ou électriques, sont appelés instruments philosophiques. C'est bien la pensée , et non pas un simple mélange de bois, de fer, etc., qui doit être appelée l'instrument de la philosophie ! La science récente de l'économie politique, qui est connue en Allemagne sous le nom d'économie rationnelle de l'État ou d'économie nationale intelligente, a particulièrement pris en Angleterre le nom de philosophie.

§ 8

Dans son domaine propre, cette connaissance empirique peut d'abord donner satisfaction, mais elle se révèle insuffisante de deux manières. En premier lieu, il y a un autre cercle d'objets qu'elle n'embrasse pas. Ce sont la Liberté, l'Esprit et Dieu. Ils appartiennent à un autre domaine, non pas parce qu'on peut dire qu'ils n'ont rien à voir avec l'expérience, car bien qu'ils ne soient certainement pas des expériences sensorielles, c'est une proposition tout à fait identique que de dire que tout ce qui est dans la conscience est vécu. La véritable raison pour laquelle on les assigne à un autre domaine de la connaissance est que, par leur portée et leur contenu, ces objets se montrent manifestement infinis.

Il existe une vieille phrase souvent attribuée à tort à Aristote et censée exprimer la teneur générale de sa philosophie : Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu : il n'y a rien dans la pensée qui n'ait été dans le sens et dans l'expérience. Si la philosophie spéculative a refusé d'admettre cette maxime, c'est seulement par malentendu. Mais elle affirmera à l'inverse : Nihil est in sensu quod ! non fuerit in intellectu . Et cela peut être pris en deux sens. Dans le sens général, cela signifie que νους ou l'esprit (l'idée la plus profonde de νους dans la pensée moderne) est la cause du monde. Dans son sens spécial (voir § 2), cela affirme que le sentiment du droit, de la morale et de la religion est un sentiment (et par là une expérience) d'une telle portée et d'un tel caractère qu'il ne peut naître que de la pensée et reposer sur elle.

§ 9

Mais en second lieu, sous le rapport de la forme, la raison subjective désire une satisfaction plus grande que celle que donne la connaissance empirique ; et cette forme est, au sens le plus large du terme, la nécessité (§ 1). La méthode de la science empirique présente deux défauts.
Le premier est que le principe universel ou général qu'elle contient, le genre, etc., est, de lui-même, indéterminé et vague, et par conséquent ne se rattache pas de lui-même aux particuliers ou aux détails. L'un est extérieur à l'autre et accidentel ; il en est de même des faits particuliers qui sont réunis : chacun est extérieur aux autres et accidentel.
Le second défaut est que les commencements sont dans tous les cas des données et des postulats, qui ne sont ni expliqués ni déduits. Sur ces deux points, la forme de nécessité n'obtient pas ce qui lui est dû. C'est pourquoi la réflexion, chaque fois qu'elle s'efforce de remédier à ces défauts, devient une pensée spéculative, la pensée propre à la philosophie. En tant qu'espèce de réflexion qui, tout en ayant une certaine communauté de nature avec la réflexion déjà mentionnée, en est néanmoins différente, la pensée philosophique possède ainsi, outre les formes communes, quelques formes qui lui sont propres, dont la Notion peut être prise pour le type.

La relation de la science spéculative avec les autres sciences peut être formulée de la manière suivante. Elle ne néglige nullement les faits empiriques contenus dans les diverses sciences, mais les reconnaît et les adopte ; elle apprécie et applique à sa propre structure l'élément universel de ces sciences, leurs lois et leurs classifications ; mais en outre, elle introduit et fait connaître d'autres catégories dans les catégories de la science. La différence, envisagée sous cet angle, n'est qu'un changement de catégories. La logique spéculative contient toute la logique et la métaphysique antérieures : elle conserve les mêmes formes de pensée, les mêmes lois et les mêmes objets, tout en les remodelant et en les élargissant avec des catégories plus larges.

Il faut distinguer de la notion au sens spéculatif ce qu'on appelle ordinairement une notion. La phrase selon laquelle aucune notion ne peut jamais comprendre l'infini, phrase qui a été répétée à maintes reprises jusqu'à devenir axiomatique, est fondée sur cette appréciation étroite de ce que l'on entend par notions.

§ 10

Cette pensée, qui se propose comme instrument de la connaissance philosophique, demande elle-même une explication plus poussée. Il faut comprendre en quoi elle possède une nécessité ou une force, et quand elle prétend être à la hauteur de la tâche d'appréhender les objets absolus (Dieu, l'Esprit, la Liberté), il faut justifier cette prétention. Mais une telle explication est elle-même une leçon de philosophie et relève proprement de la science elle-même. Une tentative préliminaire pour clarifier les choses ne serait qu'antiphilosophique et consisterait en un tissu d'hypothèses, d'affirmations et de pour et de contre inférentiels, c'est-à-dire de dogmatisme sans force, contre lequel on aurait également le droit de faire un contre-dogmatisme.

Une des principales idées de la philosophie critique est de nous demander de nous arrêter avant de nous intéresser à Dieu ou à l'être véritable des choses, et de considérer d'abord la faculté de connaître et de voir si elle est à la hauteur d'un tel effort. Il faut, dit Kant, connaître l'instrument avant d'entreprendre le travail auquel il doit être employé ; car si l'instrument est insuffisant, tous nos efforts seront vains. La plausibilité de cette suggestion lui a valu l'approbation et l'admiration de tous ; le résultat en a été de soustraire la connaissance à l'intérêt qu'elle porte à ses objets et à son absorption dans leur étude, pour la ramener à elle-même, et de la ramener ainsi à une question de forme. Si nous ne voulons pas être trompés par les mots, il est facile de voir à quoi cela revient. Dans le cas d'autres instruments, nous pouvons essayer de les critiquer autrement qu'en nous adressant au travail spécial auquel ils sont destinés. Mais l'examen de la connaissance ne peut se faire que par un acte de connaissance. Examiner ce qu'on appelle cet instrument, c'est le connaître. Mais chercher à connaître avant de savoir est aussi absurde que la sage résolution de Scholastique de ne pas s'aventurer dans l'eau avant d'avoir appris à nager.

Reinhold a vu la confusion qui résulte de ce style de départ et a essayé de se tirer d'affaire en commençant par une étape hypothétique et problématique de la philosophie. Il a supposé ainsi qu'il serait possible, personne ne sait comment, de progresser jusqu'à ce que nous nous trouvions, plus loin, arrivés à la vérité première des vérités. Si l'on examine de près sa méthode, on s'aperçoit qu'elle est identique à une pratique très courante. Elle part d'un substrat de faits expérimentaux, ou d'une hypothèse provisoire qui a été introduite dans une définition, et se met ensuite à analyser ce point de départ. Nous pouvons déceler dans l'argumentation de Reinhold une perception de la vérité, selon laquelle la marche habituelle qui procède par hypothèses et anticipations ne vaut pas mieux qu'un mode de procédure hypothétique et problématique. Mais cette perception ne change pas le caractère de cette méthode ; elle en fait seulement ressortir les imperfections.

§ 11

Les conditions particulières qui font que la philosophie existe peuvent être décrites ainsi. L'esprit, lorsqu'il est sensible ou perceptif, trouve son objet dans quelque chose de sensible ; lorsqu'il imagine, dans une image ; lorsqu'il veut, dans un but ou une fin. Mais contrairement à ces formes d'existence et de ses objets, ou peut-être seulement en distinction avec elles, l'esprit doit aussi satisfaire les désirs de sa vie la plus haute et la plus intime. Ce moi le plus intime, c'est la pensée. Ainsi l'esprit fait de la pensée son objet. Dans le meilleur sens du terme, il vient à lui-même ; car la pensée est son principe et son moi le plus pur. Mais tandis qu'elle est ainsi occupée, la pensée s'emmêle dans des contradictions, c'est-à-dire se perd dans la non-identité dure et solide de ses pensées, et ainsi, au lieu de s'atteindre elle-même, elle est saisie et retenue dans sa contrepartie. Ce résultat, auquel conduit la pensée honnête mais étroite, la simple compréhension, est combattu par le désir plus élevé dont nous avons parlé. Ce désir exprime la persévérance de la pensée, qui reste fidèle à elle-même, même dans cette perte consciente de son repos et de son indépendance natifs, « afin de surmonter » et d'élaborer en elle-même la solution de ses propres contradictions.

L'une des principales leçons de la logique est de voir que la pensée est dialectique par sa nature même et que, en tant qu'entendement, elle doit tomber dans la contradiction, c'est-à-dire dans la négation d'elle-même. Lorsque la pensée n'a plus aucun espoir de parvenir par ses propres moyens à résoudre la contradiction qu'elle a elle-même provoquée, elle revient aux solutions de la question avec lesquelles elle avait appris à se calmer sous d'autres formes et d'autres modes. Malheureusement, le recul de la pensée l'a conduite, comme Platon l'a déjà remarqué de son temps, à une haine très injustifiée de la raison (misologie) ; et elle adopte alors contre ses propres efforts cette attitude hostile dont on voit un exemple dans la doctrine selon laquelle la connaissance « immédiate », comme on l'appelle, est la forme exclusive sous laquelle nous devenons conscients de la vérité.

§ 12

L'essor de la philosophie est dû à ce besoin de penser. Son point de départ est l'expérience, qui comprend à la fois notre conscience immédiate et les inductions qui en découlent. Éveillée par cette excitation, la pensée se caractérise essentiellement par le fait qu'elle s'élève au-dessus de l'état naturel de l'esprit, au-dessus des sens et des inférences des sens, pour devenir son élément propre et non altéré, et qu'elle adopte d'abord une attitude distante et négative à l'égard du point d'où elle est partie. Grâce à cet état d'antagonisme avec les phénomènes des sens, sa première satisfaction se trouve en elle-même, dans l'idée de l'essence universelle de ces phénomènes : une idée (l'Absolu ou Dieu) plus ou moins abstraite. D'autre part, les sciences, fondées sur l'expérience, exercent sur l'esprit une excitation qui lui permet de surmonter la forme sous laquelle se présentent leurs contenus variés et d'élever ces contenus au rang de vérité nécessaire. Les faits scientifiques ont en effet l'aspect d'un vaste conglomérat, une chose se rapprochant d'une autre, comme si elles étaient simplement données et présentées, c'est-à-dire dépourvues de tout lien essentiel ou nécessaire. Par suite de cette excitation, la pensée est tirée de son universalité non réalisée et de sa satisfaction imaginaire ou simplement possible, et poussée vers un développement à partir d'elle-même. D'un côté, ce développement signifie seulement que la pensée incorpore les contenus de la science, dans toute leur spécialité de détail telle qu'elle leur est soumise. De l'autre, il fait que ces contenus imitent l'action de la pensée créatrice originelle et présentent l'aspect d'une évolution libre déterminée par la seule logique du fait.

Nous parlerons plus loin, expressément et avec plus de détails, de la relation entre « immédiateté » et « médiation » dans la conscience. Il suffit de dire ici que, bien que les deux « moments » ou facteurs se présentent comme distincts, aucun d'eux ne peut être absent, ni exister indépendamment de l'autre. Ainsi, la connaissance de Dieu, comme de toute réalité suprasensible, est dans son véritable caractère une exaltation au-dessus des sensations ou des perceptions : elle implique par conséquent une attitude négative à l'égard des données sensorielles initiales, et dans cette mesure implique une médiation. Car médier, c'est prendre quelque chose comme commencement et passer à une chose seconde ; de sorte que l'existence de cette seconde chose dépend de ce que nous y sommes parvenus à partir de quelque chose d'autre qui lui est opposé. Malgré cela, la connaissance de Dieu n'est pas une simple suite, dépendante de la phase empirique de la conscience : en fait, son indépendance est essentiellement assurée par cette négation et cette exaltation. Sans doute, si nous attachons une importance injuste au fait de la médiation et le présentons comme impliquant un état de conditionnement, on peut dire – ce qui n'a pas beaucoup de sens – que la philosophie est fille de l'expérience et doit son origine à un fait a posteriori . (En fait, penser est toujours la négation de ce que nous avons immédiatement devant nous.) On peut cependant dire avec autant de vérité que nous devons manger aux moyens de nourriture, tant que nous ne pouvons pas manger sans eux. Si nous adoptons cette conception, manger est certainement présenté comme ingrat : cela dévore ce à quoi il se doit. Penser, selon cette conception de son action, est tout aussi ingrat.

Mais il y a aussi un aspect a priori de la pensée, où, par une médiation, non faite par quelque chose d'extérieur, mais par une réflexion sur soi-même, nous avons cette immédiateté qui est l'universalité, la complaisance de la pensée qui est si bien avec elle-même qu'elle se sent indifférente à descendre dans les détails, et par là même à développer sa propre nature. Il en est de même de la religion, qui, qu'elle soit grossière ou élaborée, qu'elle soit revêtue d'une précision scientifique dans les détails ou qu'elle se limite à la simple foi du cœur, possède, partout, la même nature intense de contentement et de félicité. Mais si la pensée ne va jamais plus loin que l'universalité des Idées, comme ce fut nécessairement le cas dans les premières philosophies (alors que les Eléates n'allèrent jamais au-delà de l'Être, ou Héraclite au-delà du Devenir), elle est à juste titre accusée de formalisme. Même dans une phase plus avancée de la philosophie, nous pouvons souvent trouver une doctrine qui n'a maîtrisé que certaines propositions ou formules abstraites, telles que : « Dans l'absolu tout est un ».« Sujet et objet sont identiques » — et cela ne se répète que dans les cas particuliers. Si l'on tient compte de cette première période de la pensée, de la période de la simple généralité, on peut dire sans risque de se tromper que l'expérience est le véritable auteur du développement et du progrès de la philosophie. Car, premièrement, les sciences empiriques ne s'arrêtent pas à la simple observation des particularités d'un phénomène. Grâce à la pensée, elles peuvent présenter à la philosophie des matériaux préparés pour elle, sous forme d'uniformités générales, c'est-à-dire de lois, et de classifications des phénomènes. Lorsque cela est fait, les faits particuliers qu'ils contiennent sont prêts à être reçus par la philosophie. Deuxièmement, cela implique que la pensée elle-même est obligée de s'orienter vers ces vérités concrètes et spécifiques. L'accueil de ces matériaux scientifiques dans la philosophie, maintenant que la pensée a supprimé leur immédiateté et qu'elle a cessé d'être de simples données, constitue en même temps un développement de la pensée à partir d'elle-même. La philosophie doit donc son développement aux sciences empiriques. En retour, elle confère à leur contenu ce qui leur est si vital, la liberté de penser, en bref un caractère a priori . Ces contenus sont désormais justifiés comme nécessaires et ne dépendent plus seulement de faits tels qu'ils ont été découverts et vécus. Le fait vécu devient ainsi une illustration et une copie de l'activité originelle et entièrement autonome de la pensée.

§ 13

Tel est, en termes exacts, l'origine et le développement de la philosophie. Mais l'Histoire de la philosophie nous donne le même processus d'un point de vue historique et extérieur. Les étapes de l'évolution de l'Idée semblent s'y succéder par hasard et ne présenter qu'une série de principes différents et sans rapport entre eux, que les divers systèmes de philosophie mettent en œuvre à leur manière. Mais il n'en est pas ainsi. Depuis des milliers d'années, le même architecte dirige l'œuvre : et cet architecte est l'unique esprit vivant dont la nature est de penser, de prendre conscience de ce qu'il est, et, en se plaçant ainsi devant lui comme objet, de s'élever en même temps au-dessus de lui et d'atteindre ainsi un degré supérieur de son être. Les différents systèmes que présente l'histoire de la philosophie ne sont donc pas inconciliables avec l'unité.

On peut dire, ou bien qu'il s'agit d'une philosophie à différents degrés de maturité, ou bien que le principe particulier qui est le fondement de chaque système n'est qu'une branche d'un seul et même univers de pensée. En philosophie, la dernière naissance du temps est le résultat de tous les systèmes qui l'ont précédée, et doit inclure leurs principes ; et donc, si, pour d'autres raisons, elle mérite le titre de philosophie, elle sera le système le plus complet, le plus complet et le plus adéquat de tous.

Le spectacle de tant de systèmes philosophiques si divers suggère la nécessité de définir plus exactement la relation entre l'universel et le particulier. Quand l'universel est réduit à une simple forme et coordonné avec le particulier, comme s'il était au même niveau, il s'enfonce lui-même dans un particulier. Même le bon sens dans les affaires courantes est au-dessus de l'absurdité qui consiste à mettre un universel à côté des particuliers. Quiconque désire des fruits rejetterait-il les cerises, les poires et les raisins sous prétexte qu'ils sont des cerises, des poires ou des raisins et non des fruits ? Mais quand il s'agit de philosophie, l'excuse de beaucoup est que les philosophies sont si différentes, qu'aucune d'elles n'est la philosophie, que chacune n'est qu'une philosophie. Un tel argument est censé justifier n'importe quel mépris pour la philosophie. Et pourtant, les cerises sont aussi des fruits. Souvent aussi, un système dont le principe est l'universel est mis au même niveau qu'un autre dont le principe est un particulier, et qu'il est mis au même niveau que des théories qui nient complètement l'existence de la philosophie. On dit que de tels systèmes ne sont que des conceptions différentes de la philosophie. Avec une égale justice, la lumière et l'obscurité pourraient être qualifiées de différentes sortes de lumière.

§ 14

La même évolution de la pensée que celle que nous voyons dans l'histoire de la philosophie se retrouve dans le Système de la philosophie lui-même. Ici, au lieu d'observer le processus, comme nous le faisons dans l'histoire, de l'extérieur, nous voyons le mouvement de la pensée clairement défini dans son milieu natif. La pensée, qui est authentique et autonome, doit être intrinsèquement concrète ; elle doit être une Idée ; et lorsqu'elle est considérée dans toute son universalité, elle est l'Idée, ou l'Absolu. La science de cette Idée doit former un système. Car la vérité est concrète ; c'est-à-dire qu'en même temps qu'elle donne un lien et un principe d'unité, elle possède aussi une source interne de développement. La vérité n'est donc possible que comme univers ou totalité de la pensée ; et la liberté de l'ensemble, ainsi que la nécessité des diverses subdivisions qu'elle implique, ne sont possibles que lorsque celles-ci sont distinguées et définies.

A moins d'être un système, une philosophie n'est pas une production scientifique. La philosophie non systématique ne peut être censée exprimer que les particularités personnelles de l'esprit et ne repose sur aucun principe pour réguler son contenu. En dehors de leur interdépendance et de leur union organique, les vérités de la philosophie sont sans valeur et doivent alors être traitées comme des hypothèses sans fondement ou des convictions personnelles. Pourtant, de nombreux traités philosophiques se limitent à une telle exposition des opinions et des sentiments de l'auteur.

Le terme système est souvent mal compris. Il ne désigne pas une philosophie dont le principe est étroit et doit être distingué des autres. Au contraire, une véritable philosophie fait de tout principe particulier un principe.

§ 15

Chacune des parties de la philosophie est un tout philosophique, un cercle arrondi et complet en lui-même . Mais dans chacune de ces parties, l'Idée philosophique se trouve dans une spécificité ou un milieu particulier. Le cercle singulier, parce qu'il est une totalité réelle, franchit les limites imposées par son milieu spécial et donne naissance à un cercle plus vaste. L'ensemble de la philosophie ressemble ainsi à un cercle de cercles . L'Idée apparaît dans chaque cercle singulier, mais en même temps, l'Idée entière est constituée par le système de ces phases particulières, et chacune est un membre nécessaire de l'organisation.

§ 16

Sous la forme d'une encyclopédie, la science n'a pas de place pour une exposition détaillée des détails, et doit se limiter à exposer le commencement des sciences spéciales et les notions d'importance cardinale en elles.

La question de savoir dans quelle mesure les parties particulières sont nécessaires pour constituer une branche particulière de la connaissance est si indéterminée que, pour être vraie, la partie ne doit pas être un membre isolé, mais elle doit être elle-même un tout organique. Le champ de la philosophie tout entier forme donc en réalité une science unique ; mais on peut aussi le considérer comme un tout, composé de plusieurs sciences particulières.

Il ne faut pas confondre l'encyclopédie de la philosophie avec les encyclopédies ordinaires. Une encyclopédie ordinaire ne prétend être qu'un agrégat de sciences, réglées par aucun principe, et telles que l'expérience les présente. Elle comprend même parfois ce qui ne porte que le nom de sciences, alors qu'elles ne sont qu'une collection de bribes d'informations. Dans un tel agrégat, les diverses branches de la connaissance doivent leur place dans l'encyclopédie à des raisons extrinsèques, et leur unité est donc artificielle : elles sont ordonnées , mais on ne peut pas dire qu'elles forment un système . Pour la même raison, d'autant plus que les matériaux à combiner ne dépendent pas non plus d'une règle ou d'un principe, l'arrangement est au mieux une expérience, et présentera toujours des inégalités.

Une encyclopédie de la philosophie exclut trois sortes de sciences partielles. I. Elle exclut les simples agrégats de fragments d'information. La philologie, dans son aspect prima facie, appartient à cette classe. II. Elle rejette les quasi-sciences, qui sont fondées sur un acte de volonté arbitraire seul, comme l'héraldique. Les sciences de cette classe sont positives du début à la fin. III. Dans une autre classe de sciences, également qualifiées de positives, mais qui ont une base rationnelle et un début rationnel, la philosophie revendique ce constituant comme sien. Les traits positifs restent la propriété des sciences elles-mêmes.

L'élément positif de la dernière classe de sciences est de nature différente. (1) Leur commencement, bien que rationnel au fond, cède à l'influence du hasard, quand il s'agit de mettre en contact leur vérité universelle avec les faits réels et les phénomènes singuliers de l'expérience. Dans cette région du hasard et du changement, la notion adéquate de science doit céder la place aux raisons ou aux fondements de l'explication. Ainsi, par exemple, dans la science de la jurisprudence ou dans le système des impôts directs et indirects, il est nécessaire de fixer avec précision et de façon définitive certains points qui dépassent la compétence des lignes absolues tracées par la notion pure. Une certaine latitude de fixation est donc laissée ; chaque point peut être déterminé d'une manière d'après un principe, d'une autre manière d'après un autre, et n'admet aucune certitude définitive. De même, l'idée de nature, lorsqu'elle est morcelée en détails, se dissipe en contingences. L'histoire naturelle, la géographie et la médecine butent sur des descriptions d'existences, sur des espèces et des distinctions qui ne sont pas déterminées par la raison, mais par le jeu et les incidents fortuits. L'histoire elle-même tombe dans la même catégorie. L'idée est son essence et sa nature intérieure ; (ii) Ces sciences sont positives aussi parce qu'elles ne reconnaissent pas la nature finie de ce qu'elles affirment, et qu'elles ne montrent pas comment ces catégories et toute leur sphère passent dans un domaine supérieur. Elles supposent que leurs affirmations possèdent une autorité irrévocable. Ici, la faute réside dans la finitude de la forme, comme dans le cas précédent, elle résidait dans la matière. ( iii ) En conséquence immédiate de cela, les sciences sont positives en raison des bases insuffisantes sur lesquelles reposent leurs conclusions : fondées comme elles le sont sur des inférences détachées et fortuites, sur le sentiment, la foi et l'autorité, et, en général, sur les résultats de la perception intérieure et extérieure. Sous cette rubrique, nous devons également classer la philosophie qui se propose de construire sur l'anthropologie, les faits de conscience, le sens intérieur ou l'expérience extérieure. Il peut arriver, cependant, qu'empirique soit une épithète applicable seulement à la forme de l'exposition scientifique, tandis que la sagacité intuitive a classé ce qui n'est que des phénomènes, selon la séquence essentielle de la notion. Dans un tel cas, les contrastes entre les phénomènes variés et nombreux réunis servent à éliminer les circonstances extérieures et accidentelles de leurs conditions, et l'universel apparaît ainsi clairement. Guidée par une telle intuition, la physique expérimentale présentera la science rationnelle de la nature — comme l'histoire présentera la science des affaires et des actions humaines — dans une image extérieure qui reflète la notion philosophique.

§ 17

Il semble que la philosophie, pour commencer son cheminement, ait dû, comme les autres sciences, partir d'une présupposition subjective. Les sciences postulent leurs objets respectifs, tels que l'espace, le nombre, etc., et l'on pourrait supposer que la philosophie doit aussi postuler l'existence de la pensée. Mais les deux cas ne sont pas exactement parallèles. C'est par l'acte libre de la pensée qu'elle occupe un point de vue dans lequel elle est pour elle-même, et se donne ainsi un objet de sa propre production. Et ce n'est pas tout. Le point de vue même, qui n'est pris à l'origine que sur la base de son propre témoignage, doit, au cours de la science, se transformer en un résultat, le résultat final dans lequel la philosophie retourne en elle-même et atteint le point par lequel elle a commencé. De cette manière, la philosophie présente l'apparence d'un cercle qui se ferme sur lui-même et n'a pas de commencement, comme les autres sciences. Parler d'un commencement de la philosophie n'a de sens que par rapport à celui qui se propose de commencer l'étude, et non par rapport à la science en tant que science. On peut exprimer la même chose ainsi. La notion de science, celle donc par laquelle nous partons, qui, par cela même qu'elle est initiale, implique une séparation entre la pensée qui est notre objet et le sujet philosophant qui est comme extérieur à la première, doit être saisie et comprise par la science elle-même. C'est en somme l'unique but, l'unique action et le seul but de la philosophie : parvenir à la notion de sa notion, et ainsi assurer son retour et sa satisfaction.

§ 18

Comme toute la science, et seulement la science tout entière, peut montrer ce qu'est l'Idée ou le système de la raison, il est impossible de donner d'une manière préliminaire une impression générale d'une philosophie. Une division de la philosophie en ses parties ne peut non plus être intelligible qu'en rapport avec le système. Une division préliminaire, comme la conception limitée dont elle provient, ne peut être qu'une anticipation. Mais ici on suppose que l'Idée se révèle être la pensée qui est complètement identique à elle-même, et non pas identique simplement dans l'abstrait, mais aussi dans son action de se mettre en face d'elle-même, de manière à acquérir un être propre, et pourtant d'être en pleine possession d'elle-même pendant qu'elle est dans cet autre. Ainsi la philosophie se subdivise en trois parties :

I. La logique : science de l'Idée en et pour elle-même.
II. La philosophie de la nature : science de l'Idée dans son altérité.
III. La philosophie de l'esprit : science de l'Idée revenue à elle-même à partir de cette altérité.

Comme nous l'avons observé au § 15, les différences entre les diverses sciences philosophiques ne sont que des aspects ou des spécialisations de l'Idée ou du système de raison unique, qui, seul, se manifeste de la même manière dans ces différents milieux. Dans la nature, rien d'autre ne devrait être discerné que l'Idée ; mais l'Idée s'est ici dépouillée de son être propre. Dans l'esprit, l'Idée a affirmé un être qui lui est propre et est en voie de devenir absolue. Toute forme d'expression de l'Idée est en même temps un stade passager ou fugitif ; c'est pourquoi chacune de ces subdivisions doit non seulement connaître son contenu comme un objet qui existe pour un certain temps, mais aussi expliquer en même temps comment ce contenu passe dans son cercle supérieur. Représenter la relation entre elles comme une division conduit donc à une conception erronée ; car elle coordonne les différentes parties ou sciences les unes à côté des autres, comme si elles n'avaient pas de développement inné, mais étaient, comme autant d'espèces, réellement et radicalement distinctes.

II : Notion préliminaire

Logique dérivée d'une étude de l'ensemble du système
§ 19

La logique est la science de l'Idée pure ; pure, c'est-à-dire parce que l'Idée est dans le milieu abstrait de la Pensée.

Cette définition, et les autres qui figurent dans ces esquisses introductives, découlent d'un survol de l'ensemble du système, auquel elles font suite. La même remarque s'applique à toutes les notions préliminaires, quelles qu'elles soient, concernant la philosophie.

On aurait pu définir la logique comme la science de la pensée , de ses lois et de ses formes caractéristiques. Mais la pensée, en tant que pensée, ne constitue que le milieu général, ou la circonstance qualifiante, qui rend l'Idée particulièrement logique. Si nous identifions l'Idée à la pensée, il ne faut pas prendre la pensée au sens d'une méthode ou d'une forme, mais au sens de la totalité auto-développée de ses lois et de ses termes particuliers. Ces lois sont l'œuvre de la pensée elle-même, et non un fait qu'elle découvre et auquel elle doit se soumettre.

La logique est, sous différents points de vue, la science la plus difficile ou la plus facile. La logique est difficile parce qu'elle a affaire non pas à des perceptions, ni, comme la géométrie, à des représentations abstraites des sens, mais à des abstractions pures ; et parce qu'elle exige une force et une facilité pour se retirer dans la pensée pure, pour s'y maintenir fermement et pour se mouvoir dans un tel élément. La logique est facile parce que ses faits ne sont rien d'autre que notre propre pensée et ses formes ou termes familiers : et ceux-ci sont le comble de la simplicité, l'ABC de tout le reste. Ce sont aussi ceux que nous connaissons le mieux : tels que « est » et « n'est pas » ; qualité et grandeur ; être en puissance et être actuel ; un, plusieurs, etc. Mais une telle connaissance ne fait qu'ajouter aux difficultés de l'étude ; car si, d'un côté, nous pensons naturellement qu'il ne vaut pas la peine de nous occuper plus longtemps de choses si familières, d'un autre côté, le problème est de les connaître d'une manière nouvelle, tout à fait opposée à celle par laquelle nous les connaissons déjà.

L'utilité de la logique est une question qui concerne son influence sur l'étudiant et l'entraînement qu'elle peut lui donner pour d'autres objectifs. Cet entraînement logique consiste dans l'exercice de la pensée que l'étudiant doit accomplir (cette science est la pensée de la pensée) et dans le fait qu'il remplit sa tête de pensées, dans leur nature naturelle et sans mélange. Il est vrai que la logique, étant la forme absolue de la vérité et un autre nom pour la vérité elle-même, est quelque chose de plus que simplement utile. Cependant, si ce qui est le plus noble, le plus libéral et le plus indépendant est aussi le plus utile, la logique a quelque prétention à ce dernier caractère. Son utilité doit alors être estimée à un autre niveau que l'exercice de la pensée pour l'exercice.

§ 19n

1. La première question est la suivante : quel est le but de notre science ? La réponse la plus simple et la plus intelligible à cette question est que la Vérité est le but de la Logique. Vérité est un mot noble, et la chose l'est encore plus. Tant que l'homme est sain de cœur et d'esprit, la recherche de la vérité doit éveiller tout l'enthousiasme de sa nature. Mais vient immédiatement l'objection : sommes-nous capables de connaître la vérité ? Il semble y avoir une disproportion entre des êtres finis comme nous et la vérité qui est absolue, et l'on se demande s'il existe un pont entre le fini et l'infini. Dieu est la vérité : comment le connaîtrons-nous ? Une telle entreprise semble être en contradiction avec les grâces de l'humilité. D'autres qui demandent si nous pouvons connaître la vérité ont un but différent. Ils veulent se justifier en vivant en se contentant de leurs objectifs mesquins et finis. Et une humilité de ce genre est une pauvre chose.

Mais le temps est révolu où l'on se demandait : « Comment, moi, pauvre ver de terre, pourrais-je connaître la vérité ? » Et à sa place, on trouve la vanité et la suffisance : on prétend, sans aucun effort de sa part, respirer l'atmosphère même de la vérité. On a flatté les jeunes en leur faisant croire qu'ils possèdent un droit naturel de naissance à la vérité morale et religieuse. Et de la même manière, on déclare que les plus mûrs sont enfoncés, pétrifiés, ossifiés dans le mensonge. La jeunesse, disent ces professeurs, voit la vive lumière de l'aube ; mais la génération plus âgée gît dans le bourbier et la boue du jour ordinaire. Ils admettent que les sciences spéciales sont quelque chose qu'il faut certainement cultiver, mais simplement comme moyen de satisfaire les besoins de la vie extérieure. Dans tout cela, ce n'est pas l'humilité qui nous empêche de connaître et d'étudier la vérité, mais la conviction que nous en sommes déjà pleinement possesseurs. Et sans aucun doute, les jeunes portent avec eux les espoirs de leurs aînés ; c'est sur eux que repose le progrès du monde et de la science. Mais ces espoirs ne sont placés dans les jeunes qu'à la condition qu'au lieu de rester tels qu'ils sont, ils entreprennent le dur travail de l'esprit.

Cette modestie dans la recherche de la vérité a encore une autre facette : c'est l'indifférence distinguée à l'égard de la vérité, telle que nous la voyons dans la conversation de Pilate avec le Christ. Pilate demandait « Qu'est-ce que la vérité ? » avec l'air d'un homme qui a réglé ses comptes avec tout depuis longtemps et conclu que rien n'a d'importance particulière — il entendait à peu près la même chose que Salomon quand il dit : « Tout est vanité ». Dans ce cas, il ne reste que l'orgueil.

La connaissance de la vérité rencontre un obstacle supplémentaire dans la timidité. Un esprit paresseux trouve naturel de dire : « Ne croyez pas que nous voulons être sérieux dans notre philosophie. Nous serons heureux, entre autres, d'étudier la logique, mais il faut que la logique nous laisse tels que nous étions auparavant. » Les gens ont le sentiment que si la pensée dépasse le champ ordinaire de nos idées et de nos impressions, elle ne peut qu'être sur la mauvaise voie. Ils semblent se confier à une mer sur laquelle les vagues de la pensée les ballotteront de-ci de-là, jusqu'à ce qu'ils atteignent enfin le banc de sable de cette scène temporelle, aussi complètement pauvres qu'au moment où ils l'ont quittée. Ce qui résulte d'une telle vision, nous le voyons dans le monde. Il est possible, dans ces limites, d'acquérir des connaissances variées et de nombreuses réalisations, de devenir un maître de la routine officielle et d'être formé à des fins spéciales. Mais c'est tout autre chose d'éduquer l'esprit pour la vie supérieure et de consacrer nos énergies à son service. De nos jours, on peut espérer qu'un désir de quelque chose de meilleur a surgi parmi les jeunes, de sorte qu'ils ne se contenteront plus de la simple paille du savoir extérieur.

(2) Il est universellement admis que la pensée est l'objet de la logique. Mais notre appréciation de la pensée peut être très basse ou très élevée. D'un côté, les gens disent : « Ce n'est qu'une pensée. » Selon eux, la pensée est subjective , arbitraire et accidentelle, distincte de la chose elle-même, du vrai et du réel . D'un autre côté, on peut faire une très haute appréciation de la pensée, lorsque la pensée seule est considérée comme suffisante pour atteindre la plus haute de toutes les choses, la nature de Dieu , dont les sens ne peuvent rien nous dire. Dieu est un esprit, dit-on, et doit être adoré en esprit et en vérité. Mais ce qui est simplement ressenti et sensible, nous l'admettons, n'est pas le spirituel ; son cœur des cœurs est dans la pensée ; et seul l'esprit peut connaître l'esprit. Et s'il est vrai que l'esprit peut se réduire à un sentiment et à des sens – comme c'est le cas en religion – le simple sentiment, en tant que mode de conscience, est une chose, et son contenu une autre. Le sentiment, en tant que sentiment, est la forme générale de la nature sensible que nous avons en commun avec les brutes. Cette forme, le sentiment, peut peut-être saisir et s'approprier la vérité organique dans sa totalité, mais cette forme n'a aucune congruence réelle avec son contenu. La forme du sentiment est la forme la plus basse dans laquelle la vérité spirituelle puisse être exprimée. Le monde des existences spirituelles, Dieu lui-même, n'existe en vérité propre que dans la pensée et en tant que pensée. S'il en est ainsi, la pensée, loin d'être une simple pensée, est le mode le plus élevé et, en toute rigueur, le seul mode d'appréhension de l'éternel et de l'absolu.

De la pensée, comme de la science de la pensée, on peut se faire une opinion très haute ou très basse. On suppose que tout homme peut penser sans logique, comme il peut digérer sans étudier la physiologie. S'il a étudié la logique, il pense ensuite comme il le faisait auparavant, peut-être avec plus de méthode, mais sans guère de changement. Si c'était tout, et si la logique ne faisait que faire connaître aux hommes l'action de la pensée comme faculté de comparaison et de classification, elle ne produirait rien qui n'ait été fait aussi bien auparavant. Et en fait, la logique n'avait jusqu'ici aucune autre idée de son devoir que celle-là. Pourtant, il est honorable et intéressant pour l'homme d'être bien informé sur la pensée, même en tant que simple activité de l'esprit sujet. C'est en sachant ce qu'il est et ce qu'il fait que l'homme se distingue des brutes. Mais nous pouvons considérer la pensée comme la plus haute, comme ce qui seul peut réellement entrer en contact avec le suprême et le vrai. Dans ce cas, la logique en tant que science de la pensée occupe une place élevée. Si la Logique considère la pensée dans son action et dans ses productions (et la pensée n'étant pas une énergie sans résultat produit des pensées et la pensée particulière requise), le thème de la Logique est en général le monde suprasensible, et traiter de ce thème, c'est demeurer un moment dans ce monde. Les Mathématiques s'occupent des abstractions du temps et de l'espace. Mais celles-ci sont toujours l'objet des sens, bien que le sensible soit abstrait et idéalisé. La Pensée fait même ses adieux à ce dernier sensible abstrait : elle affirme sa propre indépendance native, renonce au domaine du sens externe et interne, et met de côté les intérêts et les inclinations de l'individu. Lorsque la Logique s'engage sur ce terrain, elle est une science plus élevée que nous avons l'habitude de supposer.

(3) La nécessité de comprendre la logique dans un sens plus profond que celui de la simple science de la pensée est renforcée par les intérêts de la religion et de la politique, du droit et de la morale. Autrefois, les hommes ne voulaient pas nuire en pensant : ils pensaient librement et sans crainte. Ils pensaient à Dieu, à la nature et à l'État ; et ils étaient sûrs qu'on ne pouvait obtenir la connaissance de la vérité que par la pensée, et non par les sens ou par des idées ou des opinions fortuites. Mais tandis qu'ils pensaient ainsi, les principales ordonnances de la vie commencèrent à être sérieusement affectées par leurs conclusions. La pensée privait les institutions existantes de leur force. Les constitutions devinrent victimes de la pensée ; la religion fut assaillie par la pensée ; des croyances religieuses fermes qui avaient toujours été considérées comme des révélations furent minées, et dans beaucoup d'esprits la vieille foi fut bouleversée. Les philosophes grecs, par exemple, devinrent les antagonistes de l'ancienne religion et détruisirent ses croyances. Les philosophes furent donc bannis ou mis à mort, comme des révolutionnaires qui avaient subverti la religion et l'État, deux choses inséparables. En bref, la pensée s'est imposée comme une puissance dans le monde réel et a exercé une influence énorme. L'affaire a fini par attirer l'attention sur l'influence de la pensée, et ses prétentions ont été soumises à un examen plus rigoureux, par lequel le monde a déclaré trouver que la pensée s'arrogeait trop et était incapable d'accomplir ce qu'elle avait entrepris. Elle n'avait pas, disait-on, appris l'être réel de Dieu, de la Nature et de l'Esprit. Elle n'avait pas appris ce qu'était la vérité. Ce qu'elle avait fait, c'était renverser la religion et l'État. Il devenait donc urgent de justifier la pensée, en se référant aux résultats qu'elle avait produits : et c'est cet examen de la nature de la pensée et cette justification qui, ces derniers temps, a constitué l'un des principaux problèmes de la philosophie.

La pensée considérée comme une activité
§20

Si nous prenons notre première impression de la pensée, nous trouvons en l'examinant d'abord (a) que, dans son acception subjective habituelle, la pensée est l'une des nombreuses activités ou facultés de l'esprit, coordonnée avec d'autres telles que la sensation, la perception, l'imagination, le désir, la volonté, etc. Le produit de cette activité, la forme ou le caractère particulier de la pensée, est l'UNIVERSEL, ou, en général, l'abstrait. La pensée, considérée comme une activité , peut donc être décrite comme l' universel actif , et, puisque l'acte, son produit, est encore une fois l'universel, peut être appelé l'universel auto-actualisant. La pensée conçue comme sujet (agent) est un penseur, et le sujet existant comme penseur est simplement désigné par le terme « je ».

La distinction entre le sens, la conception et la pensée.

Les propositions qui rendent compte de la pensée dans cette section et dans les suivantes ne sont pas présentées comme des affirmations ou des opinions de ma part sur la question. Mais dans ces chapitres préliminaires, toute déduction ou preuve serait impossible, et les affirmations peuvent être considérées comme des preuves. En d'autres termes, tout homme, lorsqu'il pense et considère ses pensées, découvrira par l'expérience de sa conscience qu'elles possèdent le caractère d'universalité aussi bien que les autres aspects de la pensée qui seront énumérés plus loin. Nous supposons bien sûr que ses pouvoirs d'attention et d'abstraction ont subi un entraînement préalable, lui permettant d'observer correctement les preuves de sa conscience et de ses conceptions.

Cette introduction a déjà fait allusion à la distinction entre Sens, Conception et Pensée. Comme cette distinction est d'une importance capitale pour comprendre la nature et les espèces de la connaissance, il sera utile d'y attirer l'attention. Pour expliquer le Sens, la méthode la plus simple consiste certainement à se référer à sa source extérieure, les organes des sens. Mais nommer l'organe ne sert pas beaucoup à expliquer ce qu'il saisit. La véritable distinction entre le Sens et la Pensée réside en ceci : le trait essentiel du sensible est l'individualité , et comme l'individu (qui, réduit à ses termes les plus simples, est l'atome) est aussi membre d'un groupe, l'existence sensible présente un certain nombre d'unités mutuellement exclusives – d'unités, pour parler en termes plus définis et plus abstraits, qui existent côte à côte et après les autres. La conception ou la pensée par image fonctionne avec des matériaux provenant de la même source sensible. Mais ces matériaux, une fois conçus , sont expressément caractérisés comme étant en moi et donc mien ; et deuxièmement, comme universels ou simples, parce qu'ils ne se rapportent qu'à soi. Le sens n'est pas la seule source de conception matérialisée. Il y a des conceptions constituées par des matériaux émanant de la pensée consciente, comme celles de la loi, de la morale, de la religion et même de la pensée elle-même, et il faut un certain effort pour découvrir en quoi réside la différence entre de telles conceptions et des pensées ayant la même portée. Car c'est une pensée dont une telle conception est le véhicule, et il ne manque pas la forme d'universalité, sans laquelle aucun contenu ne pourrait être en moi, ni être une conception du tout. Mais ici aussi, la particularité de la conception est, en général, à chercher dans l'individualisme ou l'isolement de son contenu. Il est vrai que, par exemple, la loi et les dispositions légales n'existent pas dans un espace sensible, s'excluant mutuellement. Quant au temps, bien qu'ils apparaissent dans une certaine mesure successifs, leurs contenus eux-mêmes ne sont pas conçus comme affectés par le temps, ou comme transitoires et changeants en lui. Le défaut de la conception est plus profond. Ces idées, bien que possédant implicitement l'unité organique de l'esprit, sont isolées çà et là sur le vaste terrain de la conception, avec sa généralité intérieure et abstraite. Ainsi, à la dérive, chacun est simple, sans rapport entre eux : le Droit, le Devoir, Dieu. La conception dans ces circonstances se contente soit de déclarer que le Droit est le Droit, que Dieu est Dieu ; soit, à un degré de culture plus élevé, elle procède à l'énonciation des attributs : par exemple, Dieu est le Créateur du monde, omniscient, tout-puissant, etc. De cette manière, plusieurs prédicats isolés et simples sont liés entre eux ; mais malgré le lien fourni par leur sujet, les prédicats ne dépassent jamais la simple contiguïté. En ce point, la Conception coïncide avec l'Entendement.:la seule distinction étant que ce dernier introduit des relations d'universel et de particulier , de cause à effet, etc., et fournit ainsi une connexion nécessaire aux idées isolées de conception ; ce dernier les a laissées côte à côte dans ses espaces mentaux vagues, reliées seulement par un simple « et ».

La différence entre conception et pensée est d'une importance particulière : on peut dire que la philosophie ne fait que transformer des conceptions en pensées, bien qu'elle opère la transformation ultérieure d'une simple pensée en notion. L'existence sensible a été caractérisée par les attributs d'individualité et d'exclusion mutuelle de ses membres. Il est bon de se rappeler que ces attributs mêmes du sens sont des pensées et des termes généraux. On montrera dans la Logique que la pensée (et l'universel) n'est pas un simple contraire du sens : elle ne laisse rien lui échapper, mais, débordant son autre, elle est à la fois cet autre et elle-même. Or le langage est l'œuvre de la pensée : et donc tout ce qui s'exprime dans le langage doit être universel. Ce que je veux dire ou supposer est à moi : cela m'appartient, à cet individu particulier. Mais le langage n'exprime rien d'autre que l'universalité ; je ne peux donc pas dire ce que je veux simplement dire. Et l'indicible – le sentiment ou la sensation – loin d'être la vérité la plus haute, est la plus insignifiante et la plus fausse. Si je dis « l'individu », « cet individu », « ici », « maintenant », tous ces termes sont universels. Tout et n'importe quoi est un individu, un « ceci », et s'il est sensé, il est ici et maintenant. De même, quand je dis « je », j'entends mon moi unique à l'exclusion de tous les autres ; mais ce que je dis , c'est-à-dire « je », c'est tout simplement tout « je », qui de la même manière exclut tous les autres de lui-même. Dans une expression maladroite dont Kant se servait, il disait que je suis l'accompagnateur de toutes mes conceptions, aussi bien des sensations, des désirs, des actions, etc. « Je » est par essence et par acte l'universel ; et cette association est une forme, bien qu'externe, de l'universalité. Tous les autres hommes ont en commun avec moi d'être « je », tout comme il est commun à toutes mes sensations et à toutes mes conceptions d'être miennes. Mais « je », dans l'abstrait, en tant que tel, n'est que l'acte de concentration sur soi ou de relation à soi-même, dans lequel nous faisons abstraction de toute conception et de tout sentiment, de tout état d'esprit et de toute particularité de la nature, du talent et de l'expérience. Dans cette mesure, « je » est l'existence d'une universalité entièrement abstraite , un principe de liberté abstraite.C'est donc la pensée, considérée comme sujet, qui est exprimée par le mot « je » ; et comme je suis à la fois dans toutes mes sensations, mes conceptions et mes états de conscience, la pensée est partout présente, et elle est une catégorie qui traverse toutes ces modifications.

§20n

La première impression que nous avons quand nous employons le terme de « pensée » est celle d'une activité subjective, une parmi de nombreuses facultés semblables, telles que la mémoire, l'imagination et la volonté. Si la pensée n'était qu'une activité de l'esprit sujet et si elle était traitée sous cet aspect par la logique, la logique ressemblerait aux autres sciences en ce qu'elle possèderait un objet bien défini. Il pourrait alors sembler arbitraire de consacrer une science spéciale à la pensée, tandis que la volonté, l'imagination et les autres se verraient refuser le même privilège. Cependant, le choix d'une faculté pourrait même, dans cette optique, être très bien fondé sur une certaine autorité reconnue comme appartenant à la pensée et sur sa prétention à être considérée comme la vraie nature de l'homme, en quoi consiste sa distinction par rapport aux animaux. Il n'est pas non plus sans importance d'étudier la pensée même en tant qu'énergie subjective. Une analyse détaillée de sa nature révélerait des règles et des lois dont la connaissance est tirée de l'expérience. L'étude des lois de la pensée, de ce point de vue, a servi autrefois à former le corps de la science logique. C'est Aristote qui en fut le fondateur. Il a réussi à attribuer à la pensée ce qui lui appartient en propre. Notre pensée est extrêmement concrète ; mais dans son contenu composite, il faut distinguer la partie qui appartient proprement à la pensée, ou au mode abstrait de son action. Un lien spirituel subtil, consistant dans l'action de la pensée, est ce qui donne l'unité à tous ces contenus, et c'est ce lien, la forme en tant que forme, qu'Aristote a noté et décrit. Jusqu'à nos jours, la logique d'Aristote continue d'être le système reçu. Elle a en effet été développée plus longuement, surtout par les travaux des scolastiques du moyen âge qui, sans y ajouter de matière, se sont contentés de peaufiner les détails. Les modernes ont aussi laissé leur empreinte sur cette logique, en partie en omettant de nombreux points de doctrine logique dus à Aristote et aux scolastiques, en partie en y ajoutant une quantité de matière psychologique. Le but de la science est de se familiariser avec la procédure de la pensée finie : et, si elle est adaptée à son objet présupposé, la science a le droit d'être qualifiée de correcte. L'étude de cette logique formelle a sans aucun doute son utilité. Elle aiguise l'esprit, comme on dit, et nous apprend à rassembler nos pensées et à faire des abstractions, alors que dans la conscience commune nous avons affaire à des conceptions sensuelles qui se croisent et se troublent les unes les autres. L'abstraction implique en outre la concentration de l'esprit sur un seul point, et induit ainsi l'habitude de prêter attention à notre moi intérieur. La connaissance des formes de la pensée finie peut être un moyen d'entraîner l'esprit aux sciences empiriques, puisque leur méthode est réglée par ces formes : et dans ce sens, la logique a été qualifiée d'instrumentale. Il est vrai que nous pouvons être encore plus libéraux et dire : la logique doit être étudiée non pour son utilité, mais pour elle-même ; le sur-excellent ne doit pas être recherché pour la simple utilité.En un sens, c'est tout à fait vrai, mais on peut répondre que le sur-excellent est aussi le plus utile, parce qu'il est le principe qui soutient tout et qui, ayant sa subsistance propre, peut servir de véhicule à des fins particulières qu'il favorise et assure. Ainsi, des fins particulières, bien qu'elles n'aient pas le droit d'être placées en premier, sont néanmoins favorisées par la présence du bien suprême. La religion, par exemple, a une valeur absolue qui lui est propre ; pourtant, en même temps, d'autres fins prospèrent et réussissent à sa suite. Comme le dit le Christ : « Cherchez premièrement le royaume de Dieu, et toutes ces choses vous seront données par-dessus. » On ne peut atteindre des fins particulières qu'en obtenant ce qui est absolument et ce qui existe de plein droit.

La pensée dans ses rapports avec les objets
§ 21

(b) La pensée a été décrite comme active. Nous allons maintenant considérer en second lieu cette action dans ses rapports avec les objets, ou comme une réflexion sur quelque chose. Dans ce cas, l'universel ou le produit de son opération contient la valeur de la chose, c'est l'essentiel, l'intérieur et le vrai.

Au § 5, on cite la vieille croyance selon laquelle la réalité d'un objet, d'une circonstance ou d'un événement, la valeur ou l'essence intrinsèque, la chose dont tout dépend, n'est pas une donnée évidente de la conscience, ni ne coïncide avec la première apparition et impression de l'objet ; qu'au contraire, la réflexion est nécessaire pour découvrir la constitution réelle de l' objet — et que par une telle réflexion elle sera établie.

Les universaux appréhendés dans la réflexion
§ 21n

Réfléchir est une leçon que l'enfant doit apprendre. Une de ses premières leçons est de joindre les adjectifs aux substantifs. Cela l'oblige à faire attention et à distinguer : il doit se souvenir d'une règle et l'appliquer au cas particulier. Cette règle n'est rien d'autre qu'un universel : et l'enfant doit voir que le particulier s'adapte à cet universel. Dans la vie, nous avons des fins à atteindre. Et à cet égard, nous réfléchissons à la meilleure façon de les atteindre. La fin représente ici l'universel ou le principe directeur et nous avons des moyens et des instruments dont nous réglons l'action conformément à la fin. De la même manière, la réflexion est active dans les questions de conduite. Réfléchir signifie ici se souvenir du droit, du devoir – l'universel qui sert de règle fixe pour guider notre comportement dans le cas donné. Notre acte particulier doit impliquer et reconnaître la loi universelle. Nous trouvons la même chose dans notre étude des phénomènes naturels. Par exemple, nous observons le tonnerre et les éclairs. Le phénomène est familier et nous le percevons souvent. Mais l'homme ne se contente pas de la simple connaissance, du fait tel qu'il apparaît aux sens ; il voudrait aller au-delà de la surface, savoir ce qu'il est et le comprendre. Cela l'amène à réfléchir : il cherche à découvrir la cause comme quelque chose de distinct du simple phénomène ; il essaie de connaître l'intérieur dans sa distinction avec l'extérieur. Le phénomène devient alors double, il se divise en intérieur et extérieur, en force et sa manifestation, en cause et effet. Une fois de plus, nous trouvons l'intérieur ou la force identifiés à l'universel et au permanent : non pas tel ou tel éclair, telle ou telle plante, mais ce qui demeure le même en eux tous. L'apparence sensible est individuelle et éphémère ; ce qui est permanent en elle se découvre par la réflexion.

La nature nous montre une infinité de formes et de phénomènes particuliers. Dans cette diversité, nous sentons le besoin d'introduire l'unité : nous comparons donc et cherchons l'universel de chaque cas particulier. Les individus naissent et périssent ; l'espèce demeure et revient en eux tous, et son existence n'est visible que par la réflexion. Sous le même titre tombent des lois telles que celles qui règlent le mouvement des astres. Aujourd'hui nous voyons les étoiles ici, demain là ; et notre esprit trouve dans ce chaos quelque chose d'incongru, quelque chose auquel il ne peut croire, parce qu'il croit à l'ordre et à une loi simple, constante et universelle. Inspiré par cette croyance, l'esprit a porté sa réflexion sur les phénomènes et a appris leurs lois. En d'autres termes, il a établi que le mouvement des astres est conforme à une loi universelle d'après laquelle tout changement de position peut être connu et prévu. Il en est de même des influences qui se font sentir dans l'infinie complexité de la conduite humaine. Là aussi l'homme a la croyance à l'empire d'un principe général. De tous ces exemples, on peut conclure que la réflexion est toujours à la recherche de quelque chose de fixe et de permanent, de défini en soi et de régissant les particuliers. Cet universel, qui ne peut être saisi par les sens, est considéré comme le vrai et l'essentiel. Ainsi, les devoirs et les droits sont essentiels en matière de conduite ; et une action est vraie lorsqu'elle se conforme à ces formules universelles.

En caractérisant ainsi l'universel, nous prenons conscience de son antithèse avec quelque chose d'autre. Ce quelque chose d'autre est l'immédiat, l'extérieur et l'individuel, par opposition au médium, à l'intérieur et à l'universel. L'universel n'existe pas extérieurement à l'œil extérieur en tant qu'universel. L'espèce en tant qu'espèce ne peut être perçue : les lois des mouvements célestes ne sont pas écrites dans le ciel. L'universel ne se voit ni ne s'entend, son existence n'est que pour l'esprit. La religion nous conduit à un universel qui embrasse tout le reste en lui-même, à un Absolu par lequel tout le reste est amené à l'existence : et cet Absolu n'est pas un objet des sens, mais de l'esprit et de la pensée.

La relation sujet-objet
§ 22

(c) Par l'acte de réflexion, quelque chose est modifié dans la manière dont le fait était présenté à l'origine dans la sensation, la perception ou la conception. Ainsi, il semble qu'une modification doit intervenir avant que la véritable nature de l'objet puisse être découverte.

Ce que la réflexion produit est un produit de notre pensée. Solon, par exemple, a tiré de sa tête les lois qu'il a données aux Athéniens. C'est la moitié de la vérité ; mais il ne faut pas pour cela oublier que l'universel (dans le cas de Solon, les lois) est l'inverse même de ce qui est purement subjectif, ni méconnaître qu'il est l'être essentiel, vrai et objectif des choses. Pour découvrir la vérité des choses, il ne suffit pas d'être attentif, il faut faire appel à nos propres facultés pour transformer ce qui est immédiatement devant nous. Or, à première vue, cela semble une inversion de l'ordre naturel, propre à contrecarrer le but même auquel tend la connaissance. Mais la méthode n'est pas aussi irrationnelle qu'il y paraît. De tout temps, on a cru que le seul moyen d'atteindre le substratum permanent était de transmuter le phénomène donné au moyen de la réflexion. Dans les temps modernes, un doute a été émis pour la première fois sur ce point à propos de la différence prétendue entre les produits de notre pensée et les choses dans leur nature propre. Cette nature réelle des choses, dit-on, est très différente de ce que nous en faisons.

Le scepticisme kantien

Le divorce entre la pensée et la chose est principalement l'œuvre de la philosophie critique, et il va à l'encontre de la conviction de tous les siècles précédents selon laquelle leur accord était une évidence. L'antithèse entre les deux est la charnière sur laquelle tourne la philosophie moderne. Cependant, la croyance naturelle des hommes lui donne un démenti. Dans la vie courante, nous réfléchissons sans nous rappeler particulièrement que c'est ainsi que nous parvenons à la vérité, et nous pensons sans hésitation, dans la ferme conviction que la pensée coïncide avec la chose. Et cette croyance est de la plus haute importance. Elle marque l'état maladif de l'époque lorsque nous la voyons adopter la croyance désespérée que notre connaissance n'est que subjective et que nous ne pouvons aller au-delà de cette subjectivité. Tandis que, bien comprise, la vérité est objective et devrait tellement régler la conviction de chacun que la conviction de l'individu est considérée comme fausse lorsqu'elle n'est pas d'accord avec cette règle. Les opinions modernes, au contraire, accordent une grande valeur au simple fait d'être convaincu, et soutiennent qu'être convaincu est une bonne chose en soi, quelle que soit la charge de notre conviction – puisqu'il n'existe aucun critère permettant de mesurer sa véracité.

Nous avons dit plus haut que, selon la croyance ancienne, le droit caractéristique de l'esprit était de connaître la vérité. S'il en est ainsi, cela implique aussi que tout ce que nous connaissons de la nature extérieure et intérieure, en un mot, le monde objectif, est en soi le même que dans la pensée, et que penser, c'est faire ressortir la vérité de notre objet, quel qu'il soit. Le rôle de la philosophie n'est que de faire apparaître dans la conscience explicite ce que le monde de tous les temps a cru de la pensée. La philosophie n'apporte donc rien de nouveau, et notre discussion actuelle nous a conduit à une conclusion qui s'accorde avec la croyance naturelle de l'humanité.

« Pensez par vous-même » [note]
§ 23

d) La nature réelle de l'objet est révélée par la réflexion ; mais il n'en est pas moins vrai que cet effort de pensée est mon acte. S'il en est ainsi, la nature réelle est un produit de mon esprit, en sa qualité de sujet pensant, engendré par moi dans ma simple universalité, recueillie par moi-même et soustraite aux influences extérieures, en un mot, dans ma Liberté.

« Penser par soi-même » est une expression que l'on emploie souvent comme si elle avait une signification particulière. En fait, nul ne peut penser pour un autre, pas plus qu'il ne peut manger ou boire pour lui, et l'expression est un pléonasme. Penser, c'est en effet ipso facto être libre, car la pensée en tant qu'action de l'universel est une relation abstraite de soi à soi, où, étant chez nous-mêmes et complètement vides de notre subjectivité, notre conscience n'est, quant à son contenu, que dans le fait et ses caractéristiques. Si l'on admet cela, et si l'on applique le terme d'humilité ou de modestie à une attitude où notre subjectivité n'est pas autorisée à intervenir par un acte ou une qualité, il est facile d'apprécier la question touchant l'humilité ou la modestie et l'orgueil de la philosophie. Car au point de vue du contenu, la pensée n'est vraie qu'à mesure qu'elle s'enfonce dans les faits ; et, du point de vue de la forme, il ne s'agit pas d'un état ou d'un acte privé ou particulier du sujet, mais plutôt de cette attitude de conscience où le moi abstrait, libéré de toutes les limitations spéciales auxquelles ses états ou qualités ordinaires sont soumis, se restreint à cette action universelle dans laquelle il est identique à tous les individus. Dans ces circonstances, la philosophie peut être acquittée de l'accusation d'orgueil. Et quand Aristote appelle l'esprit à s'élever à la dignité de cette attitude, la dignité qu'il recherche est obtenue en abandonnant toutes nos opinions et tous nos préjugés individuels et en nous soumettant à l'emprise du fait.

L'objectivité de la pensée
§ 24

Ces explications et ces précisions permettent de qualifier les pensées de pensées objectives , parmi lesquelles on peut également inclure les formes qui sont plus particulièrement étudiées dans la logique commune, où elles sont généralement traitées comme des formes de pensée consciente seulement. La logique coïncide donc avec la métaphysique, la science des choses posées et retenues dans des pensées , pensées reconnues capables d'exprimer la réalité essentielle des choses.

L'exposition des rapports entre des formes telles que la notion, le jugement et le syllogisme et d'autres formes telles que la causalité est une affaire de la science elle-même. Mais cela est évident à l'avance. Si la pensée essaie de former une notion des choses, cette notion (ainsi que ses phases immédiates, le jugement et le syllogisme) ne peut être composée d'articles et de relations qui sont étrangers et sans rapport avec les choses. La réflexion, comme nous l'avons dit plus haut, conduit à l'universel des choses : cet universel est lui-même l'un des facteurs constitutifs d'une notion. Dire que la Raison ou l'Entendement est dans le monde équivaut dans sa portée à l'expression « Pensée objective ». Cette dernière expression a cependant l'inconvénient que la pensée se limite généralement à exprimer ce qui appartient seulement à l'esprit ou à la conscience, tandis qu'objectif est un terme qui s'applique, du moins en premier lieu, seulement au non-mental.

§24n

(1) Parler de la pensée ou de la pensée objective comme du cœur et de l'âme du monde, c'est peut-être attribuer une conscience aux choses de la nature. Nous éprouvons une certaine répugnance à faire de la pensée la fonction intérieure des choses, surtout quand nous parlons de la pensée comme marquant la divergence de l'homme par rapport à la nature. Il serait donc nécessaire, si nous employons le terme de pensée, de parler de la nature comme du système de la pensée inconsciente ou, pour reprendre l'expression de Schelling, d'une intelligence pétrifiée. Et pour éviter toute méprise, il faudrait remplacer le terme ambigu de pensée par « forme-pensée » ou « type de pensée ».

D'après ce qui précède, les principes de la logique doivent être recherchés dans un système de types de pensée ou de catégories fondamentales, dans lequel l'opposition entre subjectif et objectif, dans son sens habituel, disparaît. La signification ainsi attachée à la pensée et à ses formes caractéristiques peut être illustrée par l'ancien dicton selon lequel « le nous gouverne le monde », ou par notre propre expression selon laquelle « la raison est dans le monde », ce qui signifie que la raison est l'âme du monde qu'elle habite, son principe immanent, sa nature la plus propre et la plus intérieure, son universel. Une autre illustration est fournie par le fait que, lorsque nous parlons d'un animal déterminé, nous disons qu'il est (un) animal. Or, l'animal en tant qu'animal ne peut être montré ; on ne peut rien indiquer, sauf un animal spécial. L'animal en tant qu'animal n'existe pas : il n'est que la nature universelle des animaux individuels, tandis que chaque animal existant est une chose définie et particularisée plus concrètement. Mais être un animal — la loi de genre qui est l'universel dans ce cas — est la propriété de l'animal particulier et constitue son essence définie. Enlevez au chien son animalité, et il devient impossible de dire ce qu'il est. Toutes les choses ont une nature intérieure permanente, ainsi qu'une existence extérieure. Elles vivent et meurent, naissent et passent ; mais leur partie essentielle et universelle est la nature ; et cela signifie bien plus que quelque chose de commun à toutes.

Si la pensée est la substance constitutive des choses extérieures, elle est aussi la substance universelle de ce qui est spirituel. Dans toute perception humaine, la pensée est présente ; de même, dans tous les actes de conception et de souvenir, bref, dans toute activité mentale, dans le vouloir, le désir, etc. Toutes ces facultés ne sont que des spécialisations supplémentaires de la pensée. Lorsqu'elle est présentée sous cet angle, la pensée joue un rôle différent de celui qu'elle joue si nous parlons d'une faculté de pensée, une parmi une foule d'autres facultés, telles que la perception, la conception et la volonté, avec lesquelles elle se trouve au même niveau. Lorsqu'elle est considérée comme le véritable universel de tout ce que la nature et l'esprit contiennent, elle étend son champ d'action bien au-delà de tout cela et devient la base de tout. De ce point de vue, la pensée, dans son sens objectif de nous,1. Passons maintenant au sens subjectif du terme. Nous disons d'abord que l'homme est un être qui pense, mais nous disons aussi que l'homme est un être qui perçoit et qui veut. L'homme est un penseur et il est universel, mais il n'est un penseur que parce qu'il sent sa propre universalité. L'animal aussi est par implication universel, mais l'universel n'est pas ressenti consciemment par lui comme étant universel : il ne sent que l'individuel. L'animal voit un objet singulier, par exemple sa nourriture, ou un homme. Pour l'animal tout cela ne va jamais au-delà d'une chose individuelle. De même, la sensation n'a à voir avec rien d'autre qu'avec des choses singulières, comme cette douleur ou ce goût sucré. La nature ne fait pas entrer son nous dans la conscience : c'est l'homme qui se double le premier pour être un universel pour un universel. Cela se produit d'abord quand l'homme sait qu'il est « je ». Par le terme « je », j'entends moi-même, une personne unique et entièrement déterminée. Et pourtant je n'exprime rien de particulier à moi-même, car tout autre est un « je » ou un « moi », et quand je m'appelle « je », bien que je veuille sans aucun doute parler de moi-même, j'exprime un universel complet. « Je » est donc un simple être-pour-soi, dans lequel tout ce qui est particulier ou marqué est renoncé et enfoui hors de vue ; c'est comme le point ultime et inanalysable de la conscience. On peut dire que « je » et la pensée sont la même chose, ou, plus précisément, « je » est la pensée en tant que penseur. Ce que j'ai dans ma conscience est pour moi. « Je » est le vide ou le réceptacle de tout et de n'importe quoi : pour lequel tout est et qui emmagasine tout en lui-même. Chaque homme est un monde entier de conceptions qui gisent enfouies dans la nuit du « moi ». Il s'ensuit que le « moi » est l'universel dans lequel nous laissons de côté tout ce qui est particulier, et dans lequel en même temps tous les particuliers ont une existence latente. En d'autres termes, ce n'est pas une simple universalité, rien de plus, mais l'universalité qui renferme tout. Nous employons communément le mot « je » sans y attacher beaucoup d'importance, et il n'est objet d'étude que pour l'analyse philosophique. Dans le « moi », nous avons devant nous la pensée dans sa plus pure pureté. Alors que l'animal ne peut pas dire « je », l'homme le peut, car il est dans sa nature de penser. Or, dans le « moi », il y a une variété de contenus, provenant à la fois de l'intérieur et de l'extérieur, et selon la nature de ces contenus, notre état peut être qualifié de perception, de conception ou de réminiscence. Mais dans tous ces contenus se trouve le « je », ou bien en eux toute pensée est présente. L'homme pense donc toujours, même dans ses perceptions : s'il observe quelque chose, il l'observe toujours comme un universel, il fixe un seul point qu'il met en relief, détournant ainsi son attention des autres points, et le prend comme abstrait et universel, même si l'universalité n'est que formelle.

Dans le cas de nos conceptions ordinaires, deux choses peuvent se produire. Ou bien le contenu est modelé par la pensée, mais non la forme ; ou bien la forme appartient à la pensée et non le contenu. En utilisant des termes tels que colère, rose, espoir, par exemple, je parle de choses que j'ai apprises par la sensation, mais j'exprime ce contenu de manière universelle, c'est-à-dire sous la forme de la pensée. J'ai laissé de côté beaucoup de choses particulières et j'ai donné le contenu dans sa généralité : mais le contenu reste néanmoins dérivé des sens. D'un autre côté, lorsque je représente Dieu, le contenu est indéniablement un produit de la pure pensée, mais la forme conserve toujours les limitations sensuelles qu'elle possède, telle que je la trouve immédiatement présente en moi. Dans ces images généralisées, le contenu n'est pas simplement sensible, comme c'est le cas lors d'une inspection visuelle ; mais soit le contenu est sensible et la forme appartient à la pensée, soit vice versa. Dans le premier cas, la matière nous est donnée et notre pensée fournit la forme ; dans le second cas, le contenu qui a sa source dans la pensée est transformé, au moyen de la forme, en quelque chose de donné, qui parvient donc à l'esprit de l'extérieur.

(2) La logique est l'étude de la pensée pure et simple, ou des formes-pensées pures. Au sens ordinaire du terme, par pensée nous nous représentons généralement quelque chose de plus que la pensée simple et sans mélange ; nous entendons une pensée dont la matière est issue de l'expérience. En logique, au contraire, une pensée ne comprend rien d'autre que ce qui dépend de la pensée et ce que la pensée a fait naître. C'est dans ces conditions que les pensées sont des pensées pures. L'esprit est alors dans son élément propre et donc libre ; car la liberté signifie que l'autre chose avec laquelle vous traitez est un second moi, de sorte que vous ne quittez jamais votre propre terrain, mais que vous vous donnez la loi. Dans les impulsions ou les appétits, le début vient de quelque chose d'autre, de quelque chose que nous sentons extérieur. Dans ce cas, nous parlons alors de dépendance. Pour la liberté, il est nécessaire que nous ne sentions aucune présence d'autre chose que nous-mêmes. L'homme naturel, dont les mouvements ne suivent que la règle de ses appétits, n'est pas son propre maître. Si volontaire qu'il soit, les éléments de sa volonté et de son opinion ne lui appartiennent pas, et sa liberté n'est que formelle. Mais quand nous pensons, nous renonçons à notre être égoïste et particulier, nous nous enfonçons dans la chose, nous laissons la pensée suivre son cours, et si nous y ajoutons quelque chose de notre cru, nous pensons mal.

Si, d'après les remarques précédentes, nous considérons la Logique comme le système des types purs de la pensée, nous trouvons que les autres sciences philosophiques, la Philosophie de la Nature et la Philosophie de l'Esprit, tiennent lieu, pour ainsi dire, de Logique appliquée, et que la Logique est l'âme qui les anime toutes deux. Leur problème, dans ce cas, est seulement de reconnaître les formes logiques sous les formes qu'elles prennent dans la Nature et dans l'Esprit, formes qui ne sont qu'un mode particulier d'expression des formes de la pensée pure. Si nous prenons par exemple le syllogisme (non tel qu'il était compris dans l'ancienne logique formelle, mais comme sa valeur réelle), nous trouverons qu'il exprime la loi que le particulier est le moyen terme qui fusionne ensemble les extrêmes de l'universel et du singulier.

La forme syllogistique est une forme universelle de toutes choses. Tout ce qui existe est un particulier qui relie ensemble l'universel et le singulier. Mais la nature est faible et ne parvient pas à montrer les formes logiques dans leur pureté. On peut voir une aussi faible illustration du syllogisme dans l'aimant. Au milieu ou au point d'indifférence d'un aimant, ses deux pôles, quelle que soit leur distinction, sont réunis en un seul. La physique nous apprend aussi à voir l'universel ou l'essence dans la nature : et la seule différence entre elle et la philosophie de la nature est que cette dernière nous présente à l'esprit les formes adéquates de la notion dans le monde physique.

On comprendra maintenant que la logique est l'esprit qui anime toutes les sciences, et que ses catégories constituent la hiérarchie spirituelle. Elles sont le cœur et le centre des choses, et pourtant elles sont toujours sur nos lèvres, et, du moins en apparence, des objets parfaitement familiers. Mais les choses ainsi familières sont généralement les plus étrangères. L'être, par exemple, est une catégorie de la pensée pure, mais faire de « est » un objet d'investigation ne nous vient jamais à l'esprit. L'imagination commune place l'Absolu bien loin, dans un monde au-delà. L'Absolu est plutôt directement devant nous, si présent que tant que nous pensons, nous devons, sans en avoir expressément conscience, le porter toujours avec nous et toujours l'utiliser. Le langage est le principal dépositaire de ces types de pensée, et l'un des usages de l'instruction grammaticale que reçoivent les enfants est de tourner inconsciemment leur attention vers les distinctions de pensée.

On dit généralement que la logique ne s'occupe que des formes et qu'elle en tire la matière d'ailleurs. Mais ce « seulement », qui suppose que les pensées logiques ne sont rien en comparaison du reste des contenus, n'est pas le mot qu'il faut employer pour parler des formes qui sont le fondement absolument réel de tout. Tout le reste est plutôt un « seulement » en comparaison de ces pensées. Faire de ces formes abstraites un problème suppose chez le chercheur un niveau de culture plus élevé que d'ordinaire ; et les étudier en elles-mêmes et pour elles-mêmes signifie en outre que ces types de pensée doivent être déduits de la pensée elle-même et que leur vérité ou leur réalité doit être examinée à la lumière de leurs propres lois. Nous ne les prenons pas pour des données extérieures, pour les définir ensuite ou pour démontrer leur valeur et leur autorité en les comparant à la forme qu'elles prennent dans notre esprit. Si nous agissions ainsi, nous procéderions par observation et par expérience et dirions, par exemple, que nous employons habituellement le terme « force » dans tel cas et tel sens. Une telle définition serait considérée comme correcte si elle correspondait à la conception de son objet présente dans notre état d'esprit ordinaire. Le défaut de cette méthode empirique est qu'une notion n'est pas définie telle qu'elle est en elle-même et pour elle-même, mais en fonction de quelque chose d'assumé, qui est ensuite utilisé comme critère et norme de correction. Il n'est pas nécessaire d'appliquer un tel test : il suffit de laisser les formes-pensées suivre l'impulsion de leur propre vie organique.

Demander si une catégorie est vraie ou non, cela doit paraître étrange à l'esprit ordinaire : car une catégorie ne devient vraie que lorsqu'elle s'applique à un objet donné, et en dehors de cette application, il semblerait inutile de rechercher la vérité. Mais c'est précisément autour de cette question que tout tourne. Il faut cependant d'abord bien comprendre ce que nous entendons par Vérité. Dans la vie courante, la vérité signifie l'accord d'un objet avec notre conception de celui-ci. Nous présupposons donc un objet auquel notre conception doit se conformer. Au sens philosophique du mot, par contre, la vérité peut être décrite, en termes généraux et abstraits, comme l'accord d'un contenu de pensée avec lui-même. Cette signification est tout à fait différente de celle donnée ci-dessus. En même temps, la signification plus profonde et philosophique de la vérité peut être partiellement retracée même dans l'usage ordinaire du langage. Ainsi, nous parlons d'un véritable ami, c'est-à-dire d'un ami dont la manière de se comporter s'accorde avec la notion d'amitié. De la même manière, nous parlons d'une véritable œuvre d'art. Dans ce sens, faux signifie la même chose que mauvais ou discordant avec lui-même. En ce sens, un état mauvais est un état faux, et le mal et le mensonge consistent en la contradiction qui subsiste entre la fonction ou la notion et l'existence de l'objet. Nous pouvons nous faire une représentation correcte d'un tel objet mauvais, mais le sens de cette représentation est intrinsèquement faux. Nous pouvons avoir en tête de nombreuses exactitudes, qui sont en même temps des mensonges. Dieu seul est l'harmonie parfaite de la notion et de la réalité. Toutes les choses finies renferment une fausseté : elles ont une notion et une existence, mais leur existence ne répond pas aux exigences de la notion. C'est pourquoi elles doivent périr, et alors l'incompatibilité entre leur notion et leur existence devient manifeste.C'est dans l'espèce que l'animal individuel a sa notion ; et l'espèce se libère de cette individualité par la mort.

L'étude de la vérité, ou, comme on l'explique ici, de la cohérence, constitue le véritable problème de la logique. Dans notre esprit quotidien, nous ne sommes jamais troublés par des questions sur la vérité des formes de pensée. Nous pouvons aussi exprimer le problème de la logique en disant qu'elle examine les formes de pensée en fonction de leur capacité à contenir la vérité. Et la question se résume à ceci : quelles sont les formes de l'infini et quelles sont les formes du fini ? En général, on ne soupçonne pas les formes finies de la pensée ; on les laisse passer sans les remettre en question. Mais c'est de la conformité à des catégories finies dans la pensée et dans l'action que naît toute tromperie.

(3) La vérité peut être établie par plusieurs méthodes, mais chacune d'elles n'est qu'une forme. La première de ces méthodes est l'expérience. Mais cette méthode n'est qu'une forme, elle n'a pas de valeur intrinsèque. Car dans l'expérience, tout dépend de l'esprit avec lequel nous nous appuyons sur la réalité. Un grand esprit est grand dans son expérience, et dans le jeu bigarré des phénomènes il perçoit immédiatement le point de signification réelle. L'idée est présente, sous une forme réelle, et non quelque chose qui se trouve au-delà de la colline et au loin. Le génie d'un Goethe, par exemple, qui regarde la nature ou l'histoire, fait de grandes expériences, entrevoit le principe vivant et l'exprime.
Une deuxième méthode pour saisir la vérité est la réflexion, qui la définit par des rapports intellectuels de condition et de condition. Mais dans ces deux modes, la vérité absolue n'a pas encore trouvé sa forme appropriée. La méthode de connaissance la plus parfaite procède sous la forme pure de la pensée, et l'homme est ici dans une attitude de liberté totale.

Que la forme de la pensée soit la forme parfaite et qu'elle présente la vérité telle qu'elle est intrinsèquement et réellement, c'est là le dogme général de toute philosophie. Pour prouver ce dogme, il ne reste qu'à démontrer que ces autres formes de connaissance sont finies. Le grand scepticisme de l'Antiquité a accompli cette tâche en montrant les contradictions contenues dans chacune de ces formes. Ce scepticisme est allé plus loin, il est vrai ; mais lorsqu'il s'est aventuré à attaquer les formes de la raison, il a commencé par insinuer sous elles quelque chose de fini sur lequel il pouvait s'appuyer. Toutes les formes de la pensée finie apparaîtront au cours du développement logique, l'ordre dans lequel elles se présenteront étant déterminé par des lois nécessaires. Ici, dans l'introduction, on ne pouvait que les supposer, sans être scientifique, comme quelque chose de donné. Dans la théorie de la logique elle-même, ces formes apparaîtront non seulement sous leur côté négatif, mais aussi sous leur côté positif.

Si l'on compare les différentes formes de recherche de la vérité, la première, la connaissance immédiate, paraît peut-être la plus noble, la plus noble et la plus appropriée. Elle comprend tout ce que les moralistes appellent l'innocence, ainsi que le sentiment religieux, la confiance simple, l'amour, la fidélité et la foi naturelle. Les deux autres formes, la connaissance réflexive, la connaissance philosophique, doivent laisser derrière elles cette harmonie naturelle non recherchée. Et dans la mesure où elles ont cela en commun, les méthodes qui prétendent saisir la vérité par la pensée peuvent naturellement être considérées comme faisant partie intégrante de l'orgueil qui conduit l'homme à se fier à ses propres capacités pour connaître la vérité. Une telle position implique une rupture totale et, vue sous cet angle, pourrait être considérée comme la source de tout mal et de toute méchanceté, la transgression originelle. Il semble donc que le seul moyen de se réconcilier et de retrouver la paix soit de renoncer à toute prétention à penser ou à savoir.

Cette rupture de l'unité naturelle n'a pas échappé à l'attention des hommes, et les peuples, dès les temps les plus reculés, se sont demandés ce qui pouvait bien expliquer cette étonnante division de l'esprit contre lui-même. Or, on ne trouve pas dans la nature une telle désunion intérieure : les choses naturelles ne font rien de mal.

Les contes et allégories de la religion

La légende mosaïque de la chute de l'homme a conservé une image ancienne représentant l'origine et les conséquences de cette désunion. Les incidents de la légende forment la base d'un article essentiel du credo, la doctrine du péché originel de l'homme et de son besoin de secours qui en résulte. Il serait peut-être bon, au début de la logique, d'examiner l'histoire qui traite de l'origine et des portées de la connaissance même que la logique doit discuter. Car, bien que la philosophie ne doive pas se laisser intimider par la religion, ou accepter la position d'une existence soumise, elle ne peut se permettre de négliger ces conceptions populaires. Les contes et les allégories de la religion, qui jouissent depuis des milliers d'années de la vénération des nations, ne doivent pas être mis de côté comme désuets, même aujourd'hui.

Si l'on examine de plus près l'histoire de la Chute, on découvre, comme nous l'avons déjà dit, qu'elle illustre les effets universels de la connaissance sur la vie spirituelle. Dans sa phase instinctive et naturelle, la vie spirituelle revêt le manteau de l'innocence et de la simplicité confiante ; mais l'essence même de l'esprit implique l'absorption de cette condition immédiate dans quelque chose de plus élevé. La vie spirituelle se distingue de la vie naturelle, et plus particulièrement de la vie animale, en ce qu'elle ne continue pas un simple courant de tendance, mais se divise en une autoréalisation. Mais cette position de vie coupée doit à son tour être supprimée, et l'esprit doit, par son propre acte, gagner le chemin de la concorde. La concorde finale est alors spirituelle ; c'est-à-dire que le principe de la restauration se trouve dans la pensée, et seulement dans la pensée. La main qui inflige la blessure est aussi la main qui la guérit.

Notre histoire nous raconte qu'Adam et Eve, les premiers êtres humains, les types de l'humanité, furent placés dans un jardin où poussaient un arbre de vie et un arbre de la connaissance du bien et du mal. Dieu, dit-on, leur avait interdit de manger du fruit de ce dernier arbre ; de l'arbre de vie, pour le moment, nous ne disons rien de plus. Ces paroles supposent évidemment que l'homme n'est pas destiné à rechercher la connaissance et qu'il doit demeurer dans l'état d'innocence. D'autres races méditatives, on peut le remarquer, ont eu la même croyance que l'état primitif de l'humanité était un état d'innocence et d'harmonie. Or, tout cela est vrai dans une certaine mesure. La désunion qui apparaît dans toute l'humanité n'est pas un état dans lequel il faut se reposer. Mais c'est une erreur de considérer l'harmonie naturelle et immédiate comme l'état correct. L'esprit n'est pas un simple instinct : au contraire, il implique essentiellement la tendance au raisonnement et à la méditation. L'innocence enfantine a sans doute quelque chose de fascinant et d'attrayant : mais seulement parce qu'elle nous rappelle ce que l'esprit doit conquérir pour lui-même. L'harmonie de l'enfance est un don de la nature : la seconde harmonie doit naître du travail et de la culture de l'esprit. Aussi les paroles du Christ : « Si vous ne devenez comme les petits enfants », etc., sont-elles bien loin de nous dire que nous devons toujours rester des enfants.

Nous trouvons encore dans le récit de Moïse que la cause qui a poussé l'homme à quitter son unité naturelle est attribuée à une sollicitation extérieure. Le serpent était le tentateur. Mais la vérité est que le pas vers l'opposition, l'éveil de la conscience, résulte de la nature même de l'homme ; et la même histoire se répète chez tous les fils d'Adam. Le serpent représente la ressemblance avec Dieu comme consistant dans la connaissance du bien et du mal : et c'est précisément à cette connaissance que participe l'homme lorsqu'il rompt avec l'unité de son être instinctif et mange du fruit défendu. Le premier reflet de la conscience éveillée chez les hommes leur a dit qu'ils étaient nus. C'est un trait naïf et profond. Car le sentiment de honte témoigne de la séparation de l'homme de sa vie naturelle et sensuelle. Les bêtes n'en arrivent jamais à cette séparation et n'éprouvent aucune honte. Et c'est dans le sentiment humain de honte que nous devons chercher l'origine spirituelle et morale du vêtement, auprès duquel le besoin purement physique est une question secondaire.

Ensuite vient la malédiction, comme on l'appelle, que Dieu a prononcée sur l'homme. Le point saillant de cette malédiction porte principalement sur le contraste entre l'homme et la nature. L'homme doit travailler à la sueur de son front, et la femme enfante dans la douleur. Quant au travail, s'il est le résultat de la désunion, il est aussi la victoire sur elle. Les bêtes n'ont plus qu'à se procurer les matériaux nécessaires à la satisfaction de leurs besoins ; l'homme, au contraire, ne peut satisfaire ses besoins qu'en produisant et en transformant lui-même les moyens nécessaires. Ainsi, même dans ces choses extérieures, l'homme a affaire à lui-même.

L'histoire ne se termine pas avec l'expulsion du paradis. On nous dit encore que Dieu dit : « Voici qu'Adam est devenu comme l'un de nous, pour connaître le bien et le mal. » On parle maintenant de la connaissance comme d'un être divin, et non plus, comme auparavant, comme d'une chose mauvaise et interdite. Ces mots contiennent une réfutation du discours oiseux selon lequel la philosophie ne concerne que la finitude de l'esprit. La philosophie est connaissance, et c'est par la connaissance que l'homme réalise pour la première fois sa vocation originelle, celle d'être l'image de Dieu. Lorsque le récit ajoute que Dieu a chassé les hommes du jardin d'Eden pour les empêcher de manger de l'arbre de vie, cela signifie simplement que, du point de vue naturel, l'homme est certainement fini et mortel, mais infini dans la connaissance.

Nous connaissons tous le dogme théologique selon lequel la nature de l'homme est mauvaise, entachée de ce qu'on appelle le péché originel. Or, tout en acceptant ce dogme, nous devons renoncer à l'idée selon laquelle le péché originel résulterait d'un acte accidentel du premier homme. Car la notion même d'esprit suffit à montrer que l'homme est mauvais par nature, et c'est une erreur de croire qu'il puisse jamais être autre chose. Dans la mesure où l'homme est et agit comme une créature de la nature, tout son comportement est ce qu'il ne devrait pas être. Pour l'esprit, c'est un devoir d'être libre et de se réaliser par son propre acte. La nature n'est pour l'homme que le point de départ qu'il doit transformer. La doctrine théologique du péché originel est une vérité profonde ; mais les Lumières modernes préfèrent croire que l'homme est naturellement bon et qu'il agit bien tant qu'il reste fidèle à la nature.

L'heure où l'homme quitte le chemin de l'être purement naturel marque la différence entre lui, agent conscient de lui-même, et le monde naturel. Mais ce schisme, bien qu'il constitue un élément nécessaire de la notion même d'esprit, n'est pas le but final de l'homme. C'est à cet état de rupture intérieure qu'appartient toute l'action finie de la pensée et de la volonté. Dans cette sphère finie, l'homme poursuit ses propres fins et tire de lui-même la matière de sa conduite. Tant qu'il poursuit ces buts jusqu'au bout, tant que sa connaissance et sa volonté se cherchent lui-même, son moi étroit en dehors de l'universel, il est mauvais ; et son mal est d'être subjectif.

Il semble qu'il y ait là un double mal, mais en réalité, les deux sont identiques. L'homme, en tant qu'esprit, n'est pas une créature de la nature, et lorsqu'il se comporte comme tel et suit les désirs de l'appétit, il veut l'être. La méchanceté naturelle de l'homme est donc différente de la vie naturelle des animaux. On peut définir plus exactement la vie purement naturelle en disant que l'homme naturel en tant que tel est un individu, car la nature est en toutes choses dans les liens de l'individualisme. Ainsi, lorsque l'homme veut être une créature de la nature, il veut au même degré être simplement un individu. Mais contre cette action impulsive et appétitive, due à l'individualisme de la nature, intervient aussi la loi ou le principe général. Cette loi peut être soit une force extérieure, soit avoir la forme d'une autorité divine. Tant qu'il demeure dans son état naturel, l'homme est esclave de la loi. Il est vrai que parmi les instincts et les affections de l'homme, il y a des inclinations sociales ou bienveillantes, l'amour, la sympathie et d'autres qui vont au-delà de son isolement égoïste. Mais tant que ces tendances sont instinctives, leur universalité virtuelle de portée et de signification est altérée par la forme subjective qui laisse toujours libre cours à l'égoïsme et à l'action aléatoire.

Les formations concrètes de la conscience
§ 25

L'expression « pensées objectives » désigne la vérité, la vérité qui doit être l' objet absolu de la philosophie et non pas seulement le but vers lequel elle tend. Mais cette expression même ne peut manquer de suggérer une opposition, de caractériser et d'apprécier ce qui est le motif principal de l'attitude philosophique actuelle et qui constitue le véritable problème de la vérité et de nos moyens de la découvrir. Si les formes-pensées sont viciées par une antithèse fixe, c'est-à-dire si elles n'ont qu'un caractère fini, elles ne conviennent pas à l'univers égocentrique de la vérité, et la vérité ne peut trouver dans la pensée aucun réceptacle adéquat. Une telle pensée, qui ne peut produire que des catégories limitées et partielles et procéder par leur moyen, est ce qu'on appelle au sens strict du mot l'entendement. La finitude de ces catégories réside en outre dans deux points. D'abord, elles ne sont que subjectives, et l'antithèse d'un objectif leur est attachée en permanence. Deuxièmement, elles ont toujours un contenu restreint et persistent ainsi en opposition les unes avec les autres et plus encore avec l' Absolu . Afin d'expliquer plus complètement la position et la signification attribuées ici à la logique, nous examinerons ensuite, en guise d'introduction, les attitudes dans lesquelles la pensée est censée se tenir à l'égard de l'objectivité.

Dans ma Phénoménologie de l'esprit , qui fut à ce titre, lors de sa publication, désignée comme la première partie du Système philosophique, j'ai suivi la méthode consistant à partir de la première et de la plus simple phase de l'esprit, la conscience immédiate, et à montrer comment ce stade s'est progressivement et nécessairement développé jusqu'au point de vue philosophique, la nécessité de ce point de vue étant prouvée par le processus. Mais dans ces conditions, il était impossible de limiter la recherche à la seule forme de la conscience. En effet, le stade de la connaissance philosophique est le plus riche en matière et en organisation, et c'est pourquoi, se présentant à nous sous la forme d'un résultat, il présupposait l'existence des formations concrètes de la conscience, telles que la morale individuelle et sociale, l'art et la religion. Dans le développement de la conscience, qui semble à première vue limité au seul point de vue de la forme, se trouve donc en même temps inclus le développement de la matière ou des objets dont il est question dans les branches spéciales de la philosophie. Mais ce dernier processus doit, pour ainsi dire, se poursuivre derrière la conscience, puisque ces faits sont le noyau essentiel qui s'élève jusqu'à la conscience. L'exposé est donc plus compliqué, car une grande partie de ce qui appartient en propre aux branches concrètes est traînée prématurément dans l'introduction. L'aperçu qui suit dans le présent ouvrage a encore plus l'inconvénient d'être seulement historique et déductive dans sa méthode. Mais il s'efforce surtout de montrer comment les questions que les hommes ont posées, en dehors de l'école, sur la nature de la connaissance, de la foi et autres questions du même genre, questions qu'ils imaginent n'avoir aucun rapport avec la pensée abstraite, peuvent en réalité être ramenées aux catégories simples, qui sont d'abord éclaircies par la logique.

Note. « Pense par toi-même » était le slogan des Lumières selon Kant .

III. Première attitude de la pensée à l'égard de l'objectivité

§26

La première de ces attitudes de pensée se manifeste dans la méthode qui ne doute pas et ne se rend pas compte de la contradiction de la pensée, ni de l'hostilité de la pensée envers elle-même. Elle croit sans question que la réflexion est le moyen de découvrir la vérité et de présenter les objets à l'esprit tels qu'ils sont réellement. Et dans cette croyance, elle avance droit sur ses objets, prend les matériaux fournis par les sens et la perception et les reproduit d'elle-même comme des faits de pensée ; et alors, croyant que ce résultat est la vérité, la méthode est satisfaite. La philosophie à ses débuts, toutes les sciences, et même l'action et le mouvement quotidiens de la conscience vivent dans cette foi.

§ 27

Cette manière de penser n'a jamais reconnu l'opposition entre le subjectif et l'objectif , et rien n'empêche que ses énoncés aient un caractère véritablement philosophique et spéculatif, bien qu'il soit tout aussi possible qu'ils ne dépassent jamais les catégories finies ou le stade où l'opposition n'est pas encore résolue. Dans la présente introduction, il s'agit surtout d'observer cette attitude de pensée dans sa forme extrême, et nous examinerons donc d'abord son second aspect, inférieur, en tant que système philosophique. L'un des exemples les plus clairs et les plus proches de nous se trouve dans la métaphysique du passé telle qu'elle subsistait parmi nous avant la philosophie de Kant. Mais c'est seulement par rapport à l'histoire de la philosophie que cette métaphysique peut être dite appartenir au passé : la chose est toujours et partout présente, comme la vision que l'entendement abstrait se fait des objets de la raison. Et c'est là que réside le bien réel et immédiat, si l'on examine de plus près sa portée principale et son mode opératoire .

§ 28

Cette métaphysique prenait les lois et les formes de la pensée pour les lois et les formes fondamentales des choses. Elle supposait que penser une chose était le moyen de découvrir son moi et sa nature véritables : et dans cette mesure elle occupait un terrain plus élevé que la philosophie critique qui lui succéda. Mais en premier lieu (1) ces termes de la pensée étaient coupés de leur lien, de leur solidarité ; chacun était considéré comme valable en soi et capable de servir de prédicat de la vérité. C'était l'hypothèse générale de cette métaphysique que la connaissance de l'Absolu s'obtenait en lui attribuant des prédicats. Elle ne recherchait pas ce que signifiaient spécialement les termes de l'entendement ni ce qu'ils valaient, ni ne testait la méthode qui caractérise l' Absolu par l'attribution de prédicats.

Comme exemples de tels prédicats, on peut prendre : l'existence , dans la proposition : « Dieu a une existence » ; la finitude ou l'infinité, comme dans la question : « Le monde est-il fini ou infini ? » ; le simple et le complexe, dans la proposition : « L'âme est simple » ou encore : « La chose est une unité, un tout », etc. Personne n'a demandé si de tels prédicats avaient une vérité intrinsèque et indépendante, ou si la forme propositionnelle pouvait être une forme de vérité.

La métaphysique du passé supposait, comme le font toujours les croyances simples, que la pensée saisit le moi même des choses et que les choses, pour devenir ce qu'elles sont vraiment, ont besoin d'être pensées. Car la nature et l'âme humaine sont un véritable Protée dans leurs transformations perpétuelles ; et il vient bientôt à l'esprit de l'observateur que la première impression grossière des choses n'est pas leur être essentiel. C'est un point de vue tout à fait contraire au résultat auquel est arrivée la philosophie critique ; un résultat dont on peut dire qu'elle a ordonné à l'homme d'aller se nourrir de simples balles et de paille.

Il faut examiner de plus près la démarche de cette vieille métaphysique. En premier lieu, elle n'a jamais dépassé le domaine de l'entendement analytique. Sans examen préalable, elle a adopté les catégories abstraites de la pensée et les a considérées comme des prédicats de la vérité. Mais en employant le terme de pensée, nous ne devons pas oublier la différence entre la pensée finie ou discursive et la pensée infinie et rationnelle. Les catégories, telles qu'elles nous sont présentées à première vue et de manière isolée, sont des formes finies. Mais la vérité est toujours infinie et ne peut être exprimée ou présentée à la conscience en termes finis. L'expression « pensée infinie » peut susciter la surprise si nous adhérons à la conception moderne selon laquelle la pensée est toujours limitée. Mais c'est, à juste titre, l'essence même de la pensée d'être infinie. L'explication nominale de l'appellation de fini est qu'une chose a une fin, qu'elle n'existe que jusqu'à un certain point, où elle entre en contact avec son autre et est limitée par lui. Le fini subsiste donc en référence à son autre, qui est sa négation et se présente comme sa limite. Or la pensée est toujours dans sa sphère propre, elle est en rapport avec elle-même, elle est son propre objet. En ayant une pensée pour objet, je suis chez moi-même. La puissance pensante, le « je », est donc infinie, parce que, lorsqu'elle pense, elle est en rapport avec un objet qui est elle-même. En général, un objet signifie quelque chose d'autre, un négatif qui m'est opposé. Mais dans le cas où la pensée se pense elle-même, elle a un objet qui n'est en même temps pas un objet : en d'autres termes, son objectivité est supprimée et transformée en idée. La pensée, en tant que pensée, n'implique donc, dans sa nature pure, aucune limite ; elle n'est finie que lorsqu'elle s'en tient à des catégories limitées, qu'elle croit ultimes. La pensée infinie ou spéculative, au contraire, tout en définissant non moins, fait disparaître ce défaut dans l'acte même de limiter et de définir. Et ainsi l'infini ne doit pas être conçu, comme le plus souvent, comme un lointain abstrait et lointain pour toujours et à jamais, mais de la manière simple indiquée précédemment.

La pensée de l'ancien système métaphysique était finie . Tout son mode d'action était réglé par des catégories dont il croyait les limites fixées à jamais et non sujettes à aucune négation ultérieure. Ainsi, une de ses questions était : Dieu existe-t-il ? Cette question suppose que l'existence est un terme tout à fait positif, une sorte de ne plus ultra . Nous verrons cependant plus loin que l'existence n'est nullement un terme purement positif, mais un terme trop bas pour l' Idée absolue et indigne de Dieu. Une seconde question dans ces systèmes métaphysiques était : le monde est-il fini ou infini ? Les termes mêmes de la question supposent que le fini est un contradictoire permanent de l'infini : et l'on voit bien que, lorsqu'ils sont ainsi opposés, l'infini, qui devrait bien entendu être le tout, n'apparaît que comme un aspect unique et souffre de la restriction du fini. Mais un infini restreint n'est lui-même qu'un fini. De la même manière, on se demandait si l'âme était simple ou composée. En d'autres termes, la simplicité était considérée comme une caractéristique ultime, exprimant une vérité entière. Loin d'être ainsi, la simplicité est l'expression d'une demi-vérité, aussi unilatérale et abstraite que l'existence – un terme de pensée qui, comme nous le verrons plus loin, est lui-même faux et donc incapable de contenir la vérité. Si l'âme est considérée comme simplement et abstraitement simple, elle est caractérisée d'une manière inadéquate et finie.

La question essentielle de la métaphysique prékantienne était donc de savoir si l'on pouvait attribuer à ses objets des prédicats de ce genre. Or, ces prédicats ne sont en fin de compte que des formules limitées de l'entendement qui, au lieu d'exprimer la vérité, imposent seulement une limite. Il faut remarquer que le trait principal de la méthode consiste à « assigner » ou à « attribuer » des prédicats à l'objet à connaître, par exemple à Dieu. Or, l'attribution n'est rien d'autre qu'une réflexion extérieure sur l'objet : les prédicats qui permettent de déterminer l'objet sont fournis par la pensée imagée et appliqués de manière mécanique. Or, pour que nous ayons une connaissance véritable, l'objet doit se caractériser lui-même et ne pas tirer ses prédicats de l'extérieur. Même si nous suivons la méthode de la prédication, l'esprit ne peut s'empêcher de penser que de tels prédicats ne suffisent pas à épuiser l'objet. De même, les Orientaux ont raison d'appeler Dieu l'Un aux multiples noms ou l'Un aux myriades de noms. L'une après l'autre de ces catégories finies laisse l'âme insatisfaite, et le sage oriental est contraint de rechercher sans cesse de tels prédicats. Il est vrai que les choses finies doivent être caractérisées par des prédicats finis, et c'est avec eux que l'entendement trouve le champ d'action qui lui convient. Lui-même fini, il ne connaît que la nature du fini. Ainsi, lorsque j'appelle vol une action, j'ai caractérisé l'action dans ses faits essentiels, et cette connaissance suffit au juge. De même, les choses finies sont entre elles comme cause et effet, force et exercice, et lorsqu'elles sont appréhendées dans ces catégories, elles sont connues dans leur finitude. Mais les objets de la raison ne peuvent être définis par ces prédicats finis. Essayer de le faire était le défaut de l'ancienne métaphysique.

§ 29

Les prédicats de ce genre, pris individuellement, n'ont qu'une portée limitée de signification, et personne ne peut s'empêcher de percevoir combien ils sont insuffisants et combien ils sont loin de la plénitude de détails que nous donne notre pensée imaginative, par exemple dans le cas de Dieu, de l'Esprit ou de la Nature. En outre, bien que le fait qu'ils soient tous des prédicats d'un même sujet leur confère une certaine connexion, leurs significations différentes les séparent : et par conséquent chacun d'eux est introduit comme étranger par rapport aux autres.

Les Orientaux ont cherché à remédier au premier de ces défauts, lorsque, par exemple, ils ont défini Dieu en lui attribuant plusieurs noms ; mais ils ont toujours estimé que le nombre des noms aurait dû être infini.

§ 30

(2) En second lieu, les systèmes métaphysiques ont adopté un critère erroné. Leurs objets étaient sans doute des totalités qui appartiennent en elles-mêmes à la raison, c'est-à-dire à l'univers organisé et systématiquement développé de la pensée. Mais ces totalités — Dieu, l'âme, le monde — étaient considérées par le métaphysicien comme des sujets faits et prêts à servir de base à une application des catégories de l'entendement. Elles étaient issues de la conception populaire. C'est pourquoi la conception populaire était le seul canon pour déterminer si les prédicats étaient ou non adéquats et suffisants.

§ 31

On peut supposer que les conceptions communes de Dieu, de l'âme, du monde, donnent à la pensée une base solide et stable. Ce n'est pas le cas en réalité. Outre qu'elles ont un caractère particulier et subjectif qui leur est attaché, et laissent ainsi la place à une grande variété d'interprétations, elles exigent elles-mêmes avant tout une définition ferme et stable par la pensée. On peut le constater dans chacune de ces propositions où le prédicat, ou en philosophie la catégorie, est nécessaire pour indiquer quel est le sujet, ou la conception par laquelle nous partons.

Dans une phrase comme « Dieu est éternel », nous partons de la conception de Dieu, sans savoir encore ce qu'il est : nous le dire, c'est l'affaire du prédicat. Ainsi, dans les principes de la logique, où les termes qui formulent le sujet sont ceux de la pensée seulement, il n'est pas seulement superflu de faire de ces catégories des prédicats de propositions dont Dieu, ou, plus vaguement encore, l'Absolu, est le sujet, mais cela aurait aussi l'inconvénient de suggérer un autre canon que celui de la nature de la pensée. En outre, la forme propositionnelle (et à la proposition il serait plus juste de substituer le jugement) n'est pas propre à exprimer le concret — et le vrai est toujours concret — ou le spéculatif. Tout jugement est par sa forme unilatéral et, dans cette mesure, faux.

Cette métaphysique n'était pas une pensée libre et objective. Au lieu de laisser l'objet exprimer librement et spontanément ses propres caractéristiques, elle le supposait tout fait. Si quelqu'un veut savoir ce que signifie la libre pensée, il faut se reporter à la philosophie grecque : car la scolastique, comme ces systèmes métaphysiques, en acceptait les faits et les acceptait comme un dogme issu de l'autorité de l'Église. Nous autres, modernes, avons été initiés par toute notre éducation à des idées qu'il est extrêmement difficile de dépasser, en raison de leur portée considérable. Mais les philosophes de l'Antiquité étaient dans une situation différente. C'étaient des hommes qui vivaient entièrement dans les perceptions des sens et qui, après avoir rejeté la mythologie et ses fantaisies, ne présupposaient rien d'autre que le ciel au-dessus et la terre autour. Dans ce milieu matériel, non métaphysique, la pensée est libre et jouit de sa propre intimité, débarrassée de tout ce qui est matériel et parfaitement à l'aise. Ce sentiment que nous sommes tous à nous-mêmes est caractéristique de la libre pensée — de ce voyage à l'air libre, où rien n'est au-dessous ou au-dessus de nous, et où nous nous tenons dans la solitude, avec nous-mêmes seuls.

§ 32

(3) En troisième lieu, ce système de métaphysique s'est transformé en dogmatisme . Lorsque notre pensée ne s'étend jamais au-delà de termes étroits et rigides, nous sommes forcés de supposer que de deux assertions opposées, telles que les propositions ci-dessus, l'une doit être vraie et l'autre fausse.

Le dogmatisme peut être décrit de la manière la plus simple comme le contraire du scepticisme. Les anciens sceptiques donnaient le nom de dogmatisme à toute philosophie, quelle qu'elle soit, qui soutenait un système de doctrine définie. Dans ce sens large, le scepticisme peut même appliquer ce nom à la philosophie proprement spéculative. Mais dans un sens plus étroit, le dogmatisme consiste dans la ténacité qui trace une ligne dure et solide entre certains termes et d'autres qui leur sont opposés. Nous pouvons le voir clairement dans le strict « ou bien — ou bien » : par exemple, le monde est fini ou bien infini ; mais il doit être l'un des deux. Le contraire de cette rigidité est la caractéristique de toute vérité spéculative. Là, aucune formule inadéquate de ce genre n'est admise, et il est impossible qu'elle l'épuise. Ces formules, la vérité spéculative les tient en union comme une totalité, alors que le dogmatisme les investit, dans leur isolement, d'un titre de fixité et de vérité.

Il arrive souvent en philosophie que la demi-vérité se place à côté de la vérité entière et se donne pour elle-même la position de quelque chose de permanent. Mais le fait est que la demi-vérité, au lieu d'être un principe fixe ou auto-subsistant, n'est qu'un élément absolu et inclus dans le tout. La métaphysique de l'entendement est dogmatique, parce qu'elle maintient les demi-vérités dans leur isolement ; tandis que l'idéalisme de la philosophie spéculative réalise le principe de totalité et montre qu'il peut dépasser les formules inadéquates de la pensée abstraite. Ainsi l'idéalisme dirait : l'âme n'est ni seulement finie, ni seulement infinie ; elle est en réalité l'une tout autant que l'autre, et par là même ni l'une ni l'autre. En d'autres termes, de telles formules dans leur isolement sont inadmissibles et n'entrent en considération que comme éléments formateurs d'une notion plus vaste. Un tel idéalisme se manifeste même dans les phases ordinaires de la conscience. Ainsi nous disons des choses sensibles qu'elles sont changeantes : c'est-à-dire qu'elles le sont , mais il est également vrai qu'elles ne le sont pas. Nous nous montrons plus obstinés à traiter des catégories de l'entendement. Ce sont des termes que nous croyons un peu plus fermes, ou même absolument fermes et rapides. Nous les considérons comme séparés les uns des autres par un abîme infini, de sorte que des catégories opposées ne peuvent jamais se rencontrer. La bataille de la raison est la lutte pour briser la rigidité à laquelle l'entendement a tout réduit.

§ 33

La première partie de cette métaphysique, dans sa forme systématique, est l'ontologie , ou la doctrine des caractéristiques abstraites de l'être. La multitude de ces caractéristiques et les limites posées à leur applicabilité ne sont fondées sur aucun principe. Elles doivent donc être énumérées selon l'expérience et les circonstances, et l'importance qui leur est attribuée ne repose que sur des conceptions sensuelles communes, sur des affirmations selon lesquelles des mots particuliers sont employés dans un sens particulier, et peut-être même sur l'étymologie. Si l'expérience déclare que la liste est complète, et si l'usage du langage, par son accord, montre que l'analyse est correcte, le métaphysicien est satisfait ; et la vérité et la nécessité intrinsèques et indépendantes de ces caractéristiques ne sont jamais considérées comme un sujet d'investigation.

Demander si l'être, l'existence, la finitude, la simplicité, la complexité, etc. sont des notions intrinsèquement et indépendamment vraies, doit surprendre ceux qui croient qu'une question sur la vérité ne peut concerner que des propositions (si une notion est ou n'est pas avec vérité à attribuer, comme on dit, à un sujet), et que la fausseté réside dans la contradiction qui existe entre le sujet de nos idées et la notion qu'on doit en prédiquer. Or, comme la notion est concrète, elle et chacun de ses caractères en général sont essentiellement une unité fermée en elle-même de caractères distincts . Si donc la vérité n'était rien d'autre que l'absence de contradiction , il faudrait d'abord examiner pour chaque notion si elle ne contient pas, prise individuellement, cette sorte de contradiction intrinsèque.

§ 34

La deuxième branche du système métaphysique était la psychologie rationnelle ou pneumatologie. Elle traitait de la nature métaphysique de l'âme, c'est-à-dire de l'esprit considéré comme une chose. Elle espérait trouver l'immortalité dans une sphère dominée par les lois de la composition, du temps, du changement qualitatif et de l'augmentation ou de la diminution quantitative.

Le nom de « rationnelle » donné à cette espèce de psychologie servait à la mettre en contraste avec les modes empiriques d'observation des phénomènes de l'âme. La psychologie rationnelle envisageait l'âme dans sa nature métaphysique et à travers les catégories fournies par la pensée abstraite. Les rationalistes s'efforçaient de déterminer la nature intérieure de l'âme telle qu'elle est en elle-même et telle qu'elle est pour la pensée. En philosophie, on entend peu parler de l'âme à l'heure actuelle : le terme favori est maintenant celui d'esprit (mind). Les deux sont distincts, l'âme étant en quelque sorte le terme moyen entre le corps et l'esprit, ou le lien entre les deux. L'esprit, en tant qu'âme, est immergé dans la corporéité, et l'âme est le principe animateur du corps.

La métaphysique prékantienne, disons-nous, considérait l'âme comme une chose. « Chose » est un mot très ambigu. Par chose, nous entendons d'abord une existence immédiate, quelque chose que nous représentons sous une forme sensible : et dans ce sens, le terme a été appliqué à l'âme. D'où la question du siège de l'âme. Bien entendu, si l'âme a un siège, il est dans l'espace et envisagé de manière sensible. De même, si l'âme est considérée comme une chose, nous pouvons nous demander si elle est simple ou composée. La question est importante car elle porte sur l'immortalité de l'âme, qui est censée dépendre de l'absence de composition. Mais le fait est que dans la simplicité abstraite nous avons une catégorie qui correspond aussi peu à la nature de l'âme que celle de la composition.

Un mot sur les rapports entre la psychologie rationnelle et la psychologie empirique. La première, parce qu'elle s'applique à appliquer la pensée à la connaissance de l'esprit et même à démontrer le résultat de cette pensée, est la plus élevée ; la psychologie empirique, quant à elle, part de la perception et ne fait que raconter et décrire ce que la perception fournit. Mais si nous voulons penser l'esprit, nous ne devons pas nous embarrasser de ses phénomènes particuliers. L'esprit est essentiellement actif au même sens que les scolastiques disaient que Dieu est « l'actualité absolue ». Mais si l'esprit est actif, il doit en quelque sorte s'exprimer lui-même. Il est donc faux de considérer l'esprit comme un ens sans processus , comme le faisait l'ancienne métaphysique qui séparait la vie intérieure de l'esprit sans processus de sa vie extérieure. L'esprit, entre toutes choses, doit être considéré dans sa réalité concrète, dans son énergie, et de telle manière que ses manifestations apparaissent comme déterminées par sa force intérieure.

§ 35

La troisième branche de la métaphysique est la cosmologie. Les sujets qu'elle aborde sont le monde, sa contingence, sa nécessité, son éternité, sa limitation dans le temps et dans l'espace, les lois (seulement formelles) de ses changements, la liberté de l'homme et l'origine du mal.

À ces sujets, il appliquait ce que l'on croyait être des contrastes profonds : tels que la contingence et la nécessité ; la nécessité éternelle et interne ; la cause efficiente et finale, ou la causalité en général et le dessein ; l'essence ou la substance et le phénomène ; la forme et la matière ; la liberté et la nécessité ; le bonheur et la douleur ; le bien et le mal.

L'objet de la cosmologie ne comprenait pas seulement la nature, mais aussi l'esprit, dans sa complexité extérieure, dans ses phénomènes, c'est-à-dire l'existence en général ou la somme des choses finies. Mais cet objet, elle ne le considérait pas comme un tout concret, mais seulement sous certains points de vue abstraits. Ainsi, les questions que la cosmologie tentait de résoudre étaient les suivantes : le hasard ou la nécessité domine-t-il dans le monde ? Le monde est-il éternel ou créé ? L'un des principaux objectifs de cette étude était donc d'établir ce que l'on appelait des lois cosmologiques générales : par exemple, que la nature n'agit pas par à-coups. Et par à-coups ( saltus ), on entendait une différence qualitative ou une altération qualitative qui se manifeste sans aucun moyen déterminant antérieur ; alors qu'au contraire, un changement graduel (de quantité) n'est évidemment pas sans intermédiaire.

En ce qui concerne l'esprit tel qu'il se manifeste dans le monde, les questions que la cosmologie a principalement traitées portaient sur la liberté de l'homme et sur l'origine du mal. Personne ne peut nier que ces questions soient de la plus haute importance. Mais pour y répondre de manière satisfaisante, il est nécessaire de ne pas prétendre que les formules abstraites de l'entendement sont définitives, ni de supposer que chacun des deux termes d'une antithèse a une existence indépendante ou peut être traité isolément comme une vérité complète et autocentrée. Telle est cependant la position générale adoptée par les métaphysiciens avant Kant et qui apparaît dans leurs discussions cosmologiques, qui pour cette raison n'ont pas pu atteindre leur but, à savoir la compréhension des phénomènes du monde. Observez comment ils procèdent à la distinction entre la liberté et la nécessité, dans l'application de ces catégories à la nature et à l'esprit. Ils considèrent la nature comme soumise dans son fonctionnement à la nécessité ; ils tiennent l'esprit pour libre. Il y a sans doute un fondement réel à cette distinction dans le noyau même de l'esprit. Mais liberté et nécessité, opposées de façon abstraite, ne sont applicables que dans le monde fini auquel elles appartiennent en tant que telles. Une liberté qui n'implique aucune nécessité, et une simple nécessité sans liberté, sont des formules abstraites et donc fausses de la pensée. La liberté n'est pas une indétermination vide : essentiellement concrète et invariablement autodéterminée, elle est en même temps nécessaire. La nécessité, dans l'acception ordinaire du terme en philosophie populaire, signifie une détermination venant de l'extérieur seulement - comme dans la mécanique finie, où un corps ne se meut que lorsqu'il est frappé par un autre corps, et se meut dans la direction qui lui est communiquée par l'impact. Il s'agit là cependant d'une nécessité purement extérieure, non de la véritable nécessité intérieure qui est identique à la liberté.

Il en est de même pour le contraste entre le Bien et le Mal, contraste favori du monde moderne introspectif. Si nous considérons le Mal comme possédant une fixité propre, distincte du Bien, nous avons raison dans une certaine mesure : il y a une opposition entre les deux ; et ceux qui soutiennent le caractère apparent et relatif de cette opposition ne veulent pas dire que le Mal et le Bien dans l'Absolu ne font qu'un, ou, selon l'expression moderne, qu'une chose devient d'abord mauvaise à partir de notre façon de la considérer. L'erreur survient lorsque nous prenons le Mal pour un positif permanent, au lieu de ce qu'il est en réalité, un négatif qui, bien qu'il veuille s'affirmer, n'a pas de persistance réelle et n'est en fait que l'existence factice absolue de la négativité en elle-même.

§ 36

La quatrième branche de la métaphysique est la théologie naturelle ou rationnelle. La notion de Dieu, ou Dieu en tant qu'être possible, les preuves de son existence et ses propriétés constituent l'étude de cette branche.

(a) Lorsque l'entendement discute ainsi de la Déité, son but principal est de trouver quels prédicats correspondent ou non au fait que nous avons dans notre imagination comme Dieu. Et ce faisant, il suppose que le contraste entre positif et négatif est absolu ; et donc, à la longue, il ne reste rien pour la notion telle que l'entend l'entendement, sinon l'abstraction vide de l'Être indéterminé, de la simple réalité ou positivité, le produit sans vie du « déisme » moderne.

b) La méthode de démonstration employée dans la connaissance finie doit toujours conduire à une inversion de l'ordre véritable. Elle exige en effet l'énoncé d'une raison objective de l'existence de Dieu, qui acquiert ainsi l'apparence d'être dérivée d'autre chose. Cette méthode de démonstration, guidée comme elle l'est par le canon de la simple identité analytique, est embarrassée par la difficulté de passer du fini à l'infini. Ou bien la finitude du monde existant, qui reste un fait comme auparavant, s'attache à la notion de Déité, et Dieu doit être défini comme la substance immédiate de ce monde — ce qui est le panthéisme ; ou bien il reste un objet opposé au sujet, et par là même fini — ce qui est le dualisme.

c) Les attributs de Dieu, qui devraient être divers et précis, ont, à proprement parler, sombré et disparu dans la notion abstraite de pure réalité, d' être indéterminé . Mais dans notre pensée matérielle , le monde fini continue cependant d'avoir un être réel, Dieu étant en quelque sorte son antithèse : ainsi se présente l'image ultérieure des différents rapports de Dieu avec le monde. Ceux-ci, formulés comme des propriétés, doivent d'une part, en tant que rapports à des circonstances finies, posséder eux-mêmes un caractère fini (nous donnant des propriétés telles que la justice, la grâce, la puissance, la sagesse, etc.) ; d'autre part, ils doivent être infinis. Or, à ce niveau de pensée, le seul moyen, et un moyen confus, de concilier ces exigences opposées, était d'exalter quantitativement les propriétés, de les transformer en indétermination, en sensus eminentior. Mais c'était un expédient qui détruisait réellement la propriété et ne laissait qu'un simple nom.

L'objectif de la vieille théologie métaphysique était de voir jusqu'où la raison seule pouvait aller dans la connaissance de Dieu. La connaissance de Dieu par la raison est certainement le plus grand problème de la philosophie. Les premiers enseignements de la religion sont des conceptions figurées de Dieu. Ces conceptions, telles que les présente le Credo, nous sont transmises dans notre jeunesse. Elles sont les doctrines de notre religion, et dans la mesure où l'individu fonde sa foi sur ces doctrines et les sent vraies, il a tout ce dont il a besoin en tant que chrétien. Telle est la foi, et la science de cette foi est la théologie. Mais tant que la théologie ne sera pas quelque chose de plus qu'une simple énumération et compilation de ces doctrines ab extra, elle n'aura pas droit au titre de science. Même la méthode si en vogue aujourd'hui – le mode de traitement purement historique – qui rapporte par exemple ce qui a été dit par tel ou tel Père de l'Église – ne confère pas à la théologie un caractère scientifique. Pour obtenir cela, nous devons passer à la compréhension des faits par la pensée – ce qui est le travail de la philosophie. La véritable théologie est donc en même temps une véritable philosophie de la religion, comme elle le fut, pourrions-nous ajouter, au Moyen Âge.

Et maintenant, examinons de plus près cette théologie rationnelle. C'était une science qui s'approchait de Dieu non par la raison, mais par l'entendement, et qui, dans sa manière de penser, employait les termes sans avoir le moindre sentiment de leurs limites et de leurs liens réciproques. La notion de Dieu était le sujet de discussion, et pourtant le critère de notre connaissance provenait d'une source étrangère, la conception matérialisée de Dieu. Or, la pensée doit être libre dans ses mouvements. Il faut sans doute se rappeler que le résultat de la pensée indépendante s'accorde avec le sens de la religion chrétienne, car la religion chrétienne est une révélation de la raison. Mais cette harmonie dépassait les efforts de la théologie rationnelle. Elle se proposait de définir la conception figurée de Dieu en termes de pensée ; mais elle aboutissait à une notion de Dieu qui était ce que nous pouvons appeler l'abstrait de la positivité ou de la réalité, à l'exclusion de toute négation. Dieu était donc défini comme le plus réel de tous les êtres. Mais chacun peut voir que cet être le plus réel de tous, dans lequel la négation n'entre pas, est tout le contraire de ce qu'il devrait être et de ce que l'entendement suppose qu'il est. Au lieu d'être riche et pleine au-delà de toute mesure, elle est conçue de manière si étroite qu'elle est au contraire extrêmement pauvre et tout à fait vide. C'est avec raison que le cœur aspire à un corps concret de vérité ; mais sans un caractère défini, c'est-à-dire sans une négation contenue dans la notion, il ne peut y avoir qu'une abstraction. Quand la notion de Dieu n'est appréhendée que comme celle de l'être abstrait ou le plus réel, Dieu est, pour ainsi dire, relégué dans un autre monde au-delà : et parler d'une connaissance de lui n'aurait aucun sens. Là où il n'y a pas de qualité définie, la connaissance est impossible. La simple lumière n'est que ténèbres.

Le second problème de la théologie rationnelle était de prouver l'existence de Dieu. Or, il faut remarquer à ce propos que la démonstration, telle que l'entend l'entend, signifie la dépendance d'une vérité par rapport à une autre. Dans de telles démonstrations, nous avons une présupposition, quelque chose de ferme et de solide, d'où découle quelque chose d'autre ; nous démontrons la dépendance d'une vérité à partir d'un point de départ supposé. Si donc ce mode de démonstration s'applique à l'existence de Dieu, cela ne peut signifier que l'être de Dieu doit dépendre d'autres termes, qui constitueront alors le fondement de son être. Il est évident que cela conduirait à une certaine erreur : car Dieu doit être simplement et uniquement le fondement de tout, et en ce sens ne dépendre d'aucun autre. Et la perception de ce danger a conduit certains à dire dans les temps modernes que l'existence de Dieu n'est pas susceptible de preuve, mais doit être saisie immédiatement ou intuitivement. Mais la raison, et même le bon sens, donnent à la démonstration un sens tout autre que celui de l'entendement. La démonstration de la raison part sans doute de quelque chose qui n'est pas Dieu. Mais, à mesure qu'elle avance, elle ne laisse pas le point de départ comme un fait inexpliqué, ce qui était le cas. Au contraire, elle montre ce point comme dérivé et appelé à l'existence, et alors Dieu apparaît comme premier, véritablement immédiat et auto-subsistant, avec les moyens de dérivation enveloppés et absorbés en lui-même. Ceux qui disent : « Considérez la nature, et la nature vous conduira à Dieu ; vous trouverez une cause finale absolue » ne veulent pas dire que Dieu est quelque chose de dérivé : ils veulent dire que c'est nous qui passons d'un autre à Dieu lui-même ; et ainsi Dieu, bien que conséquence, est aussi le fondement absolu du pas initial. Le rapport des deux choses est inversé ; et ce qui est venu comme conséquence étant montré comme antécédent, l'antécédent originel est réduit à une conséquence. Il en est toujours ainsi, d'ailleurs, chaque fois que la raison démontre.

Si, à la lumière de la présente discussion, nous jetons un coup d'œil sur la méthode métaphysique dans son ensemble, nous trouvons que sa principale caractéristique a été de faire de l'identité abstraite son principe et de chercher à saisir les objets de la raison par les catégories abstraites et finies de l'entendement. Mais cet infini de l'entendement, cette essence pure, est encore finie : elle a exclu toute la variété des choses particulières, qui la limitent et la nient ainsi. Au lieu de gagner une identité concrète, cette métaphysique s'est attachée à une identité abstraite. Son point fort était de percevoir que la pensée seule constitue l'essence de tout ce qui est. Elle a puisé ses matériaux chez les philosophes antérieurs, en particulier chez les scolastiques. Dans la philosophie spéculative, l'entendement constitue sans doute un stade, mais non un stade où nous devrions nous tenir toujours. Platon n'est pas un métaphysicien de ce type imparfait, encore moins Aristote, bien que l'on croie généralement le contraire.

IV. Deuxième attitude de la pensée à l'égard de l'objectivité
. PREMIÈRE. L'EMPIRISME

§ 37

Dans ces conditions, un double besoin commença à se faire sentir. D'une part, il fallait une matière concrète, pour contrebalancer les théories abstraites de l' entendement , qui ne peut, sans aide, passer de la généralité à la spécialisation et à la détermination . D'autre part, il fallait quelque chose de fixe et de sûr, de manière à exclure la possibilité de prouver n'importe quoi et n'importe quoi dans la sphère et selon la méthode des formules finies de la pensée. Telle fut la genèse de la philosophie empirique , qui abandonna la recherche de la vérité dans la pensée elle-même, et alla la chercher dans l'expérience , le présent extérieur et intérieur.

L'essor de l'empirisme est dû à ce besoin de contenus concrets et d'une base solide, besoins que la métaphysique abstraite de l' entendement n'a pas su satisfaire. Or, par concrétude des contenus, on entend que nous devons connaître les objets de la conscience comme intrinsèquement déterminés et comme l'unité de caractéristiques distinctes. Mais, comme nous l'avons déjà vu, ce n'est nullement le cas de la métaphysique de l'entendement, si elle se conforme à son principe. Avec la simple compréhension, la pensée se limite à la forme d'un universel abstrait et ne peut jamais progresser vers la particularisation de cet universel. Nous voyons ainsi les métaphysiciens s'efforcer de faire ressortir par l'instrument de la pensée ce qui était l'essence ou l'attribut fondamental de l'âme. L'âme, disaient-ils, est simple. La simplicité ainsi attribuée à l'âme signifiait une simplicité pure et complète, d'où la différence est exclue : la différence, ou en d'autres termes la composition, étant faite l'attribut fondamental du corps, ou de la matière en général. Il est clair que dans cette simplicité étroite, nous avons affaire à une catégorie très superficielle, tout à fait incapable d'embrasser la richesse de l'âme ou de l'esprit. Lorsqu'il apparut ainsi que la pensée métaphysique abstraite était inadéquate, on sentit qu'il fallait recourir à la psychologie empirique. Il en fut de même pour la physique rationnelle. Les expressions courantes étaient, par exemple, que l'espace est infini, que la nature ne fait pas de saut, etc. De toute évidence, cette phraséologie était totalement insatisfaisante en présence de la plénitude et de la vie de la nature.

§ 38

Dans une certaine mesure, cette source à laquelle puise l'empirisme est commune à la métaphysique. C'est dans nos conceptions matérialisées, c'est-à-dire dans des faits qui émanent en premier lieu de l'expérience, que la métaphysique trouve aussi la garantie de la justesse de ses définitions (y compris ses hypothèses initiales et son corps de doctrine plus détaillé). Mais, d'un autre côté, il faut remarquer que la sensation isolée n'est pas la même chose que l'expérience, et que l'école empirique élève les faits compris sous le terme de sensation, de sentiment et de perception au rang d'idées générales, de propositions ou de lois. Elle le fait cependant à la réserve que ces principes généraux (tels que la force) n'ont pas d'autre portée ni de validité propre que celle qui est tirée de l'impression sensible, et qu'aucun lien ne doit être considéré comme légitime, sauf ce qui peut être démontré dans les phénomènes. Et du côté subjectif, la connaissance empirique a son fondement stable dans le fait que dans une sensation la conscience est directement présente et certaine d'elle-même.

L'empirisme est fondé sur le grand principe selon lequel tout ce qui est vrai doit être dans le monde réel et présent à la sensation. Ce principe contredit ce « devrait être » sur la base duquel la « réflexion » est suffisamment vaine pour mépriser le présent réel et pour désigner une scène au-delà de la scène, qui n'a lieu et n'existe que dans l'entendement de ceux qui en parlent. Tout comme l'empirisme, la philosophie (§ 7) ne reconnaît que ce qui est, et n'a rien à voir avec ce qui devrait simplement être et ce qui est ainsi reconnu comme n'existant pas. Du côté subjectif, il convient également de noter le précieux principe de liberté qui est impliqué dans l'empirisme. Car la principale leçon de l'empirisme est que l'homme doit voir par lui-même et sentir qu'il est présent dans chaque fait de connaissance qu'il doit accepter.

L'empirisme, poussé jusqu'à ses conséquences légitimes, se limitant dans ses faits à la sphère finie, nie le suprasensible en général, ou du moins toute connaissance de celui-ci qui en définirait la nature ; il ne laisse à la pensée d'autre pouvoir que l'abstraction, l'universalité et l'identité formelles. Mais il y a une erreur fondamentale dans tout empirisme scientifique. Il emploie les catégories métaphysiques de la matière, de la force, celles de l'un, du multiple, de la généralité, de l'infini, etc., suivant les indications que lui donnent ces catégories, il en tire des conclusions, et ce faisant, il présuppose et applique la forme syllogistique . Et tout en ignorant qu'il contient de la métaphysique dans son usage, il utilise ces catégories et leurs combinaisons dans un style tout à fait irréfléchi et acritique.

L'empirisme nous a fait dire : « Cessez de vagabonder dans des abstractions vides, gardez les yeux ouverts, saisissez l'homme et la nature tels qu'ils sont ici devant vous, profitez du moment présent. » Personne ne peut nier qu'il y ait une bonne part de vérité dans ces paroles. Le monde quotidien, ce qui est ici et maintenant, était un bon échange contre l'autre monde futile, contre les mirages et les chimères de l'entendement abstrait. Et ainsi fut acquis un principe infini, cette base solide qui manquait tant à la vieille métaphysique. Les principes finis sont le maximum que l'entendement puisse saisir, et ceux-ci étant essentiellement instables et chancelants, la structure qu'ils soutenaient doit s'effondrer avec fracas. L'instinct de la raison a toujours été de trouver un principe infini. Jusqu'à présent, le moment n'était pas venu de le trouver dans la pensée. C'est pourquoi cet instinct s'est emparé du présent, de l'Ici, de l'Ceci, où il y a sans doute une forme infinie implicite, mais pas dans l'existence réelle de cette forme. Le monde extérieur est la vérité, il faudrait seulement le connaître : car la vérité est actuelle et doit exister. Le principe infini, la vérité égocentrique, est donc dans le monde pour que la raison la découvre : bien qu'elle existe sous une forme individuelle et sensible, et non dans sa vérité.

En outre, cette école fait de la perception sensible la forme sous laquelle le fait doit être appréhendé, et c'est là le défaut de l'empirisme. La perception sensible en tant que telle est toujours individuelle , toujours transitoire : non pas que le processus de connaissance s'arrête à la sensation, mais il va au contraire jusqu'à découvrir l' élément universel et permanent de l'individu appréhendé par les sens. C'est le processus qui conduit de la simple perception à l'expérience.

Pour former des expériences, l'empirisme fait un usage particulier de la forme de l'analyse . Dans l'impression des sens, nous avons un concret de plusieurs éléments dont nous sommes censés éplucher les différents attributs un à un, comme la peau d'un oignon. En démembrant ainsi la chose, on comprend que nous désintégrons et décomposons ces attributs qui se sont coalisés, et que nous n'y ajoutons rien d'autre que notre propre acte de désintégration. Or l'analyse est le processus qui mène de l' immédiateté de la sensation à la pensée : les attributs que l'objet analysé contient en union acquièrent la forme de l'universalité en étant séparés. L'empirisme se trompe donc s'il suppose que, tout en analysant les objets, il les laisse tels qu'ils étaient : il transforme en réalité le concret en quelque chose d'abstrait. Et par suite de ce changement, l'être vivant est tué : la vie ne peut exister que dans le concret et l'un. Non que nous puissions nous passer de cette division, si notre intention est de comprendre. L'esprit lui-même est une division inhérente. L'erreur consiste à oublier qu'il ne s'agit là que de la moitié du processus et que l'essentiel est la réunion de ce qui a été séparé. Et c'est là où l'analyse ne dépasse jamais le stade de la partition que les mots du poète sont vrais :

Encheiresin Naturae n'a pas la chimie, mais il a
sa propre main, et il n'a rien à voir
avec la Theile dans sa main,
il le dirige dans sa bande.

L'analyse part du concret, et la possession de ce matériel lui donne un avantage considérable sur la pensée abstraite de l'ancienne métaphysique. Elle établit les différences entre les choses, ce qui est très important ; mais ces différences ne sont en fin de compte que des attributs abstraits, c'est-à-dire des pensées. Ces pensées, suppose-t-on, contiennent l'essence réelle des objets ; et ainsi, nous voyons réapparaître l'axiome de la métaphysique d'autrefois, selon lequel la vérité des choses réside dans la pensée.

Comparons maintenant la théorie empirique à la métaphysique quant à leurs contenus respectifs. Nous voyons que cette dernière, comme nous l'avons déjà dit, prend pour thème les objets universels de la raison, à savoir Dieu, l'âme et le monde ; et ces thèmes, acceptés d'après la conception populaire, c'était le problème de la philosophie de les réduire sous forme de pensées. Un autre exemple de la même méthode est la philosophie scolastique, dont le thème présupposé a été formé par les dogmes de l'Église chrétienne ; elle a cherché à en fixer le sens et à leur donner un ordre systématique par la pensée. Les faits sur lesquels se fonde l'empirisme sont d'une nature entièrement différente. Ce sont les faits sensibles de la nature et les faits de l'esprit fini. En d'autres termes, l'empirisme traite d'une matière finie , et les anciens métaphysiciens avaient un infini, bien que, ajoutons-le, ils aient fini ce contenu infini par la forme finie de l'entendement. La même finitude de forme se retrouve dans l'empirisme, mais ici les faits sont également finis. Dans cette mesure, les deux modes de philosophie ont la même méthode ; tous deux procèdent à partir de données ou d'hypothèses qu'ils acceptent comme ultimes.

En général, l'empirisme trouve la vérité dans le monde extérieur et, même s'il admet l'existence d'un monde suprasensible, il considère que la connaissance de ce monde est impossible et nous enferme dans le domaine de la perception sensible. Cette doctrine, appliquée systématiquement, produit ce qu'on a appelé plus tard le matérialisme . Ce matérialisme considère la matière , en tant que matière, comme le véritable monde objectif. Mais avec la matière, nous sommes d'emblée introduits dans une abstraction qui, en tant que telle, ne peut être perçue, et l'on peut soutenir qu'il n'y a pas de matière, parce que, telle qu'elle existe, elle est toujours quelque chose de défini et de concret. Pourtant, l'abstraction que nous appelons matière est censée être à la base de tout le monde sensible et exprime le monde sensible dans ses termes les plus simples comme une individualisation complète, et donc un amas de points qui s'excluent mutuellement. Aussi longtemps que cette sphère sensible n'est et n'est pour l'empirisme qu'une simple donnée , nous avons une doctrine de servitude : car nous devenons libres lorsque nous ne sommes pas en face d'un monde absolument étranger, mais que nous dépendons d'un fait que nous sommes nous-mêmes. D'ailleurs, conformément au point de vue empirique, la raison et la déraison ne peuvent être que subjectives : en d'autres termes, nous devons prendre ce qui est donné tel qu'il est, et nous n'avons pas le droit de nous demander si et dans quelle mesure il est rationnel par nature.

§ 39

A propos de ce principe, on a observé avec raison que dans ce que nous appelons l'expérience, par opposition à la simple perception unique de faits isolés, il y a deux éléments. L'un est la matière, infinie dans sa multiplicité, et telle qu'elle se présente, un simple ensemble de singuliers ; l'autre est la forme, les caractères de l'universalité et de la nécessité. La simple expérience offre sans doute de nombreux cas, peut-être innombrables, de perceptions semblables ; mais, après tout, aucune multitude, si grande soit-elle, ne peut être la même chose que l'universalité. De même, la simple expérience permet de percevoir des changements successifs et des objets juxtaposés ; mais elle ne présente aucun lien nécessaire. Si donc la perception doit maintenir sa prétention à être la seule base de ce que les hommes tiennent pour la vérité, l'universalité et la nécessité apparaissent comme quelque chose d'illégitime : elles deviennent un accident de notre esprit, une simple habitude, dont le contenu pourrait être constitué autrement qu'il ne l'est.

C'est un corollaire important de cette théorie que, dans ce mode de traitement empirique, les principes et les lois juridiques et éthiques, ainsi que les vérités de la religion, sont présentés comme l'œuvre du hasard et dépouillés de leur caractère objectif et de leur vérité intérieure.

Le scepticisme de Hume , qui a conduit à cette conclusion, doit être clairement distingué du scepticisme grec . Hume admet la vérité de l'élément empirique, du sentiment et de la sensation, et se met à contester les principes et les lois universels, parce qu'ils ne sont pas garantis par la perception sensible. Le scepticisme antique était si loin de faire du sentiment et de la sensation le canon de la vérité qu'il s'est tourné en premier lieu contre les enseignements des sens.

(Sur le scepticisme moderne comparé à l'ancien, voir Schelling et Hegel's Critical Journal of Philosophy )

IV. Deuxième attitude de la pensée à l'égard de l'objectivité
DEUX. LA PHILOSOPHIE CRITIQUE

§ 40

Comme l'empirisme , la philosophie critique part du principe que l'expérience constitue le seul fondement des connaissances ; elle ne les considère cependant pas comme des vérités, mais seulement comme des connaissances de phénomènes .

La théorie critique part à l'origine de la distinction des éléments présentés dans l'analyse de l'expérience, à savoir la matière sensible et ses relations universelles. Prenant en compte la critique de Hume sur cette distinction , telle qu'exposée dans la section précédente , à savoir que la sensation n'appréhende pas explicitement plus qu'un individu ou plus qu'un simple événement, elle insiste en même temps sur le fait que l'universalité et la nécessité sont considérées comme remplissant une fonction également essentielle dans la constitution de ce qu'on appelle l'expérience. Cet élément, ne provenant pas des faits empiriques en tant que tels, doit appartenir à la spontanéité de la pensée ; en d'autres termes, il est a priori . Les Catégories ou Notions de l' Entendement constituent l' objectivité des connaissances expérientielles. Dans tous les cas, elles impliquent une référence connective, et par conséquent, par leur moyen sont formés des jugements synthétiques a priori , c'est-à-dire des connexions primaires et non dérivées d' opposés .

Le scepticisme de Hume ne nie pas que les caractères d' universalité et de nécessité se trouvent dans la connaissance. Et même chez Kant , ce fait reste après tout une présupposition ; on peut dire, pour employer la phraséologie ordinaire des sciences, que Kant n'a fait que proposer une autre explication de ce fait.

§ 41

La philosophie critique s'attache à vérifier la valeur des catégories employées en métaphysique, ainsi que dans les autres sciences et dans la conception ordinaire. Mais elle ne s'intéresse pas au contenu de ces catégories, ni à la relation exacte qu'elles entretiennent entre elles ; elle les considère simplement comme affectées par le contraste entre le subjectif et l'objectif. Le contraste, tel que nous devons l'entendre ici, porte sur la distinction (voir § précédent) des deux éléments de l'expérience. Le nom d'objectivité est ici donné à l'élément d'universalité et de nécessité, c'est-à-dire aux catégories elles-mêmes, ou à ce qu'on appelle le constituant a priori . La philosophie critique a cependant élargi le contraste de telle manière que la subjectivité en vient à embrasser l' ensemble de l'expérience, y compris les deux éléments précités ; et il ne reste de l'autre côté que la « chose en soi ».

Les formes spéciales de l' élément a priori , c'est-à-dire de la pensée, qui, malgré son objectivité, est considérée comme un acte purement subjectif , se présentent comme suit dans un ordre systématique qui, on peut le remarquer, est uniquement fondé sur des bases psychologiques et historiques.

(1) Un pas très important a été franchi, sans aucun doute, lorsque les termes de la vieille métaphysique ont été examinés. Le simple penseur a poursuivi son chemin sans méfiance dans les catégories qui s'offraient d'elles-mêmes. Il ne lui est jamais venu à l'idée de se demander dans quelle mesure ces catégories avaient une valeur et une autorité propres. Si, comme on l'a dit, il est caractéristique de la libre pensée de ne laisser passer aucune hypothèse sans la remettre en question, les anciens métaphysiciens n'étaient pas des libres penseurs. Ils acceptaient leurs catégories telles qu'elles étaient, sans plus de peine, comme une donnée a priori , non encore vérifiée par la réflexion. La philosophie critique a inversé cette tendance. Kant s'est chargé d'examiner dans quelle mesure les formes de pensée étaient capables de conduire à la connaissance de la vérité. Il a notamment exigé une critique de la faculté de connaissance comme préalable à son exercice. C'est une exigence légitime, si elle signifie que les formes de pensée elles-mêmes doivent être considérées comme un objet d'investigation. Malheureusement, on s'insinue bientôt dans l'idée erronée selon laquelle on sait déjà avant de savoir, l'erreur de ne pas entrer dans l'eau avant d'avoir appris à nager . Il est vrai que les formes de pensée doivent être soumises à un examen avant d'être utilisées : mais qu'est-ce que cet examen, sinon ipso facto une connaissance ?

Il s'agit donc de combiner dans notre démarche d'investigation l'action des formes de pensée avec leur critique . Les formes de pensée doivent être étudiées dans leur nature essentielle et dans leur développement complet : elles sont à la fois l'objet de la recherche et l'action de cet objet. Elles s'examinent donc elles-mêmes : dans leur propre action, elles doivent déterminer leurs limites et signaler leurs défauts. C'est cette action de la pensée que nous considérerons plus loin spécialement sous le nom de dialectique , et dont il suffit de remarquer d'emblée qu'au lieu de s'exercer sur les catégories du dehors, elle est immanente à leur propre action.

Nous pouvons donc formuler ainsi le premier point de la philosophie de Kant : la pensée doit elle-même examiner sa propre capacité de connaissance. Aujourd'hui, les hommes ont dépassé Kant et sa philosophie : tout le monde veut aller plus loin. Mais il y a deux façons d'aller plus loin : en arrière et en avant. La lumière de la critique montre bientôt que beaucoup de nos essais modernes de philosophie ne sont que de simples répétitions de la vieille méthode métaphysique, une pensée sans fin et sans critique dans un sillon déterminé par la tendance naturelle de l'esprit de chacun.

(2) L'examen des catégories par Kant souffre du grave défaut de les considérer non pas de manière absolue et pour elles-mêmes, mais pour voir si elles sont subjectives ou objectives. Dans le langage de la vie courante, nous entendons par objectif ce qui existe en dehors de nous et nous parvient de l'extérieur par la sensation. Ce que Kant a fait, c'est nier que les catégories, telles que la cause et l'effet , soient, dans ce sens du mot, objectives, ou données dans la sensation, et soutenir au contraire qu'elles appartiennent à notre propre pensée elle-même, à la spontanéité de la pensée. Dans cette mesure donc, elles sont subjectives. Et pourtant, malgré cela, Kant donne le nom d'objectif à ce qui est pensé, à l'universel et au nécessaire, tandis qu'il qualifie de subjectif tout ce qui est simplement ressenti. Cette disposition semble inverser l'emploi du mot mentionné en premier lieu et a valu à Kant d'être accusé de confusion de langage. Mais l'accusation est injuste si l'on considère plus étroitement les faits. Le vulgaire croit que les objets de perception qui lui sont présentés, tels qu'un animal ou une étoile isolée, sont des existences indépendantes et permanentes, par rapport auxquelles les pensées sont sans substance et dépendent d'autre chose. En fait, les perceptions des sens sont le caractère proprement dépendant et secondaire, tandis que les pensées sont réellement indépendantes et primaires. C'est pourquoi Kant a donné le titre d'objectif au facteur intellectuel, à l'universel et au nécessaire : et il avait parfaitement raison de le faire. Nos sensations , d'autre part, sont subjectives ; car les sensations manquent de stabilité dans leur nature propre, et ne sont pas moins fugaces et évanescentes que la pensée n'est permanente et auto-subsistante. Aujourd'hui, la ligne de distinction spéciale établie par Kant entre le subjectif et l'objectif est adoptée par la phraséologie du monde cultivé. Ainsi, la critique d'une œuvre d'art devrait, dit-on, être non pas subjective, mais objective – en d'autres termes, au lieu de partir du sentiment ou de l'humeur particulière et accidentelle du moment, elle devrait garder en vue les points de vue généraux que les lois de l'art établissent. Dans la même acception, nous pouvons distinguer dans toute démarche scientifique l'intérêt objectif et l'intérêt subjectif de la recherche.

Mais l'objectivité de la pensée, au sens de Kant, est elle aussi, dans une certaine mesure, subjective. Les pensées, selon Kant, bien que des catégories universelles et nécessaires, ne sont que nos pensées, séparées par un abîme infranchissable de la chose, telle qu'elle existe en dehors de notre connaissance. Mais la véritable objectivité de la pensée signifie que les pensées, loin d'être simplement nôtres, doivent en même temps être l'essence réelle des choses et de tout ce qui est pour nous un objet.

Objectif et subjectif sont des expressions courantes, dont l'emploi peut facilement conduire à la confusion. Jusqu'ici, nous avons montré trois significations de l'objectivité. Premièrement, elle signifie ce qui a une existence extérieure, à la différence de ce qui est subjectif, ce qui est seulement supposé, rêvé, etc. Deuxièmement, elle a le sens que Kant lui donne d'universel et de nécessaire, par opposition à l'élément particulier, subjectif et occasionnel qui appartient à nos sensations. Troisièmement, comme nous venons de l'expliquer, elle signifie l'essence de la chose existante, appréhendée par la pensée, par opposition à ce qui n'est que notre pensée, et qui par conséquent est encore séparé de la chose elle-même, telle qu'elle existe dans une essence indépendante.

§ 42

a) La faculté théorique . La connaissance en tant que connaissance. Le fondement spécifique des catégories, selon le système critique, réside dans l'identité première du « je » dans la pensée, ce que Kant appelle « l'unité transcendantale de la conscience de soi ». Les impressions du sentiment et de la perception sont, si nous considérons leur contenu, une multiplicité ou un mélange d'éléments ; et cette multiplicité est également manifeste dans leur forme. Car le sens se caractérise par une exclusion mutuelle de ses membres ; et cela sous deux aspects, à savoir l'espace et le temps, qui, étant les formes, c'est-à-dire le type universel de la perception, sont eux-mêmes a priori . Mais cet ensemble, que donnent la sensation et la perception, doit être réduit à une identité ou à une synthèse première. Pour cela, le « je » le met en rapport avec lui-même et l'unit là dans une conscience que Kant appelle « pure aperception ». Les modes spécifiques par lesquels le moi se rapporte à lui-même la multiplicité du sens sont les purs concepts de l'entendement, les Catégories.

Kant, on le sait, ne s'est pas donné beaucoup de peine pour découvrir les catégories. Le « je », l'unité de la conscience de soi, étant tout à fait abstrait et complètement indéterminé , la question se pose de savoir comment parvenir aux formes spécialisées du « je », les catégories ? Heureusement, la logique commune nous offre une classification empirique des espèces de jugement . Or, juger, c'est penser à un objet déterminé. C'est pourquoi les divers modes de jugement, tels qu'ils sont énumérés sous nos yeux, nous fournissent les diverses catégories de la pensée. C'est à la philosophie de Fichte que revient le grand mérite d'avoir attiré l'attention sur la nécessité de montrer la nécessité de ces catégories et d'en donner une véritable déduction . Fichte aurait dû produire au moins un effet sur la méthode de la logique. On aurait pu s'attendre à ce que les lois générales de la pensée, qui sont le fonds de commerce habituel des logiciens, ou la classification des notions, des jugements et des syllogismes, ne soient plus tirées de la simple observation et donc traitées seulement empiriquement, mais déduites de la pensée elle-même. Si la pensée doit être capable de prouver quoi que ce soit, si la logique doit insister sur la nécessité des preuves, et si elle se propose d'enseigner la théorie de la démonstration, son premier soin doit être de donner raison de son propre sujet.

1. Kant soutient donc que les catégories ont leur source dans le « Moi » et que le « Moi » fournit par conséquent les caractères d'universalité et de nécessité. Si nous observons ce que nous avons devant nous, nous pouvons le décrire d'abord comme un ensemble ou une diversité : et dans les catégories nous trouvons les points simples ou les unités vers lesquels cet ensemble est amené à converger. Le monde sensible est une scène d'exclusion mutuelle : son être est hors de lui-même. C'est là le caractère fondamental du sensible. « Maintenant » n'a de sens que par rapport à un avant et un après. De même, le rouge ne subsiste que par opposition au jaune et au bleu. Or, cet autre chose est hors du sensible ; celui-ci n'est qu'en tant qu'il n'est pas l'autre, et seulement en tant qu'il est. Mais la pensée, ou le « Moi », occupe une position tout à fait opposée au sensible, avec ses exclusions mutuelles et son être hors de lui-même. Le « Je » est l'identité première, un avec lui-même et tout à fait chez lui en lui-même. Le mot « je » exprime le simple fait de faire agir sur soi-même : et tout ce qui est placé dans cette unité ou ce foyer est affecté par elle et transformé en elle. Le « je » est comme le creuset et le feu qui consument la pluralité lâche du sens et la réduisent à l'unité. C'est le processus que Kant appelle aperception pure, par opposition à l'aperception commune, pour laquelle la pluralité qu'elle reçoit est encore une pluralité ; alors que l'aperception pure est plutôt un acte par lequel le « je » fait « mienne » les matériaux.

Cette conception a au moins le mérite de rendre juste la nature de toute conscience. La tendance de tous les efforts de l'homme est de comprendre le monde, de se l'approprier et de le soumettre à lui-même : et pour cela, il faut que la réalité positive du monde soit comme écrasée et broyée, c'est-à-dire idéalisée. Il faut en même temps remarquer que ce n'est pas le simple acte de notre conscience personnelle qui introduit une unité absolue dans la diversité des sens. Cette identité est plutôt elle-même l'absolu. L'absolu est en quelque sorte assez bon pour laisser les choses individuelles jouir d'elles-mêmes et les ramène à l'unité absolue.

(2) Des expressions comme « unité transcendantale de la conscience de soi » ont une apparence laide et suggèrent un monstre à l'arrière-plan : mais leur signification n'est pas aussi absconse qu'il y paraît. La signification du transcendantal chez Kant peut être comprise par la manière dont il le distingue du transcendantal. On peut dire que le transcendant est ce qui dépasse les catégories de l'entendement : un sens dans lequel le terme est employé pour la première fois en mathématiques. Ainsi, en géométrie, on vous demande de concevoir la circonférence d'un cercle comme formée d'un nombre infini de lignes droites infiniment petites. En d'autres termes, des caractéristiques que l'entendement tient pour totalement différentes, la ligne droite et la courbe, sont expressément investies d'identité. Un autre transcendant du même genre est la conscience de soi qui est identique à elle-même et infinie en elle-même, par opposition à la conscience ordinaire qui tire sa forme et son ton de matériaux finis. Cette unité de la conscience de soi, Kant l'appelle cependant transcendantale seulement ; et il voulait dire par là que l'unité n'était que dans nos esprits et ne s'attachait pas aux objets en dehors de notre connaissance d'eux.

(3) Considérer les catégories comme seulement subjectives, c'est-à-dire comme une partie de nous-mêmes, doit paraître très étrange à l'esprit naturel ; et il y a sans doute quelque chose de bizarre dans cela. Il est tout à fait vrai cependant que les catégories ne sont pas contenues dans la sensation telle qu'elle nous est donnée. Lorsque, par exemple, nous regardons un morceau de sucre, nous trouvons qu'il est dur, blanc, sucré, etc. Nous disons que toutes ces propriétés sont réunies dans un seul objet. Or, c'est cette unité qui ne se trouve pas dans la sensation. La même chose se produit si nous concevons deux événements comme étant en relation de cause à effet. Les sens ne nous informent que de deux événements distincts qui se succèdent dans le temps. Mais que l'un soit cause, l'autre effet — en d'autres termes, le lien causal entre les deux — n'est pas perçu par les sens ; cela n'est évident que pour la pensée. Pourtant, bien que les catégories, telles que l'unité, ou la cause et l'effet, soient strictement la propriété de la pensée, il ne s'ensuit nullement qu'elles doivent être simplement les nôtres et non pas aussi les caractéristiques des objets. Kant les limite cependant au sujet-esprit, et sa philosophie peut être qualifiée d'idéalisme subjectif : car il soutient que la forme et la matière de la connaissance sont toutes deux fournies par l'Ego - ou sujet connaissant - la forme par notre intellectuel, la matière par notre ego sensible.

Quant au contenu de cet idéalisme subjectif , il n'y a pas lieu d'en dire un mot. On pourrait peut-être imaginer à première vue que les objets perdraient leur réalité lorsque leur unité serait transférée au sujet. Mais ni nous ni les objets n'aurions rien à gagner du simple fait qu'ils possèdent l'être.

L'essentiel n'est pas de savoir si les choses existent, mais ce qu'elles sont et si leur contenu est vrai ou non. Il ne sert à rien de dire que les choses existent. Ce qui existe cesse d'exister quand le temps passe. On pourrait aussi prétendre que l'idéalisme subjectif a tendance à favoriser l'orgueil. Mais si le monde d'un homme est la somme de ses perceptions sensibles, il n'a aucune raison de se vanter d'un tel monde. Laissant donc de côté comme sans importance cette distinction entre subjectif et objectif, nous nous intéressons principalement à savoir ce qu'est une chose, c'est-à-dire son contenu, qui n'est pas plus objectif qu'il n'est subjectif. Si la simple existence suffit à créer l'objectivité, même un crime est objectif : mais c'est une existence qui est au fond nulle, comme cela apparaît clairement lorsque vient le jour du châtiment.

§ 43

Les catégories peuvent être envisagées sous deux aspects. D'une part, c'est par leur instrumentalité que la simple perception des sens s'élève à l'objectivité et à l'expérience. D'autre part, ces notions ne sont que des unités dans notre conscience : elles sont par conséquent conditionnées par la matière qui leur est donnée, et n'ayant rien en elles-mêmes, elles ne peuvent être appliquées que dans le cadre de l'expérience. Mais l'autre constituant de l'expérience, les impressions du sentiment et de la perception, n'est pas moins subjectif que les catégories.

Il est difficile d'affirmer que les catégories prises en elles-mêmes sont vides, car elles ont un contenu, du moins dans la marque et la signification particulières qu'elles possèdent. Bien entendu, le contenu des catégories n'est pas perceptible par les sens, ni dans le temps et l'espace : mais c'est plutôt un mérite qu'un défaut. On peut observer qu'un aperçu de cette signification du contenu affecte notre pensée ordinaire. On dit par exemple qu'un livre ou un discours contient beaucoup de choses, qu'il est plein de contenu en proportion du plus grand nombre de pensées et de résultats généraux qu'on y trouve ; au contraire, on ne devrait jamais dire qu'un livre, par exemple un roman, contient beaucoup de choses parce qu'il contient un grand nombre d'incidents, de situations, etc. Même la voix populaire reconnaît ainsi qu'il faut quelque chose de plus que les faits des sens pour qu'une œuvre soit pleine de matière. Et quel est ce besoin supplémentaire sinon des pensées, ou en premier lieu des catégories ? Il n'est pas tout à fait faux de dire que les catégories sont vides en elles-mêmes, si l'on entend par là qu'elles et l'idée logique dont elles sont les membres ne constituent pas la philosophie tout entière, mais conduisent nécessairement, par un progrès convenable, aux véritables domaines de la nature et de l'esprit. Mais il ne faut pas se méprendre sur ce progrès. L'idée logique n'acquiert pas pour autant un contenu qui lui est étranger à l'origine, mais se spécialise et se développe par son action propre dans la nature et l'esprit.

§ 44

Il s'ensuit que les catégories ne sont pas des termes appropriés pour exprimer l'Absolu – l'Absolu n'étant pas donné dans la perception – et l'Entendement, ou la connaissance au moyen des catégories, est par conséquent incapable de connaître les Choses-en-soi.

La Chose en soi (et sous le mot « chose » on comprend même l'Esprit et Dieu) exprime l'objet quand on laisse de côté tout ce que la conscience en fait, tous ses aspects émotionnels et toutes les pensées spécifiques à son égard. Il est facile de voir ce qui reste : une abstraction complète, un vide total, seulement décrit encore comme un « autre monde », le négatif de toute image, de tout sentiment et de toute pensée définie. Il n'est pas besoin d'être très pénétrant pour voir que ce caput mortuum n'est encore qu'un produit de la pensée, tel qu'il en résulte quand la pensée est poussée jusqu'à l'abstraction pure : qu'il est l'œuvre du « moi » vide, qui fait de cette identité vide un objet . Le caractère négatif que reçoit cette identité abstraite en tant qu'objet est également compté parmi les catégories de Kant, et n'est pas moins familier que l'identité vide susmentionnée. On ne peut donc que s'étonner de la remarque perpétuelle selon laquelle nous ne connaissons pas la Chose en soi. Au contraire, il n'y a rien que nous puissions connaître aussi facilement.

§ 45

C'est la Raison , faculté de l'Inconditionné, qui découvre la nature conditionnée de la connaissance contenue dans l'expérience. Ce qu'on appelle ainsi l'objet de la Raison, l' Infini ou l'Inconditionné, n'est rien d'autre que l'identité à soi-même, ou l'identité première de l'« Ego » dans la pensée (mentionnée au § 42). La Raison elle-même est le nom donné à l'« Ego » abstrait ou à la pensée, qui fait de cette pure identité son but ou son objet (cf. note du § précédent). Or cette identité, n'ayant aucun attribut défini, ne peut recevoir aucune lumière des vérités de l'expérience, parce que celles-ci se réfèrent toujours à des faits définis. Tel est le genre d'Inconditionné que l'on suppose être la vérité absolue de la Raison, ce qu'on appelle l' Idée ; tandis que les connaissances de l'expérience sont réduites au niveau de la fausseté et déclarées apparences .

Kant fut le premier à marquer clairement la distinction entre la Raison et l'Entendement. L'objet de la première, selon lui, était l'infini et l'inconditionné, celui de la seconde le fini et le conditionné. Kant rendit un service précieux en affirmant le caractère fini des connaissances de l'entendement fondées uniquement sur l'expérience et en attribuant à leur contenu le nom d'apparence. Mais son erreur fut de s'arrêter au point de vue purement négatif et de limiter l'inconditionnalité de la Raison à une identité abstraite sans aucune nuance de distinction. C'est dégrader la Raison en une chose finie et conditionnée que de l'identifier à un simple dépassement du domaine fini et conditionné de l'entendement. L'infini réel, loin d'être une simple transcendance du fini, implique toujours l'absorption du fini dans sa propre nature plus complète. De la même manière, Kant rendit à l'Idée sa dignité propre : la justifiant pour la Raison, comme une chose distincte des déterminations analytiques abstraites ou des conceptions purement sensibles qui s'attribuent habituellement le nom d'idées. Mais en ce qui concerne l'Idée également, il n'a jamais dépassé son aspect négatif, celui de ce qui devrait être mais n'est pas.

L'idée selon laquelle les objets de la conscience immédiate , qui constituent le corps de l'expérience, ne sont que de simples apparences (phénomènes) est un autre résultat important de la philosophie kantienne. Le sens commun, ce mélange de sens et d'entendement, croit que les objets dont il a connaissance sont indépendants et autonomes ; et lorsqu'il devient évident qu'ils tendent vers l'autre et se limitent l'un l'autre, l'interdépendance de l'un par rapport à l'autre est considérée comme quelque chose d'étranger à eux et à leur véritable nature. C'est tout le contraire qui est vrai. Les choses immédiatement connues ne sont que de simples apparences – en d'autres termes, le fondement de leur être ne réside pas en elles-mêmes mais dans quelque chose d'autre. Mais vient alors l'étape importante qui consiste à définir ce quelque chose d'autre. Selon Kant, les choses que nous connaissons ne sont pour nous que des apparences, et nous ne pouvons jamais connaître leur nature essentielle , qui appartient à un autre monde que nous ne pouvons approcher.

Les esprits ordinaires ont sans doute critiqué cet idéalisme subjectif, qui réduit les faits de la conscience à un monde purement personnel, créé par nous seuls. En effet, la vérité est plutôt la suivante : les choses dont nous avons une conscience directe sont de simples phénomènes, non seulement pour nous, mais par leur nature même ; et le véritable et propre cas de ces choses, si finies soient-elles, est de fonder leur existence non pas sur elles-mêmes, mais sur l'Idée divine universelle. Cette conception des choses est, il est vrai, aussi idéaliste que celle de Kant ; mais, par opposition à l'idéalisme subjectif de la philosophie critique, elle devrait être appelée idéalisme absolu. Cependant, l'idéalisme absolu, bien qu'il soit très en avance sur le réalisme vulgaire , n'est en aucune façon limité à la philosophie. Il est à la base de toute religion ; car la religion aussi croit que le monde réel que nous voyons, la somme totale de l'existence, est créé et gouverné par Dieu.

§ 46

Mais il ne suffit pas de signaler l'existence de l'objet de la Raison. La curiosité nous pousse à rechercher la connaissance de cette identité, de cette chose-en-soi vide. Or, la connaissance signifie une connaissance de l'objet telle qu'elle permette d'appréhender son objet spécifique et particulier. Mais cet objet implique une interconnexion complexe dans l'objet lui-même et fournit un fondement de connexion avec de nombreux autres objets. Dans le cas présent, pour exprimer la nature des traits de l'Infini ou de la Chose-en-soi, la Raison n'aurait rien d'autre que les catégories : et dans tout effort pour les employer ainsi, la Raison devient surélevante ou « transcendante ».

Ici commence la seconde étape de la Critique de la Raison, qui, en tant qu'œuvre indépendante, a plus de valeur que la première. La première partie, comme nous l'avons expliqué plus haut, enseigne que les catégories naissent de l'unité de la conscience de soi, que toute connaissance obtenue par leur moyen n'a rien d'objectif et que l'objectivité même qu'elles revendiquent n'est que subjective. Dans cette mesure, la Critique kantienne présente ce type « commun » d'idéalisme connu sous le nom d'idéalisme subjectif. Elle ne pose aucune question sur le sens ou la portée des catégories, mais considère simplement la forme abstraite de la subjectivité et de l'objectivité, et cela même d'une manière si partielle que le premier aspect, celui de la subjectivité, est retenu comme terme final et purement affirmatif de la pensée. Dans la seconde partie, cependant, lorsque Kant examine l' application , comme on dit, que la Raison fait des catégories pour connaître ses objets, le contenu des catégories, du moins sous certains points de vue, entre en discussion ; ou, du moins, l'occasion s'est présentée de discuter la question. Il vaut la peine de voir à quelle décision Kant parvient au sujet de la métaphysique, comme on appelle cette application des catégories à l'inconditionné. Nous exposerons ici brièvement et critiquerons sa méthode de travail.

§ 47

[a] La première des entités inconditionnées que Kant examine est l' âme (voir ci-dessus, § 34). « Dans ma conscience », dit-il, « je trouve toujours que (1) je suis le sujet déterminant ; (2) je suis singulier ou abstraitement simple ; (3) je suis identique, ou un et le même, dans toute la variété de ce dont j'ai conscience ; (4) je me distingue en tant que pensant de toutes les choses extérieures à moi. »

Or, la méthode de l'ancienne métaphysique, comme le dit Kant à juste titre, consistait à substituer à ces énoncés de l'expérience les catégories ou termes métaphysiques correspondants. Ainsi naissent ces quatre propositions nouvelles : a) l'âme est une substance ; b) elle est une substance simple ; c) elle est numériquement identique aux diverses périodes de l'existence ; d) elle est en relation avec l'espace.

Kant discute cette traduction et attire l'attention sur le paralogisme ou l'erreur consistant à confondre une sorte de vérité avec une autre. Il souligne que les attributs empiriques ont ici été remplacés par des catégories et montre que nous ne sommes pas autorisés à raisonner des premières aux secondes, ni à mettre ces dernières à la place des premières.

Cette critique ne fait évidemment que répéter l'observation de Hume (§ 39) selon laquelle les catégories dans leur ensemble – les idées d'universalité et de nécessité – sont entièrement absentes de la sensation ; et que le fait empirique diffère, tant dans sa forme que dans son contenu, de sa formulation intellectuelle.

Si le fait purement empirique devait constituer les titres de la pensée, alors sans doute serait-il indispensable de pouvoir identifier précisément l'« idée » dans l'« impression ».

Et pour démontrer, dans sa critique de la psychologie métaphysique, que l'âme ne peut être décrite comme substantielle, simple, identique à elle-même, et comme conservant son indépendance dans ses rapports avec le monde matériel, Kant part d'un seul argument : les divers attributs de l'âme que la conscience nous fait ressentir dans l'expérience ne sont pas exactement les mêmes attributs que ceux qui résultent de l'action de la pensée sur elle. Or, nous avons vu plus haut que, selon Kant, toute connaissance, même l'expérience, consiste à penser nos impressions, c'est-à-dire à transformer en catégories intellectuelles les attributs qui appartiennent principalement à la sensation.

Un des résultats positifs de la critique kantienne est sans aucun doute qu'elle a libéré la philosophie de l'esprit de la « chose-âme », des catégories et, par conséquent, des questions sur la simplicité, la complexité, la matérialité, etc. de l'âme. Mais même pour le sens commun des hommes ordinaires, le point de vue véritable, celui qui fait le mieux ressortir l'inadmissibilité de ces formes, n'est pas qu'elles sont des pensées, mais que des pensées de ce genre ne peuvent pas et ne retiennent pas la vérité.

Si la pensée et le phénomène ne correspondent pas parfaitement, nous sommes au moins libres de choisir lequel des deux sera tenu pour défaillant. L'idéalisme kantien, lorsqu'il touche au monde de la Raison, rejette la faute sur les pensées, affirmant que les pensées sont défectueuses, car elles ne sont pas exactement adaptées aux sensations et à un mode d'esprit entièrement limité au domaine de la sensation, dans lequel, en tant que tel, il n'y a aucune trace de la présence de ces pensées. Mais quant au contenu réel de la pensée, aucune question n'est soulevée.

§ 47n

Les paralogismes sont une espèce de syllogismes mal fondés, dont le vice particulier consiste à employer un seul et même mot dans deux prémisses avec un sens différent. Selon Kant, la méthode adoptée par la psychologie rationnelle des anciens métaphysiciens, lorsqu'ils supposaient que les qualités de l'âme phénoménale, telles qu'elles sont données dans l'expérience, faisaient partie de sa propre essence réelle, se fondait sur un tel paralogisme. On ne peut pas non plus nier que des prédicats tels que simplicité, permanence, etc., ne soient pas applicables à l'âme. Mais leur inaptitude ne tient pas au motif avancé par Kant, selon lequel la Raison, en les appliquant, dépasserait les limites qui lui sont assignées. La vraie raison est que ce style de termes abstraits ne convient pas à l'âme, qui est bien plus qu'une simple chose simple ou immuable. Ainsi, par exemple, si l'âme est une simple identité, elle est en même temps active et établit des distinctions dans sa propre nature. Mais tout ce qui est simplement ou abstraitement simple est aussi en tant que tel une simple chose morte. Dans sa polémique contre la métaphysique du passé, Kant a écarté ces prédicats de l'âme ou de l'esprit. Il a bien fait ; mais lorsqu'il en est venu à exposer ses raisons, son échec est évident.

§ 48

[b] Le second objet inconditionné est le monde (§ 35). Dans sa tentative de comprendre la nature inconditionnée du monde, la raison tombe dans ce qu'on appelle des antinomies . En d'autres termes, elle soutient deux propositions opposées sur le même objet, et de telle manière que chacune d'elles doit être soutenue avec une égale nécessité. Il s'ensuit que le corps de fait cosmique, dont les énoncés spécifiques se contredisent, ne peut être une réalité auto-subsistante, mais seulement une apparence. L'explication proposée par Kant allègue que la contradiction n'affecte pas l'objet dans son essence propre, mais s'attache seulement à la Raison qui cherche à le comprendre.

De cette façon, on a suggéré que la contradiction est occasionnée par le sujet lui-même ou par la qualité intrinsèque des catégories. Et proposer l'idée que la contradiction introduite dans le monde de la Raison par les catégories de l'Entendement est inévitable et essentielle, c'était faire l'un des pas les plus importants dans le progrès de la philosophie moderne. Mais plus la question ainsi soulevée était importante, plus la solution était triviale. Son seul motif était un excès de tendresse pour les choses du monde. La tache de la contradiction, semble-t-il, ne pouvait pas être autorisée à gâcher l'essence du monde ; mais il ne pouvait y avoir aucune objection à l'attacher à la Raison pensante, à l'essence de l'esprit. Personne ne se sentira probablement disposé à nier que le monde phénoménal présente des contradictions à l'esprit observateur ; par « phénoménal », on entend le monde tel qu'il se présente aux sens et à l'entendement, à l'esprit subjectif. Mais si l'on compare l'essence du monde à l'essence de l'esprit, il paraît étrange d'entendre avec quelle assurance et quelle tranquillité certains ont avancé, et d'autres ont répété, ce modeste dogme selon lequel la pensée ou la raison, et non le monde, est le siège de la contradiction. On ne peut échapper à l'argumentation que l'on fait valoir que la raison ne tombe en contradiction qu'en appliquant les catégories. Car cette application des catégories est considérée comme nécessaire, et la raison n'est pas censée être dotée d'autres formes que les catégories pour la connaissance. Or, la connaissance est une pensée déterminante et déterminée : de sorte que si la raison n'est qu'une pensée vide et indéterminée, elle ne pense rien. Et si, en fin de compte, la raison se réduit à une simple identité sans diversité (voir le § suivant), elle finira aussi par obtenir une heureuse délivrance de la contradiction au prix d'un léger sacrifice de toutes ses facettes et de tous ses contenus.

Il faut aussi noter que l'une des raisons pour lesquelles Kant n'a énuméré que quatre antinomies fut son incapacité à étudier plus à fond l'antinomie . Ces quatre antinomies ont retenu son attention, car, comme on peut le voir dans sa discussion des soi-disant paralogismes de la raison, il a pris pour base de son argumentation la liste des catégories. Utilisant ce qui est devenu par la suite une mode favorite, il a simplement placé l'objet sous une rubrique par ailleurs toute prête, au lieu de déduire ses caractéristiques de sa notion. J'ai signalé d'autres lacunes dans le traitement des antinomies, à l'occasion, dans ma Science de la logique . Il suffira ici de dire que les antinomies ne se limitent pas aux quatre objets spéciaux tirés de la cosmologie : elles apparaissent dans tous les objets de toute sorte, dans toutes les conceptions, notions et idées. En être conscient et connaître les objets dans cette propriété qui leur est propre est un élément essentiel d'une théorie philosophique. Car la propriété ainsi indiquée est ce que nous décrirons plus loin comme l' influence dialectique en logique.

Les principes de la philosophie métaphysique ont donné naissance à la croyance que, lorsque la connaissance tombe dans les contradictions, c'est une simple aberration accidentelle, due à une erreur subjective d'argumentation ou de déduction. Selon Kant, cependant, la pensée a une tendance naturelle à aboutir à des contradictions ou à des antinomies, chaque fois qu'elle cherche à saisir l'infini. Nous avons évoqué dans la dernière partie du paragraphe ci-dessus l'importance philosophique des antinomies de la raison et montré comment la reconnaissance de leur existence a largement contribué à se débarrasser du dogmatisme rigide de la métaphysique de l'entendement et à attirer l'attention sur le mouvement dialectique de la pensée. Mais ici aussi, comme nous devons l'ajouter, Kant n'est jamais allé au-delà du résultat négatif que la chose en soi est inconnaissable, et n'a jamais pénétré jusqu'à la découverte de ce que les antinomies signifient réellement et positivement. La signification vraie et positive des antinomies est la suivante : toute chose réelle implique une coexistence d'éléments opposés. Par conséquent, connaître, ou, en d'autres termes, comprendre un objet, c'est en avoir conscience comme d'une unité concrète de déterminations opposées. La métaphysique ancienne, comme nous l'avons déjà vu, lorsqu'elle étudiait les objets dont elle cherchait une connaissance métaphysique, procédait en appliquant les catégories abstraitement et à l'exclusion de leurs contraires.

Kant, au contraire, a essayé de prouver que les affirmations issues de cette méthode pouvaient être contredites par d'autres affirmations de même portée et de même nécessité. Dans l'énumération de ces antinomies, il a limité son champ d'action à la cosmologie de l'ancien système métaphysique et a distingué dans sa discussion quatre antinomies, dont le nombre repose sur la liste des catégories. La première antinomie porte sur la question de savoir si nous devons ou non penser que le monde est limité dans l'espace et le temps. La deuxième antinomie nous aborde le dilemme suivant : la matière doit être conçue soit comme infiniment divisible, soit comme constituée d'atomes. La troisième antinomie porte sur l'antithèse de la liberté et de la nécessité, dans la mesure où elle est comprise dans la question de savoir si tout dans le monde doit être supposé soumis à la condition de causalité, ou si nous pouvons aussi supposer des êtres libres, c'est-à-dire des points initiaux absolus d'action, dans le monde. Enfin, la quatrième antinomie est le dilemme suivant : ou bien le monde dans son ensemble a une cause, ou bien il n'a pas de cause.

La méthode suivie par Kant pour discuter ces antinomies est la suivante. Il met en opposition les deux propositions impliquées dans le dilemme, comme thèse et antithèse, et cherche à prouver l'une et l'autre, c'est-à-dire qu'il essaie de montrer qu'elles découlent inévitablement de la réflexion sur la question. Il proteste particulièrement contre l'accusation d'être un plaideur spécial et de fonder son raisonnement sur des illusions. Mais, à vrai dire, les arguments que Kant propose pour sa thèse et son antithèse ne sont que de simples simulacres de démonstration. La chose à prouver est invariablement impliquée dans l'hypothèse à partir de laquelle il part, et le caractère spécieux de ses preuves n'est dû qu'à son mode de procédure prolixe et apagogique. Pourtant, ce fut, et c'est encore, un grand exploit pour la philosophie critique d'exposer ces antinomies : car de cette manière elle a donné une expression (au début certainement subjective et inexpliquée) à l'unité réelle de ces catégories que l'entendement maintient constamment séparées. La première des antinomies cosmologiques, par exemple, implique la reconnaissance de la doctrine selon laquelle l'espace et le temps présentent un aspect discret aussi bien que continu : alors que l'ancienne métaphysique, mettant l'accent exclusivement sur la continuité, avait été amenée à considérer le monde comme illimité dans l'espace et le temps. Il est tout à fait exact de dire que nous pouvons aller au-delà de tout espace défini et de tout temps défini : mais il n'est pas moins exact de dire que l'espace et le temps ne sont réels et actuels que lorsqu'ils sont définis ou spécialisés en « ici » et « maintenant » — une spécialisation qui est impliquée dans la notion même d'eux. Les mêmes observations s'appliquent aux autres antinomies. Prenons par exemple l'antinomie de la liberté et de la nécessité. L'essentiel de cette antinomie est que la liberté et la nécessité telles que les comprennent les penseurs abstraits ne sont pas indépendamment réelles, comme ces penseurs le supposent, mais simplement des facteurs idéaux (des moments) de la vraie liberté et de la vraie nécessité, et qu'abstraire et isoler l'une ou l'autre conception revient à la rendre fausse.

§ 49

[c] Le troisième objet de la Raison est Dieu (§ 36) : lui aussi doit être connu et défini par la pensée. Mais, en comparaison d'une identité sans mélange, tout terme définissant en tant que tel ne semble à l'entendement qu'une limite et une négation : toute réalité doit donc être considérée comme illimitée, c'est-à-dire indéfinie. Ainsi, Dieu, lorsqu'il est défini comme la somme de toutes les réalités, le plus réel des êtres, devient un simple abstrait . Et le seul terme sous lequel le plus réel des êtres réels puisse être défini est celui de l'Être lui-même, le comble de l'abstraction. Ce sont deux éléments, l'identité abstraite d'une part, dont il est ici question comme la notion ; et l'Être d'autre part, que la Raison cherche à unifier. Et leur union est l' Idéal de la Raison.

§ 50

Pour réaliser cette unification, deux voies ou deux formes sont admissibles. Ou bien on peut commencer par l'Être et aller jusqu'à l' abstraction de la Pensée ; ou bien le mouvement peut commencer par l'abstraction et aboutir à l'Être.

Nous partirons d'abord de l'Etre. Or l'Etre, dans son aspect naturel, se présente à la vue comme un Etre d'une infinie variété, un Monde dans toute sa plénitude. Et ce monde peut être considéré de deux manières : d'abord comme une collection d'innombrables faits sans rapport entre eux ; ensuite comme une collection d'innombrables faits en relation mutuelle, témoignant d'un dessein. Le premier aspect est souligné dans la preuve cosmologique, le second dans les preuves de la théologie naturelle. Supposons maintenant que cette plénitude de l'Etre passe sous l'action de la pensée. Elle est alors débarrassée de son isolement et de son incohérence, et considérée comme un Etre universel et absolument nécessaire, qui se détermine lui-même et agit selon des buts ou des lois générales. Et cet Etre nécessaire et autodéterminé, différent de l'Etre du commencement, est Dieu.

La principale critique de Kant à l'égard de ce processus est de le considérer comme une syllogisation, c'est-à-dire comme une transition. Les perceptions, et cet ensemble de perceptions que nous appelons le monde, ne présentent en l'état aucune trace de cette universalité qu'elles reçoivent ensuite de l'acte purificateur de la pensée. La conception empirique du monde ne donne donc aucune garantie à l'idée d'universalité. Et ainsi toute tentative de la part de la pensée de s'élever de la conception empirique du monde à Dieu est contrariée par l'argument de Hume (comme dans les paralogismes, § 47), selon lequel nous n'avons pas le droit de penser les sensations, c'est-à-dire d'en tirer l'universalité et la nécessité.

L'homme est essentiellement un penseur : c'est pourquoi le bon sens, tout comme la philosophie, ne veulent pas renoncer à leur droit de s'élever jusqu'à Dieu à partir de la vision empirique du monde. La seule base sur laquelle cette élévation est possible est l'étude réfléchie du monde, et non pas la simple attitude sensuelle, animale, de celui-ci. La pensée, et la pensée seule, a des yeux pour l'essence, la substance, la puissance universelle et le dessein ultime du monde. Et ce que les hommes appellent les preuves de l'existence de Dieu sont, bien comprises, des moyens de décrire et d'analyser le cours naturel de l'esprit, le cours de la pensée pensant les données des sens. L'élévation de la pensée au-delà du monde des sens, son passage du fini à l'infini, le saut dans le suprasensible qu'elle fait lorsqu'elle rompt la chaîne des sens, toute cette transition est pensée et rien que pensée. Dites qu'il ne doit pas y avoir de passage de ce genre, et vous dites qu'il ne doit pas y avoir de pensée. Et en vérité, les animaux ne font pas de telles transitions. Ils ne vont jamais au-delà de la sensation et de la perception des sens, et par conséquent ils n'ont pas de religion.

En général comme en particulier, il y a deux remarques à faire sur la critique de cette exaltation de la pensée. La première remarque concerne la question de la forme. Lorsque l'exaltation se manifeste dans un processus syllogistique, sous la forme de ce que nous appelons les preuves de l'existence de Dieu, ces raisonnements ne peuvent que partir d'une sorte de théorie du monde, qui en fait un agrégat soit de faits contingents, soit de causes finales et de relations impliquant un dessein. Le penseur purement syllogistique peut considérer ce point de départ comme une base solide et supposer qu'il reste toujours dans la même lumière empirique, laissé à la fin tel qu'il était au début. Dans ce cas, la portée du commencement sur la conclusion à laquelle il conduit a un aspect purement affirmatif, comme si nous ne faisions que raisonner d'une chose qui est et continue d' être à une autre chose qui est de la même manière. Mais la grande erreur est de restreindre nos notions de la nature de la pensée à sa seule forme dans l'entendement. Penser le monde phénoménal, c'est plutôt remodeler sa forme et le transmuter en un monde universel. Ainsi, l'action de la pensée a aussi un effet négatif sur sa base : et la matière de la sensation, lorsqu'elle reçoit le sceau de l'universalité, perd aussitôt sa forme première et phénoménale. Par l'enlèvement et la négation de l'enveloppe, le noyau au sein de la perception sensible est mis en lumière (§§ 13 et 23). Et c'est parce qu'elles n'expriment pas avec suffisamment d'importance les traits négatifs impliqués dans l'exaltation de l'esprit du monde à Dieu que les preuves métaphysiques de l'existence d'un Dieu sont des interprétations et des descriptions défectueuses du processus. Si le monde n'est qu'une somme d'incidents, il s'ensuit qu'il est aussi décidu et phénoménal, in esse et posse null. Cette ascension de l'esprit signifie que l'être que possède le monde n'est qu'une apparence, pas un être réel, pas une vérité absolue ; Cela signifie que, au-delà de cette apparence, la vérité demeure en Dieu, de sorte que l'être véritable est un autre nom de Dieu. Le processus d'exaltation pourrait ainsi apparaître comme une transition et impliquer un moyen, mais il n'en est pas moins vrai que toute trace de transition et de moyen est absorbée ; car le monde, qui aurait pu sembler être le moyen pour arriver à Dieu, est expliqué comme une nullité. Si l'être du monde n'est pas annulé, le point d'appui de l'exaltation est perdu. De cette façon, le moyen apparent disparaît, et le processus de dérivation est annulé dans l'acte même par lequel il procède. C'est l'aspect affirmatif de cette relation, comme supposée subsister entre deux choses, dont l'une est l'une et l'autre.Jacobi a en vue l'autre, comme il le fait surtout lorsqu'il s'attaque aux démonstrations de l'entendement. Il les blâme à juste titre de chercher des conditions (c'est-à-dire le monde) pour l'inconditionné, et il remarque que l'Infini ou Dieu doit, selon cette méthode, être présenté comme dépendant et dérivé. Mais cette élévation, telle qu'elle se produit dans l'esprit, sert à corriger cette apparence : en fait, elle n'a d'autre sens que de corriger cette apparence. Jacobi, cependant, n'a pas su reconnaître la nature authentique de la pensée essentielle, par laquelle elle annule la médiation dans l'acte même de médiation ; et par conséquent, son objection, bien qu'elle soit contre l'entendement simplement « réflexif », est fausse lorsqu'elle s'applique à la pensée dans son ensemble, et en particulier à la pensée raisonnable.

Pour expliquer ce que nous entendons par négligence du facteur négatif dans la pensée, nous pouvons nous référer, à titre d'illustration, aux accusations de panthéisme et d'athéisme portées contre les doctrines de Spinoza . La substance absolue de Spinoza est certainement en deçà de l'esprit absolu, et il est juste et approprié d'exiger que Dieu soit défini comme esprit absolu. Mais lorsque la définition de Spinoza est censée identifier le monde à Dieu, et confondre Dieu avec la nature et le monde fini, cela implique que le monde fini possède une actualité authentique et une réalité affirmative. Si cette hypothèse est admise, bien sûr, une union de Dieu avec le monde rend Dieu complètement fini et le dégrade à la simple masse finie et adventive de l'existence. Mais il y a deux objections à noter. En premier lieu, Spinoza ne définit pas Dieu comme l'unité de Dieu avec le monde, mais comme l'union de la pensée avec l'étendue, c'est-à-dire avec le monde matériel. Deuxièmement, même si nous acceptons cette affirmation populaire maladroite concernant cette unité, il n'en demeure pas moins vrai que le système de Spinoza n'était pas l'athéisme mais l'acosmisme, définissant le monde comme une apparence dépourvue de véritable réalité. Une philosophie qui affirme que Dieu et Dieu seul existe ne doit pas être stigmatisée comme athée, alors que même les nations qui adorent le singe, la vache ou les images de pierre et d'airain sont créditées d'une certaine religion. Mais dans l'état actuel des choses, l'imagination des hommes ordinaires éprouve une réticence véhémente à abandonner sa conviction la plus chère, que cet agrégat de finitude, qu'elle appelle un monde, a une réalité réelle ; et soutenir qu'il n'y a pas de monde est une façon de penser qu'ils sont prêts à croire impossible, ou du moins beaucoup moins possible que d'envisager l'idée qu'il n'y a pas de Dieu. La nature humaine, ce qui n'est pas à son honneur, est plus disposée à croire qu'un système nie Dieu, qu'il nie le monde. Une négation de Dieu semble tellement plus intelligible qu'une négation du monde.

La seconde remarque porte sur la critique des propositions matérielles auxquelles conduit en premier lieu cette élévation de la pensée. Si ces propositions ont pour prédicat des termes tels que substance du monde, son essence nécessaire, cause qui le règle et le dirige selon un dessein, elles sont certainement inadéquates pour exprimer ce que Dieu entend ou doit entendre. Pourtant, à part l'astuce qui consiste à adopter une conception populaire préliminaire de Dieu et à critiquer un résultat selon cette norme supposée, il est certain que ces caractéristiques ont une grande valeur et sont des facteurs nécessaires de l'idée de Dieu. Mais si nous voulons ainsi amener devant la pensée l'idée authentique de Dieu et donner sa vraie valeur et son expression à la vérité centrale, nous devons nous garder de partir d'un niveau de faits subordonné. Parler des choses « purement contingentes » du monde est une description très inadéquate des prémisses.

Les structures organiques et les preuves qu'elles fournissent de l'adaptation mutuelle appartiennent à un domaine supérieur, celui de la nature animée. Mais même sans tenir compte des imperfections que l'étude de la nature animée et des autres aspects téléologiques des choses existantes peut contracter à cause de la petitesse des causes finales et des exemples puérils de ces causes et de leurs conséquences, la nature simplement animée est, au mieux, incapable de fournir la matière nécessaire à une expression véridique de l'idée de Dieu. Dieu est plus que la vie : il est Esprit. Et donc, si la pensée de l'Absolu prend un point de départ pour son ascension et désire prendre le point de départ le plus proche, le plus vrai et le plus adéquat, se trouvera dans la nature de l'esprit seul.

§ 51

L'autre voie d'unification par laquelle on peut réaliser l'idéal de la Raison, c'est de partir de l' abstrait de la Pensée et de chercher à la caractériser : pour cela, il n'y a que l'Etre qui soit disponible. C'est la méthode de la preuve ontologique. L'opposition, présentée ici d'un point de vue purement subjectif, se situe entre la Pensée et l'Etre ; tandis que dans la première voie de jonction, l'Etre est commun aux deux côtés de l'antithèse, et le contraste n'est qu'entre son individualisation et son universalité. L'entendement répond à cette seconde voie par une objection implicitement identique à celle qu'il a faite à la première. Il nie que l'empirique implique l'universel ; il nie donc que l'universel implique la spécialisation, qui dans ce cas est l'Etre. En d'autres termes, il dit : l'Etre ne peut être déduit de la notion par aucune analyse.

L'accueil et l'acceptation uniformément favorables qui ont accompagné la critique de la preuve ontologique par Kant sont sans doute dus à l'illustration qu'il a utilisée. Pour expliquer la différence entre la pensée et l'être, il prend l'exemple de cent souverains, qui, pour ce qui est de la notion, sont la même centaine, qu'ils soient réels ou seulement possibles, bien que la différence des deux cas soit très sensible dans leur effet sur la bourse d'un homme. Rien n'est plus évident que tout ce que nous pensons ou concevons seulement n'est pas pour cela actuel ; que la représentation mentale, et même la compréhension notionnelle, sont toujours en deçà de l'être. Pourtant, on ne peut pas injustement qualifier de barbarie dans le langage, le fait de donner le nom de notion à des choses comme cent souverains. Et, en laissant cette erreur de côté, ceux qui opposent perpétuellement à l'Idée philosophique la différence entre l'Être et la Pensée auraient pu admettre que les philosophes n'ignoraient pas entièrement ce fait. Peut-il y avoir une proposition plus banale que celle-là ? Mais enfin, il est bon de se rappeler, quand nous parlons de Dieu, que nous avons affaire à un objet d'une autre nature que cent souverains, et différent de toute notion particulière, représentation ou autre nom. C'est en effet cela et cela seul qui caractérise toute chose finie : son être dans le temps et dans l'espace est en désaccord avec sa notion. Dieu, au contraire, doit expressément être ce qui ne peut être que « pensé comme existant » ; sa notion implique l'être. C'est cette unité de la notion et de l'être qui constitue la notion de Dieu.

Si c'était tout cela, nous n'aurions qu'une expression formelle de la nature divine, qui ne dépasserait pas réellement la simple énonciation de la nature de la notion elle-même. Et que la notion, dans ses termes les plus abstraits, renferme l'être, c'est évident. Car la notion, quelle que soit par ailleurs sa détermination, est au moins un renvoi sur elle-même, qui résulte de la suppression de l'intermédiaire, et qui est donc immédiat. Et qu'est-ce que ce renvoi à soi, sinon l'être ? Il serait certes étrange que la notion, le plus intime de l'esprit, si même l'« Ego », ou surtout la totalité concrète que nous appelons Dieu, ne fût pas assez riche pour contenir une catégorie aussi pauvre que l'être, la plus pauvre et la plus abstraite de toutes. Car, si l'on considère la pensée qu'elle contient, rien ne peut être plus insignifiant que l'être. Et pourtant il peut y avoir quelque chose de plus insignifiant encore que l'être, ce qui à première vue est peut-être supposé être , une existence extérieure et sensible, comme celle du papier qui est devant moi. Mais personne ne propose ici de parler de l'existence sensible d'une chose limitée et périssable. En outre, la petite restriction de la Critique selon laquelle « la pensée et l'être sont différents » ne peut que gêner le cheminement de l'esprit humain de la pensée de Dieu à la certitude qu'il est : elle ne peut pas l'enlever. C'est ce processus de transition, qui dépend de l'indissociabilité absolue de la pensée de Dieu et de son être, qui a été justifié par la théorie de la foi ou de la connaissance immédiate — dont nous parlerons plus loin.

§ 52

De cette façon, la pensée, à son plus haut degré, doit aller au-delà pour avoir une certaine détermination ; et bien qu'on l'appelle constamment Raison, elle est une pensée purement abstraite. Et le résultat de tout cela est que la Raison ne fournit rien au-delà de l'unité formelle nécessaire pour simplifier et systématiser les expériences ; elle est un canon , non un organon , de la vérité, et ne peut fournir qu'une critique de la connaissance, non une doctrine de l'infini. Dans son analyse finale, cette critique se résume dans l'affirmation que, à proprement parler, la pensée n'est que l'unité indéterminée et l'action de cette unité indéterminée.

Kant a sans aucun doute considéré la raison comme la faculté de l'inconditionné. Mais si elle se réduit à une identité abstraite, elle renonce implicitement à son inconditionnalité et n'est en réalité qu'un entendement vide. Car la raison n'est inconditionnée que dans la mesure où son caractère et sa qualité ne sont pas dus à un contenu étranger et étranger, seulement dans la mesure où elle se caractérise elle-même et est ainsi maîtresse de son contenu. Kant explique cependant expressément que l'action de la raison consiste uniquement à appliquer les catégories pour systématiser la matière donnée par la perception, c'est-à-dire à la placer dans un ordre extérieur, sous la conduite du principe de non-contradiction .

§ 53

(b) Kant entend par Raison pratique une volonté pensante, c'est-à-dire une volonté qui se détermine elle-même selon des principes universels. Sa fonction est de donner des lois objectives et impératives de la liberté, c'est-à-dire des lois qui énoncent ce qui doit arriver. La prétention à considérer la pensée comme une activité qui se fait sentir objectivement, c'est-à-dire comme une véritable Raison, est justifiée par la possibilité supposée de prouver la liberté pratique par l'expérience, c'est-à-dire de la montrer dans le phénomène de la conscience de soi. Cette expérience dans la conscience se heurte immédiatement à tout ce que le nécessitariste produit à partir d'une expérience contraire, en particulier à l'induction sceptique (utilisée entre autres par Hume) à partir de la diversité infinie de ce que les hommes considèrent comme juste et comme devoir, c'est-à-dire à partir de la diversité apparente de ces prétendues lois objectives de la liberté .

§ 54

Quelle est donc la loi que la raison pratique doit embrasser et à laquelle elle doit obéir, et qui doit servir de critère dans son acte d'autodétermination ? Il n'y a pas d'autre règle que la même identité abstraite d'entendement que précédemment : il ne doit y avoir aucune contradiction dans l'acte d'autodétermination. C'est pourquoi la raison pratique ne se débarrasse jamais du formalisme qui est présenté comme le point culminant de la raison théorique .

Mais cette Raison pratique ne limite pas le principe universel du Bien à sa propre régulation intérieure : elle devient pratique , au vrai sens du mot, lorsqu'elle exige que le Bien se manifeste dans le monde avec une objectivité extérieure, et qu'elle exige que la pensée soit objective en tout et non pas seulement subjective. Nous parlerons plus loin de ce postulat de la Raison pratique.

Kant a expressément défendu la libre détermination de soi-même, que le spéculatif refusait au spéculateur, en invoquant la raison pratique. Beaucoup d'esprits ont trouvé ce côté particulier de la philosophie kantienne bienvenu, et cela pour de bonnes raisons. Pour bien apprécier ce que nous devons à Kant en la matière, il faut se représenter la forme de la philosophie pratique, et en particulier de la « philosophie morale », qui prévalait à son époque. On peut la décrire en général comme un système eudémoniste qui, lorsqu'on lui demandait quelle devait être la fin principale de l'homme, répondait le bonheur. Et par bonheur, l'eudémonisme entendait la satisfaction des appétits, des désirs et des besoins privés de l'homme, élevant ainsi le contingent et le particulier au rang de principe de la volonté et de son actualisation. A cet eudémonisme, qui était dépourvu de stabilité et de cohérence, et qui laissait la « porte et le portail » largement ouverts à tous les caprices, Kant opposa la raison pratique, et souligna ainsi la nécessité d'un principe de volonté qui devait être universel et imposer à tous la même obligation. La raison théorique, comme nous l'avons montré dans les paragraphes précédents, est identifiée par Kant à la faculté négative de l'infini ; et comme elle n'a pas de contenu positif propre, elle se limite à la fonction de découvrir la finitude de la connaissance expérimentale. Au contraire, il a expressément accordé à la raison pratique une infinité positive, en attribuant à la volonté le pouvoir de se modifier elle-même selon des modes universels, c'est-à-dire par la pensée. La volonté possède sans aucun doute un tel pouvoir ; et il est bon de se rappeler que l'homme n'est libre qu'autant qu'il le possède et s'en sert dans sa conduite. Mais la reconnaissance de l'existence de ce pouvoir ne suffit pas et ne sert pas à nous dire quel est le contenu de la volonté ou de la raison pratique. Par conséquent, dire qu'un homme doit faire du bien le contenu de sa volonté pose la question de savoir quel est ce contenu et quels sont les moyens de déterminer ce qu'est le bien. On ne résout pas la difficulté par le principe selon lequel la volonté doit être cohérente avec elle-même, ni par le précepte d'accomplir le devoir pour l'amour du devoir.

§ 55

(c) Kant confère à la faculté de jugement réflexif la fonction d'un entendement intuitif. En d'autres termes, alors que les particularités apparaissaient jusqu'ici, en ce qui concerne l'identité universelle ou abstraite, fortuites et impossibles à déduire d'elle, l'entendement intuitif saisit les particularités comme modelées et formées par l'universel lui-même. L'expérience présente de telles particularités universalisées dans les produits de l'art et de la nature organique .

Le trait capital de la Critique du jugement de Kant est qu'il y donne une représentation et un nom, sinon même une expression intellectuelle, à l'Idée. Une telle représentation, comme une compréhension intuitive ou une adaptation intérieure, suggère un universel qui est en même temps appréhendé comme une unité essentiellement concrète. C'est dans ces seuls apercus que la philosophie kantienne s'élève à la hauteur spéculative. Schiller et d'autres ont trouvé dans l'idée de beauté artistique, où la pensée et la conception sensible se sont développées ensemble pour ne faire qu'une, un moyen d'échapper à la compréhension abstraite et séparatiste. D'autres ont trouvé le même soulagement dans la perception et la conscience de la vie et des êtres vivants, que cette vie soit naturelle ou intellectuelle. L'œuvre d'art, tout comme l'individu vivant, a, il faut le reconnaître, un contenu limité. Mais dans l'harmonie postulée de la nature (ou de la nécessité) et dans la libre finalité du monde conçu comme réalisé, Kant nous a présenté l'Idée, qui comprend même son contenu. Or, ce qu'on peut appeler la paresse de la pensée, lorsqu'elle s'occupe de l'Idée suprême, trouve dans le « devoir être » un moyen trop facile de s'évader : au lieu de la réalisation effective de la fin ultime, elle s'attache avec acharnement à la disjonction de la notion et de la réalité. Or, si la pensée ne veut pas penser l'idéal réalisé, les sens et l'intuition peuvent au moins le voir dans la réalité présente des organismes vivants et du beau dans l'art. Et par conséquent, les remarques de Kant sur ces objets étaient bien propres à conduire l'esprit à saisir et à penser l'Idée concrète.

§ 56

Nous sommes ainsi amenés à concevoir entre l'universel de l'entendement et le particulier de la perception un rapport différent de celui sur lequel se fonde la théorie de la Raison théorique et pratique. Mais, s'il en est ainsi, il ne s'accompagne pas de la reconnaissance que le premier est le rapport véritable et la vérité même. Au lieu de cela, l'unité (de l'universel avec le particulier) n'est acceptée que telle qu'elle existe dans les phénomènes finis et n'est invoquée que comme un fait d'expérience. Une telle expérience, d'abord personnelle seulement, peut provenir de deux sources. Elle peut provenir du Génie, la faculté qui produit des « idées esthétiques », c'est-à-dire des pensées-images de l'imagination libre qui servent une idée et suggèrent des pensées, bien que leur contenu ne soit pas exprimé sous une forme notionnelle et n'admette même pas une telle expression. Elle peut aussi être due au Goût, le sentiment de congruence entre le libre jeu de l'intuition ou de l'imagination et l'uniformité de l'entendement.

§ 57

Le principe par lequel la faculté de jugement réflexive règle et ordonne les produits de la nature animée est décrit comme la Fin ou la cause finale, la notion en action, l'universel à la fois déterminant et déterminé en lui-même. En même temps, Kant prend soin d'écarter la conception d'une adaptation externe ou finie, dans laquelle la Fin n'est qu'une forme adventice des moyens et de la matière dans laquelle elle se réalise. Dans l'organisme vivant, au contraire, la cause finale est un principe modelant et une énergie immanente à la matière, et chaque membre est à son tour un moyen aussi bien qu'une fin.

§ 58

Une telle Idée transforme évidemment radicalement le rapport que l'entendement établit entre les moyens et les fins, entre la subjectivité et l'objectivité. Et pourtant, face à cette unification, la Fin ou le dessein est ensuite expliqué comme une cause qui existe et agit subjectivement, c'est-à-dire comme notre seule idée : et la téléologie est donc expliquée comme un principe de critique purement personnel à notre entendement.

Après que la philosophie critique eut établi que la raison ne peut connaître que les phénomènes, la nature animée aurait encore eu le choix entre deux modes de pensée également subjectifs. Même selon l'explication de Kant lui-même, il aurait été nécessaire d'admettre, dans le cas des productions naturelles, une connaissance qui ne se limite pas aux catégories de qualité, de cause et d'effet, de composition, de constituants, etc. Le principe d'adaptation ou de dessein intérieur, s'il avait été respecté et mis en pratique dans une application scientifique, aurait conduit à une méthode d'observation de la nature différente et plus élevée.

§ 59

Si nous adoptons ce principe, l'Idée, une fois toutes les limitations enlevées, se présenterait ainsi : l'universalité façonnée par la Raison, et décrite comme la fin absolue et finale ou le Bien, se réaliserait dans le monde, et se réaliserait de plus au moyen d'une troisième chose, la puissance qui propose cette fin en même temps qu'elle la réalise, c'est-à-dire Dieu. Ainsi, en Lui, qui est la vérité absolue, ces oppositions entre l'universel et l'individuel, le subjectif et l'objectif, se résolvent et s'expliquent comme n'étant ni auto-subsistantes ni vraies.

§ 60

Or, le bien, qui est ainsi présenté comme la cause finale du monde, a déjà été décrit comme notre bien, comme la loi morale de notre raison pratique. Cela étant, l'unité dont il s'agit ne va pas plus loin que de mettre l'état du monde et le cours de ses événements en harmonie avec nos normes morales. D'ailleurs, même avec cette limitation, la cause finale, le bien, est une abstraction vague, et la même vague s'attache à ce qui doit être le devoir. Mais cette harmonie se heurte en outre à la renaissance et à la réaffirmation de l'antithèse qu'elle avait annulée par son propre principe. L'harmonie est alors décrite comme purement subjective, quelque chose qui ne devrait être que quelque chose, et qui en même temps n'est pas un simple article de foi, possédant une certitude subjective, mais sans vérité, sans cette objectivité qui est propre à l'Idée. Cette contradiction peut sembler dissimulée en ajournant la réalisation de l'Idée à un avenir, à un temps où l'Idée sera aussi. Mais une condition sensible comme le temps est l'inverse d'une réconciliation de la discordance, et c'est là une condition de la nature des choses. et une progression infinie qui est l'image correspondante adoptée par l'entendement ne fait, à première vue, que répéter et rejouer la contradiction.

On peut encore faire une remarque générale sur le résultat auquel la philosophie critique a abouti quant à la nature de la connaissance, résultat qui est devenu l'une des « idoles » ou des croyances axiomatiques courantes de notre époque. Dans tout système dualiste, et en particulier dans celui de Kant, le défaut fondamental se manifeste dans l'incohérence qui consiste à unifier à un moment donné ce qui, un moment auparavant, avait été expliqué comme indépendant et par conséquent incapable de s'unifier. Et alors, au moment même où l'on prétend que l'unification est la vérité, nous en arrivons soudain à la doctrine selon laquelle les deux éléments, qui, dans leur véritable état d'unification, se sont vu refuser toute existence indépendante, ne sont vrais et actuels que dans leur état de séparation. Philosophier de ce genre n'a pas le peu de pénétration nécessaire pour découvrir que ce mélange ne fait que mettre en évidence à quel point chacun des deux termes est insatisfaisant. Et il échoue simplement parce qu'il est incapable de rapprocher deux pensées. (Et, pour la forme, il n'y en a jamais plus de deux.) C'est une contradiction totale que de dire, d'une part, que l'entendement ne connaît que les phénomènes, et, d'autre part, d'affirmer le caractère absolu de cette connaissance par des affirmations telles que : « La connaissance ne peut aller plus loin » ; « Voilà la limite naturelle et absolue de la connaissance humaine. » Mais « naturel » n'est pas le bon mot ici. Les choses de la nature ne sont limitées et ne sont naturelles que dans la mesure où elles ne connaissent pas leur limite universelle, ou dans la mesure où leur mode ou leur qualité est une limite de notre point de vue, et non du leur. Personne ne sait, ni même ne sent, qu'une chose est une limite ou un défaut, tant qu'il n'est pas en même temps au-dessus et au-delà. Les êtres vivants, par exemple, possèdent le privilège de la douleur, qui est refusé à l'inanimé : même chez les êtres vivants, un mode ou une qualité unique passe au sentiment d'un négatif. Car les êtres vivants en tant que tels possèdent en eux une vitalité universelle, qui dépasse et inclut le mode unique ; et ainsi, en se maintenant dans la négation d'eux-mêmes, ils sentent que la contradiction existe en eux. Mais la contradiction n'est en eux qu'autant qu'un seul et même sujet renferme à la fois l'universalité de leur sens de la vie et le mode individuel qui est en négation avec elle. Cette illustration montrera comment une limite ou une imperfection dans la connaissance n'est appelée limite ou imperfection que lorsqu'elle est comparée à l'idée actuellement présente de l'universel, d'un total et d'un parfait. Une très petite considération pourrait montrer qu'appeler une chose finie ou limitée prouve implicitement la présence même de l'infini et de l'illimité, et que notre connaissance d'une limite ne peut exister que lorsque l'illimité est en deçà de la conscience.

Le résultat de la conception kantienne de la connaissance nous amène à une seconde remarque. La philosophie de Kant ne pouvait avoir aucune influence sur la méthode des sciences. Elle laisse les catégories et la méthode de la connaissance ordinaire absolument intactes. Il peut arriver que, dans les premières parties d'un ouvrage scientifique de cette époque, nous trouvions des propositions empruntées à la philosophie kantienne ; mais le cours du traité montre clairement que ces propositions n'étaient qu'un ornement superflu, et que les quelques premières pages auraient pu être omises sans produire le moindre changement dans le contenu empirique.

Nous pouvons ensuite comparer Kant à la métaphysique de l'école empirique. L'empirisme naturel, bien qu'il insiste sans conteste sur la perception sensible, admet néanmoins un monde suprasensible ou une réalité spirituelle, quelle que soit sa structure et sa constitution, et qu'elle dérive de l'intellect, de l'imagination, etc. En ce qui concerne la forme, les faits de ce monde suprasensible reposent sur l'autorité de l'esprit, de la même manière que les autres faits compris dans la connaissance empirique reposent sur l'autorité de la perception extérieure. Mais lorsque l'empirisme devient réfléchi et logiquement cohérent, il tourne ses armes contre ce dualisme dans l'espèce de fait ultime et la plus élevée ; il nie l'indépendance du principe pensant et d'un monde spirituel qui se développe dans la pensée. Le matérialisme ou naturalisme est donc le système cohérent et complet de l'empirisme. En opposition directe à un tel empirisme, Kant affirme le principe de la pensée et de la liberté, et se rattache à la première forme de doctrine empirique mentionnée, dont il ne s'est jamais écarté des principes généraux. Il y a aussi un dualisme dans sa philosophie. D'un côté se trouve le monde de la sensation et de l'entendement qui réfléchit sur lui. Ce monde, il est vrai, il le présente comme un monde d'apparences. Mais ce n'est là qu'un titre ou une description formelle ; car la source, les faits et les modes d'observation demeurent tout à fait les mêmes que dans l'empirisme. De l'autre côté, et indépendamment, se trouve une pensée qui se comprend elle-même, le principe de liberté, que Kant a en commun avec la métaphysique ordinaire et révolue, mais vidée de tout ce qu'elle contenait, et sans qu'il puisse y infuser rien de nouveau. Car, dans la doctrine critique, la pensée, ou, comme on l'appelle là, la Raison, est dépouillée de toute forme spécifique et ainsi privée de toute autorité. Le principal effet de la philosophie kantienne a été de raviver la conscience de la Raison, ou l'intériorité absolue de la pensée. Son abstraction a en effet empêché cette intériorité de se développer en quelque chose, ou de donner naissance à des formes spéciales, qu'il s'agisse de principes cognitifs ou de lois morales ; mais néanmoins elle refusa absolument d'accepter ou de tolérer quoi que ce soit qui possédât le caractère d'une extériorité. Désormais le principe de l'indépendance de la Raison, ou de son autosubsistance absolue, est érigé en principe général de la philosophie, en même temps qu'une conclusion acquise d'avance de l'époque.

(1) La philosophie critique a un grand mérite négatif. Elle a fait comprendre que les catégories de l'entendement ont une portée limitée et que tout processus cognitif confiné dans leur cadre ne peut atteindre la vérité. Mais Kant n'a vu que la moitié de la vérité. Il a expliqué la nature finie des catégories en disant qu'elles n'étaient que subjectives, valables que pour notre pensée, dont la chose en soi était séparée par un gouffre infranchissable. En fait, ce n'est pas parce qu'elles sont subjectives que les catégories sont finies : elles sont finies par leur nature même, et c'est par elles-mêmes qu'il est nécessaire de montrer leur finitude. Kant cependant soutient que ce que nous pensons est faux, parce que c'est nous qui le pensons. Une autre lacune du système est qu'il ne donne qu'une description historique de la pensée et une simple énumération des facteurs de la conscience. L'énumération est dans l'ensemble correcte, mais pas un mot n'aborde la nécessité de ce qui est ainsi rassemblé empiriquement. Les observations faites sur les différents stades de la conscience aboutissent à la constatation sommaire que le contenu de tout ce que nous connaissons n'est qu'une apparence. Et comme il est vrai au moins que toute pensée finie s'intéresse aux apparences, jusqu'ici la conclusion est justifiée. Mais ce stade de « l'apparence » — le monde phénoménal — n'est pas le terme de la pensée : il existe une autre région, plus élevée. Mais cette région était pour la philosophie kantienne un « autre monde » inaccessible.

(2) Le système kantien n'a posé que formellement le principe de la spontanéité et de l'autodétermination de la pensée. Kant n'a jamais approfondi la manière et l'étendue de cette autodétermination de la pensée. C'est Fichte qui a le premier remarqué cette lacune et qui, après avoir signalé l'absence d'une déduction pour les catégories, a essayé d'y suppléer réellement. Chez Fichte, le « moi » est le point de départ du développement philosophique et le résultat de son action est censé être visible dans les catégories. Mais chez Fichte, le « moi » n'est pas réellement présenté comme une énergie libre et spontanée ; il est censé recevoir sa première excitation par un choc ou une impulsion venant du dehors. On suppose que le « moi » réagira contre ce choc et que c'est seulement par cette réaction qu'il prendra conscience de lui-même. En attendant, la nature de l'impulsion reste étrangère à notre entendement et le « moi », toujours confronté à quelque chose d'autre, est chargé d'une condition. Fichte n'a donc jamais dépassé la conclusion de Kant, selon laquelle seul le fini est connaissable, tandis que l'infini dépasse le champ de la pensée. Ce que Kant appelle la chose en soi, Fichte l'appelle l'impulsion du dehors, cette abstraction de quelque chose d'autre que le « moi », qui ne peut être décrit ou défini autrement que par le négatif ou le non-Ego en général. Le « je » est ainsi considéré comme étant en relation essentielle avec le non-moi, par lequel son acte d'autodétermination s'éveille d'abord. Et de cette manière, le « je » n'est que l'acte continu de se libérer de cette impulsion, sans jamais acquérir une véritable liberté, car avec la cessation de l'impulsion, le « je », dont l'être est son action, cesserait aussi d'être. Et le contenu produit par l'action du « je » ne diffère en rien du contenu ordinaire de l'expérience, si ce n'est par cette remarque supplémentaire que ce contenu n'est qu'apparence.

III. Attitude de la pensée face à l'objectivité

CONNAISSANCE IMMÉDIATE OU INTUITIVE

§ 61

Si l'on en croit la philosophie critique , la pensée est subjective et son mode ultime et invincible est l'universalité abstraite ou l'identité formelle . La pensée est ainsi opposée à la Vérité, qui n'est pas une abstraction , mais une universalité concrète. Dans ce mode de pensée suprême, qui s'appelle Raison , les Catégories sont laissées de côté. La théorie extrême opposée considère la pensée comme un acte du seul particulier et, pour cette raison, la déclare incapable d'appréhender la Vérité . C'est la théorie intuitive .

§ 62

Selon cette théorie, la pensée, opération privée et particulière, a toute sa portée et tout son produit dans les Catégories. Mais ces Catégories, telles qu'elles sont appréhendées par l'entendement, sont des véhicules limités de la pensée, des formes du conditionné, du dépendant et du dérivé. Une pensée limitée à ces modes n'a aucun sens de l'Infini et du Vrai, et ne peut franchir le gouffre qui la sépare d'eux. (Cette restriction se rapporte aux preuves de l'existence de Dieu.) Ces modes ou catégories inadéquats sont aussi appelés notions : et avoir une notion d'un objet ne peut donc signifier, dans ce langage, que le saisir sous la forme d'être conditionné et dérivé. Par conséquent, si l'objet en question est le Vrai, l' Infini , l'Inconditionné, nous le transformons par nos notions en quelque chose de fini et de conditionné ; ainsi, au lieu d'appréhender la vérité par la pensée, nous l'avons pervertie en fausseté.

Tel est le seul argument simple avancé en faveur de la thèse selon laquelle la connaissance de Dieu et de la vérité doit être immédiate ou intuitive. A une époque antérieure, toutes les sortes de conceptions anthropomorphiques, comme on les appelle, étaient bannies de Dieu, comme étant finies et par conséquent indignes de l'infini ; et de cette façon, Dieu avait été réduit à un être assez vide. Mais à cette époque, les formes-pensées n'étaient en général pas considérées comme relevant de l'anthropomorphisme. On croyait plutôt que la pensée enlevait la finitude aux conceptions de l' Absolu , ce qui concordait avec la conviction de tous les temps mentionnée plus haut, selon laquelle la réflexion est la seule voie vers la vérité. Mais maintenant, enfin, les formes-pensées elles-mêmes sont qualifiées d'anthropomorphiques, et la pensée elle-même est décrite comme une simple faculté d'Unitisation.

Jacobi a formulé cette accusation de la manière la plus claire dans le septième supplément à ses Lettres sur Spinoza , empruntant son argumentation aux œuvres de Spinoza lui-même et l'utilisant comme arme contre la connaissance en général. Dans son attaque, la connaissance est considérée comme signifiant la connaissance du fini seulement, un processus de pensée d'une condition d'une série à une autre, chacune d'elles étant à la fois conditionnelle et conditionnée. Selon une telle opinion, expliquer et obtenir la notion de quelque chose revient à montrer qu'elle dérive de quelque chose d'autre. Tout ce que cette connaissance embrasse, par conséquent, est partiel, dépendant et fini, tandis que l'infini ou le vrai, c'est-à-dire Dieu, se trouve en dehors de l'interconnexion mécanique dans laquelle la connaissance est censée être confinée. Il est important d'observer que, tandis que Kant fait consister la nature finie des Catégories principalement dans la circonstance formelle qu'elles sont subjectives, Jacobi discute les Catégories dans leur caractère propre et déclare qu'elles sont finies dans leur signification même. Ce que Jacobi avait surtout sous les yeux, lorsqu'il décrivait ainsi la science, c'étaient les brillants succès des sciences physiques ou « exactes » dans la détermination des forces et des lois naturelles. Ce n'est certainement pas sur le terrain fini occupé par ces sciences que nous pouvons nous attendre à rencontrer la présence intérieure de l'infini. Lalande avait raison lorsqu'il disait qu'il avait balayé tout le ciel avec sa lunette et n'avait vu aucun Dieu (voir § 60n ). Dans le domaine de la science physique, l'universel, qui est le résultat final de l'analyse, n'est que l'agrégat indéterminé — du fini extérieur — en un mot, la Matière : et Jacobi a bien vu qu'il n'y avait pas d'autre issue possible que de passer d'une clause explicative ou d'une loi à une autre.

§ 63

Pendant tout ce temps, la doctrine selon laquelle la vérité existe pour l'esprit a été si fortement soutenue par Jacobi que seule la Raison est déclarée être ce par quoi l'homme vit. Cette Raison est la connaissance de Dieu. Mais, étant donné que la connaissance dérivée est limitée à l'étendue des faits finis, la Raison est une connaissance dérivée, ou la Foi.

Connaissance, foi, pensée, intuition sont les catégories que nous rencontrons dans cette ligne de réflexion. Ces termes, que tout le monde suppose familiers, sont trop souvent utilisés de manière arbitraire, sous la seule direction des conceptions et des distinctions de la psychologie, sans qu'on en examine la nature et la notion, ce qui est après tout la question principale. Ainsi, nous trouvons souvent la connaissance opposée à la foi, et en même temps expliquée comme une connaissance sous-dérivative ou intuitive — de sorte qu'elle doit être au moins une sorte de connaissance. Et, en outre, c'est incontestablement un fait d'expérience, premièrement, que ce que nous croyons est dans notre conscience — ce qui implique que nous le savons ; et deuxièmement, que cette croyance est une certitude dans notre conscience — ce qui implique que nous le savons.De plus, et surtout, nous trouvons la pensée opposée à la connaissance et à la foi immédiates, et en particulier à l'intuition. Mais si l'on qualifie cette intuition d'intellectuelle, il faut en réalité entendre l'intuition qui pense, à moins que, dans une question sur la nature de Dieu, nous ne voulions interpréter l'intellect comme désignant des images et des représentations de l'imagination. Le mot foi ou croyance, dans le dialecte de ce système, en vient à être employé même en référence à des objets communs qui sont présents aux sens. Nous croyons, dit Jacobi, que nous avons un corps — nous croyons à l'existence des choses des sens. Mais si nous parlons de la foi dans le Vrai et l'Éternel, et que nous disons que Dieu nous est donné et révélé dans la connaissance ou l'intuition immédiate, nous ne nous intéressons pas aux choses des sens, mais à des objets qui sont propres à notre esprit pensant, à des vérités d'une signification universelle inhérente. Et quand il s'agit du « moi » individuel, c'est-à-dire de la personnalité, et non pas du « moi » de l'expérience ou d'une personne privée, il s'agit surtout de la personnalité de Dieu, c'est de la personnalité pure, d'une personnalité universelle par sa nature. Une telle personnalité est une pensée et ne relève que de la pensée. Bien plus. L'intuition pure et simple est tout à fait la même chose que la pensée pure et simple. L'intuition et la croyance désignent en premier lieu les conceptions définies que nous attachons à ces mots dans l'usage que nous en faisons habituellement ; et dans cette mesure, elles diffèrent de la pensée sur certains points que presque tout le monde peut comprendre. Mais ici, elles sont prises dans un sens plus élevé et doivent être interprétées comme signifiant une croyance en Dieu ou une intuition intellectuelle de Dieu ; en bref, nous devons mettre de côté tout ce qui distingue spécialement la pensée d'une part de la croyance et de l'intuition d'autre part. Il est impossible à quiconque de dire en quoi la croyance et l'intuition, lorsqu'elles sont transférées à ces régions supérieures, diffèrent de la pensée. Et cependant, telles sont les distinctions stériles des mots avec lesquelles les hommes s'imaginent affirmer une vérité importante ; alors même que les formules qu'ils soutiennent sont identiques à celles qu'ils attaquent.

Le terme de foi a l'avantage particulier de suggérer la foi de la religion chrétienne ; il semble inclure la foi chrétienne, ou peut-être même coïncider avec elle ; et ainsi la philosophie de la foi a un aspect tout à fait orthodoxe et chrétien, en vertu duquel elle se permet d'énoncer ses dicta arbitraires avec plus de prétention et d'autorité. Mais il ne faut pas se laisser tromper par l'apparence que procure subrepticement une similitude purement verbale. Les deux choses sont radicalement différentes. D'abord, la foi chrétienne comporte en elle une autorité de l'Église ; mais la foi de la philosophie de Jacobi n'a d'autre autorité que celle d'une révélation personnelle. Deuxièmement, la foi chrétienne est un abondant corps de vérité objective, un système de connaissances et de doctrines. La portée de la foi philosophique est si indéfinie que, tout en laissant une place à la foi du chrétien, elle admet également la croyance en la divinité du Dalaï-Lama, du bœuf ou du singe, réduisant ainsi la Déité à ses termes les plus simples, à un « Être suprême ». La foi elle-même, prise dans ce sens prétendument philosophique, n'est rien d'autre que l'abstrait sans substance de la connaissance immédiate, une catégorie purement formelle applicable à des faits très différents ; et elle ne doit jamais être confondue ou identifiée avec la plénitude spirituelle de la foi chrétienne, que nous considérions cette foi dans le cœur du croyant et la présence du Saint-Esprit, ou dans le système de doctrine théologique.

A ce qu'on appelle ici la foi ou la connaissance immédiate, il faut aussi identifier l'inspiration, les révélations du cœur, les vérités implantées en l'homme par la nature, et aussi, en particulier, la saine raison ou le bon sens, comme on l'appelle. Toutes ces formes s'accordent à adopter comme principe directeur l'immédiateté, ou la manière évidente par laquelle un fait ou un ensemble de vérités se présente à la conscience.

§ 64

Cette connaissance immédiate consiste à savoir que l'Infini, l'Éternel, le Dieu qui est dans notre Idée, est réellement : ou bien elle affirme que dans notre conscience est immédiatement et inséparablement liée à cette idée la certitude de son être actuel.

Les philosophes ne songeraient pas à contester ces maximes de la connaissance immédiate. Ils pourraient plutôt trouver matière à se féliciter de ce que ces anciennes doctrines, qui expriment comme elles le font la teneur générale de l'enseignement philosophique, soient devenues, même de cette manière non philosophique, dans une certaine mesure des convictions universelles de l'époque. Ce qui est vraiment étonnant, c'est que l'on puisse supposer que ces principes étaient opposés à la philosophie, à savoir que tout ce qui est tenu pour vrai est immanent à l'esprit et qu'il existe une vérité pour l'esprit (§ 63). D'un point de vue formel, il y a un intérêt particulier à la maxime selon laquelle l'être de Dieu est immédiatement et inséparablement lié à la pensée de Dieu, que l'objectivité est liée à la subjectivité que la pensée présente à l'origine. Non contente de cela, la philosophie de la connaissance immédiate va jusqu'à affirmer, dans sa conception unilatérale, que l'attribut d'existence, même dans la perception, est aussi inséparablement lié à la conception que nous avons de notre propre corps et des choses extérieures qu'à la pensée de Dieu. Or, c'est l'effort de la philosophie de prouver cette unité, de montrer qu'elle est dans la nature même de la pensée et de la subjectivité d'être inséparable de l'être et de l'objectivité. Dans ces conditions donc, quelle que soit l'appréciation que l'on puisse porter sur le caractère de ces preuves, la philosophie doit en tout cas se réjouir de voir démontré et soutenu que ses maximes sont des faits de conscience, et donc en harmonie avec l'expérience. La différence entre la philosophie et les affirmations de la connaissance immédiate réside plutôt dans l'attitude exclusive que la connaissance immédiate adopte lorsqu'elle s'oppose à la philosophie.

Et pourtant c'est comme une vérité évidente ou immédiate que le cogito ergo sum de Descartes , la maxime sur laquelle on peut dire que tout l'intérêt de la philosophie moderne est basé, a été énoncé pour la première fois par son auteur. Celui qui appelle cela un syllogisme ne doit pas en savoir plus sur un syllogisme sinon que le mot « ergo » [« donc »] y apparaît. Où chercher le moyen terme ? Et un moyen terme est un point beaucoup plus essentiel d'un syllogisme que le mot « ergo ». Si nous essayons de justifier le nom en appelant la combinaison d'idées chez Descartes un syllogisme « immédiat », cette variété superflue de syllogisme n'est qu'un simple nom pour une synthèse absolument immédiate de termes distincts de la pensée. Cela étant, la synthèse de l'être avec nos idées, telle qu'elle est énoncée dans la maxime de la connaissance immédiate , n'a ni plus ni moins droit au titre de syllogisme que l' axiome de Descartes. J'emprunte à la Dissertation sur la philosophie cartésienne de Hotho (publiée en 1826) la citation dans laquelle Descartes lui-même déclare distinctement que la maxime cogito, ergo sum n'est pas un syllogisme. Les passages sont Respons. ad II Object. ; De Methodo iv ; Ep. i. 118. Du premier passage, je cite les mots les plus immédiatement pertinents. Descartes dit : « Que nous soyons des êtres pensants est prima quaedam notio quae ex nullo syllogismo concluditur » (une certaine notion première, qui ne se déduit d'aucun syllogisme) ; et continue : « neque cum quis dicit : Ego cogito, ergo sum sive existo, existentiam ex cogitatione per syllogismum deducit » (et quand on dit : je pense, donc je suis ou j'existe, on ne déduit pas l'existence de la pensée au moyen d'un syllogisme). Descartes savait ce que cela impliquait dans un syllogisme, et il ajoute donc que, pour que la maxime puisse être déduite par syllogisme, il faudrait y ajouter la prémisse majeure : « Illud omne quod cogitate, est sive existit » (Tout ce qui pense, est ou existe). Bien entendu, remarque-t-il, cette prémisse majeure elle-même doit être déduite de l'énoncé primitif.

Le langage de Descartes sur la maxime que le « je » qui pense doit aussi être en même temps, son affirmation que cette connexion est donnée et impliquée dans la simple perception de la conscience, que cette connexion est la première absolue, le principe, la plus certaine et la plus évidente de toutes choses, de sorte qu'aucun scepticisme ne peut être conçu assez monstrueux pour ne pas l'admettre, tout ce langage est si vivant et si distinct, que les déclarations modernes de Jacobi et d'autres sur cette connexion immédiate ne peuvent passer que pour des répétitions inutiles.

§ 65

La théorie dont nous parlons n'est pas satisfaite lorsqu'elle a montré que la connaissance médiate prise séparément est un véhicule adéquat de la vérité. Sa doctrine distinctive est que seule la connaissance immédiate, à l'exclusion totale de la médiation, peut avoir un contenu qui soit vrai. Cette exclusivité suffit à montrer que la théorie est une rechute dans l' entendement métaphysique , avec ses mots d'ordre « ou bien-ou bien ». Et donc en réalité une rechute dans l'habitude de la médiation extérieure, dont l'essentiel consiste à s'accrocher à ces catégories étroites et unilatérales du fini, dont elle s'imaginait à tort avoir définitivement abandonné. Mais ce point, nous ne l'examinerons pas en détail ici. Une connaissance exclusivement immédiate est affirmée comme un fait seulement, et dans la présente introduction nous ne pouvons l'étudier que de ce point de vue extérieur. La signification réelle d'une telle connaissance sera expliquée lorsque nous en arriverons à la question logique de l'opposition entre le médiate et l'immédiat. Mais il est caractéristique de la théorie qui nous occupe de ne pas examiner la nature du fait, c'est-à-dire sa notion, mais de ne pas examiner la nature du fait, c'est-à-dire sa notion. car un tel examen serait lui-même un pas vers la médiation et même vers la connaissance. La véritable discussion sur le terrain logique doit donc être différée jusqu'à ce que nous arrivions au domaine propre de la logique elle-même.

L'ensemble de la deuxième partie de la Logique, la Doctrine de l'Être Essentiel , est une discussion de l'unité intrinsèque et auto-affirmative de l'immédiateté et de la médiation .

§ 66

Il n'y a donc pas lieu d'aller plus loin : la connaissance immédiate doit être acceptée comme un fait . Dans ces conditions, l'examen se dirige vers le champ de l'expérience , vers un phénomène psychologique . S'il en est ainsi, il nous suffit de constater, comme l'expérience la plus courante, que des vérités dont nous savons bien qu'elles résultent de trains de pensées compliqués et hautement médiatisés se présentent immédiatement et sans effort à l'esprit de tout homme familiarisé avec le sujet. Le mathématicien, comme quiconque maîtrise une science particulière, affronte tout problème avec des solutions toutes faites qui présupposent les analyses les plus compliquées ; et tout homme instruit a un certain nombre de vues générales et de maximes qu'il peut rassembler sans difficulté, mais qui ne peuvent provenir que d'une réflexion fréquente et d'une longue expérience. La facilité avec laquelle nous acquérons une sorte de connaissance, d'art ou d'expertise technique consiste à avoir la connaissance particulière ou le genre d'action présent à notre esprit dans tout cas qui se produit, pourrait-on dire, immédiatement dans nos membres mêmes, dans une activité sortante. Dans tous ces cas, l'immédiateté de la connaissance est si loin d'exclure la médiation, que les deux choses sont liées – la connaissance immédiate étant en réalité le produit et le résultat de la connaissance médiatisée.

Il n'est pas moins évident que l'existence immédiate est liée à sa médiation. La semence et les parents sont des existences immédiates et initiales par rapport à la progéniture qu'ils engendrent. Mais la semence et les parents, bien qu'ils existent et soient par conséquent immédiats, sont néanmoins engendrés à leur tour ; et l'enfant, sans préjudice de la médiation de son existence, est immédiat parce qu'il est. Le fait que je sois à Berlin, ma présence immédiate ici, est médiatisée par le fait que j'ai fait le voyage jusqu'ici.

§ 67

On peut observer une chose à propos de la connaissance immédiate de Dieu, des principes juridiques et éthiques (y compris sous le terme de connaissance immédiate ce que l'on appelle instinct, idées implantées ou innées, sens commun, raison naturelle, ou toute autre forme que nous donnons, en bref, à la spontanéité originelle). C'est une question d'expérience générale que l'éducation ou le développement sont nécessaires pour faire émerger dans la conscience ce qui y est contenu. Il en était de même pour la réminiscence platonicienne ; et le rite chrétien du baptême, bien qu'il soit un sacrement, implique l'obligation supplémentaire d'une éducation chrétienne. Bref, la religion et la morale, si elles soient foi ou connaissance immédiate, sont toujours conditionnées de tous côtés par le processus médiateur que l'on appelle développement, éducation, formation.

Les partisans de la doctrine des idées innées, tout comme ses adversaires, ont toujours été coupables de la même exclusivité et de la même étroitesse que celle que nous avons relevée ici. Ils ont tracé une ligne de démarcation nette entre l'union essentielle et immédiate (comme on peut la décrire) de certains principes universels avec l'âme, et une autre union qui doit être réalisée de façon extérieure et par le canal d' objets et de conceptions donnés . Une objection, empruntée à l'expérience, a été soulevée contre la doctrine des idées innées. Tous les hommes, a-t-on dit, doivent avoir ces idées ; ils doivent avoir, par exemple, la maxime de contradiction présente dans l'esprit – ils doivent en être conscients ; car cette maxime et d'autres semblables ont été incluses dans la classe des idées innées. L'objection peut être imputée à une conception erronée ; car les principes en question, bien qu'innés, n'ont pas besoin pour autant d'avoir la forme d'idées ou de conceptions de quelque chose dont nous sommes conscients. Cependant, l'objection contredit complètement la théorie grossière de la connaissance immédiate, qui maintient expressément ses formules en tant qu'elles sont dans la conscience. Un autre point mérite d'être souligné. On peut supposer que l'école intuitive admette que le cas spécial de la foi religieuse implique un complément par une éducation et un développement chrétiens ou religieux. Dans ce cas, elle agit de façon capricieuse lorsqu'elle veut ignorer cette admission en parlant de la foi, ou elle trahit une insouciance de ne pas savoir que, une fois admise la nécessité de l'éducation, la médiation est déclarée indispensable.

La réminiscence des idées dont parle Platon revient à dire que les idées existent implicitement dans l'homme, au lieu d'être, comme le prétendent les sophistes, une importation étrangère dans son esprit. Mais concevoir la connaissance comme réminiscence n'empêche pas, ni ne rejette comme inutile, le développement de ce qui est implicitement dans l'homme ; développement qui est un autre mot pour la médiation. Il en va de même des idées innées que nous trouvons chez Descartes et les philosophes écossais. Ces idées ne sont que potentielles au premier chef, et doivent être considérées comme une sorte de simple capacité chez l'homme.

§ 68

Dans le cas de ces expériences, l'appel se porte sur quelque chose qui se révèle lié à la conscience immédiate. Même si cette combinaison est d'abord considérée comme une connexion externe et empirique, le fait qu'elle soit constante montre, même pour l'observation empirique, qu'elle est essentielle et inséparable. Mais, de plus, si cette conscience immédiate, telle qu'elle se manifeste dans l'expérience, est prise séparément, dans la mesure où elle est une conscience de Dieu et de la nature divine, l'état d'esprit qu'elle implique est généralement décrit comme une exaltation au-dessus du fini, au-dessus des sens, au-dessus des désirs et des affections instinctifs du cœur naturel ; exaltation qui se prolonge et se termine par la foi en Dieu et en un ordre divin. Il est donc évident que, bien que la foi puisse être une connaissance et une certitude immédiates, elle implique également l'interposition de ce processus comme son antécédent et sa condition.

On a déjà observé que les prétendues preuves de l'existence de Dieu, qui partent de l'existence finie, expriment cette exaltation. Dans cette optique, elles ne sont pas des inventions d'une réflexion trop subtile, mais le canal nécessaire et naturel par lequel court le mouvement de l'esprit ; il se peut cependant que, dans leur forme ordinaire, ces preuves n'aient pas leur expression correcte et adéquate.

§ 69

C'est le passage ( § 64 ) de l'Idée subjective à l'être qui constitue le sujet principal de la doctrine de la connaissance immédiate. On y affirme qu'il existe entre notre Idée et l'être une relation première et évidente. Or, ce point central de transition, indépendamment de toute relation qui se manifeste dans l'expérience, implique clairement une médiation. Et cette médiation n'est pas d'un genre imparfait ou irréel, dans la mesure où elle se produit avec et à travers quelque chose d'extérieur, mais une médiation qui comprend à la fois l'antécédent et la conclusion.

§ 70

Car cette théorie affirme que la vérité ne réside ni dans l'Idée en tant que pensée purement subjective, ni dans le simple être en soi, que le simple être en soi , un être qui n'appartient pas à l'Idée, est l'être sensible et fini du monde. Or tout cela ne fait qu'affirmer, sans démonstration, que l'Idée n'a de vérité que par l'être, et que l'être n'a de vérité que par l'Idée. La maxime de la connaissance immédiate rejette une immédiateté indéfinie et vide (et telle est l'être abstrait, ou l'unité pure prise en soi), et affirme à sa place l'unité de l'Idée avec l'être. Et elle agit avec raison. Mais il serait stupide de ne pas voir que l'unité de termes ou de modes distincts n'est pas simplement une unité purement immédiate, c'est-à-dire une unité vide et indéterminée, mais que — avec la même insistance — l'un des termes est montré comme n'ayant de vérité que par l'intermédiaire de l'autre — ou, si l'on préfère l'expression, que l'un des termes n'est médiatisé à la vérité que par l'intermédiaire de l'autre. Que la qualité de médiation soit impliquée dans l'immédiateté même de l'intuition est ainsi démontré comme un fait contre lequel l'entendement, conformément à la maxime fondamentale de la connaissance immédiate selon laquelle l'évidence de la conscience est infaillible, ne peut rien objecter. Seul l'entendement abstrait ordinaire considère les termes de médiation et d'immédiateté, chacun en soi de manière absolue, comme représentant une ligne de distinction inflexible, et se charge ainsi de la tâche désespérée de les concilier. La difficulté, comme nous l'avons montré, n'existe pas dans le fait, et elle disparaît dans la notion spéculative.

§ 71

L'unicité de l'école intuitive a certaines caractéristiques que nous allons maintenant souligner dans leurs traits principaux, après avoir exposé le principe fondamental. Le premier de ces corollaires est le suivant : comme le critère de la vérité ne réside pas dans la nature du contenu, mais dans le simple fait de la conscience, toute prétendue vérité n'a d'autre base que la certitude subjective et l'affirmation que nous découvrons un certain fait dans notre conscience. Ce que je découvre dans ma conscience est ainsi exagéré et transformé en un fait de la conscience de tous, et même présenté comme la nature même de la conscience.

Parmi les prétendues preuves de l'existence de Dieu , il y avait le consensus gentium , auquel on fait appel dès Cicéron. Le consensus gentium est une autorité de poids, et le passage est facile et naturel de la constatation qu'un certain fait se trouve dans la conscience de chacun à la conclusion qu'il est un élément nécessaire de la nature même de la conscience. Dans cette catégorie d'accord général se trouvait latente la perception profonde, qui n'échappe pas à l'esprit le moins cultivé, que la conscience de l'individu est en même temps particulière et accidentelle. Mais si l'on n'examine pas la nature même de cette conscience, en la dépouillant de ses éléments particuliers et accidentels, et si l'on ne découvre pas, par l'opération pénible de la réflexion, l'universel dans son intégralité et sa pureté, ce n'est qu'un accord unanime sur un point donné qui peut autoriser une présomption décente que ce point fait partie de la nature même de la conscience.

Certes, si la pensée s'obstine à reconnaître la nécessité de ce qui est présenté comme un fait général, le consensus gentium ne suffit certainement pas. Pourtant, même en admettant que l'universalité du fait constitue une preuve satisfaisante, il s'est avéré impossible d'établir la croyance en Dieu sur un tel argument, car l'expérience montre qu'il existe des individus et des nations qui n'ont pas une telle foi.

Pour juger dans quelle mesure l'expérience nous montre des cas plus ou moins nombreux d'athéisme ou de croyance en Dieu, il importe de savoir si la simple conception générale de la divinité suffit ou s'il faut une connaissance plus précise de Dieu. Le monde chrétien refuserait certainement le titre de Dieu aux idoles des Hindous et des Chinois, aux fétiches des Africains et même aux dieux de la Grèce. S'il en était ainsi, celui qui croit à ces idoles ne serait pas un croyant en Dieu. Si l'on prétendait, au contraire, qu'une telle croyance aux idoles implique une sorte de croyance en Dieu, comme l'espèce implique le genre, alors l'idolâtrie ne serait pas simplement une croyance en une idole, mais une croyance en Dieu. Les Athéniens étaient d'un avis opposé. Les poètes et les philosophes qui expliquaient que Zeus était un nuage et soutenaient qu'il n'y avait qu'un seul Dieu, étaient traités d'athées à Athènes.

Le danger de ces questions réside dans le fait de considérer ce que l'esprit peut faire d'un objet, et non ce qu'est réellement et explicitement cet objet. Si nous oublions de faire cette distinction, les perceptions les plus communes des sens humains seront de nature religieuse : car chaque perception de ce genre, et en fait chaque acte de l'esprit, contient implicitement le principe qui, une fois purifié et développé, s'élève jusqu'à la religion. Mais être capable de religion est une chose, l'avoir en est une autre. Et la religion, pourtant implicite, n'est qu'une capacité ou une possibilité.

Ainsi, dans les temps modernes, les voyageurs ont rencontré des tribus (comme les capitaines Ross et Parry ont rencontré les Esquimaux) qui, nous disent-ils, n'ont même pas ce petit minimum de religion que possèdent les sorciers africains, les goètes d'Hérodote. D'autre part, un Anglais qui passa les premiers mois du dernier Jubilé à Rome, dit, dans son récit des Romains modernes, que les gens du commun sont des bigots, tandis que ceux qui savent lire et écrire sont des athées.

L'accusation d'athéisme est rarement entendue de nos jours : principalement parce que les faits et les exigences de la religion sont réduits au minimum. (Voir § 73.)

Mais il n'y a rien de plus court et de plus commode que d'affirmer simplement que nous découvrons un fait dans notre conscience et que nous sommes certains qu'il est vrai ; et de déclarer que cette certitude, au lieu de provenir uniquement de notre constitution mentale particulière, appartient à la nature même de l'esprit.

§ 72

Le second corollaire qui résulte de la considération de l'immédiateté de la conscience comme critère de vérité, c'est que toute superstition ou idolâtrie est reconnue comme vérité et que l'on prépare l'apologie de tout contenu de la volonté, si mauvais et immoral soit-il. C'est parce qu'il y croit, et non par le raisonnement et le syllogisme de ce qu'on appelle la connaissance médiate, que l'Hindou trouve Dieu dans la vache, le singe, le brahmane ou le lama. Mais les désirs et les affections naturels portent et déposent spontanément leurs intérêts dans la conscience, où aussi les buts immoraux s'installent naturellement : le caractère bon ou mauvais exprimerait ainsi l' être défini de la volonté, qui serait connu, et cela le plus immédiatement, dans les intérêts et les buts.

§ 73

Troisièmement et enfin, la conscience immédiate de Dieu ne va pas plus loin que de nous dire qu'il est : nous dire ce qu'il est serait un acte de connaissance, impliquant une médiation. Ainsi, Dieu en tant qu'objet de la religion est expressément réduit à l'indéterminé suprasensible, à Dieu en général : et la signification de la religion est réduite au minimum.

S'il était vraiment nécessaire de reconquérir et de garantir la simple croyance qu'il existe un Dieu, ou même de le créer, nous pourrions bien nous étonner de la pauvreté de l'époque qui peut voir un gain dans la plus petite pitance de conscience religieuse, et qui dans son église est tombée si bas qu'elle se prosterne sur l'autel qui se dressait autrefois à Athènes, dédié au « Dieu inconnu ».

§ 74

Il nous reste à indiquer brièvement la nature générale de la forme d'immédiateté. En effet, c'est l'unilatéralité essentielle de la catégorie qui rend unilatéral et donc fini tout ce qui lui est soumis. D'une part, elle ne fait de l'universel qu'une abstraction extérieure aux particuliers, et de Dieu un être sans qualité déterminée. Or, Dieu ne peut être appelé esprit que lorsqu'on sait qu'il est à la fois le commencement et la fin, ainsi que le milieu, dans le processus de médiation. Sans cette union des éléments, il n'est ni concret, ni vivant, ni esprit. Ainsi, la connaissance de Dieu comme esprit implique nécessairement une médiation. D'autre part, la forme d'immédiateté confère au particulier le caractère d'un être indépendant ou autocentré. Mais de tels prédicats contredisent l'essence même du particulier, qui doit être rapporté à quelque chose d'autre en dehors. Ils confèrent ainsi au fini le caractère d'un absolu. Mais la forme de l'immédiateté est en outre tout à fait abstraite : elle n'a pas de préférence pour un contenu plutôt que pour un autre, mais elle est également susceptible de tous : elle peut aussi bien sanctionner l'idolâtrie et l'immoralité que l'inverse. C'est seulement quand nous discernons que le contenu — le particulier — n'est pas auto-subsistant, mais qu'il dérive de quelque chose d'autre, que sa finitude et sa fausseté se révèlent sous leur véritable jour. Un tel discernement, où le contenu que nous discernons porte en lui le fondement de sa nature dépendante, est une connaissance qui implique une médiation. Le seul contenu qui puisse être tenu pour vrai est celui qui n'est pas médiatisé par quelque chose d'autre, qui n'est pas limité par d'autres choses ; ou, autrement dit, il est médiatisé par lui-même, où la médiation et la référence immédiate à soi coïncident. L'entendement qui se croit libéré de la connaissance finie, l'identité des métaphysiciens analytiques et des vieux « rationalistes », reprend brusquement comme principe et critère de vérité cette immédiateté qui, en tant que référence abstraite à soi, est la même chose que l'identité abstraite. La pensée abstraite (la forme scientifique utilisée par la métaphysique « réflexive ») et l'intuition abstraite (la forme utilisée par la connaissance immédiate) sont une seule et même chose.

L'opposition stéréotypée entre la forme de l'immédiateté et celle de la médiation donne à la première une demi-mesure et une insuffisance qui affectent tout contenu qui lui est soumis. L'immédiateté signifie en somme une référence abstraite à soi, c'est-à-dire une identité abstraite ou une universalité abstraite. Par conséquent, l'universel essentiel et réel, pris dans sa seule immédiateté, n'est qu'un universel abstrait ; et de ce point de vue, Dieu est conçu comme un être entièrement dépourvu de qualité déterminée. Appeler Dieu esprit n'est alors qu'une phrase : car la conscience et la conscience de soi qu'implique l'esprit sont impossibles sans une distinction de lui-même et d'autre chose, c'est-à-dire sans médiation.

§ 75

Il nous était impossible de critiquer cette troisième attitude que la pensée a été amenée à prendre à l'égard de la vérité objective, autrement que ce qui est naturellement indiqué et admis dans la doctrine elle-même. La théorie affirme que la connaissance immédiate est un fait. Il a été démontré qu'il est faux en effet de dire qu'il y a une connaissance immédiate, une connaissance sans médiation, soit par autre chose, soit en elle-même. Il a été également démontré qu'il est faux en effet de dire que la pensée ne progresse que par des catégories finies et conditionnées, qui sont toujours médiatisées par autre chose, et d'oublier que dans l'acte même de médiation, la médiation elle-même s'évanouit. Et pour montrer qu'il y a en fait une connaissance qui ne progresse ni par immédiateté pure, ni par médiation pure, nous pouvons citer l'exemple de la logique et de toute la philosophie.

§ 76

Si nous considérons les maximes de la connaissance immédiate en relation avec la métaphysique acritique du passé dont nous sommes partis, nous constaterons par cette comparaison le caractère réactionnaire de l'école de Jacobi. Sa doctrine est un retour au point de départ moderne de cette métaphysique dans la philosophie cartésienne. Jacobi et Descartes soutiennent tous deux les trois points suivants :

(1) La simple inséparabilité de la pensée et de l'être du penseur. Cogito, ergo sum est la même doctrine que celle selon laquelle l'être, la réalité et l'existence du « Moi » me sont immédiatement révélés dans la conscience. (Descartes, en effet, prend soin de préciser que par pensée il entend la conscience en général. Princip. Phil. i . 9.) Cette inséparabilité est la connaissance absolument première et la plus certaine, non médiatisée ou démontrée.

(2) L'inséparabilité de l'existence de la conception de Dieu : la première est nécessairement impliquée dans la seconde, ou la conception ne peut jamais être sans l'attribut de l'existence, qui est ainsi nécessaire et éternelle.

Descartes, Principes Phil. I, 15 : « Le lecteur sera plus disposé à croire qu'il existe un être suprêmement parfait, s'il remarque que, pour rien d'autre, on ne trouve en lui une idée dans laquelle il remarque que l'existence nécessaire est contenue de la même manière. Il verra que cette idée présente une nature vraie et immuable, nature qui ne peut pas ne pas exister, puisque l'existence nécessaire est contenue en elle. » Une remarque qui suit immédiatement et qui ressemble à une médiation ou à une démonstration ne porte pas réellement atteinte au principe originel.

Chez Spinoza, nous rencontrons la même affirmation que l'essence ou la conception abstraite de Dieu implique l'existence. La première des définitions de Spinoza, celle de la Causa sui , explique qu'elle est « ce dont l'essence enveloppe l'existence, ou ce dont la nature ne peut être conçue que comme existant ». L'inséparabilité de la notion d'avec l'être est le point principal et l'hypothèse fondamentale de son système. Mais quelle notion est ainsi inséparable de l'être ? Non pas la notion des choses finies, car elles sont ainsi constituées pour avoir une existence contingente et une existence créée. La onzième proposition de Spinoza, qui suit avec une preuve que Dieu existe nécessairement, et la vingtième, qui montre que l'existence de Dieu et son essence sont une seule et même chose, sont vraiment superflues, et la preuve est plus dans la forme que dans la réalité. Dire que Dieu est la Substance, la seule Substance, et que, comme la Substance est Causa sui , Dieu existe donc nécessairement, c'est simplement dire que Dieu est ce dont la notion et l'être sont inséparables.

(3) La conscience immédiate de l'existence des choses extérieures. On n'entend par là rien d'autre que la conscience sensible. Avoir une telle connaissance est la plus légère de toutes les connaissances, et la seule chose qui vaille la peine d'être connue, c'est que cette connaissance immédiate de l'existence des choses extérieures est une erreur et une illusion, que le monde sensible en tant que tel est absolument dépourvu de vérité, que l'existence de ces choses extérieures est accidentelle et passe comme une apparence, et que leur nature même est de n'avoir qu'une existence séparable de leur essence et de leur notion.

§ 77

Il existe cependant une distinction entre les deux points de vue :

(1) La philosophie cartésienne, à partir de ces postulats non prouvés, qu'elle tient pour indémontrables, s'est étendue à des détails de plus en plus étendus de la connaissance, et a ainsi donné naissance aux sciences des temps modernes. La théorie moderne (de Jacobi), au contraire (§ 62), est arrivée à une conclusion intrinsèquement très importante, à savoir que la connaissance, procédant comme elle doit le faire par des médiations finies, ne peut connaître que le fini et n'incarner jamais la vérité ; et elle voudrait que la conscience de Dieu n'aille pas plus loin que la croyance très abstraite que nous avons mentionnée ci-dessus, que Dieu existe.

Anselme dit au contraire : « Il me semble que c'est de la négligence que de ne pas s'efforcer de comprendre ce que nous croyons, une fois confirmés dans la foi. » [ Tractat. Cur Deus Homo ? ] Ces paroles d'Anselme, en rapport avec les vérités concrètes de la doctrine chrétienne, posent un problème de recherche bien plus difficile que celui que pose la foi moderne.

(2) La doctrine moderne, d'une part, ne change rien à la méthode cartésienne de la connaissance scientifique habituelle et conduit sur le même plan les sciences expérimentales et finies qui en sont issues. Mais, d'autre part, quand il s'agit de la science qui a pour objet l'infini, elle abandonne cette méthode et, comme elle n'en connaît pas d'autre, elle rejette toutes les méthodes. Elle s'abandonne aux fantaisies et aux assertions les plus folles, à une prétention morale et à une arrogance sentimentale, ou à un dogmatisme téméraire et à un désir d'argumentation qui s'expriment le plus bruyamment contre la philosophie et les doctrines philosophiques. La philosophie, bien entendu, ne tolère pas les assertions ou les prétentions pures et dures et freine le libre jeu de la bascule argumentative.

§ 78

Il faut donc rejeter l'opposition entre une immédiateté indépendante dans les contenus ou les faits de la conscience et une médiation également indépendante, supposée incompatible avec la première. L'incompatibilité n'est qu'une simple supposition, une assertion arbitraire. De même, toutes les autres suppositions et postulats doivent être abandonnés à l'entrée de la philosophie, qu'ils soient issus de l'intellect ou de l'imagination. Car la philosophie est la science dans laquelle toute proposition de ce genre doit d'abord être examinée et son sens et ses oppositions doivent être déterminés.

Le scepticisme, érigé en science négative et appliqué systématiquement à toutes les formes de connaissance, pourrait sembler une introduction appropriée, car il montrerait la nullité de telles hypothèses. Mais une introduction sceptique serait non seulement une démarche ingrate, mais aussi inutile ; et cela parce que la dialectique , comme nous le montrerons bientôt, est elle-même un élément essentiel de la science affirmative .

Le scepticisme, d'ailleurs, ne pouvait saisir que les formes finies telles que l'expérience les lui suggérait, en les prenant pour données, au lieu de les déduire scientifiquement. Exiger un tel scepticisme, c'est exiger que la science soit précédée d'un doute universel, ou d'une absence totale de présupposition. A proprement parler, dans la résolution qui veut la pensée pure , cette exigence est accomplie par la liberté qui, faisant abstraction de tout, saisit son abstraction pure, la simplicité de la pensée.

VI. Logique définie et divisée

§ 79

Du point de vue de la forme, la doctrine logique a trois côtés : [a] le côté abstrait, ou celui de l'entendement ; [b] le côté dialectique, ou celui de la raison négative ; [c] le côté spéculatif, ou celui de la raison positive.

Ces trois aspects ne constituent pas trois parties de la logique, mais sont des stades ou des « moments » de toute entité logique, c'est-à-dire de toute notion et de toute vérité quelles qu'elles soient. On peut les placer tous sous le premier stade, celui de la compréhension, et les maintenir ainsi isolés les uns des autres ; mais ce serait en donner une conception inadéquate. L'énoncé des lignes de partage et des aspects caractéristiques de la logique n'est ici qu'historique et anticipatoire.

§ 80

[a] La pensée, en tant qu'entendement , s'en tient à la fixité des caractères et à leur distinction les uns des autres : elle traite chaque abstrait limité comme ayant une subsistance et un être qui lui sont propres.

Dans l'usage que nous faisons du terme de pensée et même de notion, nous n'avons souvent devant les yeux que l'opération de l'entendement. Et sans doute la pensée est avant tout un exercice de l'entendement ; seulement elle va plus loin, et la notion n'est pas seulement une fonction de l'entendement. L'acte de l'entendement peut être décrit en général comme l'acte d'investir son objet de la forme de l'universalité. Mais cet universel est un universel abstrait, c'est-à-dire que son opposition au particulier est si rigoureusement maintenue qu'il est en même temps réduit au caractère de particulier. Dans cette attitude séparatrice et abstraite envers ses objets, l'entendement est l'inverse de la perception et de la sensation immédiates, qui, en tant que telles, restent complètement dans leur sphère d'action native dans le concret.

C'est en faisant référence à cette opposition de l'entendement à la sensation ou au sentiment que nous devons expliquer les critiques fréquentes adressées à la pensée, qui serait dure et étroite et conduirait, si elle était développée de manière cohérente, à des résultats ruineux et pernicieux. La réponse à ces accusations, dans la mesure où elles sont justifiées par les faits, est qu'elles ne touchent pas à la pensée en général, certainement pas à la pensée de la Raison, mais seulement à l'exercice de l'entendement. Il faut cependant ajouter que le mérite et les droits de l'entendement seul doivent être reconnus sans hésitation. Et ce mérite réside dans le fait qu'en dehors de l'entendement, il n'y a ni fixité ni exactitude dans le domaine de la théorie ou de la pratique.

Ainsi, en théorie, la connaissance commence par appréhender les objets existants dans leurs différences spécifiques. Dans l'étude de la nature, par exemple, nous distinguons les matières, les forces, les genres, etc., et nous stéréotypons chacun dans son isolement. La pensée agit ici dans sa capacité analytique, où son canon est l'identité, une simple référence de chaque attribut à lui-même. C'est sous la conduite de la même identité que le processus de la connaissance s'effectue d'une vérité scientifique à une autre. Ainsi, par exemple, en mathématiques, la grandeur est le trait qui, à l'exclusion de tout autre, détermine notre progression. Ainsi, en géométrie, nous comparons une figure à une autre, de manière à faire ressortir leur identité. De même, dans d'autres domaines de la connaissance, comme la jurisprudence, la progression est avant tout réglée par l'identité. Dans ce domaine, nous argumentons d'une loi ou d'un précédent spécifique à un autre : et qu'est-ce que cela, sinon procéder sur la base du principe d'identité ?

Mais la compréhension est aussi indispensable dans la pratique que dans la théorie. Le caractère est essentiel dans la conduite, et un homme de caractère est un homme compréhensif, qui, dans cette capacité, a des objectifs précis en vue et les poursuit sans dévier. L'homme qui veut faire quelque chose de grand doit apprendre, comme le dit Goethe, à se limiter. L'homme qui, au contraire, veut tout faire, ne fait en réalité rien et échoue. Il y a une foule de choses intéressantes dans le monde : la poésie espagnole, la chimie, la politique et la musique sont toutes très intéressantes, et si quelqu'un s'y intéresse, nous n'avons pas à lui trouver à redire. Mais pour qu'une personne dans une situation donnée puisse accomplir quelque chose, elle doit s'en tenir à un point précis et ne pas disperser ses forces dans plusieurs directions. Dans toute profession aussi, l'important est de la poursuivre avec compréhension. Ainsi, le juge doit s'en tenir à la loi et rendre son verdict en accord avec elle, sans se laisser décourager par aucun motif ou un autre, sans se permettre d'excuses et sans regarder à gauche ou à droite. La compréhension, elle aussi, est toujours un élément d'une formation approfondie. L'intellect exercé ne se contente pas d'impressions troubles et indéfinies, mais saisit les objets dans leur caractère fixe ; tandis que l'homme inculte hésite, et il lui faut souvent beaucoup de peine pour s'entendre avec lui sur la question en discussion et pour l'amener à fixer son regard sur le point précis en question.

Il a déjà été expliqué que le principe logique en général, loin d'être une simple action subjective de notre esprit, est plutôt l'universel même, qui en tant que tel est aussi objectif. Cette doctrine est illustrée par le cas de l'entendement, la première forme des vérités logiques. L'entendement dans ce sens plus large correspond à ce que nous appelons la bonté de Dieu, dans la mesure où cela signifie que les choses finies existent et subsistent. Dans la nature, par exemple, nous reconnaissons la bonté de Dieu dans le fait que les diverses classes ou espèces d'animaux et de plantes sont pourvues de tout ce dont elles ont besoin pour leur conservation et leur bien-être. L'homme n'est pas non plus excepté, car, à la fois en tant qu'individu et en tant que nation, il possède en partie, dans les circonstances données du climat, de la qualité et des produits du sol, et en partie dans ses parties naturelles ou ses talents, tout ce qui est nécessaire à son entretien et à son développement. Sous cette forme, l'entendement est visible dans tous les domaines du monde objectif ; et aucun objet de ce monde ne peut jamais être entièrement parfait s'il ne donne pas pleinement satisfaction aux canons de l'entendement. Un État, par exemple, est imparfait tant qu'il n'est pas parvenu à une nette différenciation des ordres et des vocations, et tant que les fonctions de la politique et du gouvernement, qui sont différentes en principe, ne se sont pas dotées d'organes spéciaux, de même que nous voyons, par exemple, l'organisme animal développé pourvu d'organes séparés pour les fonctions de sensation, de mouvement, de digestion, etc.

La discussion qui précède peut servir à montrer que la compréhension est indispensable même dans les domaines et les régions d'action que l'imagination populaire considère comme les plus éloignés d'elle, et que plus la compréhension y est absente, plus l'imperfection en résulte. Cela est particulièrement vrai pour l'art, la religion et la philosophie. Dans l'art, par exemple, la compréhension est visible là où les formes de beauté, qui diffèrent en principe, sont maintenues distinctes et exposées dans leur pureté. Il en va de même pour les œuvres d'art isolées. Il fait partie de la beauté et de la perfection d'un poème dramatique que les caractères des différents personnages soient fidèlement et fidèlement préservés, et que les différents objectifs et intérêts en jeu soient clairement et résolument exposés. Ou encore, prenons le domaine de la religion. La supériorité de la mythologie grecque sur la mythologie nordique (en dehors d'autres différences de sujet et de conception) consiste principalement en ceci : dans la première, les dieux individuels sont façonnés sous des formes aux contours nets comme ceux d'une sculpture, tandis que dans la seconde, les figures se fondent vaguement et vaguement les unes dans les autres. Enfin vient la philosophie. Il n'y a pas lieu de faire une remarque particulière, après ce qui vient d'être dit, sur le fait que la philosophie ne peut jamais se passer de l'entendement. Sa première exigence est que chaque pensée soit saisie dans toute sa précision, et que rien ne reste vague et indéfini.

On ajoute généralement que l'entendement ne doit pas aller trop loin. Ce qui est vrai dans la mesure où l'entendement n'est pas un ultime, mais au contraire fini, et constitué de telle manière que lorsqu'il est poussé à l'extrême, il tourne à son contraire. La mode de la jeunesse est de se précipiter dans les abstractions, mais l'homme qui a appris à connaître la vie évite le « ou bien – ou bien » abstrait et s'en tient au concret.

§ 81

[b] Au stade dialectique, ces caractérisations ou formules finies se remplacent elles-mêmes et passent dans leurs opposés.

(1) Mais lorsque le principe dialectique est employé par l'entendement séparément et indépendamment — notamment comme on le voit dans son application aux théories philosophiques — la dialectique devient scepticisme ; dans lequel le résultat qui découle de son action est présenté comme une simple négation.

(2) On a coutume de considérer la dialectique comme un art fortuit qui, par pure imprudence, introduit la confusion et une simple apparence de contradiction dans des notions déterminées. Et dans cette optique, l'apparence est le néant, tandis que la vraie réalité est censée appartenir aux dicta originels de l'entendement. Souvent, en effet, la dialectique n'est rien d'autre qu'un basculement subjectif d'arguments pour et contre , où l'absence de pensée sérieuse est masquée par la subtilité qui donne naissance à de tels arguments. Mais dans son caractère véritable et propre, la dialectique est la nature et l'essence mêmes de tout ce qui est prédiqué par la simple compréhension - la loi des choses et du fini dans son ensemble. La dialectique est différente de la « réflexion ». En premier lieu, la réflexion est ce mouvement au-delà du prédicat isolé d'une chose qui lui donne une certaine référence et fait ressortir sa relativité, tout en lui laissant par ailleurs sa validité isolée. Mais par dialectique, on entend la tendance intérieure vers l'extérieur, par laquelle l'unilatéralité et la limitation des prédicats de l'entendement sont vues sous leur véritable jour et montrées comme leur négation. Car être fini, c'est se supprimer soi-même et se mettre de côté. Ainsi compris, le principe dialectique constitue la vie et l'âme du progrès scientifique, la dynamique qui seule donne au corps de la science un lien immanent et une nécessité ; en un mot, il apparaît comme constituant l'élévation réelle et vraie, par opposition à l'externe, au-dessus du fini.

...La logique définie et divisée plus en détail

Note sur le § 81
(1) Dialectique

Il est de la plus haute importance de bien comprendre et de comprendre la nature de la dialectique . Partout où il y a du mouvement, partout où il y a de la vie, partout où quelque chose se produit dans le monde réel, la dialectique est à l'œuvre. Elle est aussi l'âme de toute connaissance véritablement scientifique. Dans la façon populaire de voir les choses, le refus de se laisser enfermer dans les enseignements abstraits de la compréhension apparaît comme une équité qui, selon le proverbe : « Vivre et laisser vivre », exige que chacun ait son tour ; nous admettons l'un, mais nous admettons aussi l'autre.

Mais si nous regardons de plus près, nous voyons que les limitations du fini ne viennent pas seulement de l'extérieur ; que sa propre nature est la cause de son abrogation et que, par son propre acte, il passe dans son homologue. Nous disons, par exemple, que l'homme est mortel et nous semblons penser que la cause de sa mort ne réside que dans des circonstances extérieures ; de sorte que si cette façon de voir était correcte, l'homme aurait deux propriétés spéciales, la vitalité et – aussi – la mortalité. Mais la véritable vision des choses est que la vie en tant que vie implique le germe de la mort, et que le fini, étant radicalement contradictoire avec lui-même, implique sa propre suppression.

Il ne faut pas non plus confondre la dialectique avec la simple sophistique . L'essence de la sophistique consiste à donner autorité à un principe partiel et abstrait, isolément, en fonction de l'intérêt et de la situation particulière de l'individu à un moment donné. Par exemple, le souci de mon existence et le fait que je possède les moyens d'existence sont un motif essentiel de conduite, mais si je mets exclusivement l'accent sur cette considération ou ce motif de mon bien-être et en tire la conclusion que je peux voler ou trahir mon pays, nous sommes dans un cas de sophistique.

De même, il est essentiel que je sois subjectivement libre, c'est-à-dire que j'aie une idée claire de ce que je fais et la conviction que c'est bien. Mais si je plaide sur ce seul principe, je tombe dans la sophistique, qui renverserait tous les principes de la morale. La dialectique est tout à fait différente de cette sorte de plaidoirie partisane ; son but est d'étudier les choses dans leur être et leur mouvement propres et de démontrer ainsi la finitude des catégories partielles de l'entendement.

Il faut ajouter que la dialectique n'est pas une nouveauté en philosophie. Platon est considéré par les anciens comme l'inventeur de la dialectique, et ce nom lui vient du fait que la philosophie platonicienne a donné à la dialectique la forme scientifique libre, et donc objective. Socrate, comme on peut s'y attendre d'après le caractère général de sa philosophie, a l'élément dialectique sous une forme essentiellement subjective, celle de l'ironie. Il utilisait la dialectique d'abord contre la conscience ordinaire, puis surtout contre les sophistes. Dans ses conversations, il simulait le désir d'une connaissance plus claire du sujet en discussion, et après avoir posé toutes sortes de questions dans ce but, il amenait ses interlocuteurs à des propos contraires à ceux que leurs premières impressions avaient jugés corrects.

Si, par exemple, les sophistes prétendaient être des maîtres, Socrate, par une série de questions, forçait le sophiste Protagoras à avouer que toute connaissance n'est que souvenir. Dans ses dialogues plus strictement scientifiques, Platon emploie la méthode dialectique pour montrer la finitude de tous les termes fixes et fermes de l'entendement. Ainsi, dans le Parménide, il déduit le multiple de l'unique. C'est dans ce grand style que Platon traite la dialectique. Dans les temps modernes, c'est Kant , plus que tout autre, qui ressuscita le nom de dialectique et lui rendit sa place d'honneur. Il le fit, comme nous l'avons vu, en élaborant les antinomies de la raison. Le problème de ces antinomies n'est pas un simple travail subjectif oscillant entre un ensemble de fondements et un autre ; il sert en réalité à montrer que toute proposition abstraite de l'entendement, prise exactement telle qu'elle est donnée, tourne naturellement vers son contraire.

Si réticente que soit l'entendement à admettre l'action de la dialectique, il ne faut pas supposer que la reconnaissance de son existence soit réservée au philosophe. Il serait plus juste de dire que la dialectique exprime une loi qui se fait sentir dans tous les autres degrés de conscience et dans l'expérience générale. Tout ce qui nous entoure peut être considéré comme un exemple de dialectique. Nous savons que tout ce qui est fini , au lieu d'être stable et ultime, est plutôt changeant et transitoire ; et c'est exactement ce que nous entendons par cette dialectique du fini, par laquelle le fini, en tant qu'implicitement autre que ce qu'il est, est forcé de dépasser son être immédiat ou naturel pour se transformer soudainement en son contraire.

Nous avons déjà identifié (§ 80) l'entendement avec ce qu'implique l'idée populaire de la bonté de Dieu ; nous pouvons maintenant remarquer que la dialectique, dans la même signification objective, répond par son principe à l'idée de sa puissance. Toutes choses, disons-nous, c'est-à-dire le monde fini en tant que tel, sont condamnées ; en disant cela, nous avons une vision de la dialectique comme puissance universelle et irrésistible devant laquelle rien ne peut résister, si sûr et si stable qu'il se croie. La catégorie de puissance n'épuise pas, il est vrai, la profondeur de la nature divine de la notion de Dieu ; mais elle forme certainement un élément vital de toute conscience religieuse.

Outre cette objectivité générale de la dialectique, nous trouvons des traces de sa présence dans chacune des provinces et des phases particulières du monde naturel et spirituel. Prenons comme exemple le mouvement des corps célestes. A cet instant, la planète se trouve à tel endroit, mais implicitement, c'est la possibilité d'être à un autre endroit ; et cette possibilité d'être autrement, la planète la fait naître en se déplaçant. De même, les éléments « physiques » se révèlent dialectiques. Le processus de l'action météorologique est la manifestation de leur dialectique. C'est la même dynamique qui est à la base de tout processus naturel et qui, pour ainsi dire, force la nature à sortir d'elle-même.

Pour illustrer la présence de la dialectique dans le monde spirituel, spécialement dans les domaines du droit et de la morale, il suffit de rappeler comment l'expérience générale nous montre l'extrême d'un état ou d'une action qui se transforme brusquement en son contraire : dialectique que l'on retrouve sous bien des aspects dans les proverbes courants. Le summum jus summa injuria , qui signifie que pousser un droit abstrait à son extrémité, c'est commettre une injustice.

Dans la vie politique, comme chacun sait, l'extrême anarchie et l'extrême despotisme se succèdent naturellement. La dialectique dans le domaine de l'éthique individuelle se manifeste dans les adages bien connus : « L'orgueil précède la chute » ; « Trop d'esprit se trompe ». Même le sentiment, aussi bien corporel que mental, a sa dialectique. Chacun sait comment les extrêmes de la douleur et du plaisir se rencontrent : le cœur débordant de joie cherche son soulagement dans les larmes, et la mélancolie la plus profonde trahit parfois sa présence par un sourire.

Note sur le § 81
(2) Scepticisme

Le scepticisme ne doit pas être considéré comme une simple doctrine du doute. Il serait plus juste de dire que le sceptique n'a aucun doute sur son point, qui est le néant de toute existence finie. Celui qui ne fait que douter s'accroche encore à l'espoir que son doute peut être résolu et que l'une ou l'autre des opinions définies entre lesquelles il hésite se révélera solide et vraie. Le scepticisme proprement dit est tout autre chose : c'est un désespoir complet à l'égard de tout ce que l'entendement considère comme stable, et le sentiment qu'il fait naître est un sentiment de calme ininterrompu et de repos intérieur. Tel est du moins le noble scepticisme de l'Antiquité, surtout tel qu'il se manifeste dans les écrits de Sextus Empiricus, lorsqu'il fut systématisé dans les derniers temps de Rome comme un complément aux systèmes dogmatiques des stoïciens et des épicuriens.

D'un autre genre, et à distinguer strictement de celui-ci, est le scepticisme moderne, déjà mentionné (§ 39), qui a précédé en partie la philosophie critique et en est en partie issu. Ce scepticisme postérieur consistait uniquement à nier la vérité et la certitude du suprasensible, et à indiquer que nous devons nous en tenir aux faits des sens et des sensations immédiates.

On parle encore aujourd'hui du scepticisme comme de l'ennemi irrésistible de toute connaissance positive et donc de la philosophie, dans la mesure où celle-ci s'occupe de connaissance positive. Mais ces affirmations sont erronées. Seule la pensée finie de l'entendement abstrait doit craindre le scepticisme, car elle ne peut lui résister. La philosophie inclut le principe sceptique comme une fonction subordonnée qui lui est propre, sous la forme de la dialectique. Mais, contrairement au simple scepticisme, la philosophie ne se contente pas du résultat purement négatif de la dialectique.

Le sceptique se méprend sur la valeur de son résultat lorsqu'il le considère comme une simple négation. Car le négatif qui se présente comme résultat de la dialectique est, parce qu'il est un résultat, en même temps positif : il contient ce dont il résulte, absorbé en lui-même et intégré à sa propre nature. Or, ainsi conçu, le stade dialectique présente les traits qui caractérisent le troisième degré de la vérité logique, la forme spéculative ou forme de la raison positive.

§ 82

[c] Le stade spéculatif, ou stade de la Raison positive, appréhende l'unité des termes (propositions) dans leur opposition - l'affirmative, qui est impliquée dans leur désintégration et dans leur transition.

(1) Le résultat de la dialectique est positif, parce qu'il a un contenu défini, ou parce que son résultat n'est pas un rien vide et abstrait, mais la négation de certaines propositions spécifiques qui sont contenues dans le résultat - pour la raison même qu'il est un résultant et non un rien immédiat.

(2) Il s'ensuit que le résultat « raisonnable », bien qu'il ne soit qu'une pensée et une abstraction, n'en est pas moins un résultat concret, puisqu'il n'est pas une simple unité formelle, mais une unité de propositions distinctes. Les abstractions nues ou les pensées formelles ne sont donc pas l'affaire de la philosophie, qui n'a affaire qu'à des pensées concrètes.

(3) La logique de la simple compréhension est impliquée dans la logique spéculative et peut en être extraite à volonté par le simple fait d'omettre l'élément dialectique et « raisonnable ». Lorsque cela est fait, elle devient ce qu'est la logique commune, une collection descriptive de formes-pensées et de règles diverses qui, bien que finies, sont considérées comme quelque chose d'infini.

Si nous considérons seulement ce qu'il contient, et non comment il le contient, le véritable monde de la raison, loin d'être la propriété exclusive de la philosophie, est le droit de tout être humain, quel que soit son degré de culture ou de développement mental ; ce qui justifierait le titre antique d'être rationnel de l'homme. Le mode général par lequel l'expérience nous fait d'abord prendre conscience de l'ordre raisonnable des choses est la croyance acceptée et irraisonnée ; et le caractère du rationnel, comme nous l'avons déjà noté (§ 45), est d'être inconditionné, autonome et donc autodéterminé.

En ce sens, l'homme prend conscience de l'ordre raisonnable des choses surtout lorsqu'il connaît Dieu et sait qu'il est entièrement déterminé par lui-même. De même, la conscience qu'un citoyen a de son pays et de ses lois est une perception du monde rationnel, tant qu'il les considère comme des pouvoirs inconditionnés et également universels, auxquels il doit soumettre sa volonté individuelle. Et dans le même sens, la connaissance et la volonté de l'enfant sont rationnelles, lorsqu'il connaît la volonté de ses parents et la veut.

Or, pour transformer ces réalités rationnelles (bien sûr positivement rationnelles) en principes spéculatifs, il suffit de les penser . L'expression « spéculation » dans la vie courante est souvent employée dans un sens très vague et en même temps secondaire, comme lorsqu'on parle de spéculation matrimoniale ou commerciale. Par là, nous entendons seulement deux choses : premièrement, que ce qui constitue l'objet de cette spéculation doit être dépassé et laissé derrière nous ; deuxièmement, que l'objet de cette spéculation, bien qu'il ne soit en premier lieu que subjectif, ne doit pas le rester, mais être réalisé ou traduit en objectivité.

Ce que nous avons dit plus haut au sujet de l'Idée peut s'appliquer à l'usage courant du terme de spéculation ; et nous pouvons ajouter que les gens qui se classent parmi les lettrés parlent expressément de la spéculation, même comme s'il s'agissait d'une chose purement subjective. Une certaine théorie de certaines conditions et circonstances de la nature ou de l'esprit peut être, disent ces gens, très belle et très juste comme matière de spéculation, mais elle contredit l'expérience et rien de pareil n'est admissible dans la réalité. A cela il faut répondre que le spéculatif n'est, dans sa véritable signification, ni préliminaire ni même définitivement, quelque chose de purement subjectif ; qu'au contraire, il s'élève expressément au-dessus des oppositions telles que celle du subjectif et de l'objectif, que l'entendement ne peut surmonter, et, les absorbant en lui-même, il fait preuve de sa nature concrète et universelle.

Une proposition unilatérale ne peut donc jamais exprimer une vérité spéculative. Si nous disons, par exemple, que l'absolu est l'unité du subjectif et de l'objectif, nous avons sans doute raison, mais nous sommes unilatéralistes dans la mesure où nous énonçons seulement l'unité et mettons l'accent sur elle, oubliant qu'en réalité le subjectif et l'objectif ne sont pas seulement identiques, mais aussi distincts.

Il faut aussi remarquer que la vérité spéculative a à peu près la même signification que ce qu'on appelait autrefois mysticisme, en rapport particulier avec l'expérience et les doctrines religieuses. Le terme mysticisme est aujourd'hui utilisé en règle générale pour désigner ce qui est mystérieux et incompréhensible ; et à mesure que la culture générale et la façon de penser varient, l'épithète est appliquée par une classe pour désigner le réel et le vrai, par une autre pour nommer tout ce qui touche à la superstition et à la tromperie.

Nous remarquons tout d'abord que le mysticisme n'est mystérieux que pour l'entendement, qui est régi par le principe d'identité abstraite ; tandis que le mysticisme, en tant que synonyme de spéculatif, est l'unité concrète de propositions que l'entendement n'admet que séparées et opposées. Et si ceux qui reconnaissent le mysticisme comme la vérité suprême se contentent de le laisser dans son mystère originel, leur conduite ne fait que prouver que pour eux aussi, comme pour leurs adversaires, penser signifie identification abstraite, et que par conséquent, à leur avis, la vérité ne peut être conquise qu'en renonçant à la pensée, ou, comme on le dit souvent, en capturant la raison.

Mais, comme nous l'avons vu, la pensée abstraite de l'entendement est si loin d'être définitive ou stable qu'elle a une tendance perpétuelle à se dissoudre elle-même et à basculer dans son contraire. La raison, au contraire, consiste simplement à embrasser en elle ces contraires comme des éléments insubstantiels. Ainsi, le monde de la raison peut être également qualifié de mystique, non pas parce que la pensée ne peut à la fois l'atteindre et le comprendre, mais simplement parce qu'il se situe au-delà du champ de l'entendement.

Subdivision de la logique
§83

La logique est subdivisée en trois parties :

I. La doctrine de l'être .
II. La doctrine de l'essence .
III. La doctrine de la notion et de l'idée .

C'est-à-dire la théorie de la pensée en :

I. son immédiateté , la notion implicite et en germe,
II. sa réflexion et sa médiation , l'être-pour-soi et la manifestation de la notion,
III. son retour en soi, et son maintien développé par soi-même - la notion en et pour soi.

La division de la logique que nous venons de donner, ainsi que toute la discussion précédente sur la nature de la pensée, sont anticipatoires ; et sa justification ou sa preuve ne peut résulter que d'une étude détaillée de la pensée elle-même. Car prouver en philosophie signifie montrer comment le sujet par lui-même et à partir de lui-même se fait ce qu'il est. La relation dans laquelle ces trois degrés principaux de la pensée, ou de l'Idée logique, se trouvent les uns par rapport aux autres doit être conçue de la manière suivante. La vérité ne vient qu'avec la notion ; ou, plus précisément, la notion est la vérité de l'être et de l'essence, qui, maintenues séparément dans leur isolement, ne peuvent que être fausses, la première parce qu'elle est exclusivement immédiate, la seconde parce qu'elle est exclusivement médiate. Pourquoi alors, pourrait-on demander, commencer par le faux et non pas immédiatement par le vrai ? A quoi nous répondons que la vérité, pour mériter ce nom, doit authentifier sa propre vérité : cette authentification, ici dans le domaine de la logique, est donnée lorsque la notion se démontre comme étant ce qui est médiatisé par et avec elle-même, et donc en même temps comme étant vraiment immédiate. Cette relation entre les trois stades de l'Idée logique apparaît sous une forme réelle et concrète ainsi : Dieu, qui est la vérité, n'est connu de nous dans sa vérité, c'est-à-dire comme esprit absolu, que dans la mesure où nous reconnaissons en même temps que le monde qu'il a créé, la nature et l'esprit fini, sont, dans leur différence avec Dieu, faux.

VII. ÊTRE

§ 84

L'être n'est que la notion implicite : ses formes particulières ont le prédicat « est » ; quand on les distingue, elles sont chacune une « autre » ; et la forme que prend en elles la dialectique, c'est-à-dire leur spécialisation ultérieure, passe à une autre. Cette détermination ultérieure, ou spécialisation, est à la fois une mise en avant et par là un dégagement de la notion implicite dans l'être ; et en même temps le retrait de l'être vers l'intérieur, son enfoncement plus profond en lui-même. Ainsi l'explicitation de la notion dans la sphère de l'être fait deux choses : elle fait ressortir la totalité de l'être, et elle abolit l' immédiateté de l'être, ou la forme de l'être en tant que telle.

§ 85

L'Être lui-même et les sous-catégories spéciales qui en découlent, ainsi que celles de la logique en général, peuvent être considérés comme des définitions de l' Absolu , ou des définitions métaphysiques de Dieu : du moins la première et la troisième catégorie de chaque triade peuvent l'être : la première, où la forme-pensée de la triade est formulée dans sa simplicité, et la troisième, étant le retour de la différenciation à une simple auto-référence. Car une définition métaphysique de Dieu est l'expression de sa nature dans les pensées en tant que telles : et la logique embrasse toutes les pensées tant qu'elles persistent dans la forme-pensée. La seconde sous-catégorie de chaque triade, où le degré de la pensée est dans sa différenciation, donne, d'autre part, une définition du fini.

L'objection à la forme de la définition est qu'elle implique quelque chose dans l'esprit sur lequel ces prédicats peuvent se fixer. Ainsi, même l'Absolu (bien qu'il prétende exprimer Dieu dans le style et le caractère de la pensée), en comparaison de son prédicat (qui exprime réellement et distinctement dans la pensée ce que le sujet n'exprime pas), n'est encore qu'une pensée inchoative, le sujet indéterminé des prédicats à venir. La pensée, qui est ici la seule question importante, n'est contenue que dans le prédicat : et par conséquent la forme propositionnelle, comme ledit sujet, c'est-à-dire l'Absolu, n'est qu'une pure superfluité.

Quantité, qualité et mesure

Chacune des trois sphères de l'idée logique se révèle être un ensemble systématique de termes de pensée et une phase de l'Absolu. Tel est le cas de l'Être, qui contient les trois degrés de qualité, de quantité et de mesure .

La qualité est d'abord le caractère identique à l'être : si identique qu'une chose cesse d'être ce qu'elle est, si elle perd sa qualité. La quantité, au contraire, est le caractère extérieur à l'être, et n'affecte en rien l'être. Ainsi, par exemple, une maison reste ce qu'elle est, qu'elle soit plus grande ou plus petite ; et le rouge reste rouge, qu'il soit plus clair ou plus foncé.

La mesure, troisième degré de l'être, qui est l'unité des deux premiers, est une quantité qualitative. Toutes les choses ont leur mesure : c'est-à-dire que les termes quantitatifs de leur existence, qu'elles soient telles ou telles, n'ont pas d'importance dans certaines limites ; mais lorsque ces limites sont dépassées d'un plus ou d'un moins supplémentaire, les choses cessent d'être ce qu'elles étaient. De la mesure découle le passage à la seconde subdivision de l'idée, l'Essence .

Les trois formes de l'être dont il est question ici, précisément parce qu'elles sont les premières, sont aussi les plus pauvres, c'est-à-dire les plus abstraites . La conscience immédiate (sensible), dans la mesure où elle comporte en même temps un élément intellectuel, est surtout restreinte aux catégories abstraites de qualité et de quantité.

La conscience sensible est, dans l'estimation ordinaire, la plus concrète et par conséquent aussi la plus riche ; mais cela n'est vrai que pour ce qui est des matériaux, tandis que, par rapport à la pensée qu'elle contient, elle est réellement la plus pauvre et la plus abstraite.
A. QUALITÉ
(a) Être

Être pur
§ 86

L'Être pur fait le commencement : parce qu'il est d'un côté pure pensée , et de l'autre immédiateté même, simple et indéterminée ; et le premier commencement ne peut être médiatisé par rien, ni être davantage déterminé.

Tous les doutes et les avertissements que l'on pourrait formuler contre le fait de commencer la science par un être abstrait et vide disparaîtront si l'on ne perçoit que ce qu'implique naturellement un commencement. On peut définir l'être par « je = je », par « indifférence absolue » ou par « identité », etc. Lorsqu'il est nécessaire de commencer soit par ce qui est absolument certain, c'est-à-dire par la certitude de soi-même, soit par une définition ou une intuition de la vérité absolue , ces formes et d'autres de ce genre peuvent être considérées comme devant être les premières. Mais chacune de ces formes contient une médiation et ne peut donc être la première véritable : car toute médiation implique un progrès effectué d'une première à une seconde et procédant de quelque chose de différent. Si je = je, ou même l'intuition intellectuelle, ne signifient en réalité rien de plus que la première, ils sont dans cette simple immédiateté identiques à l'être ; tandis qu'inversement, l'être pur, s'il n'est plus abstrait mais qu'il contient en lui une médiation, est pure pensée ou intuition.

Si nous énonçons l'Etre comme un prédicat de l'Absolu, nous obtenons la première définition de ce dernier. L'Absolu est l'Etre. C'est (dans la pensée) la définition absolument initiale, la plus abstraite et la plus restreinte. C'est la définition donnée par les Eléates , mais c'est en même temps la définition bien connue de Dieu comme somme de toutes les réalités. Cela signifie, en bref, que nous devons mettre de côté cette limitation qui est dans chaque réalité, de sorte que Dieu ne soit que le réel dans toute réalité , le superlativement réel. Ou, si nous rejetons la réalité, comme impliquant une réflexion, nous obtenons une affirmation plus immédiate ou irréfléchie de la même chose, lorsque Jacobi dit que le Dieu de Spinoza est le principium de l'être dans toute existence.

(1) Quand la pensée doit commencer , nous n'avons rien d'autre que la pensée dans sa plus pure indétermination : car nous ne pouvons déterminer que s'il y a à la fois l'un et l'autre : et au commencement il n'y en a pas encore d'autre. L'indéterminé, tel que nous l'avons, est le vide avec lequel nous commençons, non pas une absence de traits atteinte par l'abstraction, non pas l'élimination de tout caractère, mais l'absence de traits originelle qui précède tout caractère défini et qui est le tout premier de tous. Et c'est cela que nous appelons l'Être. Il ne doit pas être senti, ou perçu par les sens, ou représenté par l'imagination : il n'est que et simplement pensé, et en tant que tel il constitue le commencement. L'essence est également indéterminée, mais dans un autre sens : elle a traversé le processus de médiation et contient implicitement la détermination qu'elle a absorbée.

(2) Dans l' histoire de la philosophie, les différentes étapes de l'Idée logique prennent la forme de systèmes successifs, chacun fondé sur une définition particulière de l'Absolu. De même que l'Idée logique se déploie dans un processus allant de l'abstrait au concret, de même dans l'histoire de la philosophie, les systèmes les plus anciens sont les plus abstraits et donc en même temps les plus pauvres. La relation entre les systèmes philosophiques antérieurs et postérieurs ressemble beaucoup à la relation entre les étapes correspondantes de l' Idée logique : en d'autres termes, les premiers sont conservés dans les derniers, mais subordonnés et submergés. Tel est le véritable sens d'un phénomène très mal compris dans l'histoire de la philosophie : la réfutation d'un système par un autre , d'un système antérieur par un système postérieur. Le plus souvent, la réfutation est prise dans un sens purement négatif, signifiant que le système réfuté a cessé de compter pour quelque chose, a été mis de côté et est fini. S'il en était ainsi, l'histoire de la philosophie serait, de toutes les études, la plus triste, car elle montre la réfutation de tous les systèmes que le temps a fait naître. Or, bien qu'il soit admis que toute philosophie a été réfutée, il faut affirmer au même degré qu'aucune philosophie n'a été réfutée, et même qu'aucune ne peut l'être. Et cela pour deux raisons. En effet, toute philosophie digne de ce nom incarne toujours l'Idée ; et en second lieu, tout système représente un facteur particulier ou un stade particulier dans l'évolution de l'Idée. La réfutation d'une philosophie signifie donc seulement que ses barrières sont franchies et que son principe particulier est réduit à un facteur dans le principe plus complet qui suit.

Ainsi, l'histoire de la philosophie, dans son sens véritable, ne traite pas d'un passé, mais d'un présent éternel et véritable ; et, dans ses résultats, elle ressemble non pas à un musée des aberrations de l'intellect humain, mais à un panthéon de figures divines. Ces figures de dieux sont les différentes étapes de l'Idée, telles qu'elles se présentent l'une après l'autre dans le développement dialectique.

Il appartient à l' historien de la philosophie de montrer plus précisément dans quelle mesure l' évolution graduelle de son thème coïncide avec le développement dialectique de l'Idée logique pure ou s'en écarte. Il suffit de dire ici que la logique commence là où commence l' histoire proprement dite de la philosophie. La philosophie a commencé dans l' école éléatique , surtout avec Parménide. Parménide, qui conçoit l'absolu comme l'Être, dit que « l'Être seul est et le Rien n'est pas ». Tel était le véritable point de départ de la philosophie, qui est toujours la connaissance par la pensée : et ici, pour la première fois, nous trouvons la pensée pure saisie et transformée en objet à elle-même.

Les hommes ont pensé dès le commencement (c'est seulement ainsi qu'ils se sont distingués des animaux). Mais il a fallu des milliers d'années pour qu'ils parviennent à saisir la pensée dans sa pureté et à la voir dans ce qu'elle a de véritablement objectif. Les Eléates sont célébrés comme des penseurs audacieux. Mais cette admiration nominale est souvent accompagnée de la remarque qu'ils ont dépassé les bornes, en faisant de l'Etre seul la vérité, et en niant la vérité de tout autre objet de la conscience. Il faut aller plus loin que l'Etre, il est vrai ; et pourtant il est absurde de parler des autres contenus de notre conscience comme d'une sorte d'extérieur et d'à côté de l'Etre, ou de dire qu'il y a d'autres choses, en plus de l'Etre. La vérité est plutôt la suivante : l'Etre, en tant qu'Etre, n'est rien de fixe ni d'ultime : il cède à la dialectique et s'enfonce dans son contraire, qui, pris aussi immédiatement, est le Néant. Après tout, l'Etre est la pure Pensée ; Quoi que vous puissiez faire d'autre avec quoi vous commencez (le Je = Je, l'indifférence absolue ou Dieu lui-même), vous commencez avec une figure de conception matérialisée, non avec un produit de la pensée ; et que, dans la mesure où son contenu de pensée est concerné, un tel commencement n'est que l'Être.

Rien
§ 87

Mais ce simple Être, en tant qu'il est simple abstraction, est donc l'absolument négatif : qui, sous un aspect également immédiat, n'est que le Néant .

(1) De là est tirée la seconde définition de l'Absolu : l'Absolu est le Néant. En fait, cette définition est implicite lorsqu'on dit que la chose en soi est l'indéterminé, absolument sans forme et donc sans contenu , ou lorsqu'on dit que Dieu n'est que l'Être suprême et rien de plus ; car c'est en réalité déclarer qu'il est la même négativité que ci-dessus. Le Néant dont les bouddhistes font le principe universel, ainsi que le but et la finalité de toute chose, est la même abstraction.

(2) Si l'opposition dans la pensée s'énonce dans cette immédiateté comme l'Être et le Néant, le choc de sa nullité est trop grand pour ne pas stimuler la tentative de fixer l'Être et de le garantir contre le passage au Néant.

Dans ce but, la réflexion a recours au moyen de découvrir un prédicat fixe de l'Etre, pour le distinguer du Néant. Ainsi, nous trouvons l'Etre identifié à ce qui persiste au milieu de tous les changements, à la matière susceptible d'innombrables déterminations, ou même, sans réflexion, à une existence unique, à un objet quelconque des sens ou de l'esprit. Mais toute caractérisation additionnelle et plus concrète fait perdre à l'Etre l'intégrité et la simplicité qu'il avait au départ. C'est seulement dans et en vertu de cette simple généralité qu'il est Rien, quelque chose d'inexprimable, dont la distinction avec le Néant n'est qu'une simple intention ou signification .

Il suffit de comprendre que ces commencements ne sont que des abstractions vides, aussi vides l'une que l'autre. L'instinct qui nous pousse à attacher une importance déterminée à l'Être , ou aux deux, est la nécessité même qui conduit au mouvement en avant de l'Être et du Néant, et leur donne une signification vraie ou concrète . Ce progrès est la déduction logique et le mouvement de la pensée qui se manifestent dans la suite. La réflexion qui trouve une connotation plus profonde à l'Être et au Néant n'est rien d'autre que la pensée logique, à travers laquelle cette connotation se développe, non pas, cependant, d'une manière accidentelle, mais d'une manière nécessaire .

Toute signification dans laquelle ils apparaissent ensuite n'est donc qu'une spécification plus précise et une définition plus vraie de l'Absolu. Et lorsque cela est fait, l'Être et le Néant purement abstraits sont remplacés par un concret dans lequel ces deux éléments forment une partie organique. La forme suprême du Néant en tant que principe séparé serait la Liberté : mais la Liberté est la négativité à ce stade où elle s'enfonce, absorbée par elle-même, dans une intensité suprême, et est elle-même une affirmation, et même une affirmation absolue.

La distinction entre l'Être et le Néant n'est d'abord qu'implicite et non encore réellement établie : il faut seulement les distinguer. Une distinction implique bien entendu deux choses, et que l'une d'elles possède un attribut qui ne se trouve pas dans l'autre. Or, l'Être est une absence absolue d'attributs, et donc le Néant. La distinction entre les deux n'est donc qu'intentionnelle ; c'est une distinction tout à fait nominale, qui n'est en même temps pas une distinction. Dans tous les autres cas de différence, il y a un point commun qui comprend les deux choses.

Supposons par exemple que nous parlions de deux espèces différentes : le genre forme un terrain commun entre les deux. Mais dans le cas de l'être et du néant, la distinction est sans fondement : il ne peut donc y avoir de distinction, les deux déterminations étant la même absence de fond. Si l'on répond que l'être et le néant sont tous deux des pensées, de sorte que la pensée peut être considérée comme un terrain commun, l'objecteur oublie que l'être n'est pas une pensée particulière ou définie, et que par conséquent, étant tout à fait indéterminé, il est une pensée qui ne se distingue pas du néant. Il est aussi naturel que nous nous représentions l'être comme une richesse absolue, et le néant comme une pauvreté absolue. Mais si, en considérant le monde entier, nous pouvons seulement dire que tout est et rien de plus, nous négligeons toute particularité et, au lieu de la plénitude absolue, nous avons le vide absolu. La même critique s'applique à ceux qui définissent Dieu comme un être pur, et non comme un être pur. une définition qui n'est pas meilleure du tout que celle des bouddhistes, qui considèrent Dieu comme néant et qui, de ce principe, tirent la conclusion supplémentaire que l'auto-annihilation est le moyen par lequel l'homme devient Dieu.

Devenir
§ 88

Le néant, s'il est ainsi immédiat et égal à lui-même , est aussi réciproquement le même que l'être. La vérité de l'être et du néant est donc l'unité des deux : et cette unité est le devenir .

(1) La proposition selon laquelle l'Être et le Rien sont la même chose paraît si paradoxale à l'imagination ou à l'entendement qu'elle est peut-être prise pour une plaisanterie. Et c'est en effet une des choses les plus difficiles que la pensée puisse s'attendre à faire : car l'Être et le Rien présentent le contraste fondamental dans toute son immédiateté, c'est-à-dire sans que l'un des termes soit investi d'un attribut qui impliquerait sa connexion avec l'autre. Cet attribut, cependant, comme le paragraphe ci-dessus le montre, est implicite en eux – l'attribut qui est exactement le même dans les deux. Jusqu'à présent, la déduction de leur unité est complètement analytique : en fait, tout le progrès de la philosophie dans chaque cas, s'il s'agit d'un progrès méthodique, c'est-à-dire nécessaire, ne fait qu'expliciter ce qui est implicite dans une notion. Il est cependant aussi juste de dire que l'Être et le Rien sont tout à fait différents que d'affirmer leur unité. L'un n'est pas ce qu'est l'autre. Mais comme la distinction n'a pas encore pris de forme définie (l'Être et le Néant sont encore l'immédiat), elle est, au sens où ils l'ont, quelque chose d'indicible, que nous voulons simplement dire .

(2) Il n'est pas nécessaire de faire de grandes dépenses d'esprit pour se moquer de la maxime selon laquelle l'Être et le Rien sont la même chose, ou plutôt pour produire des absurdités qui, affirme-t-on à tort, sont les conséquences et les illustrations de cette maxime.

Si l'être et le néant sont identiques, disent ces objecteurs, il s'ensuit que cela ne fait aucune différence que ma maison, ma propriété, l'air que je respire, cette ville, le soleil, la loi, l'esprit, Dieu soient ou ne soient pas. Or, dans certains de ces cas, les objecteurs invoquent des fins privées, l'utilité d'une chose pour moi, et se demandent ensuite si cela m'est égal que la chose existe ou non. D'ailleurs, c'est précisément l'enseignement de la philosophie qui libère l'homme de la multitude infinie de fins et d'intentions finies, en le rendant si insensible à elles que leur existence ou leur non-existence lui est indifférente. Mais il ne faut jamais oublier que, si l'on mentionne une chose substantielle, on crée par là un lien avec d'autres existences et d'autres fins qui, par hypothèse, valent la peine d'être : et c'est de cette hypothèse que dépend la question de savoir si l'être et le non-être d'un sujet déterminé sont la même chose ou non. Une distinction substantielle se substitue alors secrètement à la distinction vide de l'être et du néant.

Dans d'autres cas, ce sont des existences pratiquement absolues, des idées et des buts vitaux qui sont placés sous la simple catégorie d'être ou de non-être. Mais il n'y a rien d'autre à dire de ces objets concrets que de dire qu'ils sont ou ne sont pas. Des abstractions stériles, comme l'être et le néant, catégories initiales qui sont pour cette raison les plus rares que l'on puisse trouver, ne suffisent absolument pas à rendre compte de la nature de ces objets. La vérité substantielle est quelque chose de bien au-dessus de ces abstractions et de leurs oppositions. Et chaque fois qu'une existence concrète est déguisée sous le nom d'être et de non-être, l'esprit vide commet l'erreur habituelle de parler et d'avoir en tête une image d'autre chose que ce dont il s'agit : et ici il s'agit d'être et de néant abstraits.

(3) On dira peut-être que personne ne peut se faire une idée de l'unité de l'Être et du Néant. Quant à cela, la notion de l'unité est énoncée dans la section précédente, et c'est tout : saisissez-la, et vous aurez compris cette unité. Ce que l'objecteur entend réellement par compréhension – par notion – est plus que ce que son langage implique proprement : il lui faut un état d'esprit plus riche et plus complexe, une conception imagée qui propose la notion comme un cas concret et plus familier aux opérations ordinaires de la pensée. Et tant que l'incompréhensibilité signifie seulement le manque d'habitude à l'effort nécessaire pour saisir une pensée abstraite, libre de tout mélange sensible, et pour saisir une vérité spéculative, la réponse à la critique est que la connaissance philosophique est sans doute distincte en nature du mode de connaissance le mieux connu dans la vie courante, aussi bien que de celui qui règne dans les autres sciences. Mais si n'avoir aucune notion signifie simplement que nous ne pouvons pas nous représenter en imagination l'unité de l'Être et du Néant, la déclaration est loin d'être vraie ; Car chacun a mille façons de se représenter cette unité. Dire que nous n'en avons pas, c'est simplement vouloir dire que nous ne reconnaissons pas la notion en question dans aucune de ces images et que nous ne nous rendons pas compte qu'elles en sont l'exemple. L'exemple le plus évident est le devenir. Chacun a une idée mentale du devenir et admet même qu'il s'agit d' une idée unique ; il admettra en outre que, lorsqu'on l'analyse, il renferme l'attribut d'être et aussi ce qui est le contraire de l'être, à savoir le néant ; et que ces deux attributs sont indivisibles dans une seule idée : de sorte que le devenir est l'unité de l'être et du néant. Un autre exemple assez évident est le commencement. Dans son commencement, la chose n'est pas encore, mais elle est plus que rien, car son être est déjà au commencement. Le commencement est lui-même un cas de devenir ; seul le premier terme est employé en vue d'un développement ultérieur. Si l'on adoptait la logique à la méthode la plus ordinaire des sciences, on pourrait partir de la représentation d'un Commencement comme pensé abstraitement, ou du Commencement comme tel, et ensuite analyser cette représentation ; et peut-être les gens admettraient-ils plus volontiers, à la suite de cette analyse, que l'Être et le Néant se présentent comme indivisibles dans l'unité.

(4) Il reste à noter que des expressions telles que « l'Être et le Rien sont la même chose » ou « l'unité de l'Être et du Rien » — comme toutes les autres unités de ce genre, celle du sujet et de l'objet, et d'autres encore — donnent lieu à des objections raisonnables. Elles déforment les faits, en donnant une importance exclusive à l'unité, et en laissant la différence qui existe indubitablement en elle (parce que c'est l'Être et le Rien, par exemple, dont l'unité est déclarée) sans aucune mention ou remarque expresse. Il semble donc que la diversité ait été indûment écartée et négligée. Le fait est qu'aucun principe spéculatif ne peut être correctement exprimé par une telle forme propositionnelle, car l'unité doit être conçue dans la diversité, qui est en même temps présente et explicite.

« Devenir » est la véritable expression de la résultante de « être » et de « ne pas être » ; c'est l'unité des deux ; mais ce n'est pas seulement l'unité, c'est aussi l'inquiétude inhérente, l'unité qui n'est pas une simple référence à soi et donc sans mouvement, mais qui, par la diversité de l'Être et du Rien qui est en elle, est en guerre en elle-même. L'Être déterminé, au contraire, est cette unité, ou le Devenir sous cette forme d'unité : donc tout ce qui « est là et ainsi » est unilatéral et fini. L'opposition entre les deux facteurs semble avoir disparu ; elle n'est qu'impliquée dans l'unité, elle n'y est pas explicitement posée.

(5) La maxime du devenir, selon laquelle l'être est le passage au néant et le néant le passage à l'être, est contredite par la maxime du panthéisme, doctrine de l'éternité de la matière, selon laquelle du néant ne vient rien et que quelque chose ne peut naître que de quelque chose. Les anciens voyaient clairement que la maxime : « Du néant ne vient rien, de quelque chose quelque chose » abolit en réalité le devenir : car ce dont il vient et ce qu'il devient sont une seule et même chose. Ainsi expliquée, la proposition est la maxime de l'identité abstraite telle que la soutient l'entendement. Il ne peut donc que paraître étrange d'entendre de nos jours enseigner tranquillement des maximes telles que « Du néant ne vient rien, de quelque chose naît quelque chose », sans que le professeur se rende compte le moins du monde qu'elles sont la base du panthéisme, et même sans savoir que les anciens ont épuisé tout ce qu'il y a à dire à ce sujet.

Le devenir est la première pensée concrète, et par conséquent la première notion, tandis que l'Être et le Néant sont des abstractions vides. La notion d'Être dont nous parlons parfois doit donc signifier le devenir, et non le simple point de l'Être, qui est le Néant vide, pas plus que le Néant, qui est l'Être vide. Dans l'Être donc nous avons le Rien, et dans le Rien l'Être ; mais cet Être qui ne se perd pas dans le Néant est le devenir. Il ne faut pas non plus omettre cette distinction, tout en soulignant l'unité du devenir ; sans cette distinction nous reviendrions à l'Être abstrait. Le devenir n'est que l'énoncé explicite de ce qu'est l'Être dans sa vérité.

On entend souvent dire que la pensée s'oppose à l'être. Or, face à une telle affirmation, il faut d'abord se demander ce qu'on entend par être. Si nous entendons l'être tel qu'il est défini par la réflexion, nous ne pouvons en dire que ce qui est absolument identique et affirmatif. Et si nous considérons ensuite la pensée, il ne nous échappe pas que la pensée est aussi au moins ce qui est absolument identique à elle-même. L'être comme la pensée ont donc tous deux le même attribut. Cette identité de l'être et de la pensée ne doit cependant pas être prise dans un sens concret, comme si nous pouvions dire qu'une pierre, dans la mesure où elle a de l'être, est la même chose qu'un homme pensant. Une chose concrète est toujours très différente de la catégorie abstraite en tant que telle. Et dans le cas de l'être, nous ne parlons de rien de concret, car l'être est le tout abstrait. Jusque-là donc, la question de l' être de Dieu — un être qui est en lui-même concret au-dessus de toute mesure — n'a que peu d'importance.

En tant que premier terme concret de la pensée, le Devenir est le premier véhicule adéquat de la vérité. Dans l'histoire de la philosophie, ce stade de l'Idée logique trouve son analogue dans le système d' Héraclite .

Quand Héraclite dit « Tout coule », il énonce le devenir comme le trait fondamental de toute existence, alors que les Eléates, comme nous l'avons déjà remarqué, ne voyaient que la vérité dans l'être, l'être rigide et sans processus. Jetant un coup d'œil au principe des Eléates, Héraclite poursuit en disant : « L'être n'est rien d'autre que le non-être » ; une affirmation qui exprime la négativité de l'être abstrait et son identité avec le non-être, telle qu'elle est explicitée dans le devenir ; les deux abstractions étant également intenables. On peut considérer cela comme un exemple de la réfutation réelle d'un système par un autre. Réfuter une philosophie , c'est montrer le mouvement dialectique dans son principe, et ainsi la réduire à un membre constitutif d'une forme concrète supérieure de l'Idée.

Mais le devenir, pris dans son meilleur sens, est un terme extrêmement pauvre : il a besoin de s'approfondir et de prendre du poids. Nous trouvons une telle force approfondie dans la vie, par exemple. La vie est un devenir, mais cela ne suffit pas à épuiser la notion de vie. Une forme encore plus élevée se trouve dans l'esprit. Ici aussi se trouve le devenir, mais plus riche et plus intense que le simple devenir logique. Les éléments dont l'unité constitue l'esprit ne sont pas les simples abstractions de l'être et du néant, mais le système de l'idée logique et de la nature.
(b) Être déterminé

§ 89

Dans le Devenir, l'Être qui est un avec le Néant et le Néant qui est un avec l'Être ne sont que des facteurs évanouissants ; ils sont et ils ne sont pas. Ainsi, par sa contradiction inhérente, le Devenir s'effondre dans l'unité dans laquelle les deux éléments sont absorbés. Ce résultat est donc l'Être déterminé (Être là et ainsi).

Dans ce premier exemple, il faut se rappeler une fois pour toutes que la seule façon d'assurer une croissance et un progrès dans la connaissance est de s'en tenir fermement à la vérité des résultats. Il n'y a absolument rien dans lequel nous ne puissions ni ne devions signaler des contradictions ou des attributs opposés ; et l'abstraction faite par la compréhension signifie donc une insistance forcée sur un seul aspect et un effort réel pour obscurcir et supprimer toute conscience de l'autre attribut qui est impliqué. Chaque fois qu'une telle contradiction est découverte dans un objet ou une notion, la conclusion habituelle est donc : cet objet n'est donc rien .

Ainsi Zénon , qui le premier a montré la contradiction inhérente au mouvement, a conclu qu'il n'y a pas de mouvement ; et les anciens, qui ont reconnu l'origine et la mort, les deux espèces du devenir, comme des catégories fausses, ont employé l'expression que l'Un ou l'Absolu ne naît ni ne périt. Une telle dialectique ne considère que le côté négatif de son résultat, et ne voit pas ce qui est en même temps réellement présent, le résultat défini, dans le cas présent un pur néant, mais un néant qui renferme l'être, et, de même, un être qui renferme le néant. L'être déterminé est donc (1) l'unité de l'être et du néant, dans laquelle nous nous débarrassons de l'immédiateté de ces déterminations, et leur contradiction disparaît dans leur connexion mutuelle, unité dans laquelle ils ne sont que des éléments constitutifs. Et (2) puisque le résultat est l'abolition de la contradiction, elle vient sous la forme d'une simple unité avec elle-même : c'est-à-dire qu'elle est aussi l'Être avec la négation ou la déterminité : elle est le Devenir expressément mis sous la forme d'un de ses éléments, à savoir l'Être.

Même notre conception ordinaire du devenir implique que quelque chose en découle et que le devenir a donc un résultat. Mais cette conception soulève la question : comment le devenir ne reste-t-il pas un simple devenir, mais a-t-il un résultat ?

La réponse à cette question découle de ce que le devenir a déjà montré. Le devenir contient toujours l'être et le néant, de telle manière que ces deux éléments se transforment sans cesse l'un en l'autre et s'annulent réciproquement. Ainsi le devenir se tient devant nous dans une inquiétude totale, mais il ne peut se maintenir dans cette inquiétude abstraite : car puisque l'être et le néant disparaissent dans le devenir (et c'est là la notion même du devenir), celui-ci doit aussi disparaître. Le devenir est comme un feu qui s'éteint en lui-même lorsqu'il consume sa matière. Le résultat de ce processus n'est cependant pas un néant vide, mais un être identique à la négation, ce que nous appelons l'être déterminé (être alors et là) : ce qui signifie évidemment avant tout qu'il est devenu .

Qualité
§ 90

[a] L'Être déterminé est un Être doté d'un caractère ou d'un mode — qui est simplement ; et ce caractère immédiat est la Qualité . Et en tant que reflété en lui-même dans son caractère ou son mode, l'Être déterminé est un quelque chose, en tant qu'existant. Les catégories qui résultent d'une analyse plus approfondie de l'Être déterminé ne doivent être mentionnées que brièvement.

La qualité peut être décrite comme le mode déterminé, immédiat et identique à l'être, par opposition à la quantité (à venir ultérieurement), qui, bien qu'étant un mode de l'être, n'est plus immédiatement identique à l'être, mais un mode indifférent et extérieur à lui. Une chose est ce qu'elle est en vertu de sa qualité, et perdant sa qualité elle cesse d'être ce qu'elle est.

La qualité, en outre, n'est qu'une catégorie du fini, et c'est pour cette raison qu'elle a sa place dans la nature , et non dans le monde de l'esprit. Ainsi, par exemple, dans la nature , ce qu'on appelle les corps élémentaires, l'oxygène, l'azote, etc., doivent être considérés comme des qualités existantes. Mais dans le domaine de l'esprit, la qualité n'apparaît que d'une manière subordonnée, et non comme si sa qualité pouvait épuiser un aspect particulier de l'esprit. Si, par exemple, nous considérons l'esprit subjectif, qui constitue l'objet de la psychologie, nous pouvons décrire ce qu'on appelle le caractère (moral et mental) comme étant, dans le langage logique, identique à la qualité. Cela ne signifie cependant pas que le caractère soit un mode d'être qui imprègne l'âme et lui soit immédiatement identique, comme c'est le cas dans le monde naturel pour les corps élémentaires mentionnés plus haut. Cependant, une manifestation plus distincte de la qualité en tant que telle, même dans l'esprit, se trouve dans le cas d'états d'abrutissement ou de morbidité, en particulier dans les états de passion et lorsque la passion atteint le dérèglement. L'état d'esprit d'une personne dérangée, constitué d'une masse de jalousie, de peur, etc., peut être convenablement décrit comme une Qualité.

Réalité, Être-pour-autrui et Être-pour-soi
§ 91

La Qualité, en tant que déterminisme qui est , en contraste avec la Négation qui est impliquée en elle mais qui s'en distingue, est la Réalité . La Négation n'est plus un néant abstrait, mais, en tant qu'être déterminé et quelque chose, elle n'est qu'une forme de cet être — elle est en tant qu'Autre. Puisque cette altérité, bien que détermination de la Qualité elle-même, en est d'abord distincte, la Qualité est l'Être-pour-un-autre — une expansion du simple point de l'Être déterminé, ou du Quelque chose. L'Être comme tel de la Qualité, en contraste avec cette référence à quelque chose d'autre, est l'Être-pour-soi .

Le fondement de toute détermination est la négation. L'observateur irréfléchi suppose que les choses déterminées ne sont que positives et les place sous la forme de l'être. Mais l'être n'est pas la fin de l'affaire : c'est, comme nous l'avons déjà vu, un vide et une instabilité complets. Cependant, si l'on confond ainsi l'être abstrait avec l'être modifié et déterminé, on comprend que, bien que l'être déterminé contienne un élément de négation, cet élément est d'abord comme enveloppé, et ne vient au premier plan et ne reçoit son dû que dans l'être-pour-soi. Si nous considérons ensuite l'être déterminé comme une détermination qui est , nous obtenons ainsi ce qu'on appelle la Réalité.

Nous parlons par exemple de la réalité d'un projet ou d'un but, ce qui signifie qu'ils ne sont plus intérieurs et subjectifs, mais qu'ils sont passés à l'être-là-et-alors. Dans le même sens, le corps peut être appelé la réalité de l'âme, la loi la réalité de la liberté, et le monde tout entier la réalité de l'idée divine. Le mot « réalité » est cependant employé dans une autre acception pour signifier que quelque chose se comporte conformément à sa caractéristique ou à sa notion essentielle. Par exemple, nous utilisons l'expression : ceci est une occupation réelle ; ceci est un homme réel. Ici, le terme ne signifie pas seulement une existence extérieure et immédiate, mais plutôt qu'une existence quelconque s'accorde avec sa notion. En ce sens, ajoutons-nous, la réalité n'est pas distincte de l'idéalité que nous allons d'abord connaître sous la forme de l'Être-pour-soi.

§ 92

[b] L'être, s'il était tenu à l'écart de son mode déterminé, comme c'est le cas dans l'être par soi (l'être implicite), ne serait que l'abstraction vacante de l'être. Dans l'être (déterminé ici et maintenant), la détermination est une avec l'être ; mais en même temps, lorsqu'elle est explicitement faite négation, elle est une limite , une barrière. L'altérité n'est donc pas quelque chose d'indifférent et d'extérieur à lui, mais une fonction qui lui est propre. Elle est en quelque sorte, par sa qualité, d'abord finie , ensuite modifiable ; de sorte que la finitude et la variabilité appartiennent à son être.

Dans l'être-là-et-alors, la négation est encore directement une avec l'être, et cette négation est ce que nous appelons une limite. Une chose n'est ce qu'elle est que dans et par sa limite. Nous ne pouvons donc pas considérer la limite comme seulement extérieure à l'être qui est là-bas. Elle traverse au contraire toute cette existence. La conception de la limite comme une simple caractéristique extérieure de l'être-là-et-alors provient d'une confusion entre limite quantitative et limite qualitative. Nous parlons ici avant tout de la limite qualitative. Si nous observons par exemple un terrain de trois hectares, cette circonstance est sa limite quantitative. Mais le terrain peut aussi être une prairie, et non un bois ou un étang. C'est là sa limite qualitative. L'homme, s'il veut être actuel, doit être là-bas et alors, et pour cela il doit se fixer une limite. Les hommes qui sont trop exigeants envers le fini n'atteignent jamais l'actualité, mais s'attardent dans l'abstraction et leur lumière s'éteint.

Si nous regardons de plus près ce qu'implique une limite, nous voyons qu'elle renferme en elle-même une contradiction, et qu'elle manifeste ainsi sa nature dialectique. D'un côté, la limite fait la réalité d'une chose ; de l'autre, elle en est la négation. Mais, de nouveau, la limite, en tant que négation de quelque chose, n'est pas un rien abstrait, mais un rien qui est — ce que nous appelons un « autre ». Étant donné quelque chose, un autre surgit pour nous : nous savons qu'il n'y a pas seulement quelque chose, mais aussi un autre. De plus, l'autre n'est pas d'une nature telle que nous puissions penser quelque chose en dehors de lui ; un quelque chose est implicitement l'autre de lui-même, et le quelque chose voit sa limite devenir objective pour lui dans l'autre. Si nous demandons maintenant quelle est la différence entre quelque chose et un autre, il se trouve qu'ils sont identiques : cette identité est exprimée en latin par le couple aliad-aliud . L'autre, en tant qu'opposé au quelque chose, est lui-même un quelque chose, et nous disons donc quelque autre, ou quelque chose d'autre ; et ainsi, d'autre part, le premier quelque chose, opposé à l'autre, qui est aussi défini comme quelque chose, est lui-même un autre. Quand nous disons « autre chose », notre première impression est que quelque chose pris séparément n'est que quelque chose, et que la qualité d'être autre ne lui est attachée que par des considérations extérieures. Ainsi nous supposons que la lune, étant autre chose que le soleil, pourrait très bien exister sans le soleil. Mais en réalité la lune, en tant que quelque chose, a son autre implicite en elle. Platon dit : Dieu a fait le monde de la nature de l'« un » et de l'« autre » ( ton eterou ) ; les ayant réunis, il en a formé un troisième, qui est de la nature de l'« un » et de l'« autre ». Dans ces mots, nous avons en termes généraux une déclaration de la nature du fini, qui, en tant que quelque chose, ne rencontre pas la nature de l'autre comme s'il n'avait aucune affinité avec elle, mais, étant implicitement l'autre de lui-même, subit ainsi une altération. L'altération manifeste ainsi la contradiction inhérente à l'être déterminé et qui le force à sortir de ses propres limites. Pour la conception matérialisée, l'existence a le caractère de quelque chose de purement positif et demeurant tranquillement dans ses propres limites ; bien que nous sachions aussi, il est vrai, que tout ce qui est fini (comme l'existence) est sujet au changement. Une telle variabilité de l'existence est pour l'œil superficiel une simple possibilité, dont la réalisation n'est pas une conséquence de sa nature propre.Mais le fait est que la mutabilité réside dans la notion d'existence, et le changement n'est que la manifestation de ce qu'il est implicitement. Les vivants meurent, simplement parce qu'en tant que vivants ils portent en eux le germe de la mort.

§ 93

Quelque chose devient un autre ; cet autre est lui-même quelque chose ; donc il devient également un autre, et ainsi à l'infini .

§ 94

Cet infini est l'infini faux ou négatif : il n'est que la négation d'un fini : mais le fini se relève toujours tel qu'il était, et il n'est jamais éliminé ni absorbé. En d'autres termes, cet infini n'exprime que l' élimination qui doit être faite du fini. La progression vers l'infini ne va jamais plus loin que l'énoncé de la contradiction qui existe dans le fini, à savoir qu'il est un peu aussi bien qu'un peu autre chose. Elle établit par une itération sans fin l'alternance de ces deux termes, dont chacun appelle l'autre.

Si nous laissons se séparer quelque chose et quelque chose, les éléments de l'être déterminé, il en résulte que quelque chose devient autre, et cet autre est lui-même quelque chose, qui alors change comme tel, et ainsi de suite à l'infini. Ce résultat paraît à la réflexion superficielle quelque chose de très grand, le plus grand possible. Mais une telle progression vers l'infini n'est pas le véritable infini. Celui-ci consiste à être à l'aise avec soi-même dans son autre, ou, si l'on énonce cela comme un processus, à se retrouver dans son autre. Il faut beaucoup comprendre correctement la notion d'infini et ne pas s'arrêter à l'infini erroné d'une progression sans fin. Quand on parle par exemple du temps et de l'espace comme infinis, c'est d'abord à la progression infinie que nos pensées s'attachent. Nous disons : tantôt, tantôt, et nous allons sans cesse en avant et en arrière au-delà de cette limite. Il en est de même de l'espace, dont l'infinité a fait l'objet de déclamations stériles chez les astronomes doués pour l'édification. En essayant de contempler un tel infini, notre pensée, nous dit-on généralement, doit s'épuiser. Il est vrai que nous devons abandonner cette contemplation sans fin, non pas parce que l'occupation est trop sublime, mais parce qu'elle est trop ennuyeuse. Il est ennuyeux de s'étendre sur la contemplation de cette progression infinie, car la même chose se répète sans cesse. Nous posons une limite, puis nous la dépassons, puis nous avons une autre limite, et ainsi de suite à l'infini. Tout cela n'est qu'une alternance superficielle, qui ne quitte jamais la région du fini. Supposer qu'en sortant et en pénétrant dans cet infini nous nous libérons du fini, c'est en vérité rechercher la libération qui vient par la fuite. Mais l'homme qui fuit n'est pas encore libre : en fuyant, il est encore conditionné par ce qu'il fuit. Si l'on dit aussi que l'infini est inaccessible, la déclaration est vraie, mais seulement parce qu'à l'idée d'infinité a été attachée la circonstance d'être simplement et uniquement négative. La philosophie n'a rien à voir avec des choses aussi vides et d'un autre monde. Ce à quoi la philosophie a affaire, c'est toujours quelque chose de concret et de présent au sens le plus élevé.

La philosophie a sans doute été quelquefois chargée de répondre à la question de savoir comment l'infini se résout à sortir de lui-même. Cette question, qui repose sur l'hypothèse d'une opposition rigide entre le fini et l'infini, peut être résolue en disant que cette opposition est fausse et qu'en réalité l'infini sort éternellement de lui-même et pourtant ne sort pas de lui-même. Si nous disons en outre que l'infini est le non-fini, nous avons en réalité exprimé virtuellement la vérité : car, comme le fini lui-même est le premier négatif, le non-fini est le négatif de cette négation, la négation qui est identique à elle-même et donc en même temps une affirmation vraie.

L'infini de la réflexion dont il est ici question n'est qu'une tentative pour atteindre l'infini véritable, un misérable ni-un-ni-un-autre. C'est en général le point de vue qui a été mis en avant ces derniers temps en Allemagne. Le fini, nous dit cette théorie, doit être absorbé ; l'infini ne doit pas être seulement négatif, mais aussi positif. Ce « devoir être » trahit l'incapacité de réaliser réellement une prétention qui est en même temps reconnue comme juste. Ce stade n'a jamais été dépassé par les systèmes de Kant et de Fichte, en ce qui concerne la morale. Le plus haut point auquel nous conduit cette voie n'est que le postulat d'une approximation sans fin de la loi de la Raison, postulat qui a été fait un argument en faveur de l'immortalité de l'âme.

§ 95

[c] Ce que nous avons maintenant en réalité, c'est que quelque chose devient un autre, et que l'autre devient généralement un autre. Ainsi, par rapport à un autre, quelque chose est virtuellement un autre contre lui ; et comme ce qui passe dans est tout à fait la même chose que ce qui passe, puisque tous deux ont un seul et même attribut, à savoir être un autre, il s'ensuit que quelque chose, dans son passage dans un autre, ne fait que se joindre à lui-même. Être ainsi en relation avec soi-même dans le passage et dans l'autre, c'est l'Infini véritable. Ou bien, sous un aspect négatif : ce qui est changé est l'autre, il devient l'autre de l'autre. Ainsi l'être, mais comme négation de la négation, est rétabli : il est maintenant l'être-pour-soi.

Le dualisme, en opposant le fini à l'infini, ne remarque pas cette simple circonstance que l'infini n'est que l'un des deux et se réduit à un particulier dont le fini forme l'autre particulier. Un tel infini, qui n'est qu'un particulier, est contigu au fini qui lui fait une limite et une barrière : il n'est pas ce qu'il devrait être, c'est-à-dire l'infini, mais il est seulement fini. Dans de telles circonstances, où le fini est d'un côté et l'infini de l'autre, ce monde-ci comme fini et l'autre comme infini, une égale dignité de permanence et d'indépendance est attribuée au fini et à l'infini. L'être du fini devient un être absolu, et par ce dualisme il acquiert indépendance et stabilité. Touché, pour ainsi dire, par l'infini, il serait anéanti. Mais il ne doit pas être touché par l'infini. Il doit y avoir un abîme, un gouffre infranchissable entre les deux, l'infini demeurant de l'autre côté et le fini de l'autre côté. Ceux qui attribuent au fini cette inflexibilité par rapport à l'infini ne sont pas, comme ils le croient, bien au-dessus de la métaphysique : ils sont encore au niveau de la métaphysique la plus ordinaire de l'entendement. Car il se passe ici la même chose que dans la progression infinie. On admet d'abord que le fini n'a pas d'actualité propre, pas d'être absolu, pas de racine et de développement propres, mais qu'il n'est qu'un être passager. Mais on oublie aussitôt cela ; le fini, devenu simple pendant de l'infini, entièrement séparé de lui et sauvé de l'anéantissement, est conçu comme persistant dans son indépendance. Tandis que la pensée s'imagine ainsi élevée à l'infini, elle rencontre le sort opposé : elle arrive à un infini qui n'est qu'un fini, et le fini qu'elle a laissé derrière elle doit toujours être conservé et transformé en absolu.

Après cet examen (avec lequel il serait bon de comparer le Philèbe de Platon ), qui tend à montrer la nullité de la distinction que fait l'entendement entre le fini et l'infini, on peut tomber dans l'affirmation que l'infini et le fini sont donc un, et que l'infini véritable, la vérité, doit être défini et énoncé comme l'unité du fini et de l'infini. Une telle affirmation serait juste dans une certaine mesure ; mais elle est aussi sujette à perversion et à fausseté que l'unité de l'Être et du Rien que nous avons déjà signalée. D'ailleurs, on peut très justement lui reprocher de réduire l'infini à la finitude et de faire un infini fini. Car, en ce qui concerne l'expression, le fini semble laissé à sa place ; il n'est pas expressément dit qu'il doit être absorbé. Si nous réfléchissons que le fini, identifié à l'infini, ne peut certainement pas rester ce qu'il était en dehors de cette unité, et qu'il subira au moins un changement dans ses caractéristiques (comme un alcali, combiné à un acide, perd certaines de ses propriétés), nous devons voir que le même sort attend l'infini, qui, en tant que négatif, verra de son côté son tranchant s'effacer, pour ainsi dire, de l'autre côté. Et c'est ce qui se passe réellement avec l'infini abstrait unilatéral de l'entendement. Mais l'infini véritable n'est pas seulement dans la position de l'acide unilatéral, et ne se perd donc pas. La négation de la négation n'est pas une neutralisation : l'infini est l'affirmatif, et c'est seulement le fini qui est absorbé.

Dans l'Etre-pour-soi entre la catégorie de l'Idéalité. L'Etre-là-et-alors, saisi d'abord dans son être ou son affirmation, a une réalité (§ 91) ; et ainsi la finitude elle-même est d'abord dans la catégorie de la réalité. Mais la vérité du fini est plutôt son idéalité. De même, l'infini de l'entendement, qui est coordonné avec le fini, n'est lui-même qu'un des deux finis, non une vérité totale, mais un élément non substantiel. Cette idéalité du fini est la maxime principale de la philosophie ; et c'est pourquoi toute philosophie authentique est idéalisme. Mais tout dépend de ne pas prendre pour infini ce qui, dans les termes mêmes de sa caractérisation, est en même temps fait particulier et fini. C'est pourquoi nous avons accordé une plus grande attention à cette distinction. La notion fondamentale de la philosophie, l'infini véritable, en dépend. Cette distinction est éclaircie par les réflexions simples et pour cette raison insignifiantes en apparence, mais incontestables, contenues dans le premier paragraphe de cette section.
(c) Être-pour-soi

§ 96

[a] L'être-pour-soi, comme référence à soi-même, est l'immédiateté, et comme référence du négatif à soi-même, est un auto-subsistant, l'Un. Cette unité, étant sans distinction en elle-même, exclut ainsi l'autre d'elle-même.

Etre pour soi, être un, est une Qualité achevée, et comme telle contient l'Être abstrait et l'Être modifié comme éléments non substantiels. En tant qu'Être simple, l'Un est simple autoréférence ; en tant qu'Être modifié, il est déterminé : mais la détermination n'est pas ici une détermination finie — quelque chose qui se distingue d'une autre — mais infinie, parce qu'elle contient une distinction absorbée et annulée en elle-même.

L'exemple le plus évident de l'être-pour-soi se trouve dans le « je ». Nous nous connaissons comme des êtres, distincts d'abord des autres êtres et ayant certains rapports avec eux. Mais nous connaissons aussi cette expansion de l'existence (dans ces rapports) réduite, pour ainsi dire, à un point sous la forme simple de l'être-pour-soi. Quand nous disons « je », nous exprimons cette référence à soi qui est infinie et en même temps négative. On peut dire que l'homme se distingue du monde animal et par là même de notre nature tout entière, en se connaissant lui-même comme « je » : ce qui revient à dire que les choses naturelles n'atteignent jamais le libre être-pour-soi, mais, limitées à l'être-là-et-alors, elles sont toujours et seulement être pour un autre.

L'être-pour-soi peut être qualifié d'idéalité, de même que l'être-là-et-alors a été qualifié de réalité. On dit qu'à côté de la réalité il y a aussi une idéalité. Ainsi les deux catégories sont mises sur un pied d'égalité et parallèles. A proprement parler, l'idéalité n'est pas quelque chose en dehors et à côté de la réalité : la notion d'idéalité consiste simplement en ce qu'elle est la vérité de la réalité. C'est-à-dire que lorsque la réalité est explicitement posée comme ce qu'elle est implicitement, elle apparaît immédiatement comme idéalité. L'idéalité n'a donc pas reçu sa juste valeur, si l'on admet que la réalité n'est pas tout en tout, mais qu'il faut reconnaître une idéalité en dehors d'elle. Une telle idéalité, extérieure à la réalité ou même au-delà, ne serait qu'un nom vide de sens. L'idéalité n'a de sens que lorsqu'elle est l'idéalité de quelque chose : mais ce quelque chose n'est pas un simple ceci ou cela indéfini, mais une existence caractérisée comme réalité, qui, si elle est maintenue isolée, ne possède aucune vérité. La distinction entre la nature et l'esprit n'est pas mal comprise, quand la première est ramenée à la réalité, et la seconde si solide et si complète qu'elle subsiste même sans l'esprit : c'est dans l'esprit qu'elle atteint en quelque sorte son but et sa vérité. De même, l'esprit, de son côté, n'est pas seulement un monde au-delà de la nature et rien de plus : il n'est réellement et de façon parfaitement évidente qu'il est esprit que lorsqu'il renferme la nature absorbée en elle-même. A ce propos, il faut remarquer le double sens du mot allemand aufheben (mettre de côté, mettre de côté). Nous entendons par là : 1) effacer, ou annuler : ainsi disons-nous qu'une loi ou un règlement est mis de côté ; 2) conserver, ou préserver : c'est dans ce sens que nous l'utilisons quand nous disons : quelque chose est bien mis de côté. Ce double emploi du langage, qui donne au même mot un sens positif et un sens négatif, n'est pas un hasard et ne donne pas lieu de reprocher au langage d'être source de confusion. Il faut plutôt y reconnaître l'esprit spéculatif de notre langage qui s'élève au-dessus du simple « ou bien ou bien » de l'entendement.

§ 97

[b] Le rapport du négatif à lui-même est un rapport négatif, et donc une distinction de l'Un par rapport à lui-même, la répulsion de l'Un ; c'est-à-dire qu'il produit plusieurs Uns. En ce qui concerne l'immédiateté des existants par eux-mêmes, ces Plusieurs sont : et la répulsion de chacun d'eux devient dans cette mesure leur répulsion les uns contre les autres en tant qu'unités existantes — en d'autres termes, leur exclusion réciproque.

Chaque fois que nous parlons de l'Un, le Multiple nous vient généralement à l'esprit en même temps. D'où vient donc le Multiple ? La conscience qui se représente le Multiple comme une donnée première et qui considère l'Un comme un seul parmi le Multiple ne peut répondre à cette question. Mais la notion philosophique enseigne au contraire que l'Un forme la présupposition du Multiple : et dans la pensée de l'Un il est implicite qu'il se fait explicitement Multiple. L'unité auto-existante n'est pas, comme l'Être, dépourvue de toute référence connective : elle est une référence, comme l'était l'Être-là-et-alors, non pas cependant une référence qui se relie quelque peu à un autre, mais en tant qu'unité de l'un et de l'autre, elle est une connexion avec elle-même, et cette connexion, notons-le, est une connexion négative. Par là l'Un manifeste une incompatibilité totale avec lui-même, une répulsion envers lui-même : et ce qui se fait explicitement être, c'est le Multiple. Nous pouvons désigner ce côté du processus de l'Être-pour-soi par le terme figuré de Répulsion. Répulsion est un terme employé à l'origine dans l'étude de la matière, pour signifier que la matière, en tant que Nombreux, dans chacun de ces nombreux éléments, se comporte comme exclusive de tous les autres. Il serait cependant erroné de considérer le processus de répulsion comme si l'Un était le répulsif et le Nombreux le repoussé. L'Un, comme nous l'avons déjà remarqué, n'est qu'une auto-exclusion et une mise en scène explicite de lui-même comme le Nombreux. Cependant, chacun des Nombreux est lui-même un Un, et en vertu de son comportement, cette répulsion totale se transforme d'un seul coup en son contraire : l'Attraction.

Attraction et répulsion
§ 98

[c] Mais les multiples sont uns comme les autres : chacun est Un, ou même l'un des multiples ; ils sont par conséquent un et le même. Ou bien, quand nous étudions tout ce que recouvre la répulsion , nous voyons qu'en tant qu'attitude négative de multiples Uns les uns envers les autres, elle est tout aussi essentiellement une relation de connexion entre eux ; et comme ceux auxquels l'Un est lié dans son acte de répulsion sont des Uns, il est en eux mis en relation avec lui-même. La répulsion a donc un droit égal à être appelée Attraction ; et l'Un exclusif, ou l'Être-pour-soi, se supprime lui-même. Le caractère qualitatif, qui dans l'Un ou l'unité a atteint le point extrême de sa caractérisation, est ainsi passé dans la déterminité (qualité) supprimée, c'est-à-dire dans l'Être comme Quantité.

La philosophie des Atomistes est la doctrine dans laquelle l'Absolu est formulé comme Etre-pour-soi, comme Un et plusieurs. Et c'est la répulsion, qui se manifeste dans la notion de l'Un, qui est supposée être la force fondamentale de ces atomes. Mais au lieu de l'attraction, c'est le hasard, c'est-à-dire la simple inintelligence, qui est censée les réunir. Tant que l'Un est fixé comme un, il est certainement impossible de considérer sa rencontre avec les autres comme autre chose qu'extérieure et mécanique. Le Vide, qui est supposé comme le principe complémentaire des atomes, n'est que répulsion et rien d'autre, présenté sous l'image du néant existant entre les atomes. L'atomisme moderne — et la physique est toujours en principe atomiste — a abandonné les atomes au point de fonder sa foi sur les molécules ou les particules. Ce faisant, la science s'est rapprochée de la conception sensible, au prix de perdre la précision de la pensée. Mettre une force attractive à côté d'une force répulsive, comme l'ont fait les modernes, donne certainement de la plénitude au contraste ; et la découverte de cette force naturelle, comme on l'appelle, a été une source de beaucoup d'orgueil. Mais l'implication mutuelle des deux, qui fait ce qu'elles ont de vrai et de concret, devrait être arrachée à l'obscurité et à la confusion où elles étaient laissées même dans les Rudiments métaphysiques de la science naturelle de Kant. Dans les temps modernes, l'importance de la théorie atomique est encore plus évidente dans la science politique que dans la science physique. Selon elle, la volonté des individus en tant que telle est le principe créateur de l'État ; la force d'attraction, ce sont les besoins et les inclinations particulières des individus ; et l'Universel, ou l'État lui-même, est le lien extérieur d'un pacte.

(1) La philosophie atomique constitue une étape essentielle dans l'évolution historique de l'Idée. Le principe de ce système peut être décrit comme l'Être-pour-soi sous la forme du Multiple. Aujourd'hui, les naturalistes soucieux d'éviter la métaphysique se tournent vers l'atomisme. Mais il n'est pas possible d'échapper à la métaphysique et de cesser de ramener la nature à des termes de pensée en se jetant dans les bras de l'atomisme. L'atome, en fait, est lui-même une pensée ; et par conséquent la théorie qui considère la matière comme constituée d'atomes est une théorie métaphysique.

Newton a expressément mis en garde les physiciens contre la métaphysique , il est vrai, mais il faut le dire, il n'a en aucune façon tenu compte de son propre avertissement. Les seuls qui soient de véritables physiciens sont les animaux : eux seuls ne pensent pas, alors que l'homme est un être pensant et un métaphysicien né. La véritable question n'est pas de savoir si nous appliquerons la métaphysique, mais si notre métaphysique est de la bonne sorte, c'est-à-dire si, au lieu de l'Idée logique concrète, nous n'adoptons pas des formes de pensée unilatérales, rigidement fixées par l'entendement, et si nous n'en faisons pas la base de notre travail théorique aussi bien que pratique. C'est sur ce terrain que l'on peut objecter à la philosophie atomique.

Les anciens atomistes considéraient le monde comme un tout, comme le font souvent leurs successeurs aujourd'hui. Le hasard leur a assigné la tâche de rassembler les atomes qui flottent dans le vide. Mais, après tout, le lien qui unit les multiples atomes les uns aux autres n'est en aucun cas un simple hasard : comme nous l'avons déjà fait remarquer, ce lien est fondé sur leur nature même.

C'est à Kant que nous devons la théorie achevée de la matière comme unité de la répulsion et de l'attraction. Cette théorie est correcte dans la mesure où elle reconnaît l'attraction comme l'autre des deux éléments impliqués dans la notion d'être-pour-soi : un élément non moins essentiel que la répulsion pour constituer la matière. Cependant, cette construction dynamique de la matière, comme on l'appelle, a le défaut de tenir pour acquis, au lieu de les déduire, l'attraction et la répulsion. Si elles avaient été déduites, nous aurions alors vu le comment et le pourquoi d'une unité qui est simplement affirmée. Kant ... [insiste sur le fait que] la matière doit être considérée comme consistant uniquement dans leur unité.

Les physiciens allemands ont accepté pendant un certain temps cette pure dynamique. Mais malgré cela, la plupart de ces physiciens modernes ont trouvé plus commode de revenir au point de vue atomique et, malgré les avertissements de Kästner, l'un d'eux, ont commencé à considérer la matière comme constituée de particules infinitésimales, appelées « atomes », lesquelles doivent ensuite être mises en relation les unes avec les autres par le jeu de forces qui leur sont attachées, attractives, répulsives ou autres. Cela aussi est de la métaphysique, et une métaphysique contre laquelle, en raison de son absence totale d'intelligence, il y aurait suffisamment de raisons de se garder.

Quantité et qualité

(2) La transition de la qualité à la quantité, indiquée dans le paragraphe qui nous occupe, ne se rencontre pas dans notre façon de penser ordinaire, qui considère que chacune de ces catégories existe indépendamment l'une de l'autre. Nous avons l'habitude de dire que les choses ne sont pas seulement définies qualitativement, mais aussi quantitativement ; mais d'où viennent ces catégories et comment elles sont liées les unes aux autres, ce ne sont là que des questions que nous examinerons plus en détail. Le fait est que la quantité signifie simplement la qualité remplacée et absorbée : et c'est par la dialectique de la qualité examinée ici que s'effectue ce remplacement.
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Tout d'abord, nous avons eu l'Être : comme vérité de l'Être, est venu le Devenir, qui a formé le passage vers l'Être déterminé ; et nous avons découvert que la vérité de cela était l'Altération. Et dans son résultat, l'Altération s'est révélée être l'Être-pour-soi ; enfin, dans les deux côtés du processus, la Répulsion et l'Attraction, on a clairement vu que la Répulsion et l'Attraction s'annulaient elles-mêmes, et par là même annulaient la Qualité dans la totalité de ses stades.

Mais cette qualité dépassée et absorbée n'est ni un néant abstrait, ni un être tout aussi abstrait et sans traits distinctifs : elle n'est qu'un être indifférent à la détermination ou au caractère. Cet aspect de l'être est aussi ce qui apparaît comme quantité dans nos conceptions ordinaires. Nous observons les choses, tout d'abord en ayant en vue leur qualité, que nous considérons comme le caractère identique à l'être de la chose. Si nous considérons ensuite leur quantité, nous obtenons la conception d'un caractère ou d'un mode indifférent et extérieur, de telle sorte qu'une chose reste ce qu'elle est, bien que sa quantité soit modifiée et que la chose devienne plus ou moins grande.
B. QUANTITÉ
C. MESURE

§ 107

La mesure est le quantum qualitatif, en premier lieu en tant qu'immédiat — un quantum auquel un être déterminé ou une qualité est attaché.

La mesure, où qualité et quantité ne font qu'un, est donc la perfection de l'Être. L'Être, tel que nous le saisissons d'abord, est quelque chose de complètement abstrait et sans caractère ; mais c'est l'essence même de l'Être de se caractériser lui-même, et sa caractérisation complète est atteinte dans la mesure. La mesure, comme les autres stades de l'Être, peut servir de définition de l'Absolu ; Dieu, a-t-on dit, est la mesure de toutes choses. C'est cette idée qui constitue la note de fond de nombreux hymnes hébreux anciens, dans lesquels la glorification de Dieu tend principalement à montrer qu'il a assigné à chaque chose ses limites : à la mer et à la terre ferme, aux rivières et aux montagnes, ainsi qu'aux différentes espèces de plantes et d'animaux. Dans le sens religieux des Grecs, la divinité de la mesure, en particulier en ce qui concerne l'éthique sociale, était représentée par Némésis. Cette conception implique une théorie générale selon laquelle tous les êtres humains, les richesses, les honneurs et le pouvoir, ainsi que la joie et la douleur, ont leur mesure définie, dont la transgression entraîne la ruine et la destruction. Dans le monde des objets aussi, il y a la mesure. Nous voyons en premier lieu des êtres dans la nature dont la mesure constitue la structure essentielle. C'est le cas, par exemple, du système solaire, que l'on peut décrire comme le royaume des mesures libres. Lorsque nous passons ensuite à l'étude de la nature inorganique, la mesure passe pour ainsi dire à l'arrière-plan ; du moins, nous trouvons souvent que les caractéristiques quantitatives et qualitatives sont indifférentes les unes aux autres. Ainsi, la qualité d'un rocher ou d'une rivière n'est pas liée à une grandeur définie.

Mais même ces objets, lorsqu'on les examine de près, ne sont pas tout à fait démesurés : l'eau d'une rivière et les constituants isolés d'une roche, lorsqu'on les analyse chimiquement, se révèlent être des qualités conditionnées par les rapports quantitatifs entre les matières qu'ils contiennent. Dans la nature organique, cependant, la mesure s'élève de nouveau jusqu'à la perception immédiate. Les différentes espèces de plantes et d'animaux, dans leur ensemble comme dans leurs parties, ont une certaine mesure ; il convient cependant de remarquer que les formes les plus imparfaites, celles qui s'éloignent le moins de la nature inorganique, se distinguent en partie des formes supérieures par la plus grande indétermination de leur mesure. Ainsi, parmi les fossiles, nous trouvons des ammonites discernables seulement au microscope, et d'autres aussi grosses qu'une roue de charrette. La même imprécision de mesure apparaît chez plusieurs plantes qui se trouvent à un niveau de développement organique peu élevé, par exemple les fougères.

§ 108

Dans la mesure où la qualité et la quantité ne sont qu'immédiatement unies , dans cette mesure leur différence se présente d'une manière également immédiate. Deux cas sont alors possibles. Ou bien le quantum ou la mesure spécifique est un quantum nu, et l'être défini (là et alors) est susceptible d'une augmentation ou d'une diminution, sans que la mesure (qui est dans cette mesure une règle ) soit pour autant complètement écartée. Ou bien la modification du quantum est aussi une modification de la qualité.

L'identité entre quantité et qualité, qui se trouve dans la mesure, n'est d'abord qu'implicite et n'est pas encore explicitement réalisée. En d'autres termes, ces deux catégories, qui s'unissent dans la mesure, revendiquent chacune une autorité indépendante. D'une part, les caractères quantitatifs de l'existence peuvent être modifiés sans que sa qualité en soit affectée. D'autre part, cette augmentation et cette diminution, si insignifiantes soient-elles, ont leur limite, au-delà de laquelle la qualité subit un changement. Ainsi, la température de l'eau est, en premier lieu, un point sans conséquence pour sa liquidité ; cependant, avec l'augmentation ou la diminution de la température de l'eau liquide, il arrive un point où cet état de cohésion subit un changement qualitatif, et l'eau se transforme en vapeur ou en glace. Un changement quantitatif se produit, apparemment sans autre signification ; mais il y a quelque chose qui se cache derrière, et un changement de quantité apparemment innocent agit comme une sorte de piège pour saisir la qualité. L'antinomie de la mesure que cela implique a été illustrée sous plus d'un aspect chez les Grecs. On a demandé, par exemple, si un seul grain de blé fait un tas de blé, ou si un seul poil de la queue du cheval fait une queue chauve. Au premier abord, sans doute, en considérant la nature de la quantité comme un caractère indifférent et extérieur de l'être, nous sommes disposés à répondre à ces questions par la négative. Et pourtant, il faut bien l'admettre, cette augmentation et cette diminution indifférentes ont leur limite : on arrive enfin à un point où un seul grain de blé supplémentaire fait un tas de blé, et la queue chauve se produit si l'on continue à arracher des poils isolés. Ces exemples trouvent un parallèle dans l'histoire du paysan qui, tandis que son âne marchait gaiement, ajoutait once après once à sa charge, jusqu'à ce qu'il finisse par s'effondrer sous le fardeau insupportable. Ce serait une erreur de traiter ces exemples comme des futilités pédantesques ; ils concernent en réalité des pensées, dont la connaissance est d'une grande importance dans la vie pratique, surtout dans la morale. Ainsi, en matière de dépenses, il existe une certaine latitude dans laquelle un plus ou un moins n'a pas d'importance ; mais lorsque la mesure imposée par les circonstances particulières du cas spécial est dépassée d'un côté ou de l'autre, la nature qualitative de la mesure (comme dans les exemples ci-dessus de la différence de température de l'eau) se fait sentir, et une conduite qui, un instant auparavant, était considérée comme une bonne économie, se transforme en avarice ou en prodigalité. Les mêmes principes peuvent être appliqués en politique, lorsque la constitution d'un État doit être considérée comme indépendante, tout autant que comme dépendante, de l'étendue de son territoire, du nombre de ses habitants et d'autres points quantitatifs du même genre. Si nous considérons, par exemple, un État ayant un territoire de dix mille milles carrés et une population de quatre millions d'habitants, nous devrions, sans hésiter,Il faut admettre que quelques milles carrés de terre ou quelques milliers d'habitants de plus ou de moins ne sauraient exercer aucune influence essentielle sur le caractère de sa constitution. Mais, d'un autre côté, il ne faut pas oublier que, par l'accroissement ou la diminution continue d'un État, on arrive enfin à un point où, indépendamment de toutes autres circonstances, ce seul changement quantitatif entraîne nécessairement un changement dans la qualité de la constitution. La constitution d'un petit canton suisse ne convient pas à un grand royaume ; de même la constitution de la république romaine ne convenait pas lorsqu'elle était transférée aux petites villes impériales de Germanie.
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§ 109

Dans ce cas, lorsque la mesure, par sa nature quantitative, dépasse son caractère qualitatif, nous rencontrons ce qui est d'abord une absence de mesure, le sans mesure. Mais comme le second rapport quantitatif, qui est sans mesure par rapport au premier, n'en est pas moins qualitatif, le sans mesure est aussi une mesure. Ces deux passages, de la qualité au quantum, et de ce dernier à la qualité, peuvent être représentés sous l'image d'une progression infinie, comme l'auto-abrogation et la restauration de la mesure dans le sans mesure.

La quantité, comme nous l'avons vu, n'est pas seulement susceptible de variation, c'est-à-dire d'augmentation ou de diminution : elle tend naturellement et nécessairement à se dépasser elle-même. Cette tendance se maintient même dans la mesure. Mais si la quantité présente dans la mesure dépasse une certaine limite, la qualité qui lui correspond est également suspendue. Ce n'est cependant pas une négation de la qualité tout à fait, mais seulement de cette qualité déterminée, dont la place est aussitôt prise par une autre. Ce processus de mesure, qui apparaît alternativement comme un simple changement de quantité, puis comme une réversion soudaine de la quantité en qualité, peut être envisagé sous la figure d'une ligne nodale (nouée). Nous trouvons de telles lignes dans la nature sous des formes diverses. Nous avons déjà fait allusion aux états d'agrégation qualitativement différents que présente l'eau lorsque la température augmente ou diminue. Le même phénomène se présente dans les différents degrés d'oxydation des métaux. La différence des notes de musique peut même être considérée comme un exemple de ce qui se produit dans le processus de mesure, la réversion de ce qui est d'abord purement quantitatif en une modification qualitative.

§ 110

Ce qui se passe ici, c'est que l'immédiateté qui s'attache encore à la mesure en tant que telle est écartée. Dans la mesure, la qualité et la quantité elles-mêmes sont d'abord immédiates, et la mesure n'est que leur identité « relative ». Mais la mesure se montre absorbée et dépassée dans l'incommensurable : pourtant l'incommensurable, bien qu'il soit la négation de la mesure, est lui-même une unité de quantité et de qualité. Ainsi, dans l'incommensurable, la mesure ne se rencontre encore qu'avec elle-même.

§ 111

Au lieu des facteurs plus abstraits, l'Être et le Néant, l'un et l'autre, etc., l'Infini, qui est l'affirmation comme négation de la négation, trouve maintenant ses facteurs dans la qualité et la quantité. Celles-ci ( a ) ont d'abord passé de la qualité à la quantité (§ 98), et la quantité à la qualité (§ 105), et se présentent ainsi toutes deux comme des négations. ( b ) Mais dans leur unité, c'est-à-dire dans leur mesure, elles sont originairement distinctes, et l'une n'est que par l'intermédiaire de l'autre. Et ( g ) après que l'immédiateté de cette unité s'est révélée s'annuler elle-même, l'unité est explicitement posée comme ce qu'elle est implicitement, simple rapport à soi, qui contient en elle l'être et toutes ses formes absorbées. L'Être ou l'immédiateté, qui par sa négation est une médiation avec soi et une référence à soi, qui par conséquent est aussi une médiation qui s'annule en référence à soi, ou l'immédiateté, est l'Essence.

Le processus de mesure, au lieu d'être seulement l'infini erroné d'une progression sans fin, sous la forme d'un retour toujours renaissant de la qualité à la quantité et de la quantité à la qualité, est aussi un véritable infini de coïncidence avec soi-même dans l'autre. Dans la mesure, qualité et quantité se font face originellement, comme l'une et l'autre. Mais la qualité est implicitement quantité et inversement la quantité est implicitement qualité. Dans le processus de mesure, donc, ces deux choses passent l'une dans l'autre : chacune d'elles devient ce qu'elle était déjà implicitement : et nous obtenons ainsi l'Être mis en suspens et absorbé, avec ses diverses caractéristiques niées. Un tel Être est l'Essence. La mesure est implicitement l'Essence ; et son processus consiste à réaliser implicitement ce qu'elle est. La conscience ordinaire conçoit les choses comme étant, et les étudie en qualité, quantité et mesure. Mais ces caractéristiques immédiates se révèlent bientôt non fixes mais transitoires ; et l'Essence est le résultat de leur dialectique.

Dans le domaine de l'Essence, une catégorie ne passe pas dans une autre , mais renvoie simplement à une autre. Dans l'Etre, la forme de référence est due uniquement à notre réflexion sur ce qui se passe : mais c'est la caractéristique spéciale et propre de l'Essence. Dans le domaine de l'Etre, quand quelque chose devient autre, le quelque chose a disparu. Il n'en est pas de même dans l'Essence : il n'y a pas d'autre véritable, mais seulement diversité, référence de l'un à son autre. Le passage de l'Essence n'est donc pas en même temps un passage : car dans le passage du différent au différent, le différent ne disparaît pas : les différents termes restent dans leur rapport. Quand nous parlons d'Etre et de Néant, l'Etre est indépendant, le Néant aussi. Il en est autrement du Positif et du Négatif . Sans doute, ceux-ci possèdent la caractéristique d'Etre et de Néant. Mais le Positif en lui-même n'a pas de sens ; il est tout entier en rapport avec le négatif. Et il en est de même du négatif.

Dans le domaine de l'Etre, la référence d'un terme à un autre n'est qu'implicite ; dans l'Essence, au contraire, elle est explicite. Et c'est là en général la distinction entre les formes de l'Etre et de l'Essence : dans l'Etre tout est immédiat , dans l'Essence tout est relatif .

VIII. ESSENCE

§ 112

Les termes de l'Essence ne sont que de simples couples de corrélatifs, et pourtant ils ne se reflètent pas absolument en eux-mêmes : c'est pourquoi, dans l'Essence, l'unité réelle de la notion n'est pas encore réalisée, mais seulement postulée par réflexion. L'Essence, qui est l'Etre entrant en médiation avec lui-même par la négativité de lui-même, n'est relation à soi-même que dans la mesure où elle est relation à un Autre, cet Autre se présentant cependant d'abord non pas comme quelque chose qui est , mais comme postulé et hypothétique.

L'Être n'a pas disparu : mais, premièrement, l'Essence, en tant que simple rapport à soi-même, est l'Être, et deuxièmement, en ce qui concerne son caractère unilatéral d' immédiateté , l'Être est déposé à un simple négatif, à une lumière apparente ou réfléchie – l'Essence est donc l'Être réfléchissant ainsi la lumière en lui-même.

L'Absolu est l'Essence. C'est la même définition que la précédente, selon laquelle l'Absolu est l'Etre, en tant que l'Etre est aussi simple rapport à soi-même. Mais elle est en même temps plus élevée, car l'Essence est l'Etre entré en soi-même : c'est-à-dire que le simple rapport à soi (dans l'Etre) est expressément posé comme négation du négatif, c'est-à-dire comme auto-médiation immanente. Malheureusement, quand l'Absolu est défini comme l'Essence, la négativité que cela implique est souvent interprétée comme signifiant seulement le retrait de tous les prédicats déterminés. Cette action négative de retrait ou d'abstraction tombe ainsi en dehors de l'Essence – qui est ainsi laissée comme un simple résultat en dehors de ses prémisses – le caput mortuum de l'abstraction. Mais comme cette négativité, au lieu d'être extérieure à l'Etre, est sa propre dialectique, la vérité de ce dernier, à savoir l'Essence, sera l'Etre en tant que retiré en lui-même – l'Etre immanent.

Cette réflexion , ou lumière projetée en elle-même, constitue la distinction entre l'Essence et l'Être immédiat, et est la caractéristique particulière de l'Essence elle-même.

Toute mention de l'Essence implique que nous la distinguons de l'Etre : celui-ci est immédiat et, comparé à l'Essence, nous le considérons comme une simple apparence. Mais cette apparence n'est pas un néant absolu ni un rien du tout, mais un Etre dépassé et mis de côté. Le point de vue donné par l'Essence est, en général, le point de vue de la « Réflexion » . Ce mot « Le terme « réflexion » s'applique à l'origine au fait qu'un rayon lumineux qui frappe en ligne droite la surface d'un miroir est renvoyé par celui-ci. Dans ce phénomène, nous avons deux choses : d'abord un fait immédiat qui est, et ensuite la phase déléguée, dérivée ou transmise de ce fait. Quelque chose de ce genre se produit lorsque nous réfléchissons ou pensons à un objet : car ici nous voulons connaître l'objet, non pas dans son immédiateté, mais comme dérivé ou médiatisé.Le problème ou le but de la philosophie est souvent représenté comme la recherche de l'essence des choses : une expression qui signifie seulement que les choses, au lieu d'être laissées dans leur immédiateté, doivent être montrées comme étant médiatisées par, ou fondées sur, quelque chose d'autre. L'être immédiat des choses est ainsi conçu sous l'image d'une écorce ou d'un rideau derrière lequel l'Essence est cachée.
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Tout, dit-on, a une essence, c'est-à-dire que les choses ne sont pas ce qu'elles se montrent immédiatement. Il y a bien plus à faire que de passer d'une qualité à une autre, et de passer du qualitatif au quantitatif, et vice versa : il y a une permanence dans les choses, et cette permanence est en premier lieu leur essence.

En ce qui concerne les autres significations et emplois de la catégorie d'essence, nous pouvons remarquer que dans le verbe auxiliaire allemand sein (être), le passé est exprimé par le terme pour essence (wesen ) : nous désignons l'être passé par gewesen . Cette anomalie de langage implique dans une certaine mesure une perception correcte de la relation entre l'être et l'essence. Nous pouvons certainement considérer l'essence comme l'être passé, tout en nous rappelant cependant que le passé n'est pas entièrement nié, mais seulement mis de côté et donc en même temps préservé.

Ainsi, dire que César était en Gaule, c'est nier seulement l'immédiateté de l'événement, mais pas son séjour en Gaule dans son ensemble. Ce séjour est précisément ce qui constitue la portée de la proposition, dans laquelle il est cependant présenté comme terminé et disparu. Wesen dans la vie ordinaire ne signifie souvent qu'un ensemble ou un agrégat : Zeitungswesen (la presse), Postwesen (la poste), Steuerwesen (le revenu). Tout ce que ces termes signifient, c'est que les choses en question ne doivent pas être prises individuellement, dans leur immédiateté, mais comme un complexe, et peut-être aussi, en plus, dans leurs diverses portées. Cet usage du terme n'est pas très différent dans ses implications du nôtre.

On parle aussi d'essences finies, comme l'homme. Mais le terme même d'essence implique que nous avons fait un pas au-delà de la finitude, et le titre appliqué à l'homme est jusqu'ici inexact. On ajoute souvent qu'il y a une essence suprême (l'Être) : par là on entend Dieu. On peut faire deux remarques à ce sujet. En premier lieu, l'expression « il y a » ne suggère qu'un fini : par exemple, quand nous disons qu'il y a tant de planètes, ou qu'il y a des plantes de telle constitution et des plantes de telle autre constitution, nous parlons alors de quelque chose qui a d'autres choses au-delà et à côté de lui. Mais Dieu, l'absolument infini, n'est pas quelque chose qui soit en dehors de Dieu et à côté duquel il y ait d'autres essences. Tout ce qui est en dehors de Dieu, s'il est séparé de lui, n'a aucune essentialité : dans son isolement, il devient une simple apparence, sans support ni essence propre. Mais, en second lieu, c'est une mauvaise façon de parler que d'appeler Dieu l' essence suprême ou suprême. La catégorie de quantité que l'expression emploie a sa place propre dans le cadre du fini. Quand nous appelons une montagne la plus haute de la terre, nous avons la vision d'autres hautes montagnes à côté d'elle. Il en est de même quand nous appelons quelqu'un le plus riche ou le plus savant de son pays. Mais Dieu, loin d'être un Etre, même le plus élevé, est l' Etre. Cette définition, bien qu'une telle représentation de Dieu soit une étape importante et nécessaire dans la croissance de la conscience religieuse, n'épuise en aucune façon la profondeur de l'idée chrétienne ordinaire de Dieu. Si nous considérons Dieu comme l'Essence seulement, et rien de plus, nous ne le connaissons que comme la Puissance universelle et irrésistible, en d'autres termes, comme le Seigneur. Or, la crainte du Seigneur est sans doute le commencement, mais seulement le commencement, de la sagesse. Considérer Dieu sous cet angle, comme le Seigneur, et le Seigneur seul, est particulièrement caractéristique du judaïsme et aussi du mahométisme. Le défaut de ces religions réside dans leur faible reconnaissance du fini, que ce soit en tant que choses naturelles ou en tant que phases finies de l'esprit, c'est le propre des religions païennes et (comme elles le sont aussi pour cette raison) polythéistes de maintenir intact. Une autre affirmation assez courante est que Dieu, en tant qu'Être suprême, ne peut être connu. Telle est la position adoptée par les « Lumières » modernes et l'entendement abstrait, qui se contentent de dire qu'il y a un être suprême, et laissent là le sujet. Parler ainsi et considérer Dieu simplement comme l'Être suprême de l'autre monde implique que nous regardions le monde qui nous est présenté dans son immédiateté comme quelque chose de permanent et de positif, et que nous oublions que l'Être véritable n'est que le dépassement de tout ce qui est immédiat. Si Dieu est l'Être suprasensible abstrait, en dehors duquel se trouvent donc toute différence et tout caractère spécifique, il n'est qu'un simple nom, un simple caput mortuum.de la compréhension abstraite. La véritable connaissance de Dieu commence lorsque nous savons que les choses, telles qu'elles sont immédiatement, n'ont pas de vérité.

En ce qui concerne d'autres sujets que Dieu, la catégorie d'Essence est souvent sujette à un usage abstrait, par lequel, dans l'étude d'une chose, son Essence est considérée comme quelque chose qui n'est pas affecté par son incarnation phénoménale définie et qui subsiste indépendamment de celle-ci. Ainsi, nous disons, par exemple, des hommes que l'important n'est pas ce qu'ils font ou comment ils se comportent, mais ce qu'ils sont. Cela est exact, si cela signifie que la conduite d'un homme doit être considérée, non pas dans son immédiateté, mais seulement telle qu'elle est expliquée par son moi intérieur et comme une révélation de ce moi intérieur. Il faut néanmoins se rappeler que le seul moyen par lequel l'Essence et le moi intérieur peuvent être vérifiés est leur apparition dans la réalité extérieure ; alors que l'appel que les hommes font à la vie essentielle, en tant que distincte des faits matériels de la conduite, est généralement motivé par le désir d'affirmer leur propre subjectivité et d'échapper à un jugement absolu et objectif.

§ 113
Identité

L'auto-relation dans l'Essence est la forme de l'Identité ou de la réflexion en soi, qui a ici pris la place de l'immédiateté de l'Être. Elles sont toutes deux la même abstraction : l'auto-relation.

L'inintelligence des sens, qui consiste à prendre pour Être tout ce qui est limité et fini, se transforme en obstination de l'entendement, qui considère le fini comme identique à lui-même , et non comme intrinsèquement contradictoire.

L'inessentiel
§ 114

Cette identité, telle qu'elle descend de l'Etre, apparaît d'abord chargée seulement des caractères de l'Etre et rapportée à l'Etre comme à quelque chose d'extérieur. Cet Etre extérieur, pris séparément de l'Etre véritable (de l'Essence), est appelé l' Inessentiel . Mais c'est une erreur. Parce que l'Essence est l'Etre-en-soi, elle n'est essentielle que dans la mesure où elle a en elle-même son négatif, c'est-à-dire sa référence à un autre, ou sa médiation. Par conséquent, elle a l'Inessentiel comme son propre semblant (reflet) en elle-même. Mais dans le semblant ou la médiation, il y a distinction : et puisque ce qui est distingué (en tant que distingué de l'identité d'où il surgit et dans laquelle il n'est pas, ou réside en tant qu'apparent) reçoit lui-même la forme de l'identité, l' apparence n'est pas encore sur le mode de l'Etre, ou de l'immédiateté à soi.

La sphère de l'Essence se révèle ainsi être une combinaison encore imparfaite d'immédiateté et de médiation. En elle, chaque terme est expressément investi du caractère d'auto-relation, alors qu'en même temps on est contraint de le dépasser. Elle a l'Etre - l'Etre réfléchi, un être dans lequel un autre apparaît et qui apparaît dans un autre. C'est donc aussi la sphère dans laquelle la contradiction , encore implicite dans la sphère de l'Etre, s'explicite.

Comme cette notion unique est le principe commun qui sous-tend toute la logique, on retrouve dans le développement de l'Essence les mêmes attributs ou termes que dans le développement de l'Etre, mais sous une forme réflexive. Au lieu de l'Etre et du Néant, nous avons maintenant les formes du Positif et du Négatif ; le premier d'abord comme Identité correspondant à l'Etre pur et sans contraste, le second se développant (se manifestant en lui-même) comme Différence . De même, nous avons l'Etre représenté par le Fondement de l'Etre déterminé : qui se manifeste, lorsqu'il est réfléchi sur le Fondement, comme Existence.

La théorie de l'essence est la branche la plus difficile de la logique. Elle comprend les catégories de la métaphysique et des sciences en général. Ce sont les produits de l'entendement réfléchi qui, tout en admettant que les différences ont un fondement propre et en affirmant expressément en même temps leur relativité , combine néanmoins les deux énoncés, côte à côte ou l'un après l'autre, par un « aussi », sans réunir ces pensées en une seule, ni les unifier dans la notion.

Le développement du
terrain de réflexion – L'existence – La chose
A. L'ESSENCE COMME BASE DE L'EXISTENCE
(a) Le principe pur ou les catégories de la réflexion
[a] Identité

§ 115

L'Essence s'illumine en elle-même ou n'est qu'un simple reflet : elle n'est donc qu'une relation à soi, non pas comme immédiate mais comme réfléchie. Et cette relation réflexe est l'identité à soi .

Cette identité devient une identité de forme seulement, ou de l'entendement, si on la tient fermement et fermement à l'écart de la différence. Ou plutôt, l'abstraction est l'imposition de cette identité de forme , la transformation de quelque chose d'intrinsèquement concret en cette forme de simplicité élémentaire. Et cela peut se faire de deux manières. Ou bien on peut négliger une partie des multiples traits qui se trouvent dans la chose concrète (par ce qu'on appelle l'analyse ) et n'en choisir qu'un seul ; ou bien, négligeant leur variété, on peut concentrer le caractère multiple en un seul.

Si nous associons l'Identité à l' Absolu , en faisant de l'Absolu le sujet d'une proposition, nous obtenons : L'Absolu est ce qui est identique à lui-même. Aussi vraie que soit cette proposition, il est douteux qu'elle soit entendue dans sa vérité : et c'est pourquoi elle est au moins imparfaite dans l'expression. Car on ne sait pas si elle signifie l'Identité abstraite de l'entendement - abstraite, c'est-à-dire parce qu'elle est en contraste avec les autres caractéristiques de l'Essence - ou l'Identité qui est intrinsèquement concrète . Dans ce dernier cas, comme on le verra, la véritable identité se découvre d'abord dans le Fondement, et, avec une vérité plus élevée, dans la Notion. Même le mot Absolu est souvent utilisé pour signifier plus qu'abstrait. L'espace absolu et le temps absolu, par exemple, sont une autre façon de dire l'espace abstrait et le temps abstrait.

Si l'on prend les principes de l'Essence comme principes essentiels de la pensée, ils deviennent des prédicats d'un sujet présupposé qui, parce qu'ils sont essentiels, est « tout ». Les propositions qui en résultent ont été formulées comme des lois universelles de la pensée. Ainsi la première d'entre elles, la maxime d'Identité, se lit : Tout est identique à soi-même, A = A ; et négativement, A ne peut être en même temps A et Non-A . Cette maxime, au lieu d'être une véritable loi de la pensée, n'est rien d'autre que la loi de l'entendement abstrait. La forme propositionnelle elle-même la contredit : car une proposition promet toujours une distinction entre sujet et prédicat, tandis que la proposition actuelle ne remplit pas ce que sa forme exige. Mais la loi est particulièrement écartée par les lois suivantes, dites lois de la pensée , qui font des lois de son contraire. On affirme que la maxime d'Identité, bien qu'elle ne puisse être prouvée, règle la marche de toute conscience, et que l'expérience montre qu'elle est acceptée dès que ses termes sont saisis. À cette prétendue expérience des livres de logique peut s'opposer l'expérience universelle qu'aucun esprit ne pense, ne forme de conceptions, ne parle conformément à cette loi, et qu'aucune existence, de quelque nature que ce soit, ne s'y conforme.

Les énoncés du genre de cette prétendue loi (une planète est une planète, le magnétisme est le magnétisme, l'esprit est l'esprit) sont, à juste titre, réputés absurdes. C'est certainement une question d'expérience générale. La logique qui propose sérieusement de telles lois et le monde scolastique dans lequel elles sont seules valables ont depuis longtemps été discrédités par le bon sens pratique aussi bien que par la philosophie de la raison.

L'identité est d'abord la répétition de ce que nous avions auparavant comme Etre, mais comme devenu , par dépassement de son caractère d'immédiateté. C'est donc l'Etre comme Idéalité. Il importe de bien comprendre le vrai sens de l'Identité ; et, pour cela, il faut surtout se garder de la prendre pour une identité abstraite, à l'exclusion de toute Différence. C'est la pierre de touche qui distingue toute mauvaise philosophie de ce qui mérite seul le nom de philosophie. L'identité dans sa vérité, comme Idéalité de ce qui est immédiatement, est une catégorie élevée pour nos modes d'esprit religieux aussi bien que pour toutes les autres formes de pensée et d'activité mentale. La vraie connaissance de Dieu, pourrait-on dire, commence lorsque nous le connaissons comme identité - comme identité absolue. Connaître tant de choses, c'est voir toute la puissance et toute la gloire du monde s'effondrer en présence de Dieu, et subsister seulement comme le reflet de sa puissance et de sa gloire. De même, l'identité, en tant que conscience de soi, est ce qui distingue l'homme de la nature, et particulièrement des animaux qui ne parviennent jamais à se comprendre eux-mêmes comme « moi », c'est-à-dire comme une unité pure et autonome. De même, en ce qui concerne la pensée, il ne faut pas confondre la véritable identité, qui contient l'être et ses caractéristiques idéalement transfigurées en elle, avec une identité abstraite, une identité de forme nue. Toutes les accusations d'étroitesse, de dureté, d'absurdité, que l'on adresse si souvent à la pensée du point de vue du sentiment et de la perception immédiate, reposent sur la supposition perverse que la pensée n'agit que comme une faculté d'identification abstraite.

La logique formelle elle-même confirme cette hypothèse en énonçant la loi suprême de la pensée (appelée ainsi) dont nous avons parlé plus haut. Si la pensée n'était rien de plus qu'une identité abstraite, nous ne pourrions que reconnaître qu'elle est une entreprise des plus futiles et des plus fastidieuses. Sans doute la notion, et l'idée aussi, sont identiques à elles-mêmes : mais identiques seulement dans la mesure où elles impliquent en même temps une distinction.
[b] Différence

§ 116

L'essence n'est qu'identité et reflet en elle-même, seulement en tant qu'elle est négativité en rapport avec elle-même, et par là même répulsion envers elle-même. Elle contient donc essentiellement la caractéristique de la différence .

L'Autre-être n'est plus ici qualitatif, prenant la forme du caractère ou de la limite. Il est désormais dans l'essence, dans l'essence auto-relativiste, et donc la négation est en même temps une relation – est, en bref, Distinction, Relativité, Médiation.

Demander « comment l'identité devient-elle différente » suppose que l'identité, en tant que simple identité abstraite, est quelque chose d'elle-même, et la différence quelque chose d'autre, également indépendant. Cette supposition rend impossible la réponse à cette question. Si l'on considère l'identité comme différente de la différence, on n'a alors que différence ; et par conséquent, on ne peut pas démontrer le progrès vers la différence, car celui qui demande le comment du progrès implique par là que pour lui le point de départ n'existe pas. La question posée alors n'a évidemment aucun sens, et celui qui la pose peut se voir demander ce qu'il entend par identité ; on verrait alors qu'il n'y attache aucune idée du tout, et que l'identité est pour lui un nom vide. Comme nous l'avons vu, l'identité est d'ailleurs indubitablement une négation, non pas un néant abstrait et vide, mais la négation de l'être et de ses caractéristiques. De ce fait, l'identité est en même temps un rapport à soi-même, et qui plus est un rapport à soi-même négatif ; en d'autres termes, elle établit une distinction entre elle et elle-même.

Diversité
§ 117

La différence est d'abord (1) une différence immédiate, c'est-à-dire la diversité ou la variété. Dans la diversité, les différentes choses sont chacune individuellement ce qu'elles sont, et ne sont pas affectées par la relation dans laquelle elles se trouvent les unes par rapport aux autres. Cette relation leur est donc extérieure. En conséquence, les diverses choses étant ainsi indifférentes à la différence qui existe entre elles, elle tombe en dehors d'elles dans une troisième chose, l'agent de la comparaison. Cette différence extérieure, en tant qu'identité des objets en rapport, est la ressemblance ; en tant que non-identité de ces objets, elle est la dissemblance.

L'écart que l'entendement permet de séparer ces caractéristiques est si grand que, bien que la comparaison ait un seul et même substrat pour la ressemblance et la dissemblance, qui sont expliquées comme étant des aspects et des points de vue différents en elle, la ressemblance en elle-même est le premier des éléments seuls, à savoir l'identité, et la dissemblance en elle-même est la différence.

La diversité, comme l'identité, s'est transformée en maxime : « Tout est divers ou différent » ou « Il n'y a pas deux choses complètement semblables l'une à l'autre ». Ici, tout est placé sous un prédicat, qui est l'inverse de l'identité qui lui est attribuée dans la première maxime : et donc sous une loi qui contredit la première. Il y a cependant une explication. Comme la diversité est supposée due uniquement à des circonstances extérieures, toute chose prise en soi est censée et comprise comme étant toujours identique à elle-même, de sorte que la seconde loi n'a pas besoin d'interférer avec la première. Mais, dans ce cas, la variété n'appartient pas à la chose ou au tout en question : elle ne constitue aucune caractéristique intrinsèque du sujet : et la seconde maxime, sous cette apparence, ne peut pas du tout être énoncée. Si, au contraire, la chose elle-même est, comme le dit la maxime, diverse, elle doit l'être en vertu de son caractère propre : mais dans ce cas, c'est la différence spécifique, et non la variété en tant que telle, qui est visée. Et c'est le sens de la maxime de Leibniz .

Quand l'intelligence se met à étudier l'identité, elle l'a déjà dépassée et elle ne considère la différence que sous la forme de la simple variété. Si nous suivons la loi dite de l'identité et disons : la mer est la mer, l'air est l'air, la lune est la lune, ces objets ne se rapportent pas les uns aux autres. Ce n'est donc pas l'identité qui est en jeu, mais la différence. Mais nous ne nous arrêtons pas là, nous ne considérons pas les choses simplement comme différentes. Nous les comparons les unes aux autres et découvrons alors les traits de ressemblance et de dissemblance. Le travail des sciences finies consiste en grande partie dans l'application de ces catégories, et l'expression « traitement scientifique » ne signifie généralement rien de plus que la méthode qui a pour but la comparaison des objets examinés. Cette méthode a sans aucun doute conduit à des résultats importants ; nous pouvons notamment mentionner les grands progrès des temps modernes dans le domaine de l'anatomie comparée et de la linguistique comparée. Mais il serait exagéré de supposer que la méthode comparative puisse être utilisée avec le même succès dans toutes les branches de la connaissance. Et il faut le souligner, la simple comparaison ne saurait jamais satisfaire en définitive aux exigences de la science. Ses résultats sont certes indispensables, mais ils ne constituent encore que des préliminaires à une connaissance véritablement intelligente.

Si la fonction de la comparaison est de réduire les différences existantes à l'identité, la science qui remplit le mieux ce but est la mathématique. La raison en est que la différence quantitative n'est que la différence tout à fait extérieure. Ainsi, en géométrie, un triangle et un quadrilatère, figures qualitativement différentes, voient cette différence qualitative s'effacer par abstraction et sont égalisées l'une à l'autre en grandeur. Il résulte de ce qui a été dit précédemment sur la simple identité de l'entendement que, comme on l'a également fait remarquer (p. 99), ni la philosophie ni les sciences empiriques n'ont à envier cette supériorité des mathématiques.

On raconte que lorsque Leibniz exposait la maxime de la variété , les cavaliers et les dames de la cour, se promenant dans le jardin, s'efforcèrent de découvrir deux feuilles indiscernables l'une de l'autre, afin de réfuter la loi énoncée par le philosophe. Leur artifice était sans conteste une méthode commode pour traiter de la métaphysique, et qui n'a pas cessé d'être à la mode. Néanmoins, en ce qui concerne le principe de Leibniz, il faut entendre par différence non pas seulement une diversité extérieure et indifférente, mais une différence essentielle. La nature même des choses implique donc qu'elles doivent être différentes.

Ressemblance et dissemblance
§ 118

La ressemblance n'est qu'une identité de choses qui ne sont pas identiques, qui ne sont pas identiques entre elles ; et la dissemblance est une relation de choses semblables. Les deux ne se trouvent donc pas sur des aspects ou des points de vue différents de la chose, sans aucune affinité mutuelle, mais l'une jette la lumière sur l'autre. La variété devient ainsi une différence réflexive ou une différence (distinction) implicite et essentielle, une différence déterminée ou spécifique.

Différence et identité dans les sciences naturelles

Tandis que les choses simplement différentes se montrent indifférentes l'une à l'autre, la ressemblance et la dissemblance, au contraire, sont deux caractères qui sont en relation complètement réciproque. Ce passage de la simple variété à l'opposition se manifeste dans nos actes de pensée ordinaires lorsque nous admettons que la comparaison n'a de sens que dans l'hypothèse d'une différence existante, et que, d'autre part, nous ne pouvons distinguer que dans l'hypothèse d'une similitude existante. Par conséquent, si le problème est de découvrir une différence, nous n'attribuons pas une grande habileté à l'homme qui ne distingue que les objets dont la différence est palpable, par exemple une plume et un chameau ; et de même, cela n'implique pas une faculté de comparaison très avancée lorsque les objets comparés, par exemple un hêtre et un chêne, un temple et une église, sont proches parents. En bref, dans le cas de différence, nous aimons voir l'identité, et dans le cas d'identité, nous aimons voir la différence. Dans le domaine des sciences empiriques, cependant, l'une de ces deux catégories est souvent admise à faire disparaître l'autre de la vue et de l'esprit.

Le problème scientifique consiste tantôt à réduire à l'identité les différences existantes, tantôt à découvrir de nouvelles différences, avec la même partialité. C'est ce que nous voyons surtout dans la science physique. Le problème consiste, d'abord, à rechercher sans cesse de nouveaux « éléments », de nouvelles forces, de nouveaux genres et de nouvelles espèces. Ou bien, dans une autre direction, à démontrer que tous les corps jusqu'ici considérés comme simples sont composés : et les physiciens et les chimistes modernes sourient des anciens qui se contentaient de quatre éléments, et ceux-ci n'étaient pas simples. D'autre part, et d'un autre côté, la question principale est celle de l'identité pure et simple. Ainsi, l'électricité et l'affinité chimique sont considérées comme une seule et même chose, et même les processus organiques de digestion et d'assimilation sont considérés comme une simple opération chimique. La philosophie moderne a souvent été surnommée la philosophie de l'identité . Mais, comme on l'a déjà remarqué (p. 103, note), c'est précisément la philosophie, et en particulier la logique spéculative, qui met à nu le néant de l'identité abstraite, indifférenciée, connue de l'entendement : bien qu'elle exhorte aussi sans aucun doute ses disciples à ne pas s'en tenir à la simple diversité, mais à rechercher l'intérieur de toute existence.

§ 119

La différence implicite est la différence essentielle, le positif et le négatif : et cela se passe ainsi. Le positif est l'identique rapport à soi-même de telle manière qu'il n'est pas le négatif, et le négatif est le différent par lui-même de telle manière qu'il n'est pas le positif. Ainsi l'un a une existence propre dans la mesure où il n'est pas l'autre. L'un se rend visible dans l'autre et n'est qu'autant que cet autre est. La différence essentielle est donc l'opposition , selon laquelle le différent n'est confronté à aucun autre, mais à son autre. C'est-à-dire que l'un et l'autre (positif et négatif) ne sont marqués d'une caractéristique propre que dans leur rapport à l'autre : l'un ne se reflète en lui-même que comme il se reflète dans l'autre. Et ainsi de l'autre. L'un et l'autre sont ainsi l'autre propre de l'autre.

La différence implicite ou essentielle donne la maxime : « Tout est essentiellement distinct » ; ou, comme on l'a dit aussi : « De deux prédicats opposés, un seul peut être assigné à quelque chose, et il n'y en a pas de troisième possible ». Cette maxime du contraste ou de l'opposition contredit de la manière la plus expresse la maxime de l'identité : l'une dit qu'une chose ne doit être qu'une relation à elle-même, l'autre dit qu'elle doit être un opposé, une relation à son autre. L'inintelligence native de l'abstraction se trahit en mettant en regard deux maximes contraires comme celles-ci, comme des lois, sans même les comparer. La maxime du tiers exclu est la maxime de l'entendement défini, qui voudrait éviter la contradiction, mais qui, ce faisant, y tombe. A doit être ou +A ou -A, dit-elle. Elle déclare virtuellement dans ces mots un troisième A qui n'est ni + ni -, et qui en même temps est pourtant investi des caractères + et -.

Si + W signifie 6 milles à l'ouest et -W signifie 6 milles à l'est, et si + et - s'annulent, les 6 milles de chemin ou d'espace restent ce qu'ils étaient avec et sans le contraste. Même le simple plus et le moins du nombre ou de la direction abstraite ont, si l'on veut, zéro pour troisième : mais il ne faut pas nier que le contraste vide que l'entendement institue entre le plus et le moins n'est pas sans valeur dans des abstractions telles que le nombre, la direction, etc.

Dans la doctrine des concepts contradictoires, une notion est, par exemple, bleue (car dans cette doctrine, même l'image sensible généralisée d'une couleur est appelée notion) et l'autre non bleue. Cette autre ne serait alors pas une affirmative, par exemple jaune, mais serait simplement maintenue au niveau du négatif abstrait. Que le négatif dans sa propre nature soit tout autant positif (voir le § suivant) est impliqué dans le fait de dire que ce qui est opposé à un autre est son autre. L'inanité de l'opposition entre ce que l'on appelle des notions contradictoires est pleinement démontrée dans ce que nous pouvons appeler la formule grandiose d'une loi générale, selon laquelle tout a l'un et non l'autre de tous les prédicats qui sont en telle opposition. De cette façon, l'esprit est ou blanc ou non blanc, jaune ou non jaune, etc., à l'infini.

On a oublié que l'Identité et l'Opposition sont elles-mêmes opposées, et la maxime d' Opposition a même été prise pour celle d'Identité, sous la forme du principe de Contradiction . Une notion qui ne possède ni l'une ni l'autre de deux caractéristiques mutuellement contradictoires, par exemple un cercle quadrangulaire, est tenue pour logiquement fausse. Or, bien qu'un cercle à angles multiples et un arc rectiligne ne contredisent pas moins cette maxime, les géomètres n'hésitent jamais à traiter le cercle comme un polygone à côtés rectilignes. Mais tout ce qui ressemble à un cercle (c'est-à-dire son simple caractère ou sa définition nominale) n'est toujours pas une notion. Dans la notion de cercle, le centre et la circonférence sont également essentiels ; les deux caractéristiques lui appartiennent ; et pourtant le centre et la circonférence sont opposés et contradictoires l'un à l'autre.

La notion de polarité, si dominante en physique, contient implicitement la définition la plus correcte de l'opposition. Mais la physique, dans sa théorie des lois de la pensée, adhère à la logique ordinaire ; elle pourrait donc bien être horrifiée si jamais elle devait élaborer la notion de polarité et parvenir aux pensées qu'elle implique.

(1) Avec le positif, nous revenons à l'identité, mais dans sa vérité supérieure en tant qu'auto-relation identique, et en même temps avec la remarque qu'elle n'est pas le négatif. Le négatif en soi est le même que la différence elle-même. L'identique en tant que tel est avant tout ce qui n'est pas encore caractérisé : le positif, au contraire, est ce qui est identique à soi-même , mais avec la marque de l'antithèse à un autre. Et le négatif est la différence en tant que telle, caractérisée comme n'étant pas l'identité. C'est la différence de la différence en elle-même.

Le positif et le négatif sont censés exprimer une différence absolue. Mais les deux sont au fond les mêmes : le nom de l'un pourrait être transféré à l'autre. Ainsi, par exemple, les dettes et les actifs ne sont pas deux espèces particulières de biens auto-subsistants. Ce qui est négatif pour le débiteur est positif pour le créancier. Un chemin vers l'est est aussi un chemin vers l'ouest. Le positif et le négatif sont donc intrinsèquement conditionnés l'un par l'autre et ne sont que l'un par rapport à l'autre. Le pôle nord de l'aimant ne peut être sans le pôle sud, et vice versa. Si nous coupons un aimant en deux, nous n'avons pas un pôle nord dans un morceau et un pôle sud dans l'autre. De même, en électricité, le positif et le négatif ne sont pas deux fluides divers et indépendants. Dans l'opposition, le différent n'est pas confronté à un autre, mais à son autre.

Nous considérons généralement les choses comme indépendantes les unes des autres. Ainsi disons-nous : je suis un homme, et autour de moi il y a de l'air, de l'eau, des animaux et toutes sortes de choses. Tout est ainsi mis en dehors de tout autre chose. Mais le but de la philosophie est de bannir l'indifférence et de constater la nécessité des choses. Par là, on voit l'autre se dresser contre l' autre. Ainsi, par exemple, la nature inorganique ne doit pas être considérée simplement comme autre chose que la nature organique, mais comme son contraire nécessaire. Les deux sont en rapport essentiel l'une avec l'autre, et l'une des deux n'est qu'autant qu'elle exclut l'autre de la nature et se rapporte ainsi à elle. De même, la nature n'est pas sans esprit, ni l'esprit sans nature. Un pas important est franchi lorsque nous cessons de dire en pensant : bien entendu, il est aussi possible qu'il y ait autre chose. Pendant que nous parlons, nous sommes encore entachés de contingence : et toute vraie pensée, nous l'avons déjà dit, est une pensée de la nécessité.

Dans la physique moderne, l'opposition, observée pour la première fois dans le magnétisme sous la forme de polarité, est aujourd'hui considérée comme une loi universelle qui s'étend à toute la nature. Ce serait un véritable progrès scientifique si l'on prenait soin en même temps de ne pas laisser la simple variété devenir sans explication une catégorie valable, à côté de l'opposition. Ainsi, tantôt les couleurs sont considérées comme étant en opposition polaire les unes avec les autres, et appelées couleurs complémentaires ; tantôt elles sont considérées dans leur différence indifférente et purement quantitative de rouge, jaune, vert, etc.

(2) Au lieu de parler selon la maxime du « tiers exclu » (qui est la maxime de l'entendement abstrait), nous devrions plutôt dire : tout est opposé. Ni dans le ciel ni sur la terre, ni dans le monde de l'esprit ni dans celui de la nature, il n'existe nulle part un « ou bien » aussi abstrait que celui que soutient l'entendement. Tout ce qui existe est concret, avec en lui-même une différence et une opposition. La finitude des choses résidera alors dans le manque de correspondance entre leur être immédiat et ce qu'elles sont essentiellement. Ainsi, dans la nature inorganique, l'acide est implicitement en même temps la base : en d'autres termes, son seul être consiste dans sa relation à son autre. Par conséquent, l'acide n'est pas non plus quelque chose qui persiste tranquillement dans le contraste : il s'efforce toujours de réaliser ce qu'il est en puissance.

La contradiction est le principe moteur même du monde : et il est ridicule de dire que la contradiction est impensable. La seule chose correcte dans cette affirmation est que la contradiction n'est pas la fin de l'affaire, mais s'annule elle-même. Mais la contradiction, une fois annulée, ne laisse pas subsister l'identité abstraite ; car celle-ci n'est elle-même qu'un côté de la contrariété. Le résultat immédiat de l'opposition (lorsqu'elle est réalisée comme contradiction) est le Fondement, qui contient l'identité aussi bien que la différence remplacée et déposée en éléments dans la notion plus complète.

§ 120

La contradiction a donc deux formes. Le positif est le différent, qui est entendu comme indépendant, et qui pourtant n'est pas indifférent à son rapport à l'autre. Le négatif doit être, non moins indépendamment, négatif, se rapportant à lui-même, subsistant à lui-même, et pourtant, en même temps que négatif, il doit avoir en tout point son rapport à lui-même, c'est-à-dire son positif, seulement dans l'autre. Le positif et le négatif sont donc tous deux une contradiction explicite ; tous deux sont en puissance le même. Tous deux le sont aussi en réalité, car l'un est l'abrogation de l'autre et de lui-même. Ainsi ils tombent à terre . Ou bien, comme on le voit, la différence essentielle, en tant que différence, n'est que la différence de lui par rapport à lui-même, et contient ainsi l'identique : de sorte que la différence essentielle et actuelle comprend aussi bien l'identité que l'être lui-même. En tant que différence se rapportant à lui-même, elle est également virtuellement énoncée comme l' identique à soi-même . Et l'opposé est en général ce qui comprend l'un et son autre, lui-même et son contraire. L'immanence de l'essence ainsi définie est le Fond.
[c] Le sol

§ 121

Le Fondement est l' unité de l'identité et de la différence, la vérité de ce que la différence et l'identité ont fini par être – la réflexion sur soi, qui est également une réflexion sur l'autre, et vice-versa. C'est l'essence exprimée explicitement comme une totalité.

La maxime du Fond est la suivante : « Chaque chose a son Fond suffisant », c'est-à-dire que la véritable essentialité d'une chose n'est pas de la prédire comme identique à elle-même, ou comme différente (diverse), ou simplement positive, ou simplement négative, mais comme ayant son être dans un autre, qui, étant le même à lui-même, est son essence. Et dans cette mesure, l'essence n'est pas une réflexion abstraite sur soi, mais sur un autre. Le Fond est l'essence dans sa propre intériorité ; l'essence est intrinsèquement un Fond ; et elle n'est un Fond que lorsqu'elle est le Fond de quelque chose, d'un autre.

Il faut se garder, quand on dit que le fondement est l'unité de l'identité et de la différence, d'entendre par cette unité une identité abstraite. Autrement, on ne ferait que changer le nom, tout en continuant à croire que l'identité (de l'entendement) déjà vue est fausse. Pour éviter cette méprise, on peut dire que le fondement, outre qu'il est l'unité, est aussi la différence de l'identité et de la différence. Dans ce cas, dans le fondement qui promettait d'abord de remplacer la contradiction, une nouvelle contradiction semble surgir. C'est pourtant une contradiction qui, loin de persister tranquillement en elle-même, en est plutôt l'expulsion hors d'elle-même. Le fondement n'est fondement que dans la mesure où il fournit un fondement ; mais le résultat qui en résulte ainsi n'est que lui-même. C'est là son formalisme. Le fondement et ce qui est fondé sont un seul et même contenu : la différence entre les deux est la simple différence de forme qui sépare la simple relation à soi-même, d'une part, de la médiation ou de la dérivation, d'autre part. La recherche des fondements des choses s'inscrit dans le point de vue adopté par la réflexion, comme nous l'avons déjà dit (§ 112n). Nous voulons voir la chose comme double, d'abord dans son immédiateté, et ensuite dans son fondement, là où elle n'est plus immédiate. C'est là le sens évident de la loi de la base suffisante : les choses doivent être considérées essentiellement comme médiatisées. La manière dont la logique formelle établit cette loi donne un mauvais exemple aux autres sciences. La logique formelle demande à ces sciences de ne pas accepter leur objet tel qu'il est immédiatement donné ; et pourtant elle-même pose une loi de la pensée sans la déduire, c'est-à-dire sans montrer sa médiation. Avec la même justice que le logicien soutient que notre faculté de penser est constituée de telle sorte que nous devons demander le fondement de toute chose, le physicien pourrait-il répondre, lorsqu'on lui demanderait pourquoi un homme qui tombe dans l'eau se noie, que l'homme se trouve constitué de telle sorte qu'il ne peut pas vivre sous l'eau, et qu'il ne peut pas vivre sous l'eau. ou le juriste, lorsqu'on lui demande pourquoi un criminel est puni, répond que la société civile est constituée de telle manière que les crimes ne peuvent rester impunis.

Si la logique est dispensée de donner un fondement à la loi de la base suffisante, elle pourrait au moins expliquer ce qu'il faut entendre par une base. L'explication courante, qui décrit la base comme ce qui a une conséquence, semble à première vue plus claire et plus intelligible que la définition précédente en termes logiques. Mais si vous demandez quelle est la conséquence, on vous répond que c'est ce qui a une base ; et il devient évident que l'explication n'est intelligible que parce qu'elle suppose ce qui, dans notre cas, a été atteint comme la fin d'un mouvement antérieur de la pensée. Et c'est là le véritable rôle de la logique : montrer que ces pensées, qui, telles qu'elles sont habituellement employées, flottent simplement devant la conscience sans être comprises ni démontrées, sont en réalité des degrés dans l'autodétermination de la pensée. Ce n'est en aucun cas qu'elles sont comprises et démontrées.

Dans la vie courante, et il en est de même dans les sciences finies, cette forme réflexive est souvent employée comme une clef pour découvrir le secret de la condition réelle des objets d'investigation. Tant que nous nous occupons de ce que l'on peut appeler les besoins domestiques de la connaissance, rien ne peut être opposé à cette méthode d'étude. Mais elle ne peut jamais donner de satisfaction définitive, ni en théorie ni en pratique. Et la raison pour laquelle elle échoue est que le fondement n'a pas encore de contenu propre défini ; de sorte que considérer quelque chose comme reposant sur un fondement ne fait que donner la différence formelle de médiation au lieu d'immédiateté. Nous voyons un phénomène électrique, par exemple, et nous demandons son fondement (ou sa raison) : on nous dit que l'électricité est le fondement de ce phénomène. Qu'est-ce que cela sinon le même contenu que nous avions immédiatement devant nous, mais traduit sous la forme de l'intériorité ?

Le motif n'est pas seulement une simple identité, mais aussi une différence : il est donc possible d'invoquer des motifs divers pour une même somme de faits. Cette diversité de motifs, suivant la logique de la différence, aboutit à l'opposition des motifs pour et contre . Dans toute action, comme un vol, il y a un ensemble de faits dans lequel on peut distinguer plusieurs aspects. Le vol a violé les droits de propriété ; il a donné au voleur nécessiteux les moyens de satisfaire ses besoins ; il est possible aussi que l'homme à qui le vol a été fait ait abusé de son bien. La violation de propriété est incontestablement le point de vue décisif devant lequel les autres doivent céder ; mais la simple loi du motif ne peut résoudre cette question. En effet, la loi est généralement interprétée comme parlant d'un motif suffisant, et non d'un motif quelconque ; et l'on pourrait donc supposer, dans l'action en question, que, bien que d'autres points de vue que la violation de propriété puissent être retenus comme motifs, ils ne seraient pas des motifs suffisants. Mais ici se présente un dilemme. Si nous employons l'expression « raison suffisante », l'épithète est soit inutile, soit de nature à nous faire dépasser la simple catégorie de raison. Le prédicat est inutile et tautologique s'il ne fait état que de la possibilité de donner une raison ou une raison : car une raison n'est une raison que dans la mesure où elle possède cette possibilité. Si un soldat fuit la bataille pour sauver sa vie, sa conduite est certainement une violation du devoir ; mais on ne peut pas dire que la raison qui l'a conduit à agir ainsi était insuffisante, sinon il serait resté à son poste. Il faut encore dire ceci : d'un côté, n'importe quelle raison suffit ; de l'autre, aucune raison ne suffit comme simple raison, car, comme nous l'avons déjà dit, elle est encore dépourvue d'un contenu objectivement et intrinsèquement déterminé, et n'est donc pas auto-active et productive.

Un contenu ainsi déterminé objectivement et intrinsèquement, et donc agissant par lui-même, nous apparaîtra désormais sous le nom de notion : et c'est la notion que Leibniz avait en vue lorsqu'il parlait de la base suffisante et préconisait l'étude des choses sous son point de vue. Ses remarques étaient d'abord dirigées contre cette méthode purement mécanique de concevoir les choses, si en vogue aujourd'hui encore, méthode qu'il déclare à juste titre insuffisante. Nous pouvons voir un exemple de cette théorie mécanique de l'investigation lorsque le processus organique de la circulation du sang est ramené à la simple contraction du cœur ; ou lorsque certaines théories du droit pénal expliquent que le but de la punition réside dans le fait de dissuader les gens de commettre un crime, de rendre le criminel inoffensif, ou dans d'autres raisons étrangères du même genre. Il serait injuste envers Leibniz de supposer qu'il se soit contenté d'une loi aussi pauvre que la base formelle. La méthode d'investigation qu'il a inaugurée est l'inverse même d'un formalisme qui se contente de simples bases, là où l'on cherche une connaissance complète et concrète. Des considérations dans ce sens ont conduit Leibniz à opposer causae efficientes et causae finales , et à insister sur la place des causes finales comme conception à laquelle doivent aboutir les efficientes. Si l'on adopte cette distinction, la lumière, la chaleur et l'humidité seraient les causae efficientes , et non la causa finalis de la croissance des plantes ; la cause finalis est la notion même de la plante.

Les sophistes se contentent de simples fondements, surtout en matière de droit et de morale. La sophistique, telle que nous la concevons habituellement, est une méthode d'investigation qui vise à déformer ce qui est juste et vrai, et à présenter les choses sous un faux jour. Telle n'est cependant pas la tendance propre ou première de la sophistique : son point de vue n'est autre que celui du raisonnement. Les sophistes sont apparus à une époque où les Grecs commençaient à se mécontenter de la simple autorité et de la tradition et ressentaient le besoin d'une justification intellectuelle de ce qu'ils devaient accepter comme obligatoire. Les sophistes ont satisfait à ce desideratum en enseignant à leurs compatriotes à rechercher les différents points de vue sous lesquels les choses peuvent être considérées : ces points de vue sont les mêmes que les fondements. Mais le fondement, comme nous l'avons vu, n'a pas de principes essentiels et objectifs qui lui soient propres, et il est aussi facile de découvrir les fondements de ce qui est mauvais et immoral que de ce qui est moral et juste. Il appartient donc à l'observateur de décider quels points doivent avoir le plus de poids. La décision dans de telles circonstances est dictée par ses opinions et ses sentiments personnels. Ainsi, le fondement objectif de ce qui aurait dû être une obligation absolue et essentielle, acceptée par tous, a été sapé : et la sophistique, par cette action destructrice, s'est méritée à juste titre la mauvaise réputation mentionnée plus haut. Socrate, comme nous le savons tous, a affronté les sophistes sur tous les points, non pas en réaffirmant simplement l'autorité et la tradition contre leurs argumentations, mais en montrant dialectiquement combien les simples fondements étaient intenables, et en justifiant les obligations de justice et de bonté en rétablissant l'universel ou la notion de volonté. De nos jours, une telle méthode d'argumentation n'est pas tout à fait démodée. Et ce n'est pas seulement le cas dans la discussion de questions profanes. On la retrouve même dans les sermons, comme ceux où sont exposés tous les motifs possibles de gratitude envers Dieu. Socrate et Platon n'auraient pas hésité à appliquer le nom de sophistique à de telles plaidoiries. Car la sophistique n'a rien à voir avec ce qu'on enseigne : il se peut bien que ce soit vrai. La sophistique consiste dans la circonstance formelle de l'enseigner par des arguments qui sont aussi bien utilisables pour l'attaque que pour la défense. Dans une époque aussi riche en réflexions et aussi consacrée au raisonnement que la nôtre, il faut être bien pauvre celui qui ne peut pas avancer un bon argument pour tout, même pour ce qui est le pire et le plus dépravé. Tout ce qui s'est corrompu dans le monde a eu un bon argument pour se corrompre. Un appel aux arguments fait d'abord penser à battre en retraite ; mais lorsque l'expérience lui a appris le véritable état des choses, il se ferme les oreilles et refuse de se laisser abuser davantage.

Existence
§ 122

L'essence, telle qu'elle apparaît au premier abord, a pour caractéristique principale la manifestation en elle-même et l'intermédiation en elle-même. Mais lorsqu'elle a achevé le cercle de l'intermédiation, son unité avec elle-même est explicitement posée comme l'auto-annulation de la différence, et donc de l'intermédiation. Nous revenons donc une fois de plus à l'immédiateté ou à l'être - mais à l'être en tant qu'il est intermédié par l'annulation de l'intermédiation. Et cet être est l'existence .

Le fondement n'est pas encore déterminé par des principes objectifs qui lui sont propres, il n'est pas non plus une fin ou une cause finale : il n'est donc ni actif, ni productif. Une existence ne procède que du fondement. Le fondement déterminé est donc une affaire formelle : c'est-à-dire que n'importe quel point peut convenir, pourvu qu'il soit expressément posé comme relation à soi-même, comme affirmation, en corrélation avec l'existence immédiate qui en dépend. Si c'est un fondement, c'est un bon fondement : car le terme « bon » est employé abstraitement comme équivalent à affirmatif ; et tout point (ou trait) est bon qui peut d'une manière ou d'une autre être énoncé comme manifestement affirmatif. Il arrive donc qu'un fondement puisse être trouvé et invoqué pour tout : et un bon fondement (par exemple un bon motif d'action) peut effectuer quelque chose ou non, il peut avoir une conséquence ou non. Il devient un motif (au sens strict) et effectue quelque chose, par exemple par sa réception dans une volonté ; c'est là et là seulement qu'il devient actif et devient une cause.
(b) Existence

§ 123

L'existence est l'unité immédiate de la réflexion en soi et de la réflexion en autrui. Il en résulte que l'existence est la multitude indéfinie d'existants réfléchis en eux-mêmes, qui en même temps s'éclairent également les uns les autres, qui sont en somme corrélatifs et forment un monde de dépendance réciproque et d'interconnexion infinie entre les bases et les conséquences. Les bases sont elles-mêmes des existences, et les existants sont de même, sous bien des aspects, des bases aussi bien que des conséquences.

L'expression « existence » (qui dérive de existere ) suggère le fait d'avoir procédé de quelque chose. L'existence est l'être qui a procédé du fondement et qui a rétabli son existence en annulant son intermédiaire. L'essence, en tant qu'être mis de côté et absorbé, s'est présentée originellement devant nous comme resplendissante ou se manifestant en soi, et les catégories de ce reflet sont l'identité, la différence et le fondement. Ce dernier est l'unité de l'identité et de la différence ; et parce qu'il les unifie, il doit en même temps se distinguer de lui-même. Mais ce qui se distingue ainsi du fondement n'est pas une simple différence, tout comme le fondement lui-même est une identité abstraite. Le fondement opère sa propre suspension : et lorsqu'il est suspendu, le résultat de sa négation est l'existence. Issue du fondement, l'existence contient en elle le fondement ; le fondement ne reste pas, pour ainsi dire, derrière l'existence, mais, par sa nature même, se dépasse et se traduit en existence.

Cela se manifeste même dans notre façon de penser ordinaire, lorsque nous considérons le fondement d'une chose, non comme quelque chose d'abstraitement intérieur, mais comme un existant lui-même. Par exemple, l'éclair qui a mis le feu à une maison serait considéré comme le fondement de l'incendie ; ou les mœurs et les conditions de vie d'une nation seraient considérées comme le fondement de sa constitution. Tel est en effet l'aspect ordinaire sous lequel le monde existant apparaît originellement à la réflexion – une foule indéfinie d'existants qui, se réfléchissant simultanément sur eux-mêmes et les uns sur les autres, sont en relation réciproque comme fondement et conséquence. Dans ce jeu bigarré du monde, si l'on peut ainsi appeler la somme des existants, on ne trouve nulle part de base solide : tout porte un aspect de relativité, conditionné par et conditionnant quelque chose d'autre. L'entendement réfléchi se donne pour tâche de découvrir et de suivre ces connexions qui s'étendent dans toutes les directions : mais la question touchant un dessein ultime reste jusqu'ici sans réponse, et donc le désir de la raison vers la connaissance passe avec le développement ultérieur de l'Idée logique au-delà de cette position de simple relativité.

Chose en soi
§ 124

La réflexion sur un autre de l'existant est cependant inséparable de la réflexion sur soi : le fondement est leur unité, d'où l'existence est issue. L'existant inclut donc la relativité, et a de son côté ses multiples interconnexions avec d'autres existants : il se réfléchit sur lui-même comme son fondement. L'existant ainsi décrit est une Chose .

La « chose en soi » (ou chose abstraite), si célèbre dans la philosophie de Kant , se montre ici dans sa genèse . Elle apparaît comme la réflexion abstraite sur soi, à laquelle on s'attache tant, à l'exclusion de la réflexion dans les autres choses et de toute prédication de différence.

La chose en soi est donc le substrat vide de ces prédicats de relation.

Si connaître signifie comprendre un objet dans son caractère concret, alors la chose en soi, qui n'est rien d'autre que la chose tout à fait abstraite et indéterminée en général, doit certainement être aussi inconnaissable qu'on le prétend. Mais avec autant de raison que nous parlons de la chose en soi, nous pourrions parler de la qualité en soi ou de la quantité en soi, et de n'importe quelle autre catégorie. L'expression servirait alors à signifier que ces catégories sont prises dans leur immédiateté abstraite, indépendamment de leur développement et de leur caractère intérieur. Ce n'est donc qu'un caprice de l'entendement que d'attacher le qualificatif « en soi » à la seule chose . Mais cet « en soi » s'applique aussi bien aux faits du monde mental qu'au monde naturel : comme nous parlons de l'électricité ou d'une plante en soi, ainsi nous parlons de l'homme ou de l'État en soi.

Par cet « en soi » dans ces objets, nous devons entendre ce qu'ils sont au sens strict et propre. Cet usage est sujet aux mêmes critiques que l'expression « chose en soi ». Car si nous nous en tenons au simple « en soi » d'un objet, nous l'appréhendons non pas dans sa vérité, mais sous la forme inadéquate d'une simple abstraction. Ainsi, l'homme, en lui-même, est l'enfant. Et ce que l'enfant doit faire, c'est sortir de cet « en soi » abstrait et non développé et devenir « pour lui-même » ce qu'il n'est d'abord que « en soi » : un être libre et raisonnable. De même, l'État en soi est l'État encore immature et patriarcal, où les diverses fonctions politiques, latentes dans la notion d'État, n'ont pas reçu la pleine constitution logique qu'exige la logique des principes politiques.

Dans le même sens, le germe peut être appelé la plante en soi. Ces exemples peuvent montrer l'erreur qui consiste à supposer que la « chose en soi » des choses est quelque chose d'inaccessible à notre connaissance. Toutes les choses sont originellement en soi, mais ce n'est pas la fin de l'affaire. De même que le germe, en tant que plante en soi, signifie l'auto-développement, de même la chose en général dépasse son en-soi (la réflexion abstraite sur soi) pour se manifester plus loin comme une réflexion sur d'autres choses. C'est en ce sens qu'elle a des propriétés.
(c) La Chose

Propriétés
§ 125

[a] La chose est la totalité, le développement dans l'unité explicite des catégories du fondement et de l'existence. Du côté de l'un de ses facteurs, à savoir la réflexion sur d'autres choses, elle a en elle les différences en vertu desquelles elle est une chose caractérisée et concrète. Ces caractères sont différents les uns des autres ; ils ont leur réflexion en soi non pas de leur propre côté, mais du côté de la chose. Ce sont des propriétés de la chose : et leur relation à la chose est exprimée par le mot « avoir ».

En tant que terme de relation, « avoir » remplace « être ». Il est vrai que quelque chose a aussi des qualités de son côté : mais ce transfert de « l'avoir » dans la sphère de l'être est inexact, car le caractère comme qualité est directement un avec le quelque chose, et le quelque chose cesse d'être quand il perd sa qualité. Mais la chose est réflexion-en-soi : car elle est une identité qui est aussi distincte de la différence, c'est-à-dire de ses attributs. Dans de nombreuses langues, « avoir » est employé pour désigner le temps passé. Et avec raison : car le passé est un être absorbé, ou suspendu, et l'esprit est son reflet-en-soi ; dans l'esprit seulement il continue à subsister, mais l'esprit distinguant de lui-même cet être en lui qui a été absorbé ou suspendu.

Dans la chose, tous les caractères de la réflexion se retrouvent comme existants. Ainsi, dans son aspect initial, comme chose par soi, la chose est la même ou identique. Mais l'identité, comme on l'a montré, ne se trouve pas sans différence : ainsi les propriétés que possède la chose sont la différence existante sous la forme de la diversité. Dans le cas de la diversité de la variété, chaque membre différent manifestait une indifférence à l'égard de tous les autres, et ils n'avaient entre eux aucun autre rapport que celui qui leur était donné par une comparaison extérieure à eux. Mais maintenant, dans la chose, nous avons un lien qui maintient les diverses propriétés en union. Il ne faut pas non plus confondre propriété et qualité. Sans doute, disons-nous aussi qu'une chose a des qualités. Mais la phraséologie est déplacée : « avoir » fait allusion à une indépendance, étrangère au « quelque chose », qui est pourtant directement identique à sa qualité. Elle n'est en quelque sorte ce qu'elle est que par sa qualité : tandis que, bien que la chose n'existe en effet qu'en tant qu'elle a ses propriétés, elle n'est pas confinée dans telle ou telle propriété définie, et peut donc la perdre, sans cesser d'être ce qu'elle est.

Questions
§ 126

[b] Mais même dans le fond, la réflexion sur quelque chose d'autre est directement convertible en réflexion sur soi. Et donc les propriétés ne sont pas seulement différentes les unes des autres ; elles sont aussi identiques à elles-mêmes, indépendantes et libérées de leur attachement à la chose. Pourtant, comme elles sont les caractères de la chose distingués les uns des autres (comme réfléchis en soi), elles ne sont pas elles-mêmes des choses, si les choses sont concrètes ; mais seulement des existences réfléchies en elles-mêmes comme caractères abstraits. Elles sont ce qu'on appelle des Matières .

On ne donne pas non plus le nom de choses à des matières telles que les matières magnétiques et électriques. Ce sont des qualités propres, un Être réfléchi, Un avec leur Être, c'est le caractère qui a atteint l'immédiateté, l'existence : ce sont des « entités ».

Élever les propriétés d'une chose à la position indépendante des matières ou des matériaux qui la composent, c'est procéder d'après la notion de chose, et c'est pour cette raison que l'expérience le fait aussi. Cependant, la pensée et l'expérience s'opposent à ce que l'on conclue du fait que certaines propriétés d'une chose, telles que la couleur ou l'odeur, peuvent être représentées comme des matières colorantes ou odorantes particulières, que nous sommes alors au bout de l'enquête et qu'il ne faut rien de plus pour pénétrer le véritable secret des choses que de les désintégrer en leurs matières composantes. Cette désintégration en matières indépendantes est proprement limitée à la nature inorganique. Le chimiste a donc raison lorsqu'il analyse, par exemple, le sel commun ou le gypse en ses éléments et découvre que le premier est composé d'acide muriatique et de soude, le second d'acide sulfurique et de calcium. De même, le géologue a raison de considérer le granite comme un composé de quartz, de feldspath et de mica. Ces matières qui composent la chose sont elles-mêmes en partie des choses, qui peuvent être ramenées de cette façon à des matières plus abstraites. L'acide sulfurique, par exemple, est un composé de soufre et d'oxygène. De telles matières ou corps peuvent en fait être présentés comme subsistant par eux-mêmes ; mais nous trouvons fréquemment d'autres propriétés des choses, qui manquent entièrement de cette autosubsistance, considérées aussi comme des matières particulières. Ainsi, nous entendons parler des matières caloriques, électriques ou magnétiques. De telles matières sont au mieux des inventions de l'entendement. Et nous voyons ici le procédé habituel de la réflexion abstraite de l'entendement. Adoptant capricieusement des catégories particulières, dont la valeur dépend entièrement de leur place dans l'évolution graduelle de l'idée logique, elle les emploie dans les prétendus intérêts de l'explication, mais en face d'une perception et d'une expérience claires et sans préjugés, de manière à faire remonter à elles tout objet étudié. Et ce n'est pas tout. La théorie, qui fait consister les choses en matières indépendantes, est souvent appliquée dans un domaine où elle n'a ni sens ni force. Car même dans les limites de la nature, partout où il y a de la vie organique, cette catégorie est évidemment insuffisante. On peut dire qu'un animal est composé d'os, de muscles, de nerfs, etc. ; mais nous employons ici évidemment le mot « consister » dans un sens tout différent de celui que nous avons employé lorsque nous avons parlé du morceau de granit comme étant composé des éléments ci-dessus mentionnés. Les éléments du granit sont tout à fait indifférents à leur combinaison : ils pourraient tout aussi bien subsister sans elle. Les différentes parties et les différents membres d'un corps organique, au contraire, ne subsistent que dans leur union : ils cessent d'exister comme tels lorsqu'ils sont séparés les uns des autres.

§ 127

Ainsi la matière est la simple réflexion abstraite ou indéterminée dans quelque chose d'autre, ou réflexion en soi en même temps que déterminée ; c'est donc la chose qui est alors la subsistance de la chose. Par ce moyen, la chose a de la part des matières sa réflexion en soi (inverse du § 125) ; elle ne subsiste pas de sa part, mais consiste en les matières, et n'est qu'une association superficielle entre elles, une combinaison extérieure de celles-ci.

Formulaire
§ 128

[c] La matière , étant l'unité immédiate de l'existence avec elle-même, est également indifférente à l'égard du caractère spécifique. C'est pourquoi les nombreuses matières diverses se fondent en une seule matière, ou en une existence sous la caractéristique réfléchissante de l'identité. En opposition à cette matière unique, ces propriétés distinctes et leur relation extérieure qu'elles entretiennent les unes avec les autres dans la chose, constituent la forme - la catégorie réfléchissante de la différence, mais une différence qui existe et qui est une totalité.

Cette Matière sans traits distinctifs est aussi la même que l'était la Chose en soi : seulement cette dernière est intrinsèquement tout à fait abstraite, tandis que la première implique essentiellement une relation à quelque chose d'autre, et en premier lieu à la Forme.

Les diverses matières qui composent une chose sont en puissance les unes aux autres. Ainsi nous obtenons une matière en général, à laquelle la différence est expressément attachée extérieurement et comme forme pure. Cette théorie qui considère que toutes les choses ont une seule et même matière au fond et ne diffèrent extérieurement que par la forme, est très en vogue dans l'entendement réfléchi. La matière est alors considérée comme indéterminée par nature, mais susceptible de toute détermination ; en même temps elle est parfaitement permanente et demeure la même au milieu de tous les changements et de toutes les altérations. Et dans les choses finies au moins cette indifférence de la matière à l'égard de toute forme déterminée se manifeste certainement. Par exemple, il importe peu à un bloc de marbre qu'il reçoive la forme de telle ou telle statue ou même celle d'un pilier. Il faut cependant remarquer qu'un bloc de marbre ne peut ignorer la forme que relativement, c'est-à-dire par rapport au sculpteur : il n'est en aucun cas purement informe. Le minéralogiste considère donc le marbre, relativement informe, comme une formation rocheuse particulière, différente d'autres formations tout aussi particulières, telles que le grès ou le porphyre. C'est pourquoi nous disons que c'est une abstraction de l'entendement qui isole la matière dans une certaine informe naturelle. Car à proprement parler, la pensée de la matière comprend partout le principe de la forme, et par conséquent aucune matière informe n'apparaît nulle part, même dans l'expérience, comme existante. Pourtant, la conception de la matière comme originelle et préexistante, et comme naturellement informe, est très ancienne ; elle nous rencontre déjà chez les Grecs, d'abord sous la forme mythique du Chaos, qui est censé représenter le substrat informe du monde existant. Une telle conception doit nécessairement tendre à faire de Dieu non pas le Créateur du monde, mais un simple façonneur du monde ou un démiurge. Une compréhension plus approfondie de la nature révèle que Dieu a créé le monde à partir de rien. Et cela nous apprend deux choses. D'une part, elle énonce que la matière en tant que telle n'a pas de subsistance indépendante, et d'autre part que la forme ne survient pas du dehors sur la matière, mais qu'en tant que totalité elle renferme en elle-même le principe de la matière. Cette forme libre et infinie se présentera désormais à nous comme notion.

§ 129

Ainsi la Chose subit une rupture en Matière et Forme. Chacune d'elles est la totalité de la choséité et subsiste pour elle-même. Mais la Matière, qui est censée être l'existence positive et indéterminée, contient en tant qu'existence la réflexion sur une autre, tout autant qu'elle contient l'être clos sur lui-même. Par conséquent, en tant qu'unissant ces caractères, elle est elle-même la totalité de la Forme. Mais la Forme, étant un tout complet de caractères, implique ipso facto la réflexion sur soi ; en d'autres termes, en tant que Forme qui se rapporte à elle-même, elle a la fonction même attribuée à la Matière. Les deux sont au fond la même chose. Investissez-les de cette unité, et vous aurez le rapport de la Matière et de la Forme, qui ne sont pas moins distinctes.

La théorie des « matières »
§ 130

La Chose, étant cette totalité, est une contradiction. Du côté de son unité négative, elle est Forme dans laquelle la Matière est déterminée et déposée au rang des propriétés (§ 125). En même temps, elle est constituée de Matières qui, dans la réflexion-de-la-chose-en-soi, sont aussi indépendantes qu'elles sont en même temps niées. Ainsi la chose est l'existence essentielle, en sorte qu'elle est une existence qui se suspend ou s'absorbe en elle-même. En d'autres termes, la chose est une Apparence ou un Phénomène.

La négation des diverses matières, qui est affirmée dans la chose non moins que leur existence indépendante, se présente en physique sous la forme de porosité . Chacune des diverses matières (matière colorée, matière odorante et, si l'on en croit certains, même la matière sonore – sans exclure la matière calorique, électrique, etc.) est également niée : et dans cette négation de leurs pores, ou comme pénétrant entre eux, nous trouvons les nombreuses autres matières indépendantes, qui, étant également poreuses, font place à leur tour à l'existence des autres. Les pores ne sont pas des faits empiriques ; ce sont des inventions de l'entendement, qui s'en sert pour représenter l'élément de négation dans les matières indépendantes. L'élaboration ultérieure des contradictions est masquée par l'imbroglio nébuleux dans lequel toutes les matières sont indépendantes et toutes non moins niées les unes dans les autres. Si les facultés ou les activités sont pareillement hypostasées dans l'esprit, leur unité vivante se transforme également en l'imbroglio d'une action de l'une sur les autres.

Ces pores (je n'entends pas ici les pores d'un corps organique, comme ceux du bois ou de la peau, mais ceux des matières dites « colorantes », caloriques, métalliques, cristallines, etc.) ne peuvent être vérifiés par l'observation. De même, la matière elle-même, et d'ailleurs la forme, qui est séparée de la matière, que ce soit la chose en tant que composée de matières ou la conception selon laquelle la chose elle-même subsiste et n'a que des propriétés, tout cela est le produit de l'entendement réfléchi qui, tout en observant et en prétendant n'enregistrer que ce qu'il observe, crée plutôt une métaphysique hérissée de contradictions dont il n'a pas conscience.

B. APPARENCE

Monde de l'apparence — Contenu et forme — Relation

§ 131

L' Essence doit apparaître ou briller. Son éclat ou son reflet en elle est sa suspension et sa traduction dans l'immédiateté, qui, en tant que réflexion en soi, est matière ou subsistance, est aussi forme, réflexion sur quelque chose d'autre, une subsistance qui se met à part. Montrer ou briller est la caractéristique par laquelle l'essence se distingue de l'Être , par laquelle elle est essence, c'est-à-dire la nature.et c'est cette manifestation qui, lorsqu'elle se développe, se montre et est l'Apparence. L'essence n'est donc pas quelque chose au-delà ou derrière l'apparence, mais — précisément parce qu'elle est l'essence qui existe — l'existence est Apparence (Rayonnage).

L'existence exprimée explicitement dans sa contradiction est l'apparence. Mais l'apparence (le fait de se montrer) ne doit pas être confondue avec une simple apparence (le fait de briller). L'apparence est la vérité prochaine de l'être ou de l'immédiateté. L'immédiat, au lieu d'être, comme nous le supposons, quelque chose d'indépendant, reposant sur lui-même, n'est qu'une simple apparence, et comme tel il se résume ou se résume sous la simplicité de l'essence immanente. L'essence est, en premier lieu, la somme de l'apparence elle-même, rayonnant en elle-même (intérieurement) ; mais, loin de demeurer dans cette intériorité, elle vient comme un fondement vers l'existence ; et cette existence, fondée non pas en elle-même, mais sur quelque chose d'autre, n'est qu'apparence. Dans notre imagination, nous combinons ordinairement avec le terme d'apparence ou de phénomène la conception d'un ensemble indéfini de choses existantes, dont l'être est purement relatif et qui, par conséquent, ne reposent pas sur un fondement propre, mais ne sont considérées que comme des étapes passagères. Mais cette conception implique tout autant que l'essence ne se tient pas derrière ou au-delà de l'apparence. Elle est plutôt, pourrions-nous dire, la bonté infinie qui laisse libre cours à sa propre apparence dans l'immédiateté et lui accorde gracieusement la joie d'exister. L'apparence ainsi créée ne se tient pas sur ses pieds et n'a pas son être en elle-même mais dans quelque chose d'autre. Dieu qui est l'essence, lorsqu'il prête existence aux étapes passagères de sa propre apparence en lui-même, peut être décrit comme la bonté qui crée le monde ; mais il est aussi la puissance au-dessus de lui, et la justice qui manifeste le caractère purement phénoménal du contenu de ce monde existant, chaque fois qu'il essaie d'exister en toute indépendance.

L'apparence est à tous égards un degré très important de l'idée logique. On peut dire que la philosophie se distingue de la conscience ordinaire en ce qu'elle voit le caractère purement phénoménal de ce que cette dernière suppose avoir un être auto-subsistant. Cependant, il faut bien saisir la signification de l'apparence, sinon des erreurs surgiront. Dire que quelque chose n'est qu'une simple apparence peut être mal interprété comme signifiant que, par rapport à ce qui est purement phénoménal, il y a plus de vérité dans l'immédiat, dans ce qui est . Or, en fait, c'est précisément l'inverse.

L'apparence est supérieure à l'être, elle est une catégorie plus riche parce qu'elle réunit les deux éléments de la réflexion sur soi et de la réflexion sur autrui, tandis que l'être (ou l'immédiateté) n'est encore qu'une absence de relation et ne repose apparemment que sur lui-même. Pourtant, dire que quelque chose n'est qu'une apparence suggère un véritable défaut, qui consiste en ce que l'apparence est toujours divisée contre elle-même et sans stabilité intrinsèque. Au-delà et au-dessus de la simple apparence vient en premier lieu l'Actualité , le troisième degré de l'Essence, dont nous parlerons plus tard.

Dans l'histoire de la philosophie moderne, Kant a le mérite d'avoir le premier réhabilité cette distinction entre le mode de pensée commun et le mode de pensée philosophique. Il s'est cependant arrêté à mi-chemin lorsqu'il a attaché à l'Apparence une signification subjective seulement et a placé l'essence abstraite immobile en dehors d'elle comme la chose en soi hors de portée de notre connaissance .

Car il est de la nature même du monde des objets immédiats d'être seulement apparence. Sachant qu'il en est ainsi, nous connaissons en même temps l'essence qui, loin de rester derrière ou au-delà de l'apparence, manifeste plutôt sa propre essentialité en déposant le monde à une simple apparence. On ne peut guère contester à l'homme ordinaire qui, dans son désir de totalité, ne peut accepter la doctrine de l'idéalisme subjectif , que nous ne nous intéressons qu'aux phénomènes.
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L'homme ordinaire, dans son désir de sauver l' objectivité de la connaissance, peut tout naturellement revenir à l'immédiateté abstraite et soutenir que cette immédiateté est vraie et actuelle. Dans un petit ouvrage publié sous le titre Rapport clair comme le jour au grand public sur la nature propre de la philosophie la plus récente : tentative pour forcer le lecteur à comprendre , Fichte examine l'opposition entre l'idéalisme subjectif et la conscience immédiate sous une forme populaire, sous la forme d'un dialogue entre l'auteur et le lecteur, et s'efforce de prouver que la vision de l'idéaliste subjectif est juste.

Dans ce dialogue, le lecteur se plaint à l'auteur de ne pas s'être mis du tout à la place de l'idéaliste et de ne pouvoir se consoler en pensant que les choses qui l'entourent ne sont pas des choses réelles mais de simples apparences. On ne peut guère reprocher au lecteur de se sentir enfermé dans un cercle infranchissable de conceptions purement subjectives. Mais, en dehors de cette conception subjective de l'apparence, nous avons toutes les raisons de nous réjouir que les choses qui nous entourent soient des apparences et non des existences stables et indépendantes ; car dans ce cas, nous mourrions bientôt de faim, tant corporellement que mentalement.
(a) Le monde des apparences

§ 132

L'apparent ou le phénoménal existe de telle manière que sa subsistance est ipso facto suspendue et n'est qu'un stade de la forme elle-même. La forme embrasse en elle la matière ou la subsistance comme une de ses caractéristiques. De cette manière, le phénoménal a son fondement dans cette forme comme son essence, sa réflexion en soi en contraste avec son immédiateté, mais, ce faisant, il ne l'a que sous un autre aspect de la forme. Ce fondement n'est pas moins phénoménal que lui-même, et le phénomène passe donc à une médiation sans fin de la subsistance au moyen de la forme, et donc également par la non-subsistance. Cette médiation sans fin est en même temps une unité de relation à soi-même ; et l'existence se développe en une totalité, en un monde de phénomènes — de finitude réfléchie.
(b) Contenu et forme

§ 133

En dehors les uns des autres, comme le sont les phénomènes de ce monde phénoménal, ils forment une totalité et sont entièrement contenus dans leur relation à eux-mêmes. De cette façon, la relation à eux-mêmes du phénomène est complètement spécifiée, il a la forme en lui-même et, parce qu'il est dans cette identité, il l'a comme subsistance essentielle. Il en résulte que la forme est le contenu et que dans sa phase se trouve la loi du phénomène . Lorsque la forme, au contraire, ne se reflète pas dans le soi, elle équivaut au négatif du phénomène, à ce qui n'est pas indépendant et changeant : et cette sorte de forme est la forme indifférente ou extérieure.

Le point essentiel à retenir à propos de l'opposition de la forme et du contenu est que le contenu n'est pas sans forme, mais qu'il a la forme en lui-même, tout autant que la forme lui est extérieure. Il y a donc un dédoublement de la forme. Tantôt elle se reflète en elle-même, et alors elle est identique au contenu. Tantôt elle ne se reflète pas en elle-même, et alors elle est une existence extérieure qui n'affecte en rien le contenu. Nous sommes ici en présence, implicitement, de la corrélation absolue du contenu et de la forme, c'est-à-dire de leur répulsion réciproque, de sorte que le contenu n'est rien d'autre que la répulsion de la forme en contenu, et la forme rien d'autre que la répulsion du contenu en forme. Cette répulsion mutuelle est l'une des lois les plus importantes de la pensée. Mais elle n'est pas explicitement mise en évidence avant les Relations de substance et de causalité .

La forme et le contenu sont deux termes fréquemment employés par l'entendement réfléchi, surtout lorsqu'il a l'habitude de considérer le contenu comme essentiel et indépendant, la forme au contraire comme inessentielle et dépendante. Il faut remarquer en revanche que tous deux sont en fait également essentiels ; et que, s'il est aussi rare de trouver un contenu informe qu'une matière informe , les deux (contenu et matière) se distinguent par le fait que la matière, bien que implicitement non dépourvue de forme, manifeste néanmoins dans son existence un mépris de la forme, tandis que le contenu, en tant que tel, n'est ce qu'il est que parce que la forme mûrie y est incluse. Pourtant, la forme souffre toujours de l'extériorité. Dans un livre, par exemple, elle n'a certainement aucun rapport avec le contenu, qu'il soit écrit ou imprimé, relié en papier ou en cuir. Cela n'implique cependant pas le moins du monde que, mis à part une forme indifférente et extérieure, le contenu du livre soit lui-même informe. Il y a sans doute assez de livres qui, même par leur contenu, peuvent être qualifiés d'informes. Mais l'absence de forme est ici la même chose que la mauvaise forme, et signifie le défaut de la forme appropriée, et non l'absence de toute forme. Cette forme appropriée est si loin d'être indifférente au contenu qu'elle est plutôt le contenu lui-même. Une œuvre d'art qui manque de la forme appropriée n'est pour cette raison même pas une œuvre d'art véritable et c'est une mauvaise façon d'excuser un artiste que de dire que le contenu de ses œuvres est bon et même excellent, bien qu'elles manquent de la forme appropriée. Les véritables œuvres d'art sont celles où le contenu et la forme présentent une identité parfaite. Le contenu de l'Iliade, pourrait-on dire, est la guerre de Troie, et surtout la colère d'Achille. En cela nous avons tout, et pourtant très peu après tout ; car l'Iliade est devenue une Iliade par la forme poétique dans laquelle ce contenu est modelé. On peut également dire que le contenu de Roméo et Juliette est la ruine de deux amants à cause de la discorde entre leurs familles : mais il faut quelque chose de plus pour rendre la tragédie immortelle de Shakespeare.

En ce qui concerne le rapport entre la forme et le contenu dans le domaine scientifique, il faut rappeler la différence qui existe entre la philosophie et les autres sciences. Celles-ci sont finies , parce que leur mode de pensée, en tant qu'acte purement formel, tire son contenu de l'extérieur. Leur contenu n'est donc pas connu comme façonné de l'intérieur par les pensées qui le fondent, et la forme et le contenu ne se pénètrent pas complètement. Cette séparation disparaît en philosophie et justifie ainsi son titre de connaissance infinie. Pourtant, la pensée philosophique elle-même est souvent considérée comme un acte purement formel ; et il est particulièrement évident que la logique, qui ne traite que de pensées en tant que pensées, n'est que formelle. Et si le contenu ne signifie rien de plus que ce qui est palpable et évident pour les sens, toute philosophie et en particulier la logique doivent être reconnues d'emblée comme dépourvues de contenu, c'est-à-dire de contenu perceptible par les sens. Cependant, même les formes ordinaires de pensée et l'usage commun du langage ne limitent en rien l'appellation de contenu à ce qui est perçu par les sens, ou à ce qui a un être dans le lieu et dans le temps.

Un livre sans contenu, comme chacun sait, n'est pas un livre aux pages vides, mais un livre dont le contenu vaut mieux que rien. Une analyse plus approfondie nous amènera à constater que par ce qu'on appelle contenu, un esprit cultivé n'entend rien d'autre que la présence et la puissance de la pensée. Mais c'est admettre que les pensées ne sont pas des formes vides sans affinité avec leur contenu, et que dans d'autres domaines comme dans l'art, la vérité et la valeur du contenu dépendent essentiellement de ce que le contenu se montre identique à la forme.

§ 134

Mais l'existence immédiate est un caractère de la subsistance elle-même aussi bien que de la forme : elle est par conséquent extérieure au caractère du contenu ; mais cette extériorité que le contenu possède par le facteur de sa subsistance lui est également essentielle. Ainsi formulé explicitement, le phénomène est relativité ou corrélation : une seule et même chose, à savoir le contenu ou la forme développée, est considérée comme l'extériorité et l'antithèse d'existences indépendantes et comme leur réduction à un rapport d'identité dans lequel seule l'identification fait que les deux choses distinguées sont ce qu'elles sont.
(c) Relation ou corrélation

§ 135

[a] La relation immédiate est celle du Tout et des Parties . Le contenu est le Tout et consiste en les parties (la forme), sa contrepartie. Les parties sont diverses les unes des autres. Ce sont elles qui possèdent un être indépendant. Mais elles ne sont parties que lorsqu'elles sont identifiées par leur relation les unes aux autres ; ou, dans la mesure où elles constituent le Tout, lorsqu'elles sont prises ensemble. Mais cet « ensemble » est la contrepartie et la négation de la partie.

La corrélation essentielle est la phase spécifique et absolument universelle dans laquelle les choses apparaissent. Tout ce qui existe est en corrélation, et cette corrélation est la véritable nature de toute existence. L'être ainsi existant n'a pas d'être propre, mais seulement dans quelque chose d'autre : mais dans cet autre il est rapport à soi-même ; et la corrélation est l'unité du rapport à soi-même et du rapport aux autres. Le rapport du tout et des parties est faux dans la mesure où la notion et la réalité du rapport ne sont pas en harmonie. La notion du tout doit contenir des parties ; mais si le tout est pris et fait ce que sa notion implique, c'est-à-dire s'il est divisé, il cesse aussitôt d'être un tout. Il y a sans doute des choses qui correspondent à ce rapport ; mais c'est précisément pour cela qu'elles sont des existences basses et fausses. Il faut cependant se rappeler ce que signifie « faux ». Quand il apparaît dans une discussion philosophique, le terme « faux » ne signifie pas que la chose à laquelle il s'applique est inexistante. Un mauvais état ou un corps malade peuvent tout de même exister ; mais ces choses sont fausses, parce que leur notion et leur réalité sont en désaccord.

La relation du tout et des parties, en tant que relation immédiate, est facile à comprendre et c'est pourquoi elle est souvent satisfaisante quand il s'agit de relations plus profondes. Les membres et les organes d'un corps organique, par exemple, ne sont pas de simples parties de celui-ci : ce n'est que dans leur unité qu'ils sont ce qu'ils sont, et ils sont incontestablement affectés par cette unité, comme ils l'affectent à leur tour. Ces membres et ces organes ne deviennent de simples parties que lorsqu'ils passent entre les mains d'un anatomiste, dont l'occupation, rappelons-le, ne se limite pas au corps vivant, mais au cadavre. Non que cette analyse soit illégitime : nous voulons seulement dire que la relation externe et mécanique du tout et des parties ne nous suffit pas si nous voulons étudier la vie organique dans sa vérité. Et s'il en est ainsi dans la vie organique, il en est bien davantage ainsi lorsque nous appliquons cette relation à l'esprit et aux formations du monde spirituel. Les psychologues ne parlent pas expressément de parties de l'âme ou de l'esprit, mais la manière dont l'entendement analytique traite ce sujet est en grande partie fondée sur l'analogie de cette relation finie. C'est du moins le cas lorsque les différentes formes d'activité mentale sont énumérées et décrites simplement dans leur isolement les unes après les autres, sous le nom de facultés et de pouvoirs dits spéciaux.

La force et son expression
§ 136

[b] L'un et le même de cette corrélation (le rapport à soi qui s'y trouve) est donc immédiatement un rapport à soi négatif. La corrélation est en bref le processus médiateur par lequel l'un et le même est d'abord indifférent à la différence, et ensuite le rapport à soi négatif qui se repousse comme réflexion-en-soi à la différence et s'investit (comme réflexion-en-autre chose) d'existence, tandis qu'il ramène inversement ce reflet-en-autre à la relation à soi et à l'indifférence. C'est ainsi que se produit la corrélation de la force et de son expression ( Äußerung ).

La relation entre le tout et la partie est la relation immédiate et donc inintelligente (mécanique) — une répulsion de l'identité à soi-même dans la simple variété . Ainsi, nous passons du tout aux parties, et des parties au tout : dans l'un, nous oublions son opposition à l'autre, tandis que chacun pour son propre compte, tantôt le tout, tantôt les parties, est considéré comme une existence indépendante. En d'autres termes, lorsque l'on déclare que les parties subsistent dans le tout, et que le tout est constitué des parties, nous avons l'un des membres de la relation à différents moments considéré comme subsistant en permanence, tandis que l'autre est non essentiel. Dans sa forme superficielle, le lien mécanique consiste en ce que les parties sont indépendantes les unes des autres et du tout.

Cette relation peut être adoptée pour la progression à l'infini, dans le cas de la divisibilité de la matière : et alors elle devient une alternance inintelligente avec les deux côtés. Une chose est prise à un moment donné comme un tout : puis on passe à la spécification des parties : cette spécification est oubliée, et ce qui était une partie est considéré comme un tout ; alors la spécification de la partie revient, et ainsi de suite à jamais. Mais si l'on prend cet infini comme le négatif qu'il est, c'est l'élément négatif en rapport avec lui-même dans la corrélation — la Force, le tout identique à lui-même , ou l'immanence — qui pourtant dépasse cette immanence et s'exprime ; et inversement l'expression qui s'évanouit et retourne à la Force.

Malgré cette infinité, la force est aussi finie : car le contenu, ou l'un et le même de la force et de son produit, n'est d'abord cette identité que pour l'observateur : les deux côtés du rapport ne sont pas encore, chacun pour son compte, l'identité concrète de ce même et unique, pas encore la totalité. Ils sont donc différents l'un pour l'autre, et le rapport est fini. La force exige donc une sollicitation extérieure : elle agit en aveugle ; et à cause de cette imperfection de la forme, le contenu est aussi limité et accidentel. Il n'est pas encore véritablement identique à la forme : il n'est pas encore comme notion et comme fin, c'est-à-dire qu'il n'est pas intrinsèquement et effectivement déterminé. Cette différence est très vitale, mais difficile à saisir : elle prendra une formulation plus claire quand nous arriverons au Dessein. Si on la néglige, elle conduit à la confusion de concevoir Dieu comme Force, confusion dont souffre particulièrement le Dieu de Herder.

On dit souvent que la nature de la force elle-même est inconnue et que l'on ne saisit que sa manifestation. Mais, en premier lieu, on peut répondre que chaque article de la signification de la force est le même que ce qui est spécifié dans l'expression, et l'explication d'un phénomène par une force n'est qu'une simple tautologie. Ce qui est censé rester inconnu n'est donc en réalité que la forme vide de la réflexion sur soi, par laquelle seule la force se distingue de l'expression, et cette forme aussi est quelque chose de familier. C'est une forme qui n'ajoute rien au contenu et à la loi, qui doivent être découverts à partir du seul phénomène. Une autre assurance est toujours donnée : parler de forces n'implique aucune théorie sur leur nature ; et cela étant, on ne voit pas pourquoi la forme de force a été introduite dans les sciences. En second lieu, la nature de la force est indubitablement inconnue : nous n'avons toujours aucune nécessité de lier et de relier son contenu en lui-même, comme nous n'avons aucune nécessité dans le contenu, en tant qu'il est expressément limité et qu'il doit donc son caractère à quelque chose d'extérieur à lui.

(1) Comparé au rapport immédiat du tout et des parties, le rapport entre la force et son action peut être considéré comme infini. En lui se réalise l'identité des deux parties qui, dans le premier rapport, n'existait que pour l'observateur. Le tout, bien que nous puissions voir qu'il est composé de parties, cesse d'être un tout quand il est divisé ; tandis que la force ne se montre force que lorsqu'elle s'exerce et, dans son exercice, ne revient qu'à elle-même. L'exercice n'est que force une fois de plus. Pourtant, à y regarder de plus près, ce rapport même apparaît fini, et fini en vertu de cette médiation : de même, inversement, le rapport du tout et des parties est évidemment fini en vertu de son immédiateté. La première et la plus simple preuve de la finitude du rapport médiatisé de la force et de son exercice est que chaque force est conditionnée et a besoin d'autre chose qu'elle-même pour subsister. Par exemple, le fer est un véhicule spécial de la force magnétique, comme on le sait, dont les autres propriétés, telles que sa couleur, son poids spécifique ou sa relation aux acides, sont indépendantes de cette connexion avec le magnétisme. On observe la même chose pour toutes les autres forces, qui, d'un bout à l'autre, se trouvent conditionnées et transmises par autre chose qu'elles-mêmes. Une autre preuve de la nature finie de la force est qu'elle a besoin d'être sollicitée avant de pouvoir se manifester. Ce par quoi la force est sollicitée est elle-même une autre expression de la force, qui ne peut se manifester sans sollicitation similaire. Cela nous conduit soit à une répétition de la progression infinie, soit à une réciprocité de sollicitation et d'être sollicité. Dans les deux cas, nous n'avons pas de commencement absolu du mouvement. La force n'est pas encore, comme la cause finale, intrinsèquement autodéterminée : le contenu lui est donné comme déterminé, et la force, lorsqu'elle s'exerce, est, selon l'expression, aveugle dans son fonctionnement. Cette expression implique la distinction entre la manifestation abstraite de la force et l'action téléologique .

(2) L'affirmation souvent répétée, que c'est l'exercice de la force et non la force elle-même qui est susceptible d'être connu, doit être rejetée comme sans fondement. L'essence même de la force est de se manifester, et ainsi, dans la totalité de la manifestation, conçue comme une loi, nous découvrons en même temps la force elle-même. Et cependant, cette affirmation que la force en elle-même est inconnaissable trahit un pressentiment bien fondé que ce rapport est fini. Les diverses manifestations d'une force nous apparaissent d'abord sous une multiplicité indéfinie, et dans leur isolement, semblent accidentelles ; mais, en réduisant cette multiplicité à son unité intérieure, que nous appelons force, nous voyons que ce qui est apparemment contingent est nécessaire, en reconnaissant la loi qui la régit. Mais les différentes forces elles-mêmes sont à nouveau une multiplicité, et dans leur simple juxtaposition, elles semblent contingentes. C'est pourquoi, en physique empirique, nous parlons des forces de gravité, de magnétisme, d'électricité, etc., et en psychologie des forces de mémoire, d'imagination, de volonté et de toutes les autres facultés. Cette multiplicité suscite à nouveau le désir de connaître ces différentes forces comme un tout unique, désir qui ne serait pas apaisé même si l'on ramenait les différentes forces à une force primaire commune. Une telle force primaire ne serait en réalité qu'une abstraction vide, sans plus de contenu que la chose abstraite en soi. De plus, la corrélation entre force et manifestation est essentiellement une corrélation médiatisée (de dépendance réciproque ), et il faut donc contredire la notion de force pour la considérer comme primaire ou reposant sur elle-même.

Tel est le cas de la nature de la force. Bien que nous puissions accepter de considérer le monde comme une manifestation des forces divines, nous devrions objecter à ce que Dieu lui-même soit considéré comme une simple force. Car la force est après tout une catégorie subordonnée et finie. Lors de la prétendue renaissance des sciences, lorsque des mesures furent prises pour relier les phénomènes individuels de la nature aux forces sous-jacentes, l'Église qualifia cette entreprise d'impie. L'argument de l'Église était le suivant : si ce sont les forces de la gravitation, de la végétation, etc., qui provoquent les mouvements des corps célestes, la croissance des plantes, etc., il ne reste plus rien pour la providence divine, et Dieu se réduit au niveau d'un observateur tranquille, observant ce jeu de forces. Les spécialistes de la nature, il est vrai, et Newton plus que d'autres, lorsqu'ils employèrent la catégorie réflexive de la force pour expliquer les phénomènes naturels, ont expressément plaidé que l'honneur de Dieu, en tant que Créateur et Gouverneur du monde, ne serait pas ainsi porté atteinte. Mais le résultat logique de cette explication par les forces est que l'entendement inférentiel procède à fixer chacune de ces forces et à les maintenir dans leur finitude comme ultime. Et, en contraste avec ce monde dé-infinitisé de forces et de matières indépendantes, les seuls termes dans lesquels il est encore possible de décrire Dieu le présenteront dans l'infinité abstraite d'un Être suprême inconnaissable dans un autre monde lointain. Telle est précisément la position du matérialisme et de la « libre pensée » moderne, dont la théologie ignore ce qu'est Dieu et se limite au simple fait queDans cette dispute, l'Eglise et l'esprit religieux ont donc, dans une certaine mesure, raison. Les formes finies de l'entendement ne remplissent certes pas les conditions d'une connaissance de la nature ou des formations du monde de l'esprit telles qu'elles sont réellement. Mais, d'un autre côté, il est impossible de négliger le droit formel qui, en premier lieu, donne aux sciences empiriques le droit de revendiquer le droit de la pensée à connaître le monde existant dans toute la particularité de son contenu, et de chercher quelque chose de plus que la simple affirmation d'une foi abstraite selon laquelle Dieu a créé et gouverne le monde. Lorsque notre conscience religieuse, s'appuyant sur l'autorité de l'Eglise, nous enseigne que Dieu a créé le monde par sa volonté toute-puissante, qu'il guide les astres dans leur course et accorde à toutes ses créatures leur existence et leur bien-être, la question du pourquoi reste sans réponse. Or, c'est la réponse à cette question qui constitue la tâche commune de la science empirique et de la philosophie. Lorsque la religion refuse de reconnaître ce problème, ou le droit de le poser, et invoque l'impénétrable vérité des décrets de Dieu, elle adopte le même terrain agnostique que celui de la simple Lumière. Un tel appel n'est rien de plus qu'un dogmatisme arbitraire, qui contrevient au commandement exprès du christianisme de connaître Dieu en esprit et en vérité, et qui est motivé par une humilité qui n'est pas chrétienne, mais qui naît d'une bigoterie ostentatoire.

§ 137

La force est un tout qui, dans son rapport à soi-même, est un rapport négatif à soi-même ; et comme tel tout, elle se repousse sans cesse d'elle-même et se met en avant. Mais comme cette réflexion dans un autre (qui correspond à la distinction des parties du tout) est également une réflexion dans soi-même, cette émission est le moyen par lequel la force qui retourne à elle-même est comme force. L'acte même d'émission met donc en suspens la diversité des deux côtés qui se trouve dans cette corrélation, et énonce expressément l'identité qui constitue virtuellement leur contenu. La vérité de la force et de la parole est donc cette relation dans laquelle les deux côtés ne se distinguent que comme extérieur et intérieur.

§ 138

[c] L' intérieur est le fondement, quand il se présente comme la simple forme d'un côté de l'apparence et de la corrélation — la forme vide de la réflexion en soi. En contrepartie se trouve l' extérieur — l'existence — aussi comme forme de l'autre côté de la corrélation, avec la caractéristique vide de la réflexion en quelque chose d'autre. Mais l'intérieur et l'extérieur sont identifiés : et leur identité est l'identité portée à la plénitude dans le contenu, cette unité de la réflexion en soi et de la réflexion en autrui qui a été forcée d'apparaître dans le mouvement de la force. Tous deux sont la même identité unique, et cette unité en fait le contenu.

§ 139

En premier lieu donc, l'extérieur est le même contenu que l'intérieur. Ce qui est à l'intérieur se trouve aussi à l'extérieur, et vice versa. L'apparence ne montre rien qui ne soit dans l'essence, et dans l'essence il n'y a rien que ce qui est manifesté.

§ 140

En second lieu, l'intérieur et l'extérieur, comme termes formels, sont aussi réciproquement opposés, et cela de façon absolue. L'un est l'abstraction de l'identité avec le moi, l'autre la simple multiplicité ou réalité. Mais en tant que stades d'une même forme, ils sont essentiellement identiques, de sorte que tout ce qui est d'abord explicitement placé dans une seule abstraction, est aussi clairement et à un certain stade dans l'autre. Par conséquent, ce qui n'est qu'intérieur n'est aussi qu'extérieur : et ce qui n'est qu'extérieur n'est d'abord qu'intérieur.

C'est une erreur de réflexion courante que de considérer l'essence comme étant seulement l'intérieur. Si l'on prend les choses ainsi, cette manière de voir est purement extérieure, et cette sorte d'essence est une abstraction extérieure vide.

Ins Innere der Natur
Dringt kein erschaffner Geist,
Zu glücklich wenn er nur
De äussere Schaale weisst.

Il aurait mieux fallu dire que si l'on décrit l'essence de la nature comme la partie intérieure, celui qui la décrit ainsi ne connaît que son enveloppe extérieure. Dans l'être en tant que tout, ou même dans la simple perception sensible, la notion n'est d'abord qu'une chose intérieure, et pour cette raison même, elle est quelque chose d'extérieur à l'être, une pensée et un être subjectifs, dépourvus de vérité. Dans la nature comme dans l'esprit, tant que la notion, le dessein ou la loi sont d'abord la capacité intérieure, de simples possibilités, ils ne sont d'abord qu'une nature extérieure, inorganique, la connaissance d'une tierce personne, d'une force étrangère, etc. Tel un homme est extérieurement, c'est-à-dire dans ses actions (non, bien entendu, dans son apparence purement corporelle), tel il est intérieurement ; et si sa vertu, sa moralité, etc. ne sont qu'intérieurement siennes, c'est-à-dire si elles n'existent que dans ses intentions et ses sentiments, et si ses actes extérieurs ne sont pas identiques à eux, une moitié de lui est aussi creuse et vide que l'autre.

La relation entre l'Extérieur et l'Intérieur unit les deux relations qui la précèdent et, en même temps, met en suspens la simple relativité et la phénoménalité en général. Pourtant, tant que la compréhension maintient l'Intérieur et l'Extérieur fixés dans leur séparation, ils sont des formes vides, l'un aussi nul que l'autre. Non seulement dans l'étude de la nature, mais aussi dans celle du monde spirituel, il faut beaucoup apprécier la relation entre l'intérieur et l'extérieur, et surtout éviter l'idée fausse selon laquelle le premier est le seul point essentiel autour duquel tout tourne, tandis que le second est inessentiel et trivial. Nous commettons cette erreur lorsque, comme on le fait souvent, la différence entre la nature et l'esprit est ramenée à la différence abstraite entre l'intérieur et l'extérieur. Quant à la nature, elle est certainement extérieure dans le grossier, non seulement à l'esprit, mais même à lui-même. Mais l'appeler extérieure « dans le grossier » ne signifie pas qu'il s'agit d'une extériorité abstraite, car une telle chose n'existe pas. Cela signifie plutôt que l'idée qui forme le contenu commun de la nature et de l'esprit se trouve dans la nature seulement comme extérieure et, pour cette raison même, seulement intérieure. L'entendement abstrait, avec son « ou bien ou bien », peut lutter contre cette conception de la nature. On la retrouve néanmoins de toute évidence dans nos autres modes de conscience, en particulier dans la religion. La religion nous enseigne que la nature, tout comme le monde spirituel, est une révélation de Dieu ; mais avec cette distinction que, si la nature n'arrive jamais jusqu'à être consciente de son essence divine, cette conscience est le problème exprès de l'esprit, qui, en la matière, est encore fini. Ceux qui considèrent l'essence de la nature comme une simple intériorité, et par conséquent inaccessible à nous, adoptent la même ligne de conduite que cette ancienne croyance qui considérait Dieu comme envieux et jaloux, croyance que Platon et Aristote ont déjà prononcée. Tout ce que Dieu est, il le communique et le révèle ; et il le fait d'abord dans et par la nature.

Tout objet est en effet défectueux et imparfait lorsqu'il n'est qu'intérieur et donc en même temps qu'extérieur, ou (ce qui revient au même) lorsqu'il n'est qu'extérieur et donc qu'intérieur. Par exemple, un enfant, pris grossièrement en tant qu'être humain, est sans doute un être raisonnable ; mais la raison de l'enfant en tant qu'enfant est d'abord purement intérieure, sous la forme de ses capacités naturelles ou de sa vocation, etc. Cette pure intériorité a en même temps pour l'enfant la forme purement extérieure, sous la forme de la volonté de ses parents, des connaissances de ses maîtres et de tout le monde de la raison qui l'entoure. L'éducation et l'instruction d'un enfant visent à le rendre réellement et pour lui-même ce qu'il n'est d'abord que virtuellement et donc pour les autres, c'est-à-dire pour ses amis adultes. La raison, qui n'existe d'abord chez l'enfant que comme une possibilité intérieure, se réalise par l'éducation ; et inversement, l'enfant prend conscience par ce moyen que la bonté, la religion et la science, qu'il avait d'abord considérées comme une autorité extérieure, sont sa propre nature. Il en est de même pour l'enfant, qui, contrairement à sa véritable destinée, reste dans l'esclavage de l'homme naturel, son intelligence et sa volonté. Ainsi, le criminel voit dans la peine qu'il doit subir un acte de violence extérieure, alors qu'en réalité la peine n'est que la manifestation de sa propre volonté criminelle.

Ce qui vient d'être dit nous apprend ce qu'il faut penser d'un homme qui, lorsqu'on le blâme pour ses défauts, ou peut-être pour ses actes répréhensibles, fait appel aux intentions et aux sentiments (professés) excellents de son moi intérieur qu'il distingue de ces défauts. Il peut certainement y avoir des cas particuliers où la malveillance des circonstances extérieures contrecarre des projets bien intentionnés et perturbe l'exécution des plans les mieux conçus. Mais en général, même dans ce cas, l'unité essentielle entre l'intérieur et l'extérieur est maintenue. Nous sommes donc fondés à dire qu'un homme est ce qu'il fait ; et la vanité mensongère qui se console avec le sentiment de l'excellence intérieure peut être confrontée aux paroles de l'Évangile : « C'est à leurs fruits que vous les reconnaîtrez. » Cette grande maxime s'applique avant tout au point de vue moral et religieux, mais elle est également valable en ce qui concerne les performances artistiques et scientifiques. L'œil perçant d'un maître qui aperçoit chez son élève des signes évidents de talent, peut le conduire à affirmer qu'il a en lui un Raphaël ou un Mozart, et le résultat montrera à quel point cette opinion est fondée. Mais si un peintre ou un poète se flatte de penser que sa tête est pleine de hautes idées, sa consolation est bien mince ; et s'il veut être jugé non sur ses œuvres réelles mais sur ses projets, nous pouvons sans risque rejeter ses prétentions comme sans fondement et sans intention. Mais le cas inverse se présente aussi. En jugeant des hommes qui ont accompli quelque chose de grand et de bon, nous faisons souvent une fausse distinction entre ce qui est intérieur et ce qui est extérieur. Tout ce qu'ils ont accompli, disons-nous, n'est qu'extérieur ; intérieurement, ils agissaient pour un motif tout autre, par exemple pour satisfaire leur vanité ou une autre passion indigne. C'est l'esprit d'envie. Incapable de faire de grandes actions par elle-même, l'envie s'efforce de déprécier la grandeur et de la ramener à son niveau. Rappelons-nous plutôt la belle expression de Goethe : il n'y a pas d'autre remède que l'amour contre les grandes supériorités des autres. On peut chercher à ôter aux grandes actions des hommes leur grandeur en insinuant l'hypocrisie ; mais s'il est possible que les hommes dissimulent et déguisent beaucoup de choses, ils ne peuvent cacher tout leur être intérieur, qui se trahit infailliblement dans le decursus vitae. Il est vrai, même ici, qu'un homme n'est rien d'autre que la suite de ses actions.

L'histoire que l'on appelle « pragmatique » a souvent péché dans les temps modernes en traitant les grands personnages historiques, et en défigurant et en ternissant la véritable conception que l'on s'en fait par cette séparation fallacieuse de l'extérieur et de l'intérieur. Non content de raconter sans fard les grands actes accomplis par les héros de l'histoire du monde et de reconnaître que leur être intérieur correspond à la portée de leurs actes, l'historien pragmatique se croit justifié et même obligé de rechercher les prétendus motifs secrets qui se cachent derrière les faits révélés. L'historien, dans ce cas, est censé écrire avec plus de profondeur à mesure qu'il réussit à arracher l'auréole de tout ce qui a été tenu jusqu'ici pour grand et glorieux, et à le rabaisser, en ce qui concerne son origine et sa signification propre, au niveau de la vulgaire médiocrité. Pour faciliter ces recherches pragmatiques en histoire, on recommande habituellement l'étude de la psychologie, qui est censée nous faire connaître les véritables mobiles des actions humaines. Or, la psychologie dont il s'agit n'est que cette petite connaissance des hommes qui détourne son regard de l'essentiel et du permanent de la nature humaine pour fixer son regard sur les traits accidentels et particuliers qui se manifestent dans les instincts et les passions isolés. Une psychologie pragmatique devrait au moins laisser à l'historien qui étudie les mobiles des grandes actions le choix entre les intérêts « substantiels » du patriotisme, de la justice, de la vérité religieuse, etc., d'une part, et les intérêts subjectifs et « formels » de la vanité, de l'ambition, de l'avarice, etc., d'autre part. Ce sont ces derniers, cependant, que le pragmatiste doit considérer comme réellement efficaces, sinon l'hypothèse d'une opposition entre l'intérieur (la disposition de l'agent) et l'extérieur (le sens de l'action) tomberait à l'eau. Mais l'intérieur et l'extérieur ont en réalité le même contenu, et c'est ce qui est le plus important. et la doctrine juste est l'exact opposé de cette juridicité pédante. Si les héros de l'histoire n'avaient été mus que par des intérêts subjectifs et formels, ils n'auraient jamais accompli ce qu'ils ont accompli. Et si nous tenons compte de l'unité entre l'intérieur et l'extérieur, nous devons reconnaître que les grands hommes ont voulu ce qu'ils ont fait et ont fait ce qu'ils ont voulu.

§ 141

Les abstractions vides, par lesquelles le contenu unique et identique se prolonge nécessairement dans les deux corrélatifs, se suspendent dans la transition immédiate de l'un dans l'autre. Le contenu lui-même n'est rien d'autre que leur identité (§ 138) : et ces abstractions sont l'apparence de l'essence, posée comme apparence. Par la manifestation de la force, l'intérieur est mis à l'existence : mais cette mise à l'existence est la médiation par des abstractions vides. En soi, le processus intermédiaire s'évanouit dans l'immédiateté, dans laquelle l'intérieur et l'extérieur sont absolument identiques et leur différence n'est distinctement que supposée et imposée. Cette identité est l'Actualité .

C. ACTUALITÉ

Substantialité - Causalité - Réciprocité

§ 142

L'actualité est l'unité devenue immédiate de l'essence avec l'existence , ou de l'intérieur avec l'extérieur. L'énoncé de l'actuel est l'actuel lui-même : de sorte que dans cet énoncé il reste tout aussi essentiel, et n'est essentiel qu'autant qu'il est existence extérieure immédiate.

Nous avons déjà rencontré l'Être et l'Existence comme formes de l'immédiat. L'Être est en général immédiateté non réfléchie et transition vers un autre. L'Existence est unité immédiate de l'Être et de la réflexion : d'où l'apparence ; elle vient du sol et tombe au sol.

En réalité, cette unité est posée explicitement et les deux côtés de la relation sont identifiés. L'actuel est donc exempt de transition et son extériorité est son énergie. Dans cette énergie, il se reflète en lui-même : son existence n'est que la manifestation de lui-même, non d'un autre.

Existe mais n'est pas réel

L'actualité et la pensée (ou l'idée) sont souvent opposées de façon absurde. Combien de fois entendons-nous des gens dire que, bien qu'aucune objection ne puisse être opposée à la vérité et à la justesse d'une certaine pensée, il n'y a rien de tel à voir dans la réalité , ou qu'elle ne peut être réellement mise en pratique ! Ceux qui emploient un tel langage ne font que prouver qu'ils n'ont pas bien saisi la nature de la pensée ou de l'actualité. La pensée dans un tel cas est, d'une part, le synonyme d'une conception subjective , d'un plan, d'une intention ou autre chose du même genre, tout comme l'actualité est, d'autre part, synonyme d'existence extérieure et sensible. Tout cela est très bien dans la vie courante, où l'on tolère une grande laxité dans les catégories et les noms qui leur sont donnés ; et il peut bien sûr arriver que, par exemple, le plan ou la soi-disant idée d'une certaine méthode de pensée soit considéré comme tel.L'impôt est bon et recommandable dans l'abstrait, mais rien de tel ne se trouve dans la réalité, et ne pourrait être appliqué dans les conditions données. Mais lorsque l'entendement abstrait s'empare de ces catégories et exagère la distinction qu'elles impliquent jusqu'à en faire une ligne de contraste nette et ferme, lorsqu'il nous dit que dans ce monde réel nous devons nous débarrasser des idées, il est nécessaire de protester énergiquement contre ces doctrines, au nom de la science et de la saine raison. Car d'une part, les idées ne sont pas confinées à notre tête, et l'idée, dans son ensemble, n'est pas si faible qu'elle laisse à notre volonté la question de son actualisation ou de sa non-actualisation. L'idée est plutôt l'absolument actif aussi bien que l'actuel.
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Le réel est réel

D'un autre côté, la réalité n'est pas aussi mauvaise et irrationnelle que le pensent les réformateurs aveugles, maladroits et confus. La réalité, en tant que distincte de la simple apparence et présentant avant tout une unité de l'intérieur et de l'extérieur, est si loin d'être en contradiction avec la raison qu'elle est plutôt parfaitement raisonnable, et tout ce qui n'est pas raisonnable doit pour cette raison même cesser d'être considéré comme réel. On peut retrouver la même opinion dans les usages du langage cultivé, qui refuse de donner le nom de réalité.un vrai poète ou un vrai homme d'État à un poète ou à un homme d'État qui ne peut rien faire de vraiment méritoire ou de raisonnable.

Dans cette conception vulgaire de la réalité, qui prend pour ce qui est palpable et immédiatement évident pour les sens, il faut chercher la cause d'un préjugé répandu sur la relation de la philosophie d' Aristote à celle de Platon. L'opinion populaire fait la différence suivante : tandis que Platon reconnaît l'idée et seulement l'idée comme vérité, Aristote, rejetant l'idée, s'en tient à la réalité, et doit pour cela être considéré comme le fondateur et le chef de l'empirisme. On peut remarquer à ce propos que ce n'est pas la réalité vulgaire de ce qui est immédiatement à portée de main, mais l'idée comme réalité. Où donc se situe la controverse d'Aristote contre Platon ? Cela réside en ceci : Aristote appelle l'idée platonicienne une simple dynamis , et établit, en opposition à Platon, que l'idée, que tous deux reconnaissent également comme la seule vérité, doit être essentiellement considérée comme une energeia , en d'autres termes, comme l'intérieur qui est tout à fait au premier plan, ou comme l'unité de l'intérieur et de l'extérieur, ou comme l'actualité, au sens emphatique donné ici au mot.

La réalité est concrète
§ 143

Une catégorie concrète comme l'Actualité inclut les caractéristiques précitées et leur différence, et en est donc aussi le développement, de telle manière que, comme elle les possède, elles sont en même temps clairement comprises comme une démonstration, à assumer ou à imposer.

Possibilité

[a] Envisagée comme identité en général, l'Actualité est avant tout Possibilité – la réflexion en soi qui, par opposition à l'unité concrète de l'actuel, est prise et transformée en une essentialité abstraite et inessentielle. La possibilité est ce qui est essentiel à la réalité, mais de telle manière qu'elle n'est en même temps qu'une possibilité.

C'est probablement la portée de la possibilité qui a incité Kant à la considérer, avec la nécessité et l'actualité, comme des modalités, « car ces catégories n'augmentent en rien la notion comme objet, mais expriment seulement sa relation avec la faculté de connaître ». En effet, la possibilité est en réalité la simple abstraction de la réflexion sur soi, ce qu'on appelait autrefois l'intérieur, seulement qu'on entend aujourd'hui par là l'intérieur extérieur, tiré de la réalité et ayant l'être d'une simple supposition, et qu'on ne la suppose donc que comme une simple modalité, une abstraction qui est courte et qui, en termes plus concrets, n'appartient qu'à la pensée subjective. Il en est autrement de l'actualité et de la nécessité . Elles ne sont rien d'autre qu'une simple espèce et un mode pour autre chose : en fait, c'est tout le contraire. Si on les suppose, c'est comme le concret, mais pas seulement comme des suppositions, mais comme un tout intrinsèquement complet.

La possibilité étant d'abord la simple forme de l'identité avec soi-même (par rapport au concret actuel), la règle qui s'applique à elle est simplement qu'une chose ne doit pas être contradictoire avec elle-même. Ainsi tout est possible, car un acte d'abstraction peut donner à tout contenu cette forme d'identité. Mais tout est aussi impossible que possible. Dans tout contenu - qui est et doit être concret - la particularité de sa nature peut être considérée comme une contrariété spécialisée et par là même comme une contradiction. Rien n'est donc plus dénué de sens que de parler de cette possibilité et de cette impossibilité.

En philosophie en particulier, il ne faut jamais dire que « c'est possible », ou « il y a encore une autre possibilité », ou, pour adopter une autre phraséologie, « c'est concevable ». La même considération devrait mettre en garde l'historien contre l'emploi d'une catégorie dont on a maintenant expliqué qu'elle était fausse en soi : mais la subtilité de l'entendement vide trouve son plaisir principal dans l'ingéniosité fantastique de suggérer des possibilités et des tas de possibilités.

Possible et réel

Notre pensée-image est d'abord disposée à voir dans la possibilité la catégorie la plus riche et la plus large, et dans la réalité la catégorie la plus pauvre et la plus étroite. Tout est possible, dit-on, mais tout ce qui est possible n'est pas pour autant actuel. En réalité, si nous les considérons comme des pensées, l'actualité est d'autant plus large que c'est la pensée concrète qui renferme la possibilité comme un élément abstrait. Et cette supériorité s'exprime dans une certaine mesure dans notre façon de penser ordinaire, lorsque nous parlons du possible, par opposition à l'actuel, comme étant seulement possible. On dit souvent que la possibilité consiste dans le fait qu'une chose est pensable.

« Penser » signifie seulement concevoir un contenu sous la forme d'une identité abstraite. Or, tout contenu peut être placé sous cette forme, puisqu'il n'est rien demandé d'autre que de le séparer de la relation dans laquelle il se trouve. Par conséquent, tout contenu, si absurde et insensé soit-il, peut être considéré comme possible. Il est possible que la lune tombe sur la terre cette nuit, car la lune est un corps séparé de la terre et peut aussi bien tomber sur elle qu'une pierre lancée en l'air. Dans ce langage sur les possibilités, c'est principalement la loi de la raison suffisante qui est manipulée dans le style déjà expliqué. Tout, dit-on, est possible, pourvu que l'on puisse établir une base. Moins un homme est instruit, ou en d'autres termes, moins il connaît la connexion spécifique des objets sur lesquels il dirige ses observations, plus grande est sa tendance à se lancer dans toutes sortes de possibilités vides. On trouve un exemple de cette habitude dans la sphère politique chez le politicien de cabaret. Dans la vie pratique aussi, il n'est pas rare de voir la mauvaise volonté et la paresse se glisser derrière la catégorie du possible pour échapper à des obligations déterminées. On peut y appliquer les mêmes remarques que celles qui ont été faites à propos de la loi de la raison suffisante. Les hommes raisonnables et pratiques refusent de se laisser imposer par le possible, pour la simple raison que c'est seulement possible. Ils s'en tiennent à l'actuel (sans entendre par ce mot simplement ce qui est immédiatement présent et présent). De nombreux proverbes de la vie courante expriment le même mépris pour ce qui est abstraitement possible. « Un tiens vaut mieux que deux tu l'auras. »

Tout est possible ?

Il y a en effet autant de raisons de considérer tout comme impossible que comme possible : car tout contenu (un contenu est toujours concret) comporte non seulement des propriétés diverses, mais même opposées. Rien n'est plus impossible, par exemple, que le fait que je sois : car « je » est en même temps simple rapport à soi-même et, comme il est indubitable, rapport à quelque chose d'autre. On peut constater la même chose dans tous les autres faits du monde naturel ou spirituel. La matière, peut-on dire, est impossible : car elle est l'unité de l'attraction et de la répulsion. Il en est de même de la vie, de la loi, de la liberté...

En général, c'est l'entendement vide qui hante ces formes vides : et le rôle de la philosophie en la matière est de montrer combien elles sont nulles et dénuées de sens.Qu'une chose soit possible ou impossible dépend entièrement de l'objet, c'est-à-dire de la somme totale des éléments en acte qui, à mesure qu'elle se dévoile, se révèle être la nécessité .
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§ 144

[b] Contingence (accidents). Mais l'Actuel, dans sa distinction avec la possibilité (qui est réflexion-en-soi), n'est que le concret extérieur, l'immédiat non essentiel. En d'autres termes, dans la mesure où l'actuel est d'abord la simple unité simplement immédiate de l'intérieur et de l'extérieur, il est évidemment fait extérieur non essentiel, et donc en même temps simplement intérieur, abstraction de la réflexion-en-soi. C'est pourquoi il est lui-même caractérisé comme un simple possible. Lorsqu'il est ainsi évalué au titre d'une simple possibilité, l'actuel est un Contingent ou un Accidentel, et, inversement, la possibilité est un simple Accident lui-même ou un Hasard .

Possibilité et éventualité
§ 145

La possibilité et la contingence sont les deux facteurs de l'Actualité, l'intérieur et l'extérieur, considérés comme de simples formes qui constituent l'extériorité de l'actuel. Elles ont leur réflexion en soi sur le corps du fait actuel, ou contenu, avec sa définition intrinsèque qui donne la base essentielle de leur caractérisation. La finitude du contingent et du possible réside donc, comme nous le voyons maintenant, dans la distinction entre la détermination de la forme et le contenu : et, par conséquent, c'est du contenu seul que dépend la question de savoir si quelque chose est contingent et possible.

Libre volonté

Comme la possibilité est le simple intérieur de l'actualité, elle est par là même une simple actualité extérieure , c'est-à-dire une contingence. Le contingent, en gros, est ce qui a pour fondement son être non pas en soi, mais en quelque chose d'autre. C'est sous cet aspect que l'actualité se présente d'abord à la conscience, et que l'on confond souvent avec l'actualité elle-même. Mais le contingent n'est qu'un côté de l'actuel, celui de la réflexion sur quelque chose d'autre. Il est l'actuel dans la signification de quelque chose de simplement possible. C'est pourquoi nous considérons le contingent comme ce qui peut être ou ne pas être, ce qui peut être d'une manière ou d'une autre, dont l'être ou le non-être, et dont l'être de telle ou telle manière ou d'une autre ne dépend pas de lui-même, mais de quelque chose d'autre.

Surmonter cette contingence est, en gros, le problème de la science d'une part ; de même que dans le domaine de la pratique , de l'autre, le but de l'action est de s'élever au-dessus de la contingence de la volonté ou du caprice. Il est pourtant arrivé souvent, surtout dans les temps modernes, que la contingence ait été exagérément élevée et qu'on lui ait attaché, tant dans la nature que dans le monde de l'esprit, une valeur à laquelle elle n'a aucun droit. Souvent, la nature , pour prendre la première, a été admirée surtout pour la richesse et la variété de ses structures. Mais, à part ce qu'elle contient de l' Idée , cette richesse ne satisfait aucun des intérêts supérieurs de la Raison, et sa grande variété de structures, organiques et inorganiques, ne nous offre que le spectacle d'une contingence se perdant dans le vague. En tout cas, la scène en damier présentée par les différentes variétés d'animaux et de plantes, conditionnée comme elle l'est par des circonstances extérieures - les changements complexes de configuration et de regroupement des nuages, etc. - ne devrait pas être classée plus haut que la mêmefantaisies fortuites de l'esprit qui s'abandonne à ses propres caprices.L'émerveillement avec lequel de tels phénomènes sont accueillis est un état d'esprit des plus abstraits, à partir duquel on devrait progresser vers une vision plus approfondie de l'harmonie intérieure et de l'uniformité de la nature .
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Il est particulièrement important de bien évaluer la contingence de la volonté . La liberté de la volonté est une expression qui signifie souvent le libre choix, ou la volonté sous forme de contingence. La liberté de choix, ou la capacité de se déterminer dans un sens ou dans un autre, est sans aucun doute un élément essentiel de la volonté (qui est libre dans sa notion même) ; mais au lieu d'être la liberté elle-même, elle n'est en premier lieu qu'une liberté formelle. La volonté véritablement libre, qui comprend le libre choix comme suspendu, a conscience que son contenu est intrinsèquement ferme et stable, et sait en même temps qu'il lui appartient entièrement. Au contraire, une volonté qui reste sur la voie de l'option, même si elle décide en faveur de ce qui est juste et vrai, est toujours hantée par l'idée qu'elle aurait pu, si elle l'avait voulu, décider en faveur de la voie inverse. A y regarder de plus près, le libre choix apparaît comme une contradiction, dans la mesure où sa forme et son contenu sont en opposition. La matière du choix est donnée et connue comme un contenu qui ne dépend pas de la volonté elle-même, mais de circonstances extérieures. Par rapport à un tel contenu donné, la liberté ne réside que dans la forme du choix, laquelle, n'étant qu'une liberté de forme, ne peut par conséquent être considérée comme une liberté que par supposition. A l'analyse finale, on verra que la même extériorité des circonstances sur laquelle se fonde le contenu que la volonté trouve à sa portée peut seule expliquer que la volonté se prononce pour l'une et non pour l'autre des deux alternatives.

Bien que la contingence, comme on l'a montré, ne soit qu'un aspect de l'actualité tout entière, et qu'il ne faille donc pas la confondre avec l'actualité tout entière, et donc avec l'actualité elle-même, elle n'a pas moins que les autres formes de l'idée sa fonction dans le monde des objets. Cela se voit d'abord dans la nature. A la surface de la nature, pour ainsi dire, le hasard s'étend sans entrave, et il faut simplement reconnaître la contingence, sans la prétention parfois erronée attribuée à la philosophie, en cherchant à la trouver dans un « ne peut être que comme cela et non autrement ». La contingence n'est pas moins visible dans le monde de l'esprit. La volonté, comme nous l'avons déjà remarqué, inclut la contingence sous la forme d'option ou de libre choix, mais seulement comme un élément évanouissant et abrogé. En ce qui concerne l'esprit et ses œuvres, comme dans le cas de la nature, il faut se garder de se laisser tromper par une recherche bien intentionnée de la connaissance rationnelle , au point de vouloir démontrer la nécessité de phénomènes marqués par une contingence déterminée, ou, comme on dit, de les interpréter a priori . Ainsi, dans le langage (bien qu'il soit en quelque sorte le corps de la pensée), le hasard joue toujours incontestablement un rôle décisif ; et il en est de même pour les créations de la loi, de l'art, etc.

Le problème de la science, et surtout de la philosophie, consiste sans aucun doute à mettre en évidence la nécessité cachée sous l'apparence de la contingence. Cela ne signifie pas pour autant que le contingent relève uniquement de notre conception subjective et doive être purement et simplement mis de côté si nous voulons parvenir à la vérité. Toutes les recherches scientifiques qui poursuivent exclusivement cette tendance s'exposent à l'accusation de pure jonglerie et de précisionnisme excessif.

Article
146

A y regarder de plus près, voici ce que signifie le côté extérieur de l'actualité. La contingence, qui est l'actualité dans son immédiateté, n'est l'identique à soi-même qu'en tant que supposition, qui n'est pas plus tôt faite qu'elle est révoquée et laisse subsister une extériorité existante. Ainsi, la contingence extérieure est quelque chose de présupposé, dont l'existence immédiate est en même temps une possibilité, et a vocation à être suspendue, à être la possibilité d'autre chose. Or cette possibilité est la Condition .

Le contingent, en tant qu'actualité immédiate, est en même temps la possibilité d'autre chose, non plus la possibilité abstraite que nous avions au début, mais la possibilité qui est . Et une possibilité existante est une condition. Par condition d'une chose, nous entendons d'abord une existence, en bref un immédiat, et ensuite la vocation de cet immédiat à être suspendu et à servir à l'actualisation d'autre chose. L'actualité immédiate n'est en général jamais comme telle ce qu'elle devrait être ; c'est une actualité finie avec un défaut inhérent, et sa vocation est d'être consommée. Mais l'autre aspect de l'actualité est son essentialité. C'est d'abord l'intérieur qui, en tant que simple possibilité, n'est pas moins destiné à être suspendu. La possibilité ainsi suspendue est l'émergence d'une nouvelle actualité, dont l'actualité immédiate première était la présupposition. Nous voyons ici l'alternance impliquée dans la notion d'une condition. Les conditions d'une chose semblent à première vue n'impliquer aucune partialité. Mais en réalité, une telle actualité immédiate renferme en elle le germe d'autre chose. Cette autre chose n'est d'abord qu'une possibilité, mais la forme de possibilité est bientôt suspendue et traduite en actualité. Cette nouvelle actualité qui en résulte est l'intérieur même de l'actualité immédiate qui l'épuise. Ainsi naît une toute autre forme des choses, et pourtant elle n'est pas une autre : car l'actualité première n'est que posée comme ce qu'elle était en essence. Les conditions sacrifiées, qui tombent à terre et s'épuisent, ne font que s'unir à elles-mêmes dans l'autre actualité. Tel est en général le processus de l'actualité. L'actualité n'est pas un simple cas d'être immédiat, mais, en tant qu'être essentiel, une suspension de sa propre immédiateté et par là même une médiation de soi-même avec soi-même.

Possibilité réelle
§ 147

[c] Lorsque cette extériorité (de l'actualité) se développe ainsi en un cercle des deux catégories de possibilité et d'actualité immédiate, montrant l'intermédiation de l'une par l'autre, elle est ce qu'on appelle la Possibilité Réelle . En tant que tel cercle, elle est en outre la totalité, et donc le contenu, le fait ou l'affaire réel dans sa définition globale. De même, si nous considérons la distinction entre les deux caractéristiques dans cette unité, elle réalise la totalité concrète de la forme, l'auto-traduction immédiate de l'intérieur vers l'extérieur et de l'extérieur vers l'intérieur. Ce mouvement autonome de la forme est l'Activité , qui met en œuvre le fait ou l'affaire comme un fondement réel qui est auto-suspendu à l'actualité, et met en œuvre l'actualité contingente, les conditions, c'est-à-dire qu'elle est leur réflexion en soi et leur auto-suspension à une autre actualité du fait réel. Si toutes les conditions sont réunies, le fait (l'événement) doit être actuel ; et le fait lui-même est une des conditions : n'étant d'abord qu'intérieur, il n'est en fait lui-même que présupposé.L'actualité développée, comme l'alternance coïncidente de l'intérieur et de l'extérieur, l'alternance de leurs mouvements opposés combinés en un seul mouvement, est la Nécessité .

Nécessité

La nécessité a été définie, à juste titre, comme l'union de la possibilité et de l'actualité. Cette façon de s'exprimer donne cependant une description superficielle et donc inintelligible de la notion très difficile de nécessité. Elle est difficile parce qu'elle est la notion elle-même, seulement parce que ses stades ou facteurs sont encore des actualités, qui ne doivent pourtant être considérées que comme des formes, en voie d'effondrement et transitoires. Dans les deux paragraphes suivants, il convient donc de donner une exposition plus détaillée des facteurs qui constituent la nécessité.

Nécessité aveugle

Quand on dit qu'une chose est nécessaire, la première question que nous posons est : pourquoi ? Tout ce qui est nécessaire nous est donc présenté comme quelque chose qui résulte d'une supposition, qui résulte de certains antécédents. Mais si nous nous en tenons à la simple dérivation à partir d'antécédents, nous n'avons pas une idée complète de ce que signifie la nécessité. Ce qui est simplement dérivé est ce qu'il est, non par lui-même, mais par quelque chose d'autre : et de ce fait, il est lui aussi simplement contingent. Ce qui est nécessaire, au contraire, il faudrait que nous soyons ce qu'il est par lui-même : et ainsi, bien que dérivé, il doit contenir en lui-même l'antécédent dont il dérive comme un élément évanouissant. C'est pourquoi nous disons de ce qui est nécessaire : « il est ». Nous le tenons donc pour une simple relation à soi-même, dans laquelle toute dépendance à l'égard d'autre chose est supprimée.

On dit souvent que la nécessité est aveugle. Si cela signifie que dans le processus de la nécessité, la fin ou la cause finale n'est pas présente explicitement et ouvertement, cette affirmation est juste. Le processus de la nécessité commence par l'existence de circonstances éparses qui ne semblent avoir aucun rapport entre elles et aucune relation entre elles. Ces circonstances sont une réalité immédiate qui s'effondre et de cette négation naît une réalité nouvelle. Nous avons ici un contenu qui se double formellement, une fois comme contenu du fait final réalisé, une fois comme contenu des circonstances éparses qui apparaissent comme positives et se font d'abord sentir sous ce caractère. Ce dernier contenu est en lui-même nul et se transforme en conséquence en son négatif , devenant ainsi le contenu du fait réalisé. Les circonstances immédiates tombent à terre comme conditions, mais restent en même temps comme contenu de la réalité ultime. De telles circonstances et conditions est résulté, comme nous le disons, tout autre chose, et c'est pourquoi nous appelons ce processus de la nécessité aveugle. Si, au contraire, nous considérons l'action téléologique, nous avons dans la fin de l'action un contenu déjà connu d'avance. Cette activité n'est donc pas aveugle mais voyante. Dire que le monde est gouverné par la Providence implique que le dessein, en tant que ce qui a été absolument prédéterminé, est le principe actif, de sorte que le résultat correspond à ce qui a été connu et voulu d'avance.

La théorie qui considère le monde comme déterminé par la nécessité et la croyance en une providence divine ne sont pas des points de vue qui s'excluent mutuellement. Nous verrons plus loin que le principe intellectuel qui sous-tend l'idée de la providence divine est la notion. Mais la notion est la vérité de la nécessité, qu'elle contient en elle-même en suspension, de même que, réciproquement, la nécessité est la notion implicite.La nécessité n'est aveugle qu'aussi longtemps qu'elle n'est pas comprise . Rien n'est donc plus faux que l'accusation de fatalisme aveugle portée contre la philosophie de l'histoire, quand elle se donne pour problème de comprendre la nécessité de tout événement. La philosophie de l'histoire bien comprise prend le rang d'une Théodicée ; et ceux qui croient honorer la divine Providence en excluant la nécessité de son champ d'application la dégradent en réalité par cette exclusivité jusqu'à un caprice aveugle et irrationnel. Dans le langage simple de l'esprit religieux qui parle des décrets éternels et immuables de Dieu, on sous-entend une reconnaissance expresse que la nécessité fait partie de l'essence de Dieu. Dans sa différence avec Dieu, l'homme, avec son opinion et sa volonté particulières, suit l'appel du caprice et de l'arbitraire, et se trouve ainsi souvent dans une situation de délire.Ses actes se révèlent tout autres que ce qu'il avait voulu et voulu . Mais Dieu sait ce qu'il veut, cela n'est déterminé dans sa volonté éternelle ni par hasard, ni du dedans ni du dehors, et ce qu'il veut, il l'accomplit aussi, irrésistiblement.

La nécessité nous donne un point de vue qui influe considérablement sur nos sentiments et notre comportement. Lorsque nous considérons les événements comme nécessaires, notre situation semble à première vue dépourvue de toute liberté. Dans la croyance des anciens, comme nous le savons, la nécessité figurait comme le destin. Le point de vue moderne, au contraire, est celui de la consolation. Et la consolation signifie que si nous renonçons à nos objectifs et à nos intérêts, nous le faisons uniquement dans l'espoir d'obtenir une compensation. Le destin, au contraire, ne laisse aucune place à la consolation. Mais un examen attentif du sentiment antique à l'égard du destin ne révèle en aucun cas un sentiment d'asservissement à son pouvoir. Au contraire, c'est le contraire. Cela apparaît clairement si nous nous rappelons que le sentiment d'asservissement naît de l'incapacité à surmonter l'antithèse et de la vision de ce qui est et de ce qui arrive comme contradictoire avec ce qui devrait être et arriver. Dans l'esprit antique, le sentiment était plutôt du genre suivant : parce qu'une chose est telle, elle est, et telle qu'elle est, telle doit être. Ici, il n'y a pas de contraste, et par conséquent pas de sentiment de servitude, pas de douleur, pas de tristesse. Il est vrai, comme nous l'avons déjà dit, que cette attitude envers le destin est dénuée de consolation. Mais d'un autre côté, c'est une disposition d'esprit qui n'a pas besoin de consolation tant que la subjectivité personnelle n'a pas acquis sa signification infinie. C'est sur ce point qu'il faut insister particulièrement en comparant le sentiment antique avec celui du monde moderne et chrétien.

Par subjectivité , nous ne pouvons entendre en premier lieu que la subjectivité naturelle et finie, avec son contenu contingent et arbitraire d'intérêts et d'inclinations privées, bref tout ce que nous appelons personne par opposition à chose, en prenant le mot chose au sens emphatique (nous employons l'expression (correcte) selon laquelle il s'agit de choses et non de personnes). Dans ce sens de subjectivité, nous ne pouvons nous empêcher d'admirer la résignation tranquille des anciens à la destinée, et de sentir que c'est là une disposition d'esprit bien plus élevée et plus noble que celle des modernes, qui poursuivent obstinément leurs buts subjectifs et, lorsqu'ils se trouvent contraints de renoncer à l'espoir de les atteindre, se consolent en espérant une récompense sous une autre forme. Mais le terme de subjectivité ne doit pas se limiter à la seule forme mauvaise et finie de subjectivité, qui s'oppose à la chose (au fait). Dans sa vérité, la subjectivité est immanente au fait, et en tant que subjectivité, la vérité même du fait est donc infinie. Dans ce sens, la doctrine de la consolation acquiert une signification plus nouvelle et plus élevée. C'est dans ce sens que la religion chrétienne doit être considérée comme la religion de la consolation, et même de la consolation absolue. Le christianisme, nous le savons, enseigne que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés. Cette doctrine déclare que la subjectivité a une valeur infinie. Et la force consolatrice du christianisme réside précisément dans le fait que Dieu lui-même y est connu comme la subjectivité absolue, de sorte que, dans la mesure où la subjectivité comporte un élément de particularité, notre personnalité particulière est également reconnue non seulement comme quelque chose à annuler purement et simplement, mais en même temps comme quelque chose à préserver. Les dieux du monde antique étaient, il est vrai, considérés eux aussi comme des personnes ; mais la personnalité d'un Zeus et d'un Apollon n'est pas une personnalité réelle : elle n'est qu'une figure dans l'esprit. En d'autres termes, ces dieux ne sont que de simples personnifications qui, étant telles, ne se connaissent pas elles-mêmes et sont seulement connues. On trouve une preuve de ce défaut et de cette impuissance des anciens dieux dans les croyances religieuses de l'Antiquité. Dans les croyances antiques, non seulement les hommes, mais aussi les dieux étaient représentés comme soumis à la destinée, destinée que nous devons concevoir comme une nécessité non dévoilée, et donc comme quelque chose de totalement impersonnel, désintéressé et aveugle. D'autre part, le Dieu chrétien n'est pas seulement un Dieu connu, mais aussi un Dieu qui se connaît lui-même ; il est une personnalité qui n'est pas seulement figurée dans notre esprit, mais qui est absolument réelle.

Pour une discussion plus approfondie des points évoqués ici, il faut se reporter à la Philosophie de la religion. Mais nous pouvons noter en passant combien il est important pour tout homme de faire face à tout ce qui lui arrive avec l'esprit du vieux proverbe qui décrit chaque homme comme l'architecte de sa propre fortune. Cela signifie que l'homme n'a que lui-même l'usufruit de tout. L'autre façon de procéder serait de rejeter la faute de tout ce que nous subissons sur les autres, sur des circonstances défavorables, etc. Et c'est là un nouvel exemple du langage de l'absence de liberté, et en même temps de la source du mécontentement. Si l'homme voyait, au contraire, que tout ce qui lui arrive n'est que le résultat de lui-même et qu'il ne porte que sa propre faute, il serait libre et, dans tout ce qui lui arrive, aurait la conscience de n'avoir subi aucun tort. Un homme qui vit en désaccord avec lui-même et avec son sort commet beaucoup de perversités et de mauvaises choses, uniquement parce qu'il croit à tort qu'il est lésé par les autres. Il ne fait aucun doute que le hasard joue aussi un rôle important dans ce qui nous arrive. Mais le hasard a sa racine dans l'homme « naturel ». Mais tant que l'homme a conscience d'être libre, l'harmonie de son âme et la paix de son esprit ne sont pas détruites par les désagréments qui lui arrivent. C'est donc leur conception de la nécessité qui est à la base du mécontentement des hommes et qui détermine ainsi leur destinée elle-même.

Le processus de nécessité
§ 148

Parmi les trois éléments du processus de nécessité, la Condition, le Fait et l'Activité :

a. La condition est [a] ce qui est présupposé ou pré-énoncé, c'est-à-dire non seulement ce qui est supposé ou énoncé, et donc seulement corrélatif au fait, mais aussi antérieur, et donc indépendant, circonstance contingente et extérieure qui existe sans égard au fait. Cependant, tout en étant ainsi contingent, ce terme présupposé ou pré-énoncé, par rapport au fait qui est la totalité, est un cercle complet de conditions. [b] Les conditions sont passives et servent de matériaux au fait, dans le contenu duquel elles entrent ainsi. Elles sont également intrinsèquement conformes à ce contenu, et contiennent déjà toute sa caractéristique.

b. Le fait est aussi [a] quelque chose de présupposé ou d'antériorisé, c'est-à-dire qu'il n'est d'abord et comme supposé qu'intérieur et possible, et aussi, étant antérieur, comme contenu indépendant de lui-même. [b] En usant les conditions, il reçoit son existence extérieure, la réalisation des articles de son contenu, qui correspondent réciproquement aux conditions, de sorte que, tout en se présentant comme faits à partir de celles-ci, il procède aussi d'elles.

c. L'activité a de même [a] une existence propre et indépendante (comme homme, comme caractère), et en même temps elle n'est possible que là où existent les conditions et le fait. [b] C'est le mouvement qui traduit les conditions en fait, et celui-ci en celui-là comme côté de l'existence, ou plutôt le mouvement qui déduit le fait des conditions dans lesquelles il est potentiellement présent, et qui donne l'existence au fait en abolissant l'existence possédée par les conditions.

Dans la mesure où ces trois éléments se présentent les uns aux autres sous la forme d'existences indépendantes, ce processus a l'aspect d'une nécessité extérieure. La nécessité extérieure a un contenu limité pour son fait. Car le fait est ce tout, dans sa phase d'unité. Mais comme dans sa forme ce tout est extérieur à lui-même, il s'extériorise lui-même dans son propre moi et dans son contenu, et cette extériorité, attachée au fait, est une limite de son contenu.

Le cercle des circonstances
§ 149

La nécessité est donc en puissance l'essence unique, identique à elle-même, mais non pleine de contenu, dont les différences prennent la forme de réalités indépendantes dans la lumière réfléchie. Cette même chose est en même temps, comme forme absolue, l'activité qui réduit à la dépendance et médiatise à l'immédiateté. Tout ce qui est nécessaire est par un autre, qui se décompose en un fondement médiateur (le fait et l'activité) et une actualité immédiate, ou circonstance accidentelle, qui est en même temps une condition. Le nécessaire, étant par un autre, n'est pas en soi et pour soi : hypothétique, il est un simple résultat d'une supposition. Mais cette médiation est tout aussi immédiate que l'abrogation de soi-même. Le fondement et la condition contingente sont traduits en immédiateté, par laquelle cette dépendance est maintenant élevée à l'actualité, et le fait s'est fermé avec lui-même. Dans ce retour à soi, le nécessaire est simplement et positivement , comme actualité inconditionnée. Le nécessaire est ainsi, médiatisé par un cercle de circonstances : il est ainsi, parce que les circonstances sont ainsi, et en même temps il est ainsi, sans médiation : il est ainsi, parce qu'il est.
(a) La relation de substantialité

§ 150

Le nécessaire est en soi une corrélation absolue d'éléments, c'est-à-dire le processus développé (dans les paragraphes précédents), dans lequel la corrélation se suspend aussi à l'identité absolue.

Dans sa forme immédiate, c'est le rapport de la substance et de l'accident. L'identité absolue de ce rapport est la substance en tant que telle, qui, en tant que nécessité, donne le négatif à cette forme d'intériorité et se revêt ainsi d'actualité, mais qui donne aussi le négatif à cette chose extérieure. Dans cette négativité, l'actuel, en tant qu'immédiat, n'est qu'un accident qui, par cette simple possibilité, passe dans une autre actualité. Ce passage est l'identité de la substance, considérée comme activité formelle.

Article 151 du Règlement

La substance est donc la totalité des accidents , se révélant en eux comme leur négativité absolue (c'est-à-dire comme puissance absolue) et en même temps comme la richesse de tout contenu. Mais ce contenu n'est rien d'autre que cette révélation même, car le caractère (se reflétant en lui-même pour faire du contenu) n'est qu'un stade passager de la forme qui passe dans la puissance de la substance. La substantialité est l'activité formelle absolue et la puissance de la nécessité : tout contenu n'est qu'un élément évanouissant qui n'appartient qu'à cette position où se produit une répulsion absolue de la forme et du contenu l'un dans l'autre.

Dans l'histoire de la philosophie, nous rencontrons la substance comme principe du système de Spinoza . Depuis l'époque de Spinoza, la signification et la valeur de cette philosophie tant vantée et non moins décriée ont suscité de nombreux malentendus et de nombreuses discussions. L'athéisme et, en outre, le panthéisme du système ont constitué le motif d'accusation le plus courant. Ces cris naissent de la conception spinoziste de Dieu comme substance, et substance seulement.Ce que nous devons penser de cette accusation résulte en premier lieu de la place que prend la substance dans le système de l'idée logique. Bien qu'elle soit un stade essentiel dans l'évolution de l'idée , la substance n'est pas la même chose que l'idée absolue, mais l'idée sous la forme encore limitée de la nécessité
.

Il est vrai que Dieu est la nécessité, ou, comme on peut le dire aussi, qu'il est la Chose absolue ; mais il n'en est pas moins la Personne absolue. Mais qu'il soit la Personne absolue, c'est un point que la philosophie de Spinoza n'a jamais atteint ; et de ce côté, elle est en deçà de la véritable notion de Dieu qui forme le contenu de la conscience religieuse du christianisme. Spinoza était juif de descendance ; et c'est en général la manière orientale de voir les choses, selon laquelle la nature du monde fini semble fragile et transitoire, qui a trouvé son expression intellectuelle dans son système. Cette conception orientale de l'unité de la substance donne certainement la base de tout développement ultérieur réel. Mais elle n'est pas l'idée finale. Elle est marquée par l'absence du principe du monde occidental, le principe d'individualité, qui est apparu pour la première fois sous une forme philosophique, en même temps que Spinoza, dans la Monadologie de Leibniz .

De là, nous revenons au prétendu athéisme de Spinoza. Cette accusation se révèle sans fondement si nous nous rappelons que son système, au lieu de nier Dieu, reconnaît plutôt que lui seul existe réellement. On ne peut pas non plus soutenir que le Dieu de Spinoza, bien qu'il soit décrit comme le seul vrai, n'est pas le vrai Dieu, et donc ne vaut pas Dieu. Si cette accusation était juste, elle prouverait seulement que tous les autres systèmes, où la spéculation n'a pas dépassé un stade subalterne de l'idée — les Juifs et les musulmans qui ne connaissent Dieu que comme Seigneur — et même les nombreux chrétiens pour qui Dieu n'est que l'être le plus élevé, l'inconnaissable et le transcendant, sont tout aussi athées que Spinoza. Le prétendu athéisme de Spinoza n'est qu'une exagération du fait qu'il prive le principe de différence ou de finitude de ce qui lui est dû. C'est pourquoi son système, qui soutient qu'il n'y a pas de monde à proprement parler, en tout cas que le monde n'a pas d'être positif, devrait plutôt être appelé acosmisme. Ces considérations montreront aussi ce qu'il faut dire de l'accusation de panthéisme. Si le panthéisme signifie, comme c'est souvent le cas, la doctrine qui considère les choses finies dans leur finitude et dans leur complexe comme Dieu, nous devons absoudre le système de Spinoza du crime de panthéisme. Car dans ce système, les choses finies et le monde dans son ensemble sont déniés de toute vérité. D'autre part, la philosophie qui est l'acosmisme est pour cette raison certainement panthéiste.

Le défaut que l'on reconnaît au contenu se révèle en même temps être un défaut de forme. Spinoza place la substance à la tête de son système et la définit comme l'unité de la pensée et de l'étendue, sans montrer comment il arrive à cette distinction ni comment il la ramène à l'unité de la substance. La suite du traitement du sujet se déroule selon ce qu'on appelle la méthode mathématique. On pose d'abord des définitions et des axiomes, puis une série de théorèmes, qui sont démontrés par une réduction analytique à ces postulats non prouvés. Bien que le système de Spinoza, et même ceux qui rejettent complètement son contenu et ses résultats, soient loués pour la stricte séquence de sa méthode, un tel éloge sans réserve de la forme est aussi peu justifié qu'un rejet sans réserve du contenu. Le défaut du contenu est que la forme ne lui est pas connue comme immanente et ne s'en approche donc que comme une forme extérieure et subjective. Telle que Spinoza l'admet intuitivement sans médiation préalable de la dialectique, la Substance, en tant que puissance négative universelle, est comme un abîme ténébreux et informe qui engloutit tout contenu défini comme radicalement nul, et ne produit rien d'elle-même qui ait une subsistance positive propre.

§ 152

Au stade où la substance, en tant que puissance absolue, est la puissance qui se rapporte à elle-même (elle-même une possibilité purement intérieure), qui se détermine ainsi à l'accidentalité — puissance dont se distingue l'extériorité qu'elle crée ainsi — la nécessité est une corrélation proprement dite, de même que dans la première forme de nécessité elle est substance. C'est la corrélation de la Causalité .
(b) La relation de causalité

§ 153

La substance est cause , dans la mesure où elle se réfléchit en soi contre son passage dans l'accidentalité et se présente ainsi comme le fait premier , mais elle n'en suspend pas moins cette réflexion en soi (sa simple possibilité), se pose comme le négatif d'elle-même, et produit ainsi un effet , une actualité qui, bien que jusqu'ici supposée seulement comme une séquence, est en même temps nécessaire par le processus qui l'effectue.

En tant que fait premier, la cause est qualifiée d'indépendance absolue et de subsistance maintenue en face de l'effet ; mais dans la nécessité, dont l'identité constitue cette primauté même, elle passe tout entière dans l'effet. Dans la mesure où nous pouvons parler d'un contenu déterminé, il n'y a pas de contenu qui ne soit dans la cause. Cette identité est en effet le contenu absolu lui-même ; mais elle n'en est pas moins aussi la caractéristique formelle. La primauté de la cause est suspendue dans l'effet, dans lequel la cause se fait être dépendante. Mais la cause ne disparaît pas pour autant et ne laisse que l'effet être actuel. Car cette dépendance est également suspendue directement, et est plutôt le reflet de la cause en elle-même, sa primauté ; en un mot, c'est dans l'effet que la cause devient d'abord actuelle et cause. La cause est donc dans sa pleine vérité causa sui . Jacobi, s'en tenant à la conception partielle de la médiation (dans ses Lettres sur Spinoza ), a traité la causa sui (et l' effectus sui est le même), qui est la vérité absolue de la cause, comme un simple formalisme. Il a aussi fait la remarque que Dieu doit être défini non comme le fondement des choses, mais essentiellement comme cause. Une considération plus approfondie de la nature de la cause aurait montré que Jacobi n'obtenait pas par ce moyen ce qu'il voulait. Même dans la cause finie et sa conception, nous pouvons voir cette identité entre cause et effet du point de vue du contenu. La pluie (la cause) et l'humide (l'effet) sont la même eau existante. Du point de vue de la forme, la cause (la pluie) se dissipe ou se perd dans l'effet (l'humide) : mais dans ce cas, le résultat ne peut plus être décrit comme un effet ; car sans la cause il n'est rien, et il ne nous resterait que l'humide sans rapport.

Dans l'acception commune de la relation causale, la cause est finie dans la mesure où son contenu l'est (comme c'est le cas pour la substance finie) et dans la mesure où la cause et l'effet sont conçus comme deux existences indépendantes, ce qu'ils ne sont cependant que si nous laissons de côté la relation causale. Dans le domaine fini, nous ne nous éloignons jamais de la différence des caractéristiques formelles dans leur relation ; c'est pourquoi nous renversons la situation et définissons la cause aussi comme quelque chose de dépendant ou comme un effet. Celle-ci a à son tour une autre cause, et ainsi se développe un progrès des effets aux causes à l'infini . Il y a aussi un progrès descendant : l'effet, considéré dans son identité avec la cause, est lui-même défini comme une cause, et en même temps comme une autre cause, qui a à son tour d'autres effets, et ainsi de suite à l'infini.

L'entendement se dresse contre l'idée de substance, mais il est aussi prompt à utiliser la relation de cause à effet. Chaque fois qu'il se propose de considérer comme nécessaire une somme de faits, c'est surtout à la relation de causalité que l'entendement réfléchi s'efforce de la ramener. Or, bien que cette relation appartienne sans aucun doute à la nécessité, elle ne constitue qu'un aspect du processus de cette catégorie. Ce processus exige également la suspension de la médiation impliquée par la causalité et son exposition comme simple auto-relation. Si nous nous en tenons à la causalité en tant que telle, nous ne l'avons pas dans sa vérité. Une telle causalité est simplement finie, et sa finitude consiste à ne pas assimiler la distinction entre cause et effet. Mais ces deux termes, s'ils sont distincts, sont aussi identiques. Même dans la conscience ordinaire, cette identité peut se trouver. Nous disons qu'une cause est cause seulement lorsqu'elle a un effet, et vice versa. La cause et l'effet sont donc tous deux un seul et même contenu : et la différence entre eux est principalement que l'un pose et l'autre pose. Mais cette différence formelle se suspend encore, parce que la cause n'est pas seulement cause d'autre chose, mais aussi cause d'elle-même, tandis que l'effet n'est pas seulement effet d'autre chose, mais aussi effet de lui-même. C'est donc en cela que consiste la finitude des choses. Tandis que la cause et l'effet sont identiques dans leur mouvement, les deux formes se présentent séparées, de sorte que, bien que la cause soit aussi effet, et l'effet aussi cause, la cause n'est pas effet dans le même rapport qu'elle est effet. Cela donne encore le progrès infini, sous la forme d'une série infinie de causes, qui se manifeste en même temps qu'une série infinie d'effets.

Action et réaction
§ 154

L'effet diffère de la cause. L'effet en tant que tel a une existence dépendante de la seconde. Mais cette dépendance est aussi réflexion sur soi et immédiateté : et l'action de la cause, en tant qu'elle constitue l'effet, est en même temps la préconstitution de l'effet, tant que l'effet est séparé de la cause. Il existe déjà une autre substance sur laquelle l'effet a lieu. En tant qu'immédiate, cette substance n'est pas une négativité auto-référencée et active, mais passive. Mais elle est une substance, et donc elle est aussi active : elle suspend donc l'immédiateté avec laquelle elle a été initialement proposée et l'effet qui y a été mis : elle réagit, c'est-à-dire suspend l'activité de la première substance. Mais cette première substance aussi met de côté de la même manière sa propre immédiateté ou l'effet qui y est mis ; elle suspend ainsi l'activité de l'autre substance et réagit. De cette manière, la causalité passe dans le rapport d' action et de réaction , ou de réciprocité .

Dans la réciprocité , bien que la causalité ne soit pas encore revêtue de sa véritable caractéristique, le mouvement rectiligne des causes aux effets et des effets aux causes se courbe et revient en lui-même, et ainsi le progrès à l'infini des causes et des effets est, en tant que progrès, réellement et véritablement suspendu. Cette courbure, qui transforme le progrès infini en un rapport fermé sur lui-même, reflète ici comme toujours clairement que dans la répétition dénuée de sens ci-dessus, il n'y a qu'une seule et même chose, à savoir une cause et une autre, et leur liaison l'une avec l'autre. La réciprocité, qui est le développement de ce rapport, ne distingue elle-même que tour à tour, non pas des causes, mais des facteurs de causalité, dans chacun desquels, précisément parce qu'ils sont inséparables (en vertu du principe de l'identité selon lequel la cause est cause dans l'effet et vice versa), l'autre facteur est également supposé.
(c) Réciprocité, ou action et réaction

§ 155

Les caractères qui, dans l'action réciproque, sont distincts, sont en puissance les mêmes. L'un des deux côtés est cause, il est premier, actif, passif, etc., tout comme l'autre. De même, la présupposition d'un autre côté et l'action qui s'exerce sur lui, la primauté immédiate et la dépendance produite par l'alternance, sont une seule et même chose des deux côtés. La cause supposée première est, en raison de son immédiateté, passive, dépendante et effet. La distinction des causes dites deux est donc nulle : et à proprement parler, il n'y a qu'une seule cause qui, tout en se suspendant (comme substance) dans son effet, ne s'élève aussi dans cette opération qu'à une existence indépendante comme cause.

§ 156

Mais cette unité de la double cause est aussi [b] actuelle. Toute cette alternance est proprement la cause en acte de se constituer et dans cette constitution réside son être. La nullité des distinctions n'est pas seulement potentielle, ou un reflet de la nôtre (§ 155). L'action réciproque signifie seulement que chaque caractéristique que nous imposons doit aussi être suspendue et inversée en son contraire, et que de cette façon la nullité essentielle des « moments » est explicitement énoncée. Un effet est introduit dans la primauté ; en d'autres termes, la primauté est abolie : l'action d'une cause devient réaction et ainsi de suite.

L'action réciproque réalise la relation causale dans son développement complet. C'est donc dans cette relation que la réflexion se réfugie ordinairement quand grandit la conviction que les choses ne peuvent plus être étudiées d'une manière satisfaisante au point de vue causal, à cause du progrès infini dont nous avons déjà parlé. Ainsi, dans la recherche historique, on peut se demander, sous une première forme, si le caractère et les mœurs d'une nation sont la cause de sa constitution et de ses lois, ou s'ils n'en sont pas plutôt l'effet. Puis, comme deuxième degré, le caractère et les mœurs d'une part, la constitution et les lois d'autre part, sont conçus selon le principe de réciprocité : et dans ce cas, la cause, dans le même rapport qu'elle est cause, sera en même temps un effet, et vice versa.

La même chose se produit dans l'étude de la nature, et en particulier des organismes vivants. On y voit les organes et les fonctions sexuelles se trouver dans une relation de réciprocité.

La réciprocité est sans aucun doute la vérité prochaine de la relation de cause à effet et se situe pour ainsi dire au seuil de la notion ; mais à ce titre, si nous voulons une idée parfaitement globale, nous ne devons pas nous contenter d'appliquer cette relation. Si nous nous en tenons à l'étude d'un contenu donné sous l'angle de la réciprocité, nous adoptons une attitude qui laisse les choses complètement incompréhensibles. Nous nous retrouvons avec un fait sec et l'appel à la médiation, qui est le motif principal de l'application de la relation de causalité, reste sans réponse. Et si nous examinons de plus près l'insatisfaction ressentie dans l'application de la relation de réciprocité, nous verrons qu'elle consiste dans le fait que cette relation, au lieu d'être considérée comme un équivalent de la notion, doit d'abord être connue et comprise dans sa nature propre. Et pour comprendre la relation d'action, nous ne devons pas laisser les deux parties se reposer dans leur état de simples faits donnés, mais les reconnaître, comme cela a été montré dans les deux paragraphes précédents, pour des facteurs d'un troisième et supérieur, qui est la notion et rien d'autre.

Il est sans doute vrai, dans un certain sens, de considérer les mœurs des Spartiates comme la cause de leur constitution et inversement comme la cause de leurs mœurs. Mais comme nous n'avons compris ni les mœurs ni la constitution de la nation, le résultat de telles réflexions ne peut jamais être définitif ni satisfaisant. Le point satisfaisant ne sera atteint que lorsque ces deux aspects particuliers de la vie et de l'histoire spartiates, ainsi que tous les autres, seront reconnus comme fondés sur cette notion.

Nécessité
§ 157

Cette pure réciprocité avec soi-même est donc la Nécessité dévoilée ou réalisée. Le lien de la nécessité en tant que nécessité est identité, en tant qu'elle est encore intérieure et cachée, parce qu'elle est identité des choses considérées comme actuelles, bien que leur autosubsistance soit nécessairement une nécessité. La circulation de la substance par la causalité et la réciprocité ne fait donc qu'exprimer ou affirmer expressément que l'autosubsistance est l'infini rapport négatif à soi-même — un rapport négatif en général, car en lui l'acte de distinguer et d'intermédier devient une primauté des choses actuelles indépendantes les unes des autres — et l'infini rapport à soi-même , parce que leur indépendance ne réside que dans leur identité.

Liberté
§ 158

La vérité de la nécessité est donc la Liberté : et la vérité de la substance est la Notion - une indépendance qui, bien que se répulsant elle-même en éléments indépendants distincts, est pourtant dans cette répulsion identique à elle-même, et dans le mouvement de réciprocité toujours chez elle et en contact seulement avec elle-même.

Liberté et nécessité

La nécessité est souvent qualifiée de dure, et à juste titre, si l'on s'en tient à la nécessité en tant que telle, c'est-à-dire à sa forme immédiate. Il s'agit ici d'abord d'un état ou d'un fait, en général, qui possède une existence indépendante ; et la nécessité implique avant tout qu'un autre fait tombe sur un tel fait, qui l'abaisse. C'est là ce qu'il y a de dur et de triste dans la nécessité immédiate ou abstraite. L'identité des deux choses, que la nécessité présente comme liées l'une à l'autre et donc privées de leur indépendance, n'est d'abord qu'intérieure, et n'a donc aucune existence pour ceux qui sont sous le joug de la nécessité. La liberté aussi, de ce point de vue, n'est qu'abstraite, et ne se conserve qu'en renonçant à tout ce que nous sommes et à tout ce que nous avons immédiatement. Mais, comme nous l'avons déjà vu, le processus de la nécessité est dirigé de telle manière qu'il surmonte l'extériorité rigide qu'il avait d'abord et révèle sa nature intérieure. Il apparaît alors que les membres, liés entre eux, ne sont pas réellement étrangers les uns aux autres, mais seulement des éléments d'un tout, chacun d'eux étant, dans sa connexion avec l'autre, comme chez lui et se combinant avec lui-même. De cette façon, la nécessité se transfigure en liberté, non pas la liberté qui consiste en une négation abstraite, mais la liberté concrète et positive. De là nous pouvons apprendre quelle erreur c'est que de considérer la liberté et la nécessité comme s'excluant mutuellement. La nécessité, en effet, en tant que nécessité, est loin d'être la liberté : cependant la liberté présuppose la nécessité et la contient comme un élément insubstantiel en elle-même.

L'homme de bien sait que la teneur de sa conduite est essentiellement obligatoire et nécessaire. Mais cette conscience est si loin de réduire sa liberté que, sans elle, la liberté réelle et raisonnable ne pourrait être distinguée du choix arbitraire, liberté qui n'a aucune réalité et n'est que potentielle. Un criminel, lorsqu'il est puni, peut considérer sa peine comme une restriction de sa liberté. En réalité, la peine n'est pas une contrainte étrangère à laquelle il est soumis, mais la manifestation de son propre acte. En bref, l'homme est le plus indépendant lorsqu'il se sait déterminé par l'idée absolue. C'est cette phase de l'esprit et de la conduite que Spinoza a appelé Amor intellectualis Dei .

§159

Ainsi la Notion est la vérité de l'Être et de l'Essence, dans la mesure où le rayonnement ou l'apparat de l'auto-réflexion est lui-même en même temps immédiateté indépendante, et cet être d'une actualité différente n'est immédiatement qu'un rayonnement ou un apparat sur lui-même.

La notion s'est présentée comme vérité de l'être et comme base de la régression de l'un et de l'autre. Inversement, elle s'est développée à partir de l'être comme base. Le premier aspect de la progression peut être considéré comme une concentration de l'être dans sa profondeur, révélant ainsi sa nature intérieure ; le second aspect comme une émergence du plus parfait à partir du moins parfait. Si l'on considère ce développement uniquement sous ce dernier aspect, il porte préjudice à la méthode philosophique. Le sens particulier que revêtent ici ces pensées superficielles sur le plus imparfait et le plus parfait est de marquer la distinction entre l'être, en tant qu'unité immédiate avec lui-même, et la notion, en tant que libre médiation avec elle-même. Puisque l'être a montré qu'il est un élément de la notion, celle-ci s'est ainsi présentée comme la vérité de l'être. En tant que reflet de l'être en lui-même et en tant qu'absorption de la médiation, la notion est la présupposition de l'immédiat, présupposition qui est identique au retour à soi ; et dans cette identité résident la liberté et la notion. Si donc l'élément partiel est appelé imparfait, alors la notion, ou le parfait, est certainement un développement de l'imparfait, car sa nature même est de suspendre ainsi sa présupposition. En même temps, c'est la notion seule qui, en se supposant elle-même, fait sa présupposition, comme on l'a montré dans la causalité en général et dans l'action réciproque en particulier.

Ainsi, en ce qui concerne l'être et l'essence, la notion se définit comme l'essence ramenée à la simple immédiateté de l'être, l'éclat ou la manifestation de l'essence ayant par là même actualité, et son actualité étant en même temps une libre illumination ou manifestation en elle-même. De cette manière, la notion a l'être comme simple rapport à elle-même, ou comme immédiateté de son unité immanente. L'être est une catégorie si pauvre qu'elle est la moindre chose qu'on puisse montrer dans la notion. Le passage de la nécessité à la liberté, ou de l'actualité à la notion, est le plus dur, parce qu'il propose que l'actualité indépendante soit pensée comme ayant toute sa substantialité dans le dépassement et l'identité avec l'autre actualité indépendante. La notion aussi est extrêmement dure, parce qu'elle est elle-même précisément cette identité. Mais la substance réelle en tant que telle, la cause, qui dans son exclusivité résiste à toute invasion, est ipso facto soumise à la nécessité ou au destin de passer à la dépendance : et c'est plutôt dans cette soumission que réside la principale dureté. Penser la nécessité, au contraire, tend plutôt à fondre cette dureté. Car penser signifie que, dans l'autre, on se retrouve soi-même. Cela signifie une libération qui n'est pas une fuite de l'abstraction, mais consiste en ce que l'actuel s'avoit non pas comme autre chose, mais comme son être et sa création propres, dans l'autre actualité à laquelle il est lié par la force de la nécessité. En tant qu'existant sous une forme individuelle, cette libération s'appelle Moi ; en tant que développée dans sa totalité, elle est Esprit libre ; en tant que sentiment, elle est Amour ; en tant que jouissance, elle est Béatitude. La grande vision de la substance chez Spinoza n'est qu'une libération potentielle de l'exclusivité finie et de l'égoïsme ; mais la notion elle-même réalise pour elle-même à la fois la puissance de la nécessité et la liberté actuelle.

Quand, comme maintenant, la notion est appelée vérité de l'Etre et de l'Essence, il faut s'attendre à ce qu'on nous demande pourquoi nous ne commençons pas par la notion. La réponse est que, lorsque notre but est la connaissance par la pensée, nous ne pouvons pas commencer par la vérité, car la vérité, lorsqu'elle constitue le commencement, doit reposer sur une simple assertion. La vérité, lorsqu'elle est pensée, doit en tant que telle se vérifier elle-même par la pensée. Si la notion était placée à la tête de la logique et définie, tout à fait correctement quant au contenu, comme l'unité de l'Etre et de l'Essence, la question suivante se poserait : que devons-nous penser sous les termes d'Etre et d'Essence, et comment ces termes en viennent-ils à être englobés dans l'unité de la notion ? Mais si nous répondions à ces questions, alors notre départ par la notion ne serait que nominal. Le véritable départ se ferait avec l'Être, comme nous l'avons fait ici : avec cette différence que les caractéristiques de l'Être aussi bien que celles de l'Essence devraient être acceptées sans critique à partir de la conception figurative, alors que nous avons observé l'Être et l'Essence dans leur propre développement dialectique et appris comment ils se perdent dans l'unité de la notion.

IX Le concept

§ 160

La Notion est le principe de la liberté, la puissance de la substance réalisée en elle-même. C'est un tout systématique, dans lequel chacune de ses fonctions constitutives est la totalité même de la Notion, et est indissolublement un avec elle. Ainsi, dans son identité propre, elle a une détermination originale et complète.

La notion se situe dans la position de l'idéalisme absolu . La philosophie est une connaissance par notions, car elle voit que ce qui, à d'autres degrés de conscience, est tenu pour ayant l'être et étant naturellement ou immédiatement indépendant, n'est qu'un stade constitutif de l'Idée. Dans la logique de l'entendement, la notion est généralement considérée comme une simple forme de pensée et traitée comme une conception générale. C'est à cette conception inférieure de la notion que se réfère l'affirmation, si souvent avancée au nom du cœur et du sentiment, selon laquelle les notions en tant que telles sont quelque chose de mort, de vide et d'abstrait. Le cas est en réalité tout à fait inverse.

La notion est au contraire le principe de toute vie, et possède ainsi en même temps un caractère de concrétude absolue . Qu'il en soit ainsi résulte de tout le mouvement logique jusqu'ici, et il n'est pas nécessaire de le démontrer ici. L'opposition entre la forme et le contenu , dont on se sert ainsi pour critiquer la notion lorsqu'on la prétend purement formelle, a déjà été dépassée, dialectiquement ou par elle-même, comme toutes les autres oppositions soutenues par la réflexion. La notion, en somme, est ce qui contient toutes les catégories antérieures de la pensée qui se sont fondues en elle. C'est bien une forme, mais une forme infinie et créatrice qui renferme, mais dégage en même temps d'elle-même, la plénitude de tout contenu. De même la notion peut, si l'on veut, être appelée abstraite, si le nom concret est restreint aux faits concrets des sens ou de la perception immédiate. Car la notion n'est pas palpable au toucher, et quand nous nous y attaquons, l'ouïe et la vue doivent nous faire défaut. Et pourtant, comme nous l'avons déjà remarqué, la notion est un vrai concret ; parce qu'il implique l'Être et l'Essence, et la richesse totale de ces deux sphères avec elles, fusionnées dans l'unité de la pensée.
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Si, comme nous l'avons dit plus haut, les différentes étapes de l'idée logique doivent être considérées comme une série de définitions de l'Absolu , la définition qui en résulte pour nous est que l'Absolu est la Notion. Cela nécessite cependant une appréciation plus élevée de la notion que celle que l'on trouve dans la logique conceptualiste formelle, où la notion n'est qu'une simple forme de notre pensée subjective, sans contenu original propre. Mais si la logique spéculative attache ainsi au terme notion un sens si différent de celui qu'on lui donne habituellement, on peut se demander pourquoi le même mot est employé dans deux acceptions contraires, donnant ainsi lieu à confusion et à malentendu. La réponse est que, si grand que soit l'intervalle entre la notion spéculative et la notion de logique formelle , un examen plus approfondi montre que le sens profond n'est pas aussi étranger aux usages généraux du langage qu'il le semble à première vue. Nous parlons de la déduction d'un contenu de la notion, par exemple des dispositions spécifiques du droit de propriété de la notion de propriété ; et ainsi nous parlons de nouveau de faire remonter ces détails matériels à la notion. Nous reconnaissons ainsi que la notion n'est pas une simple forme sans contenu propre : car si elle l'était, il n'y aurait dans un cas rien à déduire d'une telle forme, et dans l'autre cas, ramener un corps de fait donné à la forme vide de la notion ne ferait que dérober au fait son caractère spécifique, sans le faire comprendre.

Développement
§ 161

Le mouvement en avant de la notion n'est plus ni un passage ni une réflexion sur quelque chose d'autre, mais un développement . Car dans la notion, les éléments distingués sont sans plus de cérémonie déclarés identiques entre eux et avec le tout, et le caractère spécifique de chacun est un être libre de la notion entière.

Le passage à autre chose est le processus dialectique dans le domaine de l'être : la réflexion (mettre en lumière autre chose), dans le domaine de l'essence . Le mouvement de la notion est le développement : par lequel n'est explicité que ce qui est déjà implicitement présent. Dans le monde de la nature, c'est la vie organique qui correspond au degré de la notion. Ainsi, par exemple, la plante se développe à partir de son germe. Le germe englobe virtuellement la plante entière, mais ne le fait qu'idéalement ou en pensée : et ce serait donc une erreur de considérer le développement de la racine, de la tige, des feuilles et des autres différentes parties de la plante comme signifiant qu'elles sont réellement présentes, mais sous une forme très infime, dans le germe. C'est ce qu'on appelle l'hypothèse de la « boîte dans la boîte », théorie qui commet l'erreur de supposer une existence réelle de ce qui se trouve d'abord seulement comme un postulat de la pensée achevée. La vérité de l'hypothèse, d'autre part, réside dans le fait qu'elle perçoit que dans le processus de développement la notion reste en elle-même et ne donne lieu qu'à des modifications de forme, sans rien ajouter au contenu. C'est cette nature de la notion, cette manifestation d'elle-même dans son processus de développement en tant que soi-même, qui est principalement en vue chez ceux qui parlent d'idées innées ou qui, comme Platon, décrivent tout apprentissage comme une simple réminiscence. Bien entendu, cela ne signifie pas que tout ce qui est incorporé dans un esprit, après que cet esprit a été formé par des instructions, était présent dans cet esprit auparavant, sous sa forme définitivement développée.

Le mouvement de la notion est en quelque sorte à considérer comme un simple plan : l'Autre qu'il suscite n'est pas en réalité un Autre. Ou, comme l'exprime l'enseignement du christianisme : Dieu n'a pas seulement créé un Monde qui se présente à lui comme un Autre ; il a aussi de toute éternité engendré un Fils dans lequel lui, Esprit, se sent chez lui-même.

§ 162

La doctrine de la notion est divisée en trois parties.

(1) La première est la doctrine de la notion subjective ou formelle .

(2) La seconde est la doctrine de la notion investie du caractère d'immédiateté, ou d' Objectivité .

(3) La troisième est la doctrine de l' Idée , du sujet-objet , de l'unité de la notion et de l'objectivité, de la vérité absolue.

La Logique commune ne traite que des questions qui nous sont présentées ici comme une partie de la troisième partie de l'ensemble du système, avec les prétendues lois de la pensée que nous avons déjà rencontrées ; et dans la Logique appliquée, elle ajoute quelques éléments sur la connaissance. Elle y ajoute des éléments psychologiques, métaphysiques et empiriques de toutes sortes , qui ont été introduits parce que, en fin de compte, ces formes de pensée ne pouvaient pas être amenées à faire tout ce qu'on attendait d'elles. Mais avec ces ajouts, la science a perdu son unité de but. Il y a encore une circonstance contraire à la Logique commune : ces formes, qui appartiennent au moins au domaine propre de la Logique, sont censées être des catégories de la pensée consciente seulement, de la pensée aussi sous la forme de l'entendement, et non de la raison.

Les catégories logiques précédentes, celles de l'Etre et de l'Essence, ne sont pas, il est vrai, de simples modes ou entités logiques : il est prouvé qu'elles sont des notions dans leur transition ou leur élément dialectique, et dans leur retour à elles-mêmes et à la totalité. Mais ce ne sont que des notions sous une forme modifiée (cf. §§ 84 et 112 ), des notions rudimentaires ou, ce qui revient au même, des notions pour nous. Le terme antithétique dans lequel chaque catégorie passe, ou dans lequel elle brille, produisant ainsi une corrélation, n'est pas caractérisé comme particulier. Le troisième, dans lequel elles retournent à l'unité, n'est pas caractérisé comme sujet ou individu ; il n'est pas non plus explicitement déclaré que la catégorie est identique dans son antithèse, c'est-à-dire que sa liberté n'est pas expressément affirmée : et tout cela parce que la catégorie n'est pas l'universalité. Ce qui passe généralement sous le nom de notion est un mode de compréhension, ou même une simple représentation générale, et donc, en bref, un mode fini de pensée (cf. § 62 ).

La logique de la notion est généralement considérée comme une science de la forme seulement, et elle ne traite que de la forme de la notion, du jugement et du syllogisme en tant que forme, sans toucher le moins du monde à la question de savoir si quelque chose est vrai. La réponse à cette question ne dépend que du contenu. Si les formes logiques de la notion étaient réellement des réceptacles morts et inertes de conceptions et de pensées, sans se soucier de ce qu'elles contiennent, la connaissance de ces formes serait une vaine curiosité dont la vérité pourrait se passer. Au contraire, elles sont réellement, en tant que formes de la notion, l'esprit vital du monde actuel . Ce qui est vrai du monde actuel n'est vrai que par ces formes, par elles et en elles. Mais jusqu'à présent, la vérité de ces formes n'a jamais été considérée ni examinée pour elles-mêmes, pas plus que leur nécessaire interconnexion
.
A. LA NOTION SUBJECTIVE

Développement de la notion subjective
Notion - Jugement - Syllogisme
(a) La notion en tant que notion

§ 163

La Notion en tant que Notion contient les trois « moments » ou parties fonctionnelles suivants.

(1) La première est l'universalité — ce qui signifie qu'elle est en libre égalité avec elle-même dans son caractère spécifique.

(2) La seconde est la Particularité , c'est-à-dire le caractère spécifique dans lequel l'universel continue sereinement égal à lui-même.

(3) La troisième est l'individualité — c'est-à-dire la réflexion en soi des caractères spécifiques de l'universalité et de la particularité ; cette unité négative du soi a une détermination complète et originale, sans aucune perte de son identité propre ou de son universalité.

L'individuel et l'actuel sont la même chose : seul le premier est issu de la notion et se présente ainsi expressément comme une identité négative avec lui-même en tant qu'universel. L'actuel, parce qu'il n'est d'abord qu'une unité potentielle ou immédiate d'essence ou d'existence, peut avoir un effet ; mais l'individualité de la notion est la source même de l'effectivité, effective non plus comme la cause, avec l'apparence d'effectuer autre chose, mais effective par elle-même. Mais l'individualité ne doit pas être entendue comme l'individuel immédiat ou naturel, comme quand nous parlons de choses individuelles ou d'hommes individuels : car cette forme particulière de l'individualité n'apparaît qu'au moment du jugement. Chaque fonction et chaque « moment » de la notion sont eux-mêmes la notion entière ( § 160 ) ; mais l'individuel ou le sujet est la notion expressément posée comme totalité.

(1) La notion est généralement associée dans notre esprit à une généralité abstraite, et c'est pourquoi on la qualifie souvent de conception générale. C'est pourquoi nous parlons des notions de couleur, de plante, d'animal, etc. On suppose qu'elles sont obtenues en négligeant les traits particuliers qui distinguent les différentes couleurs, plantes et animaux les uns des autres, et en conservant ceux qui leur sont communs. C'est là l'aspect de la notion qui est familier à l'entendement ; et le sentiment a raison de stigmatiser des notions creuses et vides comme de simples fantômes et ombres. Mais l'universel de la notion n'est pas une simple somme de traits communs à plusieurs choses, confrontés à un particulier qui jouit d'une existence propre. Il se particularise ou se spécifie lui-même, et se trouve parfaitement à l'aise dans son antithèse. Pour le bien de la connaissance et de notre conduite pratique, il est de la plus haute importance que l'universel réel ne soit pas confondu avec ce qui est simplement commun. Toutes les accusations que les partisans du sentiment portent contre la pensée, et spécialement contre la pensée philosophique, et l'affirmation réitérée qu'il est dangereux de pousser la pensée jusqu'à ce qu'ils appellent des trop grandes extrémités, proviennent de la confusion de ces deux choses.

L'universel dans son sens véritable et global est une pensée qui, comme on le sait, a mis des milliers d'années à pénétrer dans la conscience des hommes. Cette pensée n'a été pleinement reconnue qu'à l'époque du christianisme. Les Grecs, si avancés sous d'autres rapports, ne connaissaient ni Dieu ni même l'homme dans leur véritable universalité. Les dieux des Grecs n'étaient que des puissances particulières de l'esprit ; et le Dieu universel, le Dieu de toutes les nations, était pour les Athéniens un Dieu encore caché. Ils croyaient de la même manière qu'un abîme absolu les séparait des barbares. L'homme en tant qu'homme n'était pas alors reconnu comme ayant une valeur infinie et des droits infinis. On s'est demandé pourquoi l'esclavage a disparu de l'Europe moderne. On a invoqué une circonstance particulière après l'autre pour expliquer ce phénomène. Mais la véritable raison pour laquelle il n'y a plus d'esclaves dans l'Europe chrétienne se trouve dans le principe même du christianisme, la religion de la liberté absolue. C'est seulement dans la chrétienté que l'homme est respecté en tant qu'homme, dans son infinité et son universalité. Ce qui manque à l'esclave, c'est la reconnaissance qu'il est une personne : et le principe de la personnalité est l'universalité. Le maître ne considère pas son esclave comme une personne, mais comme un être sans égoïsme. L'esclave n'est pas lui-même considéré comme un « je » — son « je » est son maître.

La distinction, dont il a été question plus haut, entre ce qui est simplement commun et ce qui est véritablement universel, est exprimée de façon frappante par Rousseau dans son célèbre Contrat social , lorsqu'il dit que les lois d'un État doivent naître de la volonté générale , mais qu'elles ne doivent pas pour autant être la volonté de tous . Rousseau aurait apporté une contribution plus solide à la théorie de l'État s'il avait toujours gardé cette distinction à l'esprit. La volonté générale est la notion de la volonté, et les lois sont les clauses spéciales de cette volonté et fondées sur la notion de celle-ci.

(2) Nous ajoutons une remarque sur l'origine et la formation des notions, comme le dit habituellement la Logique de l'entendement. Ce n'est pas nous qui forgeons les notions. La notion n'est pas du tout quelque chose qui a son origine. Sans doute la notion n'est pas un simple être, ni l'immédiat : elle implique une médiation , mais la médiation réside en elle-même. En d'autres termes, la notion est ce qui est médiatisé par elle-même et avec elle-même. C'est une erreur de croire que les objets qui forment le contenu de nos idées mentales viennent en premier et que notre action subjective intervient ensuite et, par l'opération d'abstraction mentionnée ci-dessus et en colliguant les points communs que possèdent les objets, forme des notions de ces objets. Au contraire, la notion est la première véritable ; et les choses sont ce qu'elles sont par l'action de la notion, immanente en elles et se révélant en elles. Dans le langage religieux, nous exprimons cela en disant que Dieu a créé le monde à partir de rien. En d'autres termes, le monde et les choses finies sont issus de la plénitude des pensées divines et des décrets divins. Ainsi la religion reconnaît la pensée et (plus exactement) la notion comme la forme infinie, ou l'activité créatrice libre, qui peut se réaliser sans l'aide d'une matière qui existe en dehors d'elle.

§ 164

La notion est concrète à l'extrême, car l'unité négative avec elle-même, en tant que caractérisation pure et entière, qui est l'individualité, est précisément ce qui constitue son auto-relation, son universalité. Les fonctions ou « moments » de la notion sont dans cette mesure indissolubles. Les catégories de la « réflexion » sont censées être appréhendées séparément et acceptées séparément comme courantes, à part leurs contraires. Mais dans la notion, où leur identité est expressément assumée, chacune de ses fonctions ne peut être immédiatement appréhendée qu'à partir et avec les autres.

L'universalité, la particularité et l'individualité sont, prises dans l'abstrait, identiques à l'identité, à la différence et au fondement. Mais l'universel est l'identique à soi-même, avec la réserve expresse qu'il contient à la fois le particulier et l'individuel. De même, le particulier est le caractère différent ou spécifique, mais avec la réserve qu'il est en lui-même universel et qu'il est en tant qu'individu. De même, l'individuel doit être compris comme un sujet ou substrat, qui renferme en lui-même le genre et l'espèce et possède une existence substantielle. Telle est l'inséparabilité explicite ou réalisée des fonctions de la notion dans leur différence ( § 160 ) — ce qu'on peut appeler la clarté de la notion, dans laquelle chaque distinction ne cause ni obscurité ni interruption, mais est tout aussi transparente.

On ne reproche pas plus souvent à la notion que d'être abstraite . Certes, elle est abstraite, si par abstrait elle signifie que le milieu dans lequel elle existe est la pensée en général et non la chose sensible dans sa concrétude empirique. Elle est abstraite aussi parce que la notion est en deçà de l'idée. Dans cette mesure, la notion subjective est encore formelle. Cela ne veut pas dire cependant qu'elle doive avoir ou recevoir un contenu autre que le sien. Elle est elle-même la forme absolue, et donc tout caractère spécifique, mais tel que ce caractère l'est dans sa vérité. Bien qu'elle soit abstraite, elle est donc le concret, le concret tout entier, le sujet en tant que tel. Le concret absolu, c'est l'esprit (voir la fin du § 159 ) — la notion, lorsqu'elle existe comme notion, se distingue de son objectivité, qui, malgré cette distinction, reste la sienne propre. Tout le reste du concret, si riche soit-il, n'est pas aussi intensément identique à lui-même et n'est donc pas aussi concret de sa part — surtout ce que l'on suppose communément être concret, mais n'est qu'un amas maintenu en place par une influence extérieure. Ce qu'on appelle notions, et en fait des notions spécifiques, telles que l'homme, la maison, l'animal, etc., ne sont que des dénotations et des représentations abstraites. Ces abstractions ne retiennent de toutes les fonctions de la notion que celle d'universalité ; elles laissent de côté la particularité et l'individualité et n'ont aucun développement dans ces directions. Ce faisant, elles passent tout simplement à côté de la notion.

§ 165

C'est l'élément d'individualité qui différencie d'abord explicitement les éléments de la notion. L'individualité est la réflexion négative de la notion en elle-même, et c'est ainsi d'abord sa libre différenciation comme première négation, par laquelle le caractère spécifique de la notion est réalisé, mais sous la forme de particularité. C'est-à-dire que les différents éléments ne sont d'abord qualifiés que comme les divers éléments de la notion, et, deuxièmement, leur identité n'est pas moins explicitement affirmée, l'un étant dit être l'autre. Cette particularité réalisée de la notion est le jugement .

La classification ordinaire des notions , claires, distinctes et adéquates, ne fait pas partie de la notion ; elle appartient à la psychologie. En fait, les notions sont ici synonymes de représentations mentales ; une notion claire est une représentation simple et abstraite ; une notion distincte est celle où, en plus de la simplicité, il y a une « marque » ou un caractère souligné comme signe pour la connaissance subjective. Il n'y a pas de marque plus frappante du formalisme et de la décadence de la logique que la catégorie favorite de la « marque ». La notion adéquate se rapproche davantage de la notion proprement dite, ou même de l'Idée : mais après tout, elle n'exprime que la circonstance formelle qu'une notion ou une représentation s'accorde avec son objet, c'est-à-dire avec une chose extérieure. La division en notions dites subordonnées et coordonnées implique une distinction mécanique entre l'universel et le particulier qui ne permet qu'une simple corrélation entre eux dans une comparaison externe. De même, l'énumération des notions contraires et contradictoires, affirmatives et négatives, etc., n'est qu'un glanage aléatoire de formes logiques qui appartiennent en propre à la sphère de l'Etre ou de l'Essence (où elles ont déjà été examinées) et qui n'ont rien à voir avec le caractère notionnel spécifique en tant que tel. Les véritables distinctions de la notion, universelle, particulière et individuelle, peuvent aussi être considérées comme des espèces de la notion, mais seulement si elles sont séparées les unes des autres par une réflexion extérieure. La différenciation et la spécification immanentes de la notion apparaissent dans le jugement : car juger, c'est spécifier la notion.
(b) Le jugement

§ 166

Le Jugement est la notion dans sa particularité, comme une connexion qui est aussi une distinction de ses fonctions, qui sont posées comme indépendantes et pourtant comme identiques à elles-mêmes et non pas entre elles.

La première impression que l'on a du Jugement est l'indépendance des deux extrêmes, le sujet et le prédicat. Le premier est pour nous une chose ou un terme en soi , et le prédicat un terme général extérieur au sujet en question et quelque part dans notre tête. Il s'agit ensuite de combiner le second avec le premier, et de former ainsi un Jugement. La copule « est » énonce cependant le prédicat du sujet, et ainsi la subsomption subjective externe est à nouveau mise en suspens, et le Jugement est considéré comme une détermination de l'objet lui-même. Le sens étymologique du Jugement ( Urtheil ) en allemand est plus profond, comme s'il déclarait l'unité de la notion comme première, et sa distinction comme la partition originelle. Et c'est bien ce qu'est réellement le Jugement.

Dans ses termes abstraits, un jugement peut être exprimé par la proposition : « L'individuel est l'universel ». Ce sont les termes sous lesquels le sujet et le prédicat se confrontent d'abord, lorsque les fonctions de la notion sont prises dans leur caractère immédiat ou leur première abstraction. (Des propositions telles que « Le particulier est l'universel » et « L'individuel est le particulier » appartiennent à la spécialisation ultérieure du jugement.) Il y a un étrange manque d'observation dans les livres de logique que dans aucun d'eux le fait n'est énoncé que dans chaque jugement il y a encore une affirmation faite comme « L'individuel est l'universel » ou encore plus précisément « Le sujet est le prédicat » (par exemple Dieu est esprit absolu). Il y a sans doute aussi une distinction entre des termes comme « individuel » et « universel », « sujet » et « prédicat » : mais c'est néanmoins un fait universel que chaque jugement les énonce comme identiques.

La copule « est » découle de la nature de la notion, qui est d'être identique à elle-même, même en se séparant de ce qui lui est propre. L'individuel et l'universel sont ses constituants, et par conséquent des caractères qui ne peuvent être isolés. Les catégories antérieures (de la réflexion) dans leurs corrélations se réfèrent aussi les unes aux autres : mais leur interconnexion n'est que « avoir » et non « être », c'est-à-dire que ce n'est pas l'identité qui se réalise comme identité ou universalité. Dans le jugement, on voit donc pour la première fois la véritable particularité de la notion : elle est la spécialité ou la distinction de celle-ci, sans pour autant perdre l'universalité.

Les jugements sont généralement considérés comme des combinaisons de notions et, de plus, de notions hétérogènes. Cette théorie du jugement est correcte dans la mesure où elle implique que c'est la notion qui constitue la présupposition du jugement et qui, dans le jugement, apparaît sous la forme de différence. Mais d'un autre côté, il est faux de parler de notions de nature différente. La notion, bien que concrète, est néanmoins une notion par essence, et les fonctions qu'elle contient ne sont pas des espèces différentes de la notion. Il est également faux de parler d'une combinaison des deux parties du jugement, si nous entendons par le terme de combinaison l'existence indépendante des membres qui se combinent en dehors de la combinaison. La même conception extérieure de leur nature apparaît avec plus de force lorsque les jugements sont décrits comme produits par l'attribution d'un prédicat au sujet.

Le langage considère le sujet comme existant par lui-même à l'extérieur, et le prédicat comme se trouvant quelque part dans notre tête. Mais une telle conception de la relation entre sujet et prédicat est immédiatement contredite par la copule « est ». En disant « cette rose est rouge » ou « ce tableau est beau », nous déclarons que ce n'est pas nous qui, de l'extérieur, attribuons la beauté au tableau ou la rougeur à la rose, mais que ces caractéristiques sont propres à ces objets. Un autre défaut de la manière dont la logique formelle conçoit le jugement est qu'elle le fait apparaître comme quelque chose de simplement contingent, et qu'elle n'offre aucune preuve du passage de la notion au jugement. Car la notion ne reste pas immobile, comme le suppose l'entendement. Elle est plutôt une forme infinie, d'une activité sans limite, comme le punctum saliens de toute vitalité, et par là même auto-différenciante.

Cette rupture de la notion dans la différence de ses fonctions constitutives — rupture imposée par l'acte natif de la notion — est le jugement. Un jugement signifie donc la particularisation de la notion. Sans doute la notion est implicitement le particulier. Mais dans la notion comme notion le particulier n'est pas encore explicite, et reste encore en unité transparente avec l'universel.

Ainsi, par exemple, comme nous l'avons déjà remarqué ( § 160n ), le germe d'une plante contient ses éléments particuliers, tels que racines, branches, feuilles, etc. : mais ces détails n'existent d'abord que potentiellement et ne se réalisent qu'au moment où le germe se dévoile. Cette révélation est en quelque sorte le jugement de la plante. Cette illustration peut aussi servir à montrer que ni la notion ni le jugement ne se trouvent simplement dans notre tête, ni ne sont simplement formulés par nous. La notion est le cœur même des choses et les rend ce qu'elles sont. Former une notion d'un objet signifie donc prendre conscience de sa notion : et lorsque nous procédons à une critique ou à un jugement de l'objet, nous n'accomplissons pas un acte subjectif et nous nous contentons d'attribuer tel ou tel prédicat à l'objet. Nous observons, au contraire, l'objet dans le caractère spécifique imposé par sa notion.

§ 167

Le jugement est généralement pris dans un sens subjectif, comme une opération et une forme qui se produisent simplement dans la pensée consciente. Cette distinction n'existe cependant pas dans le sens purement universel selon lequel toutes choses sont un jugement. C'est-à-dire que ce sont des individus qui sont en eux-mêmes une universalité ou une nature intérieure, un universel qui est individualisé. Leur universalité et leur individualité sont distinctes, mais l'une est en même temps identique à l'autre.

L'interprétation du jugement, selon laquelle il est supposé purement subjectif, comme si nous attribuions un prédicat à un sujet, est contredite par l'expression résolument objective du jugement. La rose est rouge, l'or est un métal. Ce n'est pas par nous que quelque chose leur est d'abord attribué. Mais un jugement se distingue d'une proposition. Celle-ci contient une affirmation sur le sujet, qui ne lui est pas liée dans un rapport universel, mais exprime une action particulière, un état, etc. Ainsi, « César est né à Rome en telle année, a fait la guerre en Gaule pendant dix ans, a franchi le Rubicon, etc. », sont des propositions, mais non des jugements. Il est également absurde de prétendre que des affirmations telles que « J'ai bien dormi cette nuit » ou « Présentez les armes ! » puissent prendre la forme d'un jugement. « Une voiture passe » ne devrait être un jugement, et au mieux subjectif, que s'il était douteux que l'objet qui passe soit une voiture ou que ce soit elle et non plutôt le point d'observation qui soit en mouvement : bref, seulement si l'on désirait préciser une conception qui manquait encore de spécification appropriée.

§ 168

Le jugement est une expression de la finitude. Les choses, de son point de vue, sont dites finies, parce qu'elles sont un jugement, parce que leur être défini et leur nature universelle (leur corps et leur âme), bien qu'unis en effet (sinon les choses ne seraient rien), sont néanmoins des éléments de la constitution qui sont déjà différents et aussi en tout cas séparables.

§ 169

Les termes abstraits du jugement « l'individuel est l'universel » présentent le sujet (comme étant négativement lié à lui-même) comme ce qui est immédiatement concret, tandis que le prédicat est ce qui est abstrait, indéterminé, en un mot, l'universel. Mais les deux éléments sont liés entre eux par un « est » : ainsi le prédicat (dans son universalité) doit aussi contenir la spécialité du sujet, doit, en un mot, avoir une particularité : ainsi se réalise l'identité entre sujet et prédicat ; laquelle, n'étant ainsi pas affectée par cette différence de forme, est le contenu.

C'est le prédicat qui donne d'abord au sujet, qui jusqu'alors n'était en soi qu'une simple représentation mentale ou un nom vide, son caractère et son contenu spécifiques. Dans des jugements tels que « Dieu est la plus réelle de toutes les choses » ou « L'Absolu est l'identique à lui-même », Dieu et l'Absolu ne sont que des noms ; ce qu'ils sont, nous l'apprenons seulement dans le prédicat. Ce que le sujet peut être par ailleurs, en tant que chose concrète, n'a rien à voir avec ce jugement. ( Cf. § 31. )

Définir le sujet comme ce dont on dit quelque chose et le prédicat comme ce qu'on en dit est une simple bagatelle. Cela ne nous renseigne pas sur la distinction entre les deux. Du point de vue de la pensée, le sujet est d'abord l'individuel et le prédicat l'universel. A mesure que le jugement se développe, le sujet cesse d'être simplement l'individuel immédiat et le prédicat simplement l'universel abstrait : le premier acquiert les significations supplémentaires de particulier et d'universel, le second celles de particulier et d'individuel. Ainsi, bien que les mêmes noms soient donnés aux deux termes du jugement, leur signification passe par une série de changements.

§ 170

Nous entrons maintenant plus en détail dans la spécialité du sujet et du prédicat. Le sujet comme auto-relation négative (§§ 163, 166) est le substrat stable dans lequel le prédicat a sa subsistance et où il est idéalement présent. Le prédicat, comme on dit, est inhérent au sujet. De plus, comme le sujet est en général et immédiatement concret, la connotation spécifique du prédicat n'est qu'un des nombreux caractères du sujet. Ainsi le sujet est plus ample et plus large que le prédicat.

Inversement, le prédicat en tant qu'universel est auto-subsistant, et indifférent que ce sujet le soit ou non. Le prédicat déborde le sujet, le subsume sous lui-même : et par conséquent, de son côté, il est plus large que le sujet. Le contenu spécifique du prédicat ( § 19 ) constitue à lui seul l'identité des deux.

Le Jugement (suite) - Le Syllogisme
Transition vers l'objet

§ 193

Cette « réalisation » de la Notion — réalisation où l'universel est cette totalité une repliée sur elle-même (dont les différents membres ne sont pas moins le tout, et qui s'est donné un caractère d'unité « immédiate » en fusionnant la médiation ) — cette réalisation de la Notion est l' Objet .

Ce passage du sujet , de la notion en général, et spécialement du syllogisme, à l'objet, peut paraître étrange à première vue , surtout si nous ne considérons que le syllogisme de l'entendement et si nous supposons que la syllogisation n'est qu'un acte de conscience, ... si notre conception habituelle de ce qu'on appelle un « objet » correspond approximativement à l'objet tel qu'il est décrit ici. Par « objet », on entend communément non pas un être abstrait, ou simplement une chose existante, ou une quelconque sorte d'actualité, mais quelque chose d'indépendant, de concret et d'auto-complet , cette complétude étant la totalité de la notion. Que l'objet soit aussi un objet pour nous et qu'il soit extérieur à quelque chose d'autre, on le verra plus précisément quand il se mettra en contraste avec le subjectif. A présent, en tant que ce dans quoi la notion est passée par sa médiation, il n'est qu'un objet immédiat et rien de plus, de même que la notion ne peut être décrite comme subjective avant le contraste ultérieur avec l'objectivité
.

De plus, l'Objet en général est l'unique total, en lui-même encore indéterminé, le Monde Objectif dans son ensemble, Dieu, l'Objet Absolu. Mais l'objet a aussi une différence qui lui est attachée : il se décompose en morceaux, indéfinis dans leur multiplicité (constituant un monde objectif) ; et chacune de ces parties individualisées est aussi un objet, une existence intrinsèquement concrète, complète et indépendante.

L'objectivité a été comparée à l'être, à l'existence et à la réalité ; de même, le passage à l'existence et à la réalité (non à l'être, car c'est l'immédiat, premier et tout à fait abstrait) peut être comparé au passage à l'objectivité. Le fondement d'où procède l'existence et la corrélation réflexive qui se fond dans la réalité ne sont rien d'autre que la notion encore imparfaitement réalisée. Ils n'en sont que des aspects abstraits : le fondement étant son unité purement née de l'essence, et la corrélation seulement la connexion de côtés réels qui sont censés n'avoir qu'un être auto-réfléchi. La notion est l'unité des deux ; et l'objet n'est pas une simple unité semblable à l'essence, mais une unité intrinsèquement universelle, qui contient non seulement des distinctions réelles, mais les contient en elle-même comme des totalités.

Il est évident que toutes ces transitions ont un but autre que celui de montrer simplement la connexion indissoluble entre la notion ou la pensée et l'être. On a souvent remarqué que l'être n'est rien d'autre qu'une simple relation à soi-même, et cette petite catégorie est certainement impliquée dans la notion, ou même dans la pensée. Mais le but de ces transitions n'est pas d'accepter des caractéristiques ou des catégories comme seulement implicites - faute qui gâche même l'argument ontologique de l'existence de Dieu, quand on affirme que l'être est une réalité parmi d'autres. Ce que fait une telle transition, c'est de prendre la notion, telle qu'elle devrait être caractérisée en soi , comme une notion avec laquelle cette abstraction lointaine de l'être, ou même de l'objectivité, n'a encore rien à voir, et de considérer son caractère spécifique en tant que caractère notionnel seulement, pour voir quand et si elle passe dans une forme qui est différente du caractère tel qu'il appartient à la notion et tel qu'il apparaît en elle.

Si l'objet, produit de cette transition, est mis en rapport avec la notion qui, en ce qui concerne sa forme spéciale, s'est évanouie en lui, on peut donner une expression correcte du résultat en disant que la notion (ou, si l'on préfère, la subjectivité) et l'objet sont implicitement la même chose. Mais il est également correct de dire qu'ils sont différents. En bref, les deux modes d'expression sont également corrects et incorrects. Le véritable état des choses ne peut être présenté par aucune expression de ce genre. L'implicite est une abstraction, plus partielle encore et plus inadéquate que la notion elle-même, dont l'insuffisance est en somme suspendue à l'objet avec son insuffisance opposée. Par conséquent, cette implicitation doit aussi, par sa négation, se donner le caractère d'explicite. Comme dans tous les cas, l'identité spéculative n'est pas la trivialité mentionnée plus haut d'une identité implicite du sujet et de l'objet. Cela a été dit assez souvent. On ne saurait pourtant trop le répéter, si l'on voulait vraiment mettre un terme à l'idée reçue, viciée et purement malveillante, à l'égard de cette identité – dont on ne peut pourtant raisonnablement attendre rien.

Si l'on considère cette unité d'une manière générale, et si l'on ne s'oppose pas à la forme unilatérale de son implication, on la trouve comme la présupposition bien connue de la preuve ontologique de l'existence de Dieu. Elle y apparaît comme la perfection suprême. Anselme, chez qui apparaît pour la première fois la suggestion notable de cette preuve, s'est sans doute limité à la question de savoir si un certain contenu se trouvait uniquement dans notre pensée. Voici en quelques mots ce qu'il dit : « Certes, ce qui ne peut être pensé de plus grand que ce qui est, ne peut être dans l'intellect seul. Car même s'il est dans l'intellect seul, on peut aussi le penser comme existant en fait : et cela est plus grand. Si donc ce qui ne peut être pensé de plus grand que ce qui est, se trouve dans l'intellect seul, alors ce qui est plus grand que tout ce qui est pensable, peut être dépassé par la pensée. Mais cela est certainement impossible. » Cette même unité a reçu une expression plus objective chez Descartes, Spinoza et d'autres, tandis que la théorie de la certitude immédiate ou de la foi la présente, au contraire, sous un aspect quelque peu subjectif comme Anselme. Ces intuitionnistes soutiennent que dans notre conscience l'attribut d'être est indissolublement associé à la conception de Dieu. La théorie de la foi place même la conception des choses extérieures finies sous le même lien indissociable entre la conscience et l'être de ces choses, en supposant que la perception les présente conjointes à l'attribut d'existence : et en disant cela, elle a sans doute raison. Il serait cependant tout à fait absurde de supposer que l'association dans la conscience entre l'existence et notre conception des choses finies soit de la même nature que l'association entre l'existence et la conception de Dieu. Agir ainsi serait oublier que les choses finies sont changeantes et transitoires, c'est-à-dire que l'existence leur est associée pour un temps, mais que cette association n'est ni éternelle ni inséparable. En employant la phraséologie des catégories qui nous occupent, nous pouvons dire que dire qu'une chose est finie signifie que son existence objective n'est pas en harmonie avec la pensée qu'on en a, avec sa vocation universelle, son genre et sa fin. Anselme, par conséquent, négligeant toute conjonction de ce genre qui se produit dans les choses finies, a déclaré avec raison que seul est parfait celui qui existe non seulement sur un mode subjectif, mais aussi sur un mode objectif. Il ne sert à rien de faire des discours contre la preuve ontologique, comme on l'appelle, et contre la définition qu'Anselme donne ainsi du parfait. L'argument est latent dans tout esprit non sophistiqué, et il revient dans toute philosophie, même contre son gré et à son insu - comme on peut le voir dans la théorie de la croyance immédiate.

Le véritable défaut de l'argumentation d'Anselme est celui qu'on peut imputer à Descartes et à Spinoza, ainsi qu'à la théorie de la connaissance immédiate. Il est le suivant : cette unité qui est énoncée comme la perfection suprême ou, peut-être subjectivement, comme la vraie connaissance, est présupposée, c'est-à-dire qu'elle n'est admise qu'en puissance. Cette identité, si abstraite qu'elle paraisse ainsi, entre les deux catégories peut être à la fois contrariée et contrariée par leur diversité ; et c'est précisément la réponse donnée à Anselme il y a longtemps. En bref, la conception et l'existence du fini sont opposées à l'infini ; car, comme nous l'avons déjà remarqué, le fini possède une objectivité telle qu'elle est à la fois incompatible avec la fin ou le but, son essence et sa notion, et différente de celle-ci. Ou bien le fini est une conception telle et d'une telle manière subjective qu'elle n'implique pas l'existence. On ne peut surmonter cette objection et cette antithèse qu'en montrant que le fini est faux et que ces catégories, dans leur séparation, sont inadéquates et nulles. Leur identité apparaît ainsi comme une identité dans laquelle ils passent spontanément et dans laquelle ils se réconcilient.

Doctrine du concept

Avant-propos

§ 1277

Cette partie de la Logique, qui contient la Doctrine de la Notion et constitue la troisième partie de l'ensemble, est également publiée sous le titre particulier de Système de Logique Subjective, pour la commodité des amis de cette science qui sont habitués à s'intéresser davantage aux questions traitées ici et comprises dans le domaine de la logique communément appelée, qu'aux autres sujets logiques traités dans les deux premières parties. Pour ces premières parties, je pourrais réclamer l'indulgence des critiques impartiales en raison du peu d'études préliminaires dans ce domaine qui auraient pu me fournir un appui, un matériau et un fil conducteur. Pour la présente partie, je peux réclamer leur indulgence plutôt pour la raison opposée : car la Logique de la Notion, une matière toute prête et solidifiée, on peut dire ossifiée, est déjà à portée de main, et le problème est de rendre cette matière fluide et de rallumer la spontanéité de la Notion dans cette matière morte. Si la construction d'une nouvelle ville dans un terrain vague s'accompagne de difficultés, les matériaux ne manquent pas ; mais l'abondance des matériaux présente d'autant plus d'obstacles d'un autre genre lorsqu'il s'agit de remodeler une ville ancienne, solidement bâtie, et maintenue en possession et en occupation continue. Il faut, entre autres choses, se résoudre à ne faire aucun usage de beaucoup de matériaux jusqu'ici hautement estimés .

§ 1278

Mais surtout, on peut invoquer la grandeur du sujet pour justifier l'exécution imparfaite. Car quel sujet de connaissance peut-il avoir de plus sublime que la vérité elle-même ? Mais on peut se demander si ce n'est pas justement ce sujet qui mérite une excuse, si l'on se rappelle le sens dans lequel Pilate posa la question : Qu'est-ce que la vérité ? Selon les mots du poète : « Avec l'air d'un courtisan, l'aveugle mais souriant condamne la cause de l'âme sincère. » La question de Pilate porte en elle le sens, qui peut être considéré comme un élément des bonnes manières, et rappelle en même temps que le but de la recherche de la vérité est, comme chacun le sait, quelque chose d'abandonné et de mis de côté depuis longtemps, et que même les philosophes et les logiciens professionnels reconnaissent que la vérité est inaccessible. Mais si la question que la religion pose sur la valeur des choses, des idées et des actes, question qui a le même sens dans sa portée, fait à nouveau valoir ses droits de nos jours, la philosophie doit espérer qu'elle ne sera plus si étrange si elle aussi, dans son domaine immédiat, affirme à nouveau son véritable but et, après avoir rechuté dans la manière et la méthode des autres sciences et leur renonciation à la prétention à la vérité, s'efforce de s'élever à nouveau vers ce but. Il n'est pas permis, à proprement parler, de présenter des excuses à cet égard ; mais quant à l'exécution, je puis m'excuser en invoquant le fait que mes fonctions officielles et d'autres circonstances personnelles ne m'ont permis que de travailler pendant des heures dispersées à une science qui exige et mérite un effort sans distraction et sans partage.

Nuremberg, 21 juillet 1816

La notion en général

§ 1279

On ne peut pas plus dire d'emblée quelle est la nature de la notion que celle de n'importe quel autre objet. Il semblerait peut-être que pour dire la notion d'un objet, il faille présupposer l'élément logique, et que par conséquent celui-ci ne puisse avoir autre chose pour présupposation ni être déduit, de même qu'en géométrie les propositions logiques appliquées à la grandeur et employées dans cette science sont posées sous forme d' axiomes , de déterminations de la connaissance qui n'ont pas été et ne peuvent être déduites . Or, s'il est vrai que la notion doit être considérée non seulement comme une présupposition subjective, mais comme le fondement absolu , elle ne peut l'être qu'autant qu'elle s'est faite elle-même fondement. L'immédiateté abstraite est sans doute une première ; mais en tant qu'elle est abstraite, elle est au contraire médiatisée, et donc, pour qu'elle soit saisie dans sa vérité, il faut d'abord chercher son fondement. Ce fondement, bien qu'immédiat, doit donc s'être fait immédiat par la suppression de la médiation.

§ 1280

Sous cet aspect, la Notion doit être considérée en premier lieu simplement comme la troisième de l' être et de l'essence , de l' immédiat et de la réflexion . L'être et l'essence sont jusqu'ici les moments de son devenir ; mais c'est leur fondement et leur vérité comme identité dans laquelle ils sont plongés et contenus. Ils y sont contenus parce qu'elle est leur résultat , mais non plus comme être et essence . Cette détermination, ils ne la possèdent qu'autant qu'ils ne se sont pas retirés dans cette leur unité
.

§ 1281

La logique objective , qui traite de l'être et de l'essence, constitue donc proprement l' exposition génétique de la Notion . Plus précisément, la substance est déjà essence réelle , ou essence en tant qu'elle est unie à l'être et entrée dans l'actualité. Par conséquent, la Notion a pour présupposé immédiat la substance ; ce qui est implicite dans la substance se manifeste dans la Notion. Ainsi le mouvement dialectique de la substance par la causalité et la réciprocité est la genèse immédiate de la Notion , l'exposition du processus de son devenir . Mais la signification de son devenir, comme de tout devenir, est qu'il est le reflet du transitoire dans son fondement et que l' autre d'abord apparentdans lequel la première est passée constitue sa vérité .Ainsi la Notion est la vérité de la substance ; et puisque la substance a la nécessité pour mode spécifique de relation, la liberté se révèle comme la vérité de la nécessité et comme le mode de relation propre à la Notion .

§ 1282

La détermination progressive de la substance, nécessitée par sa nature propre, est la position de ce qui est en soi et pour soi. Or, la Notion est cette unité absolue de l'être et de la réflexion, dans laquelle l'être n'est en soi et pour soi qu'autant qu'il n'est pas moins réflexion ou positivité , et la positivité n'est pas moins être qu'en soi et pour soi . Ce résultat abstrait est mis en lumière par l'exposition de sa genèse concrète ; cette exposition contient la nature de la Notion dont elle a dû précéder le traitement. Les moments principaux de cette exposition (qui a été donnée en détail dans le deuxième livre de la Logique objective) ne peuvent donc être ici que brièvement résumés.

§ 1283

La substance est l' absolu , l'actualité qui est en soi et pour soi, en soi comme simple identité de possibilité et d'actualité, essence absolue contenant en elle toute actualité et toute possibilité ; et pour soi, cette identité étant puissance absolue ou négativité purement auto-référencée . Le mouvement de substantialité posé par ces moments consiste en les étapes suivantes :

§ 1284

1. La substance, comme puissance absolue ou négativité auto-référente, se différencie en un rapport dans lequel ce qui n'était au début que de simples moments, sont des substances et des présupposés originels. Leur rapport spécifique est celui d'une substance passive , de l'immédiateté originelle de la simple intériorité ou en-soi qui, impuissante à se poser, n'est qu'une position originelle , et d'une substance active, la négativité auto-référente qui, comme telle, s'est posée sous la forme d'un autre et se rapporte à cet autre. Cet autre n'est que la substance passive que la substance active, par sa propre puissance originelle, s'est présupposée comme condition. Cette présupposé doit être entendue en ce sens que le mouvement de la substance elle-même se présente d'abord sous la forme d'un des moments de sa notion, l' en-soi , et que la détermination d'une des substances en rapport est aussi la détermination de ce rapport lui-même.

§ 1285

2. L'autre moment est l'être-pour-soi , c'est-à-dire que la puissance se pose comme négativité auto-référente , supprimant ainsi ce qui était supposé . La substance active est la cause ; elle agit , c'est-à-dire qu'elle pose maintenant , alors qu'auparavant elle ne faisait que supposer ; de sorte que (a) à la puissance s'ajoute maintenant l' illusion de la puissance, à la positivité l' illusion de la positivité. Ce qui était originel dans la présupposition devient dans la causalité, par le rapport à un autre , ce qu'il est en soi ; la cause produit un effet, et cela aussi dans une autre substance ; elle est maintenant puissance par rapport à un autre et apparaît ainsi comme cause, mais elle n'est cause qu'en vertu de cette apparition . (b) L'effet entre dans la substance passive, ce qui fait qu'il apparaît maintenant aussi comme positivité , mais il n'est substance passive qu'en tant que telle positivité.

§ 1286

3. Mais il y a encore plus que cette apparence , à savoir : a) la cause agit sur la substance passive et change sa détermination ; mais c'est là la positivité, il n'y a rien d'autre à changer en elle ; mais l'autre détermination qu'elle reçoit est la causalité ; la substance passive devient donc cause, puissance et activité ; b) l'effet est posé en elle par la cause ; mais ce qui est posé par la cause, c'est la cause elle-même qui, en agissant, est identique à elle-même ; c'est elle qui se met à la place de la substance passive. De même, à l'égard de la substance active, a) l'action est la traduction de la cause en effet, en l'autre de la cause, en positivité ; et b) la cause se révèle dans l'effet comme ce qu'elle est ; l'effet est identique à la cause, n'est pas un autre ; ainsi la cause en agissant révèle l'être posé comme ce qu'est essentiellement la cause. Chacun des deux côtés devient donc, dans son rapport identique et négatif à l'autre, l' opposé de lui-même, de sorte que l'autre, et donc chacun aussi, reste identique à lui-même . Mais le rapport identique et le rapport négatif sont tous deux un et le même ; la substance n'est identique à elle-même que dans son opposé, et c'est là l'identité absolue des substances posées comme dualité. La substance active, par l'acte de se poser comme opposé à elle-même, acte qui est en même temps la suppression de son altérité présupposée , de la substance passive, se manifeste comme cause ou substantialité originaire. Inversement, par l'acte d'agir, l'être posé se manifeste comme posé, le négatif comme négatif, et donc la substance passive comme négativité auto-référencée , la cause rencontrant dans cet autre simplement et uniquement son propre soi. Par cette pose donc, l' originativité présupposée ou implicite devient explicite ou pour soi ; mais cet être qui est en et pour soi n'est tel qu'autant que cette pose est également une suppression de ce qui était présupposé ; En d'autres termes, la substance absolue est retournée à elle-même et n'est devenue absolue que par et dans sa positivité . Cette réciprocité est donc l'apparence qui se supprime à nouveau, la révélation que l' être illusoire de la causalité dans lequel la cause apparaît comme cause, est un être illusoire . Cette réflexion infinie en soi, à savoir que l'être n'est en soi et pour soi que dans la mesure où il est posé, est la consommation de la substance.. Mais cette consommation n'est plus la substance elle-même, mais quelque chose de plus élevé, la Notion , le sujet . Le passage du rapport de substantialité se fait par sa propre nécessité immanente et n'est rien d'autre que la manifestation de lui-même, que la Notion est sa vérité, et que la liberté est la vérité de la nécessité.

§ 1287

J'ai déjà mentionné dans le deuxième livre de la Logique objective que la philosophie qui adopte le point de vue de la substance et s'arrête là est le système de Spinoza. J'y ai aussi indiqué le défaut de ce système quant à la forme et à la matière. Mais la réfutation du système est une autre affaire. A propos de la réfutation d'un système philosophique, j'ai aussi fait ailleurs l'observation générale queIl faut se débarrasser de l'idée erronée selon laquelle le système serait entièrement faux , comme si le système vrai ne s'opposait qu'au faux. Le contexte même dans lequel le système de Spinoza est mentionné ici fournit le point de vue véritable du système et la question de savoir s'il est vrai ou faux. Le rapport de substance résulte de la nature de l'essence ; ce rapport et son exposition comme totalité développée dans un système sont donc un point de vue nécessaire adopté par l'absolu. Un tel point de vue ne doit donc pas être considéré comme une opinion, une manière subjective et arbitraire de penser d'un individu, comme une aberration de la spéculation ; au contraire, la pensée spéculative se trouve nécessairement dans ce point de vue au cours de son développement et dans cette mesure le système est parfaitement vrai ; mais ce n'est pas le point de vue le plus élevé . Cela ne signifie pas pour autant que le système puisse être considéré comme faux , comme devant être réfuté et susceptible d'être réfuté ; au contraire, la seule chose qu'il puisse considérer comme fausse est sa prétention à être le point de vue le plus élevé. Le système véritable ne peut donc pas avoir avec lui le rapport d'être simplement opposé à lui ; car s'il en était ainsi, le système, en tant que contraire, serait lui-même unilatéral. Au contraire, le système véritable, en tant que supérieur, doit contenir en lui-même le système subordonné.

§ 1288

En outre, la réfutation ne doit pas venir de l'extérieur, c'est-à-dire qu'elle ne doit pas provenir d'hypothèses extérieures au système en question et incompatibles avec lui. Le système doit seulement refuser de reconnaître ces hypothèses ; le défaut n'est un défaut que pour celui qui part des exigences et des demandes fondées sur ces hypothèses .

Ainsi, on a dit que pour quiconque ne suppose pas comme un fait établi la liberté et l'autosubsistance du sujet conscient de lui-même, il ne peut y avoir de réfutation du spinozisme. D'ailleurs, un point de vue aussi élevé et aussi riche en soi que le rapport de substance, loin d'ignorer ces présupposés, les contient même : un des attributs de la substance de Spinoza est la pensée. Au contraire, le spinozisme sait résoudre et assimiler les déterminations dans lesquelles ces présupposés lui sont en conflit, de sorte qu'elles apparaissent dans le système, mais dans les modifications qui lui sont propres. Le nerf de la réfutation extérieure consiste donc uniquement à s'accrocher obstinément aux antithèses de ces présupposés, par exemple à l'autosubsistance absolue de l'individu pensant contre la forme de la pensée posée dans la substance absolue comme identique à l'étendue. La véritable réfutation doit pénétrer le bastion de l'adversaire et le rencontrer sur son propre terrain ; on ne tire aucun avantage de l'attaquer ailleurs et de le vaincre là où il n'est pas. La seule réfutation possible du spinozisme consiste donc d'abord à reconnaître son point de vue comme essentiel et nécessaire, et ensuite à élever ce point de vue au point supérieur par sa propre dialectique immanente. Le rapport de la substance, considéré simplement et uniquement dans sa nature intrinsèque, conduit à son contraire, à la Notion. L'exposé de la substance (contenu dans le dernier livre) qui conduit à la Notion est donc la seule et véritable réfutation du spinozisme. C'est le dévoilement de la substance, et c'est là la genèse de la Notion, dont les principaux moments ont été réunis plus haut. L' unité de la substance est son rapport de nécessité ; mais cette unité n'est qu'une nécessité intérieure ; en se posant par le moment de la négativité absolue, elle devient une identité manifestée ou posée, et par là la liberté qui est l'identité de la Notion. La Notion, la totalité résultant du rapport réciproque, est l'unité des deux substances qui se trouvent dans ce rapport ; mais dans cette unité elles sont maintenant libres, car elles ne possèdent plus leur identité comme quelque chose d'aveugle, c'est-à-dire comme quelque chose de simplement intérieur ; au contraire, les substances ont maintenant essentiellement le statut d'un être illusoire, d'être des moments de réflexion, par lesquels chacune n'est pas moins immédiatement unie à son autre ou à sa positivité et chacunecontient sa position en lui-même, et par conséquent est posé dans son autre comme simplement et uniquement identique à lui-même.

§ 1289

Avec la Notion, nous sommes donc entrés dans le domaine de la liberté. La liberté appartient à la Notion, parce que l'identité qui, en tant que déterminée de façon absolue, constitue la nécessité de la substance, est maintenant elle aussi abolie ou est une positivité, et cette positivité en tant qu'auto-reliée n'est que cette identité. L'opacité mutuelle des substances en relation causale a disparu et est devenue une clarté auto-transparente, car l'originalité de leur auto-subsistance est passée à une positivité ; la substance originelle est originale en ce qu'elle n'est que la cause d'elle-même, et c'est là une substance élevée à la liberté de la Notion.

§ 1290

Cela nous donne d'emblée une détermination plus précise de la notion médiatement. Parce que l'être en soi et pour soi est immédiatement une positivité, la notion dans son simple rapport à soi-même est une détermination absolue qui, cependant, en tant que purement liée à soi-même, n'est pas moins immédiatement une identité simple. Mais ce rapport à soi de la détermination comme union de soi avec soi-même est également la négation de la détermination, et la notion comme cette égalité avec soi-même est l' universel. Mais cette identité a également la détermination de la négativité ; c'est la négation ou la détermination qui est liée à soi-même ; ainsi la notion est l' individuel. Chacun d'eux, l'universel et l'individuel, est la totalité, chacun contient en soi la détermination de l'autre et donc ces totalités sont une et une seulement, de même que cette unité est la différenciation d'elle-même dans la libre illusion de cette dualité - d'une dualité qui, dans la différence de l'individuel et de l'universel, apparaît comme une opposition complète, mais une opposition si entièrement illusoire qu'en pensant et en énonçant l'un, l'autre aussi est immédiatement pensé et énoncé.

§ 1291

Ce qui précède doit être considéré comme la Notion de la Notion . Il peut sembler qu'elle diffère de ce qu'on entend ailleurs par « notion » et dans ce cas, on pourrait nous demander d'indiquer comment ce que nous avons trouvé ici comme étant la Notion est contenu dans d'autres conceptions ou explications. D'une part, cependant, il ne peut être question d'une confirmation basée sur l' autorité de l'entendement ordinaire du terme ; dans la science de la Notion, son contenu et son caractère ne peuvent être garantis que par la déduction immanente qui contient sa genèse et qui se trouve déjà derrière nous. D'autre part, la Notion telle qu'elle est déduite ici doit,On peut certes reconnaître en principe ce qu'on présente ailleurs comme le concept de la Notion. Mais il n'est pas si facile de découvrir ce que d'autres ont dit de la nature de la Notion. Car, dans l'ensemble, ils ne s'occupent pas du tout de la question, présupposant que quiconque emploie ce mot sait automatiquement ce qu'il signifie. On aurait pu se sentir d'autant plus soulagé dernièrement de la nécessité de s'occuper de la Notion que, de même qu'il fut un temps de mode de dire tout le mal de l'imagination, puis de la mémoire, de même il est devenu depuis quelque temps en philosophie une habitude, qui existe encore dans une certaine mesure, de calomnier de toute sorte la Notion, ce qui est suprême dans la pensée, tandis que l'incompréhensible et l'incompréhension sont au contraire considérés comme le sommet de la science et de la morale. Je me bornerai ici à une remarque qui pourra aider à saisir les notions ici développées et à mieux s'y repérer. L'idée, lorsqu'elle s'est développée en une existence concrète et libre, n'est autre que le Je ou la pure conscience de soi. Il est vrai que j'ai des idées, c'est-à-dire des idées déterminées ; mais le Je est l'idée pure elle-même qui, en tant qu'idée, est venue à l'existence. Quand donc il est question des déterminations fondamentales qui constituent la nature du Je, nous pouvons supposer qu'il s'agit de quelque chose de familier, c'est-à-dire d'un lieu commun de notre pensée ordinaire. Mais le Je est d'abord cette pure unité qui se rapporte à elle-même, et il n'est pas ainsi immédiatement, mais seulement en faisant abstraction de toute détermination et de tout contenu et en se retirant dans la liberté de l'égalité sans restriction avec elle-même. En tant que telle, elle est l'universalité ; une unité qui n'est unité avec elle-même que par son attitude négative , qui apparaît comme un processus d'abstraction et qui contient par conséquent toute détermination dissoute en elle. Deuxièmement , le Moi, en tant que négativité liée à soi, n'est pas moins immédiatement individualité ou absolument déterminé, s'opposant à tout ce qui est autre et l'excluant — personnalité individuelle. Cette universalité absolue , qui est aussi immédiatement individualisation absolue et être absolument déterminé, qui est une pure positivité et qui n'est cet être absolument déterminé que par son unité avec la positivité, voilà ce qui constitue la nature du Moi — aussi bien que de la Notion ; ni l'un ni l'autre ne peuvent être véritablement compris si les deux moments indiqués ne sont pas saisis en même temps dans leur abstraction et aussi dans leur parfaite unité.

§ 1292

Quand on parle au sens ordinaire de l' entendement que possède le Je , on entend par là une faculté ou une propriété qui se trouve dans le même rapport au Je que la propriété d'une chose se trouve dans le même rapport à la chose elle-même, c'est-à-dire dans un substrat indéterminé qui n'est pas le fondement véritable et le déterminant de sa propriété. Selon cette conception, je possède des notions et la Notion, de même que je possède aussi un manteau, une couleur et d'autres propriétés extérieures .

§ 1293

Kant a dépassé ce rapport extérieur de l'entendement, comme faculté de notions et de la notion elle-même, au moi. C'est une des idées les plus profondes et les plus vraies que l'on puisse trouver dans la Critique de la raison pure que l'unité qui constitue la nature de la notion soit reconnue comme l' unité synthétique originelle de l'aperception , comme unité du je pense ou de la conscience de soi. Cette proposition constitue ce qu'on appelle la déduction transcendentale des catégories ; mais elle a toujours été considérée comme l'une des parties les plus difficiles de la philosophie kantienne, sans doute pour la seule raison qu'elle exige que nous allions au-delà de la simple représentation du rapport dans lequel le moi se trouve à l' entendement , ou les notions à une chose et à ses propriétés et accidents, et que nous allions jusqu'à la pensée de ce rapport. Un objet , dit Kant, est ce dans la notion duquel la diversité d'une intuition donnée est unifiée . Mais toute unification des représentations exige l' unité de la conscience dans la synthèse de celles-ci. C'est donc cette unité de conscience qui seule constitue la liaison des représentations avec l'objet et par là leur validité objective , et sur laquelle repose même la possibilité de l'entendement . Kant distingue cette unité de l' unité subjective de la conscience, de l'unité de représentation par laquelle je prends conscience d'une pluralité comme simultanée ou successive , ceci dépendant de conditions empiriques.D'autre part, les principes de la détermination objective des notions ne peuvent être déduits que du principe de l' unité transcendantale de l'aperception . Par les catégories qui sont ces déterminations objectives, la diversité des représentations données est déterminée de telle sorte qu'elle est amenée dans l' unité de la conscience .Selon cette exposition, l'unité de la notion est celle par laquelle quelque chose n'est pas un simple mode de sentiment , une intuition , ou même une simple représentation , mais est un objet , et cette unité objective est l'unité de l'ego avec lui-même.En fait, la compréhension d'un objet ne consiste en rien d'autre que le fait que le moi le fasse sien , le pénètre et le fasse entrer dans sa forme propre , c'est-à-dire dans l' universalité qui est immédiatement une détermination , ou dans une détermination qui est immédiatement une universalité. Tel qu'il est pressenti ou même dans la conception ordinaire, l'objet est encore quelque chose d'extérieur et d'étranger . Lorsqu'il est compris, l'être-en-et-pour-soi qu'il possède dans l'intuition et la pensée imagée se transforme en une positivité ; le je en pensant qu'il le pénètre .

§ 1294

Mais c'est seulement en tant qu'il est dans la pensée que l'objet est vraiment en soi et pour soi ; dans l'intuition ou la conception ordinaire, il n'est qu'une apparence . La pensée supprime l' immédiateté à laquelle l'objet nous fait face d'abord et transforme ainsi l'objet en une positivité ; mais cette positivité est son être-en-soi-et-pour-soi , ou son objectivité .L'objet a donc son objectivité dans la Notion , et c'est là l' unité de la conscience de soi dans laquelle il a été reçu ; par conséquent son objectivité, ou la Notion, n'est elle-même autre que la nature de la conscience de soi, n'a d'autres moments ni d'autres déterminations que le Je lui-même.

§ 1295

Ainsi, un principe cardinal de la philosophie kantienne nous autorise à nous référer à la nature du Je pour savoir ce qu'est la Notion . Mais, inversement, il est nécessaire pour cela d'avoir saisi la Notion du Je telle qu'elle a été exposée plus haut. Si nous nous en tenons à la simple représentation du Je telle qu'elle flotte devant notre conscience ordinaire, alors le Je n'est que la simple chose , appelée aussi âme , dans laquelle la Notion est inhérente comme possession ou propriété. Cette représentation qui ne cherche à comprendre ni le Je ni la Notion ne peut servir à faciliter ou à rapprocher la compréhension de la Notion.

§ 1296

L'exposé kantien cité plus haut contient deux autres traits qui concernent la Notion et qui nécessitent quelques observations supplémentaires. En premier lieu, le stade de l'entendement est censé être précédé par les stades du sentiment et de l'intuition , et c'est une proposition essentielle de la philosophie transcendantale kantienne que sans intuition les notions sont vides et ne valent que comme relations de la diversité donnée par l'intuition. En second lieu, la Notion a été déclarée être l' élément objectif de la connaissance, et comme telle, la vérité . Mais d'un autre côté, la Notion est considérée comme quelque chose de purement subjectif dont on ne peut extraire la réalité , ce qui doit être compris comme objectivité, puisque la réalité est opposée à la subjectivité ; et, en général, la Notion et l'élément logique sont déclarés comme quelque chose de purement formel qui, puisqu'il fait abstraction du contenu, ne contient pas de vérité.

§ 1297

En premier lieu, en ce qui concerne le rapport de l'entendement ou de la notion aux degrés qu'il suppose , la forme de ces degrés est déterminée par la science particulière considérée. Dans notre science, la logique pure , ces degrés sont l'être et l'essence . En psychologie, les degrés antérieurs sont le sentiment et l'intuition , puis l'idéation en général. Dans la phénoménologie de l'esprit, qui est la doctrine de la conscience, l'ascension vers l'entendement se fait par les degrés de la conscience sensible , puis de la perception . Kant ne suppose que le sentiment et l'intuition. À quel point cette échelle de degrés est incomplète, on le voit par le fait qu'il ajoute lui-même en appendice à la logique transcendantale ou doctrine de l'entendement un traité sur les concepts de réflexion, sphère située entre l'intuition et l' entendement ou l'être et la notion .

§ 1298

En ce qui concerne ces stades, il faut d'abord remarquer que les formes d'intuition, d'idéation, etc., appartiennent à l' esprit conscient de lui-même, qui, en tant que tel, n'entre pas dans le champ de la logique. Il est vrai que les pures déterminations de l'être, de l'essence et de la notion constituent le plan de base et la structure intérieure simple des formes de l'esprit ; l'esprit en tant qu'intuition et aussi en tant que conscience sensible est dans la forme de l'être immédiat ; de même l'esprit en tant qu'idéation et perception est passé de l'être au stade de l'essence ou de la réflexion. Mais ces formes concrètes intéressent aussi peu la logique que les formes concrètes que prennent les catégories logiques de la nature, qui seraient l'espace et le temps, puis l'espace et le temps remplis d'eux-mêmes par un contenu de nature inorganique , et enfin la nature organique .®

§ 1299

De même, ici aussi, la Notion ne doit pas être considérée comme l'acte de l'entendement conscient de soi, ni comme l' entendement subjectif , mais comme la Notion dans son caractère absolu propre, qui constitue un stade de la nature aussi bien que de l' esprit . La vie, ou la nature organique, est le stade de la nature où la Notion apparaît , mais comme aveugle, comme inconsciente d'elle-même et comme irréfléchie ; la Notion consciente de soi et pensante appartient uniquement à l'esprit. Mais la forme logique de la Notion est indépendante de ses formes non spirituelles, et aussi de ses formes spirituelles. La prémonition nécessaire à ce sujet a déjà été donnée dans l'Introduction. C'est un point qui ne doit pas attendre d'être établi dans la logique elle-même, mais doit être éclairci avant que cette science ne soit commencée.

§ 1300

Or, quelles que soient les formes des stades qui précèdent la Notion, nous en arrivons en second lieu au rapport dans lequel la Notion est pensée à ces formes . La conception de ce rapport, aussi bien dans la psychologie ordinaire que dans la philosophie transcendentale kantienne, est que la matière empirique , la diversité de l'intuition et de la représentation, existe d'abord pour son propre compte , puis que l'entendement s'en approche , y apporte l'unité et l'élève par abstraction à la forme de l'universalité . L'entendement est ainsi une forme intrinsèquement vide qui, d'une part, obtient une réalité par le contenu donné en question et, d'autre part, fait abstraction de ce contenu, c'est-à-dire le laisse tomber comme quelque chose d'inutile, mais d'inutile seulement pour la Notion. Dans ces deux actions, la Notion n'est pas le facteur indépendant, l'élément essentiel et vrai de la matière donnée antérieure ; au contraire, c'est la matière qui est considérée comme la réalité absolue, qui ne peut être extraite de la Notion.

§ 1301

Il faut bien admettre que la notion en tant que telle n'est pas encore achevée, mais doit s'élever jusqu'à l' idée qui seule est l'unité de la notion et de la réalité, et il faut montrer plus loin que cela est le résultat spontané de la nature même de la notion . En effet, la réalité que la notion se donne à elle-même ne doit pas être reçue par elle comme quelque chose d'extérieur, mais doit, conformément aux exigences de la science, être déduite de la notion elle-même. Mais la vérité est que ce n'est pas la matière donnée par l'intuition et la représentation qui doit être justifiée comme le réel par opposition à la notion. On dit souvent : « Ce n'est qu'une notion », en opposant la notion non seulement à l'idée, mais à la réalité sensible, spatiale et temporelle, palpable, comme quelque chose de plus excellent que la notion ; et alors l' abstrait est tenu pour moins important que le concret, parce qu'il manque tellement de ce genre de matériau. Dans cette optique, abstraire signifie choisir dans l'objet concret, pour nos besoins subjectifs, telle ou telle marque, sans pour autant diminuer la valeur et le statut des nombreuses autres propriétés et caractéristiques laissées de côté ; au contraire, celles-ci, en tant que réelles , conservent leur validité tout à fait intacte, seulement elles sont laissées là, de l'autre côté ; ainsi, c'est seulement l' incapacité de l'entendement à assimiler une telle richesse qui le contraint à se contenter de l'abstraction appauvrie. Or, considérer la matière donnée de l'intuition et la diversité de la représentation comme le réel , par opposition à la pensée , à la notion, est une opinion dont l'abandon n'est pas seulement une condition de la philosophie, mais est déjà présupposé par la religion ; "En effet, comment la religion peut-elle être nécessaire, comment la religion peut-elle avoir un sens, si les phénomènes passagers et superficiels du monde des choses sensibles sont encore tenus pour la vérité ? Mais la philosophie donne une idée raisonnée de l'état véritable des choses en ce qui concerne la réalité de l'être sensible ; elle admet les stades du sentiment et de l'intuition comme préalables à l'entendement, en tant qu'ils sont des conditions de sa genèse, mais seulement en ce sens qu'elle est conditionnée par leur réalité .La pensée abstraite ne doit donc pas être considérée comme une simple mise de côté de la matière sensible, dont la réalité n'est pas pour autant altérée ; elle est plutôt la suppression et la réduction de cette matière en tant que simple apparence phénoménale à l' essentiel , qui ne se manifeste que dans la Notion . ®

§ 1302

Bien entendu, si ce qui est repris dans la Notion à partir du phénomène concret doit servir seulement de marque ou de signe , il peut certainement s'agir de n'importe quelle détermination particulière sensible aléatoire de l'objet, choisie parmi les autres sur la base d'un intérêt extérieur aléatoire et de même nature que les autres.

§ 1303

Il y a là un malentendu capital qui prévaut : celui de considérer comme vérité le principe naturel ou le commencement qui constitue le point de départ de l' évolution naturelle ou de l' histoire de l'individu en devenir, et comme premier dans la notion . Or, dans l'ordre de la nature, l'intuition ou l'être sont incontestablement premiers ou sont la condition de la notion, mais ils ne sont pas pour autant absolument inconditionnés ; au contraire, leur réalité est supprimée dans la notion et avec elle aussi l'illusion qu'ils avaient d'être la réalité conditionnelle. Lorsqu'il s'agit non pas de vérité mais simplement d' histoire , comme dans la pensée picturale et phénoménale, il n'est pas nécessaire de dire plus loin que nous commençons par des sentiments et des intuitions et que de leur multiplicité l'entendement extrait une universalité ou une abstraction et a naturellement besoin pour cela du substrat de sentiments et d'intuitions qui, dans ce processus d'abstraction, reste pour être représenté dans la même réalité complète avec laquelle il s'est présenté au départ.Mais la philosophie n'est pas censée être un récit d'événements, mais une connaissance de ce qui est vrai en eux et, en outre, sur la base de cette connaissance, comprendre ce qui, dans le récit, apparaît comme un simple événement.

§ 1304

Si la conception superficielle de ce qu'est la notion laisse toute diversité en dehors de la notion et n'attribue à celle-ci que la forme de l'universalité abstraite ou de l'identité vide de la réflexion, on peut immédiatement faire appel à ce fait que, indépendamment de la conception que nous avons ici exposée, l'énoncé ou la définition d'une notion comprend expressément non seulement le genre, qui est lui-même à proprement parler plus qu'une universalité purement abstraite, mais aussi la détermination spécifique. Si l'on veut seulement réfléchir attentivement à la signification de ce fait, on verra que la différenciation doit être considérée comme un moment également essentiel de la notion. Kant a introduit cette considération par la pensée extrêmement importante qu'il existe des jugements synthétiques a priori. Cette synthèse originelle de l'aperception est l'un des principes les plus profonds du développement spéculatif ; elle contient le début d'une véritable compréhension de la nature de la notion et s'oppose complètement à cette identité vide ou à cette universalité abstraite qui n'est pas en elle-même une synthèse. Le développement ultérieur, cependant, ne tient pas la promesse du début. L'expression même de synthèse évoque aisément la conception d'une unité extérieure et d'une simple combinaison d'entités intrinsèquement séparées. Mais la philosophie kantienne n'a pas dépassé le réflexe psychologique de la Notion et en est revenue à l'affirmation selon laquelle la Notion est conditionnée en permanence par une multiplicité d' intuitions. Elle a déclaré que la connaissance et l'expérience intellectuelles sont un contenu phénoménal , non pas parce que les catégories elles-mêmes sont seulement finies, mais, en vertu d'un idéalisme psychologique, parce qu'elles ne sont que des déterminations issues de la conscience de soi. C'est aussi dans cette optique que la Notion sans la multiplicité de l'intuition est déclarée vide et dépourvue de contenu, bien qu'elle soit une synthèse a priori ; en tant que telle, elle contient certainement en elle-même la détermination et la différence. De plus, comme la détermination est celle de la Notion et donc la détermination absolue, l'individualité, la Notion est le fondement et la source de toute détermination et de toute multiplicité finies.

§ 1305

La position purement formelle de la Notion en tant qu'entendement est pleinement confirmée par l'exposé kantien de ce qu'est la raison. Dans la raison, le stade le plus élevé de la pensée, on aurait dû s'attendre à ce que la Notion perde le conditionnement dans lequel elle apparaît encore au stade de l'entendement et atteigne la vérité parfaite. Mais cette attente est déçue. Car Kant définit le rapport de la raison aux catégories comme purement dialectique et, en effet, il prend le résultat de cette dialectique comme le néant infini , rien que cela et rien de plus.

§ 1306

Par conséquent, l'unité infinie de la raison est elle aussi encore privée de la synthèse, et avec elle du commencement mentionné plus haut d'une Notion spéculative, vraiment infinie ; la raison devient l' unité familière, toute formelle, simplement régulatrice de l'emploi systématique de l'entendement .On déclare abusif le fait de considérer la logique, qui n'est qu'un canon de jugement , comme un organon de production d' idées objectives . Les notions de la raison, dans lesquelles nous ne pouvions pas ne pas pressentir une puissance supérieure et une signification plus profonde, n'ont plus le caractère constitutif des catégories, ce ne sont que des idées ; nous sommes bien libres de les utiliser, mais par ces entités intelligibles dans lesquelles toute vérité devrait être pleinement révélée, nous ne devons entendre que des hypothèses , et leur attribuer une vérité absolue serait le comble du caprice et de la témérité, car elles n'apparaissent dans aucune expérience . Aurait-on jamais pensé que la philosophie refuserait la vérité aux entités intelligibles parce qu'elles manquent de la matière spatiale et temporelle du monde sensible ?

§ 1307

A cela se rattache directement la question du point de vue sous lequel il faut considérer la notion et le caractère de la logique en général, question sur laquelle la philosophie kantienne soutient la même opinion que celle qui est communément admise : c'est-à-dire dans quel rapport la notion et la science de la notion se situent-elles par rapport à la vérité elle-même ? Nous avons déjà cité la déduction kantienne des catégories selon laquelle, selon elle, l'objet, en tant que ce dans quoi la diversité de l'intuition est unifiée , n'est cette unité que par l'unité de la conscience de soi . Ici donc, lal'objectivité de la pensée est spécifiquement énoncée,une identité de la Notion et de la chose , qui est la vérité . De même, on admet communément que lorsque la pensée s'approprie un objet donné, celui-ci subit par là une altération et se change de quelque chose de sensible en quelque chose de pensé ; et cependant que non seulement la nature essentielle de l'objet n'est pas affectée par cette altération, mais que c'est seulement dans sa Notion qu'il est dans sa vérité, tandis que dans l'immédiateté où il est donné il n'est qu'apparence et contingence ; que la connaissance qui comprend vraiment l'objet est la connaissance de lui tel qu'il est en et pour lui-même , et que la Notion est son objectivité même.®

§ 1308

Mais, d'un autre côté, on soutient également que nous ne pouvons pas connaître les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes et que la vérité est inaccessible aux facultés cognitives de la raison ; que la vérité précitée qui consiste dans l'unité de l'objet et de la notion n'est en fin de compte que l'apparence, et cette fois encore, parce que le contenu n'est que la diversité de l'intuition. Nous avons déjà fait remarquer à ce propos que c'est précisément dans la notion que cette diversité, en tant qu'elle appartient à l'intuition par opposition à la notion, est supprimée et que par elle l'objet est réduit à sa nature essentielle non contingente. Celle-ci entre dans la sphère de l'apparence et c'est précisément pour cette raison que l'apparence n'est pas dépourvue d'être essentiel, mais qu'elle est une manifestation de l'essence. Or, la manifestation complètement libérée de l'essence est la notion .

§ 1309

Ces propositions que nous rappelons ici au lecteur ne sont pas des assertions dogmatiques, car elles sont le résultat de l'évolution immanente de l'essence . Le point de vue actuel auquel cette évolution a conduit est que la forme de l' absolu qui est supérieure à l'être et à l'essence est la Notion . Considérée sous cet angle, la Notion a subjugué l'être et l'essence, qui comprennent aussi, à d'autres points de départ, le sentiment, l'intuition et la représentation, et qui étaient apparus comme ses conditions préalables, et s'est révélée être leur fondement inconditionnel . Reste maintenant le second aspect auquel est consacré ce troisième livre de la Logique , à savoir l'exposition de la manière dont la Notion construit en elle et à partir d'elle-même la réalité qui s'est évanouie en elle. On a donc admis sans détour que la connaissance qui s'arrête à la Notion en tant que telle est encore incomplète et n'est parvenue jusqu'ici qu'à la vérité abstraite . Mais son incomplétude ne réside pas dans le manque de cette réalité présumée donnée par le sentiment et l'intuition, mais dans le fait que la Notion ne s'est pas encore donnée une réalité propre , une réalité produite par ses propres moyens. L'absoluité démontrée de la Notion par rapport à la matière de l'expérience et, plus exactement, aux catégories et aux concepts de la réflexion, consiste en ceci que cette matière, telle qu'elle apparaît en dehors et avant la Notion, n'a pas de vérité ; elle n'a cette vérité que dans son idéalité ou son identité avec la Notion. La dérivation du réel à partir d'elle, si nous voulons l'appeler dérivation, consiste en premier lieu essentiellement en ceci que la Notion, dans son abstraction formelle, se révèle incomplète et passe par sa propre dialectique immanente dans la réalité ; mais elle ne retombe pas sur une réalité toute faite qui lui fait face et ne se réfugie pas dans quelque chose qui s'est révélé être l'élément inessentiel de l'Apparence parce qu'ayant cherché autour d'elle quelque chose de meilleur, elle ne l'a pas trouvé ; au contraire, elle produit la réalité par ses propres moyens.On restera toujours étonné de voir comment la philosophie kantienne a reconnu le rapport de la pensée à la réalité sensible, au-delà duquel elle ne s'est pas avancée, comme seulement un rapport relatif de simple apparence, et a parfaitement reconnu et énoncé une unité supérieure des deux dans l'Idée en général et, par exemple, dans l'Idée d'un entendement intuitif, et pourtant s'est arrêtée net à ce rapport relatif et à l'affirmation que la Notion est et reste complètement séparée de la réalité, affirmant ainsi comme vérité ce qu'elle déclarait être une connaissance finie, et dénonçant comme une extravagance injustifiée et un produit de la pensée ce qu'elle reconnaissait comme vérité et dont elle établissait la notion spécifique.

§ 1310

Etant donné que c'est principalement la logique et non la science en général dont nous nous occupons ici de la relation à la vérité, il faut en outre admettre que la logique en tant que La science formelle ne peut et ne doit pas contenir cette réalité qui est le contenu des autres parties de la philosophie, à savoir les sciences philosophiques de la nature et de l'esprit. Ces sciences concrètes se présentent certes sous une forme d'Idée plus réelle que la logique ; mais ce n'est pas en revenant à la réalité abandonnée par la conscience qui s'est élevée au-dessus de son mode d'apparence au niveau de la science, ni en revenant à l'emploi de formes telles que les catégories et les concepts de réflexion, dont la logique a démontré la finitude et la fausseté.La logique, au contraire, montre l'élévation de l' Idée à un niveau d'où elle devient créatrice de la nature et passe à la forme d'une immédiateté concrète dont la Notion, cependant, brise de nouveau cette forme pour se réaliser comme esprit concret . A l'opposé de ces sciences concrètes (bien que celles-ci aient et conservent comme principe formateur intérieur cet élément logique, ou la Notion, qui leur avait servi d'archétype), la logique est bien entendu une science formelle ; mais elle est la science de la forme absolue qui est en elle-même une totalité et contient l' Idée pure de la vérité elle-même . Cette forme absolue a en elle-même son contenu ou sa réalité ; la Notion, n'étant pas une identité triviale et vide, possède dans son moment de négativité ou de détermination absolue les déterminations différenciées ; le contenu est simplement et uniquement ces déterminations de la forme absolue et rien d'autre qu'un contenu posé par la forme absolue elle-même et par conséquent aussi adéquat à elle.C'est pourquoi cette forme est d'une nature tout autre que celle que l'on donne ordinairement à la forme logique. Elle est déjà vérité en elle-même , puisque ce contenu est adéquat à sa forme, ou la réalité à sa Notion ; et elle est pure vérité parce que les déterminations du contenu n'ont pas encore la forme d'une altérité absolue ou d'une immédiateté absolue.Lorsque Kant, à propos de la logique, en vient à discuter la vieille et célèbre question : qu'est-ce que la vérité ? il présente d'abord au lecteur comme une trivialité l'explication du terme comme accord de la connaissance avec son objet, définition d'une grande valeur, voire d'une valeur suprême. Si nous nous souvenons de cette définition en relation avec l'affirmation fondamentale de l'idéalisme transcendantal, selon laquelleSi la raison, en tant que cognitive, est incapable d'appréhender les choses en soi , que la réalité se trouve absolument en dehors de la Notion, alors il est évident qu'une telle raison qui est incapable de se mettre en accord avec son objet, les choses en soi, et les choses en soi qui ne sont pas en accord avec la Notion de la raison, la Notion qui ne s'accorde pas avec la réalité, et une réalité qui ne s'accorde pas avec la Notion, sont des conceptions fausses . Si Kant avait considéré l'idée d'un entendement intuitif à la lumière de la définition ci-dessus de la vérité, il aurait traité l'idée qui exprime l'accord requis, non pas comme une invention de la pensée, mais plutôt comme la vérité.

§ 1311

« Ce que nous avons besoin de savoir, dit Kant, c'est un critère universel et sûr de toute connaissance quelle qu'elle soit ; ce critère serait valable pour toutes les connaissances sans distinction d'objets ; mais comme avec un tel critère on ferait abstraction de tout contenu de la connaissance ( rapport à son objet) et que la vérité concerne précisément ce contenu, il serait tout à fait impossible et absurde de demander une marque de la vérité de ce contenu des connaissances. » Ici, la conception habituelle de la fonction formelle de la logique est exprimée de manière très nette et l'argumentation présentée a un air très convaincant. Mais il faut d'abord remarquer qu'il arrive habituellement à un tel raisonnement formel qu'il oublie dans son discours le point même sur lequel il a fondé son argumentation et dont il parle. On prétend qu'il serait absurde de demander le critère de la vérité du contenu de la connaissance ; mais selon la définition, ce n'est pas le contenu qui constitue la vérité, mais l'accord du contenu avec la Notion. Un contenu tel qu'il est ici question, sans la Notion , est quelque chose sans notion, et par conséquent sans être essentiel ; certes, nous ne pouvons pas demander le critère de la vérité d'un tel contenu, mais pour la raison tout à fait opposée ; non pas, c'est-à-dire, parce que le contenu, en tant que chose sans notion, n'est pas l'accord requis, mais simplement parce qu'il ne peut être rien de plus qu'une simple opinion sans vérité.Laissons de côté le contenu qui cause ici la confusion, la confusion dans laquelle tombe le formalisme chaque fois qu'il se propose d'expliquer quelque chose et qui lui fait dire le contraire de ce qu'il entend, et arrêtons-nous à la vision abstraite selon laquelle la logique n'est que formelle et, en fait, fait abstraction de tout contenu ; nous avons alors une connaissance unilatérale qui ne doit contenir aucun objet, une forme vide, vierge, qui n'est donc plus un accord pour un objet.L'accord requiert essentiellement deux termes, alors qu'il est vérité. Dans la synthèse a priori de la Notion, Kant possédait un principe supérieur dans lequel une dualité dans une unité pouvait être connue, donc une connaissance de ce qui est requis pour la vérité ; mais la matière sensible, la multiplicité de l'intuition, était trop forte pour lui et il ne pouvait s'en éloigner pour considérer la Notion et les catégories en et pour elles-mêmes et pour elles-mêmes , et pour une méthode spéculative de philosopher.

§ 1312

La logique étant la science de la forme absolue, cette science formelle, pour être vraie , doit posséder en elle-même un contenu adéquat à sa forme ; et ce d'autant plus que l'élément formel de la logique est la forme pure, et donc la vérité de la logique doit être la forme pure.la pure vérité elle-même.Il faut donc considérer cette science formelle comme possédant des déterminations et un contenu plus riches, et comme ayant une influence sur le concret infiniment plus puissante qu'on ne le suppose habituellement . Les lois de la logique en elles-mêmes (sans compter les ajouts hétérogènes de la logique appliquée et du reste du matériel psychologique et anthropologique) se limitent ordinairement, en dehors de la loi de contradiction, à quelques maigres propositions concernant la transformation des jugements et les formes des syllogismes. Même ici, les formes qui se présentent à nous, ainsi que leurs modifications ultérieures, ne sont que reprises en quelque sorte historiquement, et ne sont pas soumises à la critique pour déterminer si elles sont vraies en elles-mêmes et pour elles-mêmes . Ainsi, par exemple, la forme du jugement positif est acceptée comme quelque chose de parfaitement correct en soi, la question de savoir si un tel jugement est vrai ne dépendant que de son contenu. Que cette forme soit en elle-même une forme de vérité, que la proposition qu'elle énonce, l' individuelle , soit un universel , ne soit pas intrinsèquement dialectique, c'est une question que personne ne songe à examiner.On admet immédiatement que ce jugement est de lui-même susceptible de contenir la vérité, et que la proposition énoncée par tout jugement positif est vraie, bien qu'il soit immédiatement évident qu'il lui manque ce que requiert la définition de la vérité, à savoir la concordance de la notion et de son objet. Si l'on prend pour notion le prédicat, qui est ici l'universel, et pour objet le sujet, qui est l'individuel, alors l'un ne s'accorde pas avec l'autre. Mais si l' universel abstrait qu'est le prédicat ne suffit pas à constituer une notion, car une notion implique certainement quelque chose de plus, et si un tel sujet n'est pas encore beaucoup plus qu'un sujet grammatical, comment le jugement pourrait-il contenir la vérité, puisque ou bien sa notion et son objet ne s'accordent pas, ou bien il lui manque à la fois la notion et l'objet ? Au contraire, il est impossible et absurde de vouloir saisir la vérité sous des formes telles que le jugement positif et le jugement en général. De même que la philosophie kantienne n'a pas considéré les catégories en elles-mêmes et pour elles-mêmes, mais les a déclarées déterminations finies incapables de contenir la vérité, sous le faux prétexte qu'elles sont des formes subjectives de la conscience de soi, encore moins a-t-elle soumis à la critique les formes de la Notion qui sont le contenu de la logique ordinaire ; au contraire, elle en a adopté une partie, à savoir les fonctions du jugement, pour la détermination des catégories et les a acceptées comme des présuppositions valables.Même si nous ne devions voir dans les formes logiques que des fonctions formelles de la pensée, elles mériteraient pour cela même d'être examinées pour voir dans quelle mesure, par elles-mêmes, elles correspondent à la vérité . Une logique qui ne s'acquitte pas de cette tâche peut tout au plus prétendre à la valeur d'une histoire naturelle descriptive des phénomènes de la pensée tels qu'ils se produisent. C'est un mérite infini d'Aristote, qui doit nous remplir de la plus haute admiration pour les pouvoirs de ce génie, d'avoir été le premier à entreprendre cette description. Il faut cependant aller plus loin et vérifier à la fois la connexion systématique de ces formes et leur valeur.
Division

§ 1313

L'examen précédent de la Notion montre qu'elle est l'unité de l'être et de l'essence. L'essence est la première négation de l'être, qui est ainsi devenu être illusoire ; la Notion est la seconde négation ou la négation de cette négation, et est donc à nouveau l'être , mais l'être qui est rétabli comme médiation et négativité infinies de l'être en lui-même. Par conséquent, l'être et l'essence dans la Notion n'ont plus la même détermination qu'ils avaient en tant qu'être et essence, et ne sont pas non plus simplement dans une unité telle que chacun ait un être illusoire dans l'autre. La Notion ne se différencie donc pas en ces déterminations. Elle est la vérité du rapport de substance dans lequel l'être et l'essence réalisent l'un par l'autre l'accomplissement de leur autosubsistance et de leur détermination. La vérité de la substantialité s'est avérée être l' identité substantielle qui n'est pas moins une positionnalité et qui n'est qu'en tant que telle une identité substantielle. La positionnalité est un être et une différenciation déterminés ; par conséquent, dans la Notion, l'être-en-et-pour-soi a atteint une réalité vraie et adéquate, car la positivité est elle-même l'être-en-et-pour-soi. Cette positivité constitue la différence de la Notion en elle-même ; parce que la positivité est immédiatement l'être-en-et-pour-soi, les différents moments de la Notion sont eux-mêmes la Notion entière, universelle dans leur déterminité et identique à leur négation .

§ 1314

Voilà donc la notion même de la notion. Mais elle n'est encore que sa notion, ou bien cette notion n'est elle- même que la notion. Parce qu'elle est à la fois être-en-et-pour-soi et aussi positivité, ou substance absolue qui manifeste la nécessité des substances distinctes comme identité, cette identité doit elle-même poser ce qu'elle est. Les moments du mouvement du rapport de substantialité par lesquels la notion est venue à l'existence et la réalité ainsi manifestée ne sont encore qu'en transition dans la notion ; cette réalité n'a pas encore la détermination d'être la détermination propre de la notion, auto-évoluée ; elle est tombée dans la sphère de la nécessité ; mais la détermination propre de la notion ne peut être que le résultat de sa libre détermination, d'un être déterminé dans lequel la notion est identique à elle-même, ses moments étant aussi des notions et posés par la notion elle-même.

§ 1315

Au début donc la Notion n'est qu'en elle-même ou implicitement la vérité ; parce qu'elle n'est que quelque chose d'intérieur, elle n'est également qu'extérieure .

Elle est d'abord un simple immédiat et, sous cette forme, ses moments ont la forme de déterminations immédiates et fixes. Elle apparaît comme la notion déterminée, comme la sphère de la simple compréhension. Comme cette forme d'immédiateté est encore inadéquate à la nature de la notion, car celle-ci est libre, n'étant en rapport qu'avec elle-même, elle est une forme extérieure dans laquelle la notion ne peut pas être considérée comme un être-en-et-pour-soi, mais seulement comme quelque chose de posé ou de subjectif . La notion sous la forme d'immédiateté constitue le point de vue pour lequel la notion est une pensée subjective, une réflexion extérieure à l'objet. Ce stade constitue donc la subjectivité, ou la notion formelle. Son extériorité se manifeste dans l' être fixe de ses déterminations, dont chacune apparaît indépendamment comme quelque chose d'isolé, de qualitatif, qui n'est relié qu'extérieurement à son autre. Mais l' identité de la Notion, qui est précisément leur essence intérieure ou subjective , les met dialectiquement en mouvement, de sorte que leur séparation disparaît et avec elle la séparation de la Notion d'avec l'objet, et qu'émerge comme leur vérité la totalité qui est la Notion objective .

§ 1316

Deuxièmement, la notion dans son objectivité est le sujet en soi et pour soi. Par sa détermination nécessaire et progressive, la notion formelle se fait son sujet et se libère ainsi du rapport de subjectivité et d'extériorité à l'objet. Ou, inversement, l'objectivité est la notion réelle qui a émergé de son intériorité et est passée à l'être déterminé. Dans cette identité avec l'objet, la notion a donc un être déterminé libre qui lui est propre. Mais cette liberté n'est encore qu'une liberté immédiate, pas encore négative . En tant qu'une avec l'objet, la notion est immergée en lui ; ses moments distincts sont des existences objectives dans lesquelles elle n'est elle-même que l' intérieur. En tant qu'âme de la réalité objective, elle doit se donner la forme de subjectivité qui lui appartenait immédiatement en tant que notion formelle, mais elle doit se donner la forme de subjectivité qui lui appartenait immédiatement en tant que notion formelle. ainsi, sous la forme de la Notion libre, forme qui lui manquait encore dans l'objectivité, elle s'oppose à cette objectivité et fait ainsi de l'identité avec elle qu'elle possède en et pour elle-même comme Notion objective , une identité posée également .

§ 1317

Dans cette réalisation où elle a la forme de la liberté même dans son objectivité, la Notion adéquate est l' Idée. La Raison, qui est la sphère de l'Idée, est la vérité révélée par elle-même dans laquelle la Notion possède la réalisation qui lui est entièrement adéquate et est libre, dans la mesure où elle connaît son monde objectif dans sa subjectivité et sa subjectivité dans son monde objectif.

La conception marxiste du droit

Robert Paris — 2026-07-18T22:07:00Z

Le "droit égal"

https://www.marxists.org/francais/marx/works/1875/05/18750500a.htm

Le socialisme de juristes

https://www.marxists.org/francais/engels/works/1886/12/fe18861200.htm

La critique de La philosophie du droit de Hegel

https://www.marxists.org/francais/marx/works/1843/00/km18430000.htm

Débats sur la loi relative au vol de bois

https://www.marxists.org/francais/marx/works/1842/11/vol_de_bois.htm

Sur la question de la démocratie

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article6373

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5351

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article2165

De quel droit ?

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4493

Un exemple : le plaidoyer de Karl Marx au procès contre le Comité d'arrondissement des démocrates [1]

Messieurs les jurés !

Si le procès en cours avait été intenté avant le 5 décembre, je comprendrais l'accusation du ministère public. Maintenant, après le 5 décembre, je ne comprends pas comment ce ministère peut encore invoquer contre nous des lois que la Couronne elle-même a foulées aux pieds.

Sur quoi le ministère public a-t-il fondé sa critique de l'Assemblée nationale, sa critique de la décision de refus des impôts ? Sur les lois des 6 et 8 avril 1848. Et qu'a fait le gouvernement lorsque le 5 décembre il a despotiquement octroyé une Constitution et imposé au pays une nouvelle loi électorale ? Il a mis en lambeaux les lois des 6 et 8 avril 1848. Pour les partisans du gouvernement ces lois n'existent plus ; existeraient-elles encore pour ses adversaires ? Le 5 décembre, le gouvernement s'est placé sur un terrain révolutionnaire, à savoir, un terrain contre-révolutionnaire. Il n'a plus devant lui que des révolutionnaires ou des complices. Il a transformé lui-même en insurgés la masse des citoyens se mouvant sur le terrain des lois en vigueur et défendant la loi existante face à la violation de la loi. Avant le 5 décembre, on pouvait avoir des opinions différentes sur le transfert et la dissolution de l'Assemblée nationale, sur l'état de siège à Berlin. Après le 5 décembre, il est incontestable que ces mesures devaient introduire la contre-révolution et qu'en conséquence, tous les moyens étaient bons contre une fraction qui ne reconnaissait même plus les conditions dans lesquelles elle constituait un gouvernement qui, par conséquent, ne pouvait pas davantage constituer un gouvernement reconnu par le pays. Messieurs ! La Couronne pouvait au moins sauver l'apparence de légalité ; elle a dédaigné de le faire. Elle pouvait disperser l'Assemblée nationale et faire dire au ministère devant le pays : « Nous avons risqué un coup d'État, la situation nous y a contraints. Nous nous sommes placés formellement en dehors de la loi, mais il y a des moments de crise où l'existence de l'État lui-même est en jeu. À de pareils moments, il n'y a qu'une loi inviolable, l'existence de l'État. Quand nous avons dissous l'Assemblée, il n'y avait pas de Constitution. Nous ne pouvions donc pas violer la Constitution. En revanche, il existe deux lois organiques, les lois des 6 et 8 avril 1848. En effet, il n'existe à vrai dire qu'une seule et unique loi organique, la loi électorale. Nous sommons le pays de procéder selon cette loi à de nouvelles élections. Nous, ministère responsable, nous nous présenterons à cette assemblée issue de ce scrutin. Cette assemblée, nous l'espérons, reconnaîtra dans le coup d'État l'action salvatrice imposée par la nécessité des circonstances. Elle sanctionnera a posteriori ce coup d'État. Elle déclarera que nous avons violé une formule légale pour sauver la patrie. Qu'elle décide de notre sort ! »

Si le ministère avait agi ainsi, il pourrait, avec quelque vraisemblance, nous envoyer devant votre tribunal. La Couronne aurait sauvé l'apparence de légalité. Elle ne l'a pas pu, elle ne l'a pas voulu .

Aux yeux de la Couronne, la révolution de mars était un fait brutal. Un fait brutal ne peut être effacé que par un autre fait brutal. En annulant les nouvelles élections en vertu de la loi d'avril 1848, le ministère a renié sa responsabilité, il a récusé le tribunal même devant qui il était responsable. C'est ainsi que, d'emblée, il a fait de l'appel de l'Assemblée nationale au peuple une pure illusion, une fiction, une tromperie. Lorsque le ministère a créé une première Chambre censitaire, faisant partie intégrante de l'Assemblée législative, il a déchiré les lois organiques, il a abandonné le terrain juridique, il a falsifié le scrutin populaire, il a coupé court à tout jugement qu'aurait pu prononcer le peuple sur « l'action salvatrice » de la Couronne.

Il est donc impossible de nier le fait ; aucun historien à venir ne le niera : la Couronne a fait une révolution, elle a fait fi de la situation juridique existante, elle ne peut pas en appeler aux lois qu'elle a elle-même abolies si honteusement. Quand on réussit une révolution, on peut pendre ses adversaires, on ne peut pas les condamner. On peut les écarter du chemin comme des ennemis vaincus, on ne peut pas les juger comme criminels. La révolution ou la contre-révolution une fois accomplies, on ne peut pas utiliser les lois abolies contre les défenseurs de ces lois. C'est un lâche simulacre de légalité que votre sentence, Messieurs, ne sanctionnera pas.

Je vous ai dit, Messieurs, que le gouvernement avait faussé le jugement du peuple sur « l'action salvatrice » de la Couronne. Et pourtant le peuple a déjà tranché en faveur de l'Assemblée nationale, contre la Couronne. Les élections à la seconde Chambre sont les seules légales parce qu'elles sont les seules à s'être déroulées en vertu de la loi du 8 avril 1848. Et presque tous ceux qui ont refusé l'impôt ont été réélus à la seconde Chambre, certains deux et trois fois. Mon co-accusé lui-même, Schneider II, est député de Cologne. Le peuple a donc en fait déjà tranché la question de savoir si l'Assemblée nationale avait le droit ou non de décider le refus de l'impôt.

Sans parler de cette sentence suprême, vous m'accorderez tous, Messieurs, qu'on ne peut ici rien imputer à crime au sens ordinaire du terme, qu'il n'y a aucun conflit avec la loi qui soit de votre ressort. La force publique est normalement chargée de l'exécution des lois existantes. Est criminel quiconque enfreint la loi ou s'oppose par la violence à la force publique dans l'exercice de ses fonctions. Dans notre cas un pouvoir public a enfreint la loi ; l'autre - peu importe lequel - l'a soutenue. La lutte entre deux pouvoirs publics n'est ni du ressort du droit privé, ni de celui du droit criminel. La question de savoir qui, de la Couronne ou de l'Assemblée nationale avait raison, est une question d'histoire. Tous les jurys, tous les tribunaux de Prusse réunis ne peuvent la trancher. Une seule puissance la résoudra, l'histoire. C'est pourquoi je ne comprends pas comment on a pu, sur la base du Code pénal, nous placer au banc des accusés.

Qu'il s'agisse ici d'une lutte entre deux forces, et que dans ce cas, seule la force puisse décider, voilà, Messieurs, ce que la presse révolutionnaire et la presse contre-révolutionnaire ont également énoncé. Un organe du gouvernement lui-même l'a proclamé peu avant l'issue de la lutte. La Neue preussische Zeitung, l'organe de l'actuel ministère, l'avait bien reconnu. Quelques jours avant la crise, il déclarait à peu près ceci : il ne s'agit plus maintenant de droit mais de force, et l'on verra que la vieille royauté de droit divin a encore le pouvoir. La Neue preussische Zeitung avait exactement compris la situation. Force contre force. La victoire devait trancher entre les deux. La contre-révolution a vaincu, mais seul le premier acte du drame est terminé. En Angleterre, la lutte a duré plus de vingt ans. Charles I° fut vainqueur à plusieurs reprises, il a quand même fini par monter sur l'échafaud. Et qui vous garantit, Messieurs, que le ministère actuel, que ces fonctionnaires qui s'en sont fait et s'en font l'instrument, ne seront pas un jour condamnés pour haute trahison par la Chambre actuelle ou par celles qui lui succéderont ?

Messieurs ! Le ministère public a tenté de fonder son accusation sur les lois des 6 et 8 avril. Je n'ai pu faire autrement que de vous démontrer que ces lois justement nous relaxaient. Mais je ne vous cache pas que je n'ai jamais reconnu ces lois, que je ne les reconnaîtrai jamais. Elles n'ont jamais eu de valeur pour les députés issus du scrutin populaire ; elles pouvaient encore moins tracer la voie à la révolution de mars.

Comment sont nées les lois des 6 et 8 avril ? De l'entente du gouvernement avec la Diète unifiée. On voulait ainsi renouer avec l'ancien état de choses et escamoter la révolution qui avait justement supprimé cet état de choses. Des hommes comme Camphausen et autres tenaient beaucoup à sauver l'apparence d'un progrès légal. Et comment ont-ils sauvé cette apparence ? Par une série de contradictions flagrantes et absurdes. Placez-vous un moment, Messieurs, au point de vue de l'ancienne législation ! La simple existence du ministère Camphausen, d'un ministère responsable, d'un ministère sans carrière administrative n'était-elle pas une illégalité ? La situation de Camphausen, du premier ministre responsable, était illégale. Ce fonctionnaire qui n'a pas d'existence légale, convoque la Diète unifiée pour lui faire décréter des lois, alors que cette même Diète n'était pas habilitée légalement à les décréter. Et on appelait progrès, défense du terrain juridique, ce jeu formel qui se contredisait et se détruisait lui-même !

Mais ne nous occupons plus de la forme, Messieurs ! Qu'était la Diète unifiée ? L'émanation de conditions sociales anciennes et décadentes. La révolution avait justement éclaté contre ces conditions. Et l'on soumet aux représentants de la société vaincue des lois organiques qui doivent reconnaître, régler, organiser la révolution qui s'est produite contre cette vieille société ? Quelle contradiction inepte ! La Diète a été renversée avec la vieille royauté.

À cette occasion, Messieurs, regardons, les yeux dans les yeux, ce qu'on appelle le terrain juridique. Je suis d'autant plus obligé de m'étendre sur ce point que nous passons à juste titre pour des ennemis du terrain juridique et que ces lois des 6 et 8 avril ne doivent leur existence qu'à une reconnaissance formelle du terrain juridique.

La Diète représentait surtout la grande propriété foncière. La grande propriété foncière constituait réellement la base de la société féodale et moyenâgeuse. La société bourgeoise moderne, notre société, repose en revanche sur le commerce et l'industrie. La propriété foncière elle-même a perdu ses anciennes conditions d'existence, elle a été placée sous la dépendance du commerce et de l'industrie. De ce fait l'agriculture est à l'heure actuelle pratiquée industriellement et les anciens seigneurs féodaux sont tombés au rang de fabricants de bétail, de laine, de blé, de betteraves, d'eau de vie, etc. ; au rang de gens qui négocient des produits industriels comme tout commerçant ! Ils ont beau tenir à leurs anciens préjugés, ils ne s'en transforment pas moins pratiquement en bourgeois produisant le plus possible et au minimum de frais possible, achetant au meilleur marché, et vendant au plus offrant. Le mode de vie, de production, d'acquisition de ces Messieurs, fait apparaître le mensonge des chimères ambitieuses qui leur ont été transmises. La propriété foncière, élément social dominant, sous-entend un mode de production et de transport moyenâgeux. La Diète unifiée représentait ce mode de production et de transport moyenâgeux qui avait cessé depuis longtemps d'exister et dont les représentants, bien que tenant beaucoup à leurs anciens privilèges, jouissent des avantages de la société nouvelle et les exploitent. La société bourgeoise, société nouvelle, reposant sur de tout autres bases, sur un mode de production transformé, dut également s'emparer du pouvoir politique ; il lui fallut l'arracher des mains qui représentaient les intérêts de la société en train de sombrer, un pouvoir politique dont toute l'organisation était issue de rapports sociaux et matériels entièrement différents. Voilà le pourquoi de la révolution. La révolution était de ce fait autant dirigée contre la royauté absolue, expression politique suprême de l'ancienne société, que contre la représentation par ordres qui traduisait une organisation sociale depuis longtemps anéantie par l'industrie moderne, ou représentait tout au plus les ruines encore arrogantes d'ordres refoulés à l'arrière-plan, dépassés de jour en jour par la société bourgeoise et en complète désagrégation. Comment peut-on avoir eu l'idée de faire dicter des lois par la Diète unifiée représentante de l'ancienne société, à la société nouvelle ayant acquis des droits grâce à la révolution ?

Soi-disant pour maintenir le terrain juridique. Mais, Messieurs, que comprenez-vous par : maintenir le terrain juridique ? Maintenir des lois d'une période sociale passée, des lois faites par les représentants d'intérêts sociaux disparus ou en train de disparaître, donner par conséquent force de loi à ces intérêts en contradiction avec les besoins de tous. Or la société ne repose pas sur la loi. C'est une illusion de juristes. C'est au contraire la loi qui repose sur la société, qui doit être l'expression de ses intérêts et des besoins communs issus chaque fois du mode de production matériel contre l'arbitraire individuel. Voici le Code Napoléon, je l'ai à la main, il n'a pas engendré la société bourgeoise moderne. Bien au contraire, la société bourgeoise, née au XVIII° siècle, trouve dans ce Code son expression légale. Dès qu'il ne correspondra plus aux rapports sociaux, il ne sera plus qu'un tas de papier. Vous êtes aussi peu en mesure de faire des anciennes lois la base de la nouvelle évolution sociale que ces lois anciennes l'ont été de faire l'ancienne situation sociale.

Elles sont nées de cette ancienne situation, elles doivent disparaître avec elle. Elles se transforment nécessairement avec le développement des conditions d'existence. Maintenir les lois anciennes en dépit des revendications et des besoins nouveaux de l'évolution sociale n'est au fond rien d'autre que maintenir hypocritement des intérêts particuliers inactuels contre des intérêts généraux actuels. Maintenir le terrain juridique c'est vouloir faire de ces intérêts particuliers des intérêts dominants alors qu'ils ne dominent plus, c'est vouloir imposer à la société des lois qui sont condamnées par les conditions d'existence de cette société, par son mode d'acquisition, son trafic, sa production matérielle elle-même ; c'est vouloir maintenir dans leurs fonctions des législateurs qui ne poursuivent plus que des intérêts particuliers, c'est abuser du pouvoir de l'État pour subordonner, par la force, les intérêts de la majorité à ceux de la minorité. C'est donc entrer à chaque instant en contradiction avec les besoins présents, c'est paralyser le trafic, l'industrie, c'est préparer des crises sociales qui éclatent sous forme de révolutions politiques.

Voilà le vrai sens de l'attachement au terrain juridique ; c'est sur ces mots de terrain juridique qui reposent soit sur une tromperie consciente, soit sur une illusion inconsciente que l'on s'est appuyé pour convoquer la Diète unifiée, qu'on lui a fait fabriquer des lois organiques pour l'Assemblée nationale, rendue nécessaire et engendrée par la révolution. Et c'est d'après ces lois que l'on veut juger l'Assemblée nationale !

L'Assemblée nationale représentait la société bourgeoise moderne, face à la société féodale représentée par la Diète unifiée. Elle était élue par le peuple pour établir, en toute indépendance, une Constitution qui corresponde aux conditions d'existence entrées en conflit avec l'organisation politique et les lois d'alors. Elle était de prime abord souveraine et constituante. Si elle condescendait toutefois à adopter le point de vue des ententistes, c'était par politesse purement formelle à l'égard de la Couronne, par pur cérémonial. Je n'ai pas ici à examiner si l'Assemblée avait le droit vis-à-vis du peuple d'adopter le point de vue des ententistes. À leur avis, la bonne volonté des deux parties devait éviter le heurt avec la Couronne.

Mais ce qu'il y a de certain, c'est que les lois des 6 et 8 avril, issues de l'entente avec la Diète unifiée, étaient formellement sans valeur. Elles n'ont matériellement pas d'autre signification que de prononcer et de fixer les conditions dans lesquelles l'Assemblée nationale pouvait être l'expression véritable de la souveraineté populaire. La législation de la Diète unifiée n'était qu'un moyen formel évitant à la Couronne l'humiliation de proclamer : je suis vaincue.

Maintenant, Messieurs, je passe à l'examen approfondi de l'exposé du ministère public.

Le ministère public a dit :

« La Couronne a aliéné une partie du pouvoir qu'elle détenait en totalité. Même dans la vie courante mon acte de renonciation ne va pas au-delà des termes précis par lesquels je renonce. Or la loi du 8 avril ne concède pas à l'Assemblée nationale le droit de refuser des impôts, pas plus qu'elle ne fixe nécessairement Berlin pour résidence à l'Assemblée nationale. »

Messieurs ! La Couronne avait en main un pouvoir brisé ; elle se dessaisit du pouvoir pour en sauver les miettes. Vous vous rappelez, Messieurs, comment le roi, peu après son accession au trône, avait donné sa parole d'honneur à Kœnigberg et à Berlin, de ne pas concéder de Constitution. Vous vous rappelez comment, en 1847, à la séance d'ouverture de la Diète unifiée, le roi jura ses grands dieux de ne tolérer aucun chiffon de papier entre lui et son peuple. Après les événements de mars 1848, le roi s'est lui-même proclamé constitutionnel dans le cadre de la Constitution octroyée. Il a glissé entre lui et son peuple cette babiole abstraite d'origine française, ce chiffon de papier. Le ministère public osera-t-il prétendre que c'est volontairement que le roi a donné un démenti aussi flagrant à ses affirmations solennelles, que c'est volontairement qu'il s'est rendu coupable devant toute l'Europe de cette insupportable inconséquence : approuver l'entente ou la Constitution ! Le roi a fait les concessions auxquelles il a été contraint par la révolution. Ni plus, ni moins.

La métaphore populaire du ministère public ne prouve malheureusement rien. Certes ! Si je renonce, je ne renonce à rien de plus qu'à ce à quoi je renonce expressément. Si je vous fais un don, ce serait vraiment impudent de votre part de vouloir obtenir de moi d'autres avantages sur la base de ma donation. Or, après la révolution, c'était justement le peuple qui donnait, et la Couronne qui recevait, et il va de soi qu'il faut interpréter le don au sens du donateur et non au sens du bénéficiaire, au sens du peuple et non au sens de la Couronne.

Le pouvoir absolu de la Couronne était brisé. Le peuple avait vaincu. Tous deux ont conclu un armistice et le peuple fut dupé. Qu'il ait été berné, Messieurs, le ministère public lui-même a pris la peine de vous le démontrer en détail. Pour disputer à l'Assemblée nationale le droit de refuser les impôts, le ministère public vous a expliqué en long et en large que si dans la loi du 6 avril 1848 on pouvait trouver quelque chose de ce genre, il n'en était pas de même en tout cas dans la loi du 8 avril 1848. On a donc utilisé cet intervalle pour retirer deux jours plus tard aux représentants du peuple les droits qu'on leur avait concédés deux jours plus tôt. Le ministère public pouvait-il compromettre avec plus d'éclat la loyauté de la Couronne, pouvait-il prouver plus irréfutablement qu'on voulait duper le peuple ?

Le ministère public dit encore :

« Le droit de transférer et d'ajourner l'Assemblée nationale est une émanation du pouvoir exécutif ; il est reconnu dans tous les pays constitutionnels. »

En ce qui concerne le droit du pouvoir exécutif de transférer les Chambres législatives, je somme le ministère public de citer une seule loi, un seul exemple à l'appui de cette affirmation. En Angleterre par exemple, le roi pourrait, suivant un antique droit historique, convoquer le Parlement où bon lui semble. Il n'existe aucune loi où la résidence légale du Parlement serait établie à Londres. Vous savez Messieurs, qu'en général en Angleterre les plus grandes libertés comme par exemple la liberté de la presse sont sanctionnées par le droit coutumier et non par le droit écrit. Mais qu'un ministère anglais ait l'idée de transférer le Parlement de Londres à Windsor ou à Richmond - il suffit d'en parler pour en voir l'impossibilité.

Certes ! Dans les pays constitutionnels, la Couronne a le droit d'ajourner les Chambres. Mais n'oubliez pas que d'autre part dans toutes les Constitutions, il est précisé pour combien de temps les Chambres peuvent être ajournées et après quel délai elles doivent être convoquées à nouveau. En Prusse, il n'y avait pas de Constitution, il a d'abord fallu la faire ; il n'y avait aucun terme légal à la convocation de la Chambre ajournée ; la Couronne n'avait donc aucun droit d'ajourner la Chambre. Sinon la Couronne pouvait ajourner la Chambre pour dix jours, pour dix ans, pour l'éternité. Quelles garanties avait-on que les Chambres puissent jamais être convoquées ou siéger ? C'était confier au bon plaisir de la Couronne la coexistence avec les Chambres, le pouvoir législatif était devenu une fiction, si même il peut être question ici de pouvoir législatif.

Messieurs ! Cet exemple vous montre où cela mène de vouloir mesurer le conflit entre la Couronne prussienne et l'Assemblée nationale prussienne à l'aune des pays constitutionnels. Cela mène à l'affirmation de la royauté absolue. D'une part, on revendique pour la Couronne les droits d'un pouvoir exécutif constitutionnel, d'autre part, il n'existe aucune loi, aucun us, aucune institution organique qui lui impose les limitations du pouvoir exécutif constitutionnel. On exige de la représentation populaire qu'elle joue le rôle d'une Chambre constitutionnelle, face à un roi absolu.

Est-il nécessaire de développer longuement pour voir que dans le cas présent aucun pouvoir exécutif ne se dressait en face du pouvoir législatif, que la séparation constitutionnelle des pouvoirs ne peut s'appliquer à l'Assemblée nationale prussienne et à la Couronne prussienne ? Faites abstraction de la révolution, tenez-vous-en à la théorie officielle de l'entente. Selon cette tbéorie elle-même, deux pouvoirs souverains se dressaient face à face. Aucun doute ! L'un de ces deux pouvoirs devait détruire l'autre. Deux pouvoirs souverains ne peuvent fonctionner conjointement et simultanément dans un même État. C'est un non-sens comme la quadrature du cercle [2] . Il a fallu que la force matérielle tranche entre les deux souverainetés. Mais nous, nous n'avons pas à examiner si l'entente est possible ou non. Bref ! Deux puissances sont entrées en contact pour conclure un accord. Camphausen lui-même considérait comme improbable que l'accord ne se fît pas. De la tribune, il attira l'attention des ententistes sur le danger qui menaçait le pays si l'on ne parvenait pas à un compromis. Ce danger existait déjà à l'origine des premiers rapports de l'Assemblée nationale ententiste et de la Couronne, et l'on veut, après coup, rendre l'Assemblée nationale responsable de ce danger en reniant cette situation première, en transformant l'Assemblée nationale en Chambre constitutionnelle. On veut résoudre la difficulté en en faisant abstraction.

Je crois vous avoir prouvé, Messieurs, que la Couronne n'avait le droit, ni de transférer, ni d'ajourner l'Assemblée ententiste.

Mais le ministère public ne s'est pas contenté d'examiner si la Couronne était en droit de transférer l'Assemblée nationale, il cherche à prouver que ce transfert était opportun. « N'aurait-il pas été opportun », s'écrie-t-il « que l'Assemblée nationale ait obtempéré et soit allée à Brandebourg ? » Le ministère public trouve un fondement à cette opportunité dans la situation de la Chambre elle-même, soutenant que la Chambre n'était pas libre à Berlin, etc.

L'intention de la Couronne n'éclate-t-elle pas au grand jour à l'occasion de ce transfert ? N'a-t-elle pas dépouillé de tout faux-semblant tous les motifs allégués officiellement de ce transfert ? Il ne s'agissait pas de la liberté de délibération, mais de renvoyer l'Assemblée dans ses foyers et d'octroyer une Constitution, ou bien, en convoquant des représentants dociles, de créer un semblant de représentation. Lorsque contre toute attente, il se trouva à Brandebourg un nombre suffisant de députés, alors on renonça à tout simulacre, et l'on déclara dissoute l'Assemblée nationale.

D'ailleurs, il va de soi que la Couronne n'avait pas le droit de déclarer l'Assemblée nationale libre ou non. Personne d'autre que l'Assemblée nationale elle-même ne pouvait décider si elle jouissait ou non de l'indispensable liberté de délibération. Rien de plus commode pour la Couronne que de déclarer que l'Assemblée nationale n'est pas libre, qu'elle est irresponsable, et de l'interdire chaque fois que celle-ci prendrait un décret qui ne lui plairait pas !

Le ministère public a parlé aussi du devoir qu'aurait le gouvernement de défendre la dignité de l'Assemblée nationale contre le terrorisme de la population berlinoise.

Cet argument prend l'allure d'une satire du gouvernement. Je ne parlerai pas de l'attitude à l'encontre des personnes, ces personnes étant, quoi qu'il en soit, les représentants élus du peuple. On a cherché à les humilier de toutes les façons, ou les a poursuivies de la manière la plus infâme, on a en quelque sorte, déclenché contre elles une chasse infernale. Laissons les personnes. Comment a-t-on conservé la dignité des travaux de l'Assemblée nationale ? Ses archives ont été livrées à la soldatesque qui a transformé les documents des commissions, les messages royaux, les projets de loi, les travaux préalables, en papier à allumer le feu, en combustible pour chauffer le poêle, on les a piétinés !

On n'a même pas observé les formes d'une saisie légale, on s'est emparé des archives, sans en faire l'inventaire.

On projetait d'anéantir ces travaux qui avaient coûté si cher au peuple, pour mieux calomnier l'Assemblée nationale, pour rayer du monde des plans de réforme si détestés du gouvernement et des aristocrates. Et après tout cela n'est-il pas vraiment ridicule de prétendre que par un délicat souci de la dignité de l'Assemblée nationale le gouvernement l'a transférée de Berlin à Brandebourg ?

J'en viens maintenant à l'exposé du ministère public sur la valeur formelle du décret de refus des impôts.

Pour donner à ce décret la valeur d'un décret en bonne et due forme, dit le ministère, l'Assemblée devait le soumettre à la sanction de la Couronne.

Messieurs ! La Couronne ne s'opposait pas en personne à l'Assemblée, elle s'y opposait par le truchement du ministère Brandenburg. L'Assemblée aurait donc dû s'entendre avec le ministère Brandenburg pour proclamer ce ministère coupable de haute trahison et lui refuser les impôts. C'est cette absurdité que réclame l'accusation publique ! Que signifie cette exigence, sinon que l'Assemblée nationale devait se décider à se soumettre sans conditions à chaque volonté du ministère Brandenburg ?

Le décret de refus des impôts n'était pas non plus valable dans sa forme - dit le ministère public - puisque c'est à la seconde lecture qu'un projet peut prendre force de loi.

D'une part, on ne respecte pas les formes essentielles auxquelles on était astreint vis-à-vis de l'Assemblée nationale, d'autre part, on exige de l'Assemblée nationale qu'elle observe des formalités les plus dénuées d'importance. Rien de plus simple. Un projet déplaisant à la Couronne passe en première lecture ; on empêche la seconde lecture manu militari, la loi est et reste sans valeur, la seconde lecture n'ayant pas eu lieu. Le ministère public néglige la situation exceptionnelle dans laquelle les représentants du peuple ont pris ce décret, dans la salle des séances, sous la menace des baïonnettes. Le gouvernement perpètre coup de force sur coup de force. Il viole sans ménagement les lois les plus fondamentales - l'habeas corpus [3] , la loi sur la milice civique [4] ; il introduit arbitrairement un despotisme militaire sans limites sous l'étiquette de l'état de siège. Il envoie au diable les représentants du peuple. Et tandis que d'un côté on viole sans vergogne toutes les lois, on exige de l'autre l'observance la plus stricte même d'un règlement ?

Je ne sais, Messieurs, si c'est falsification volontaire - je suis bien loin de prêter une telle intention au ministère public - ou ignorance quand il dit : « L'Assemblée nationale n'a pas voulu de conciliation, elle n'a pas cherché de concilialion. »

Si le peuple fait quelque reproche à l'Assemblée nationale, c'est celui de sa frénésie de conciliation. Si des membres de cette Assemblée elle-même se repentent, ce sera de leur manie d'entente. C'est cette manie d'entente qui, peu à peu, a détourné d'elle le peuple, qui lui a fait perdre ses positions, qui l'a finalement exposée aux attaques de la Couronne, sans avoir une nation derrière elle. Lorsqu'enfin elle a voulu affirmer sa volonté, elle s'est retrouvée isolée, impuissante, justement parce qu'elle n'a pas su manifester et affirmer sa volonté au bon moment. Elle a montré d'abord cette manie d'entente lorsqu'elle a renié la révolution et approuvé la théorie de l'entente, lorsqu'elle s'est abaissée, elle qui était une Assemblée nationale révolutionnaire, jusqu'à devenir une société équivoque d'ententistes. Elle a poussé à l'extrême sa tendance à la conciliation lorsqu'elle a donné à Pfuel son plein accord, alors qu'il faisait seulement semblant de reconnaître l'ordre du jour à l'armée de Stein. La proclamation de cet ordre du jour elle-même avait l'allure d'une farce, alors que celui-ci ne pouvait être rien d'autre qu'un écho bouffon à l'ordre du jour de Wrangel. Et pourtant, au lieu de passer à la suite, l'Assemblée saisit à deux mains la traduction qu'en présentait le ministère Pfuel, qui l'affaiblissait et la vidait complètement de son contenu. Pour éviter tout conflit sérieux avec la Couronne, elle tint pour une manifestation réelle la pâle apparence de manifestation contre la vieille armée réactionnaire. Elle fit semblant de prendre au sérieux pour la véritable solution du conflit, ce qui n'en était qu'une apparence. Voilà à quel point cette Assemblée que le ministère public présente comme étant toujours à l'affût de querelles, était bien peu belliqueuse et toujours prête à la conciliation.

Dois-je indiquer encore un symptôme de la nature avide de conciliation de cette Chambre ? Rappelez-vous, Messieurs, l'entente de l'Assemblée nationale et de Pfuel sur la loi suspendant le rachat [5] . Si l'Assemblée n'avait pas su écraser l'ennemi dans l'armée il s'agissait alors de gagner l'amitié de la classe paysanne. Elle y renonça aussi. Jouer la conciliatrice, éviter le conflit avec la Couronne, l'éviter à tout prix, lui importait plus que tout, plus que les intérêts de sa propre survie. Et l'on reproche à cette Assemblée de ne pas avoir voulu de conciliation, de ne pas avoir cherché de conciliation.

Elle recherchait encore la conciliation alors que le conflit avait déjà éclaté. Vous connaissez, Messieurs, la brochure d'Unruh [6] , un homme du centre. En la lisant vous avez noté tout ce qu'on avait tenté pour éviter la rupture : les délégations envoyées à la Couronne et qui ne furent pas reçues, les députés qui individuellement cherchèrent à persuader les ministres qui les repoussèrent avec une arrogance de grands seigneurs, les concessions que l'on voulait faire et qui furent tournées en dérision. Même à ce moment encore, l'Assemblée voulait conclure la paix, alors qu'il ne s'agissait plus que de préparer la guerre. Et c'est cette Assemblée que le ministère public accuse de ne pas avoir voulu, de ne pas avoir cherché de conciliation !

L'Assemblée nationale de Berlin s'est manifestement abandonnée à la plus grande des illusions ; elle n'a compris ni sa propre position, ni ses propres conditions d'existence lorsque, avant et pendant le conflit, elle estimait encore possible un accord à l'amiable et une conciliation avec la Couronne, et qu'elle cherchait encore à les mettre en œuvre.

La Couronne ne voulait pas de conciliation, elle ne pouvait pas le vouloir. Messieurs les jurés, ne nous faisons pas d'illusions sur la nature de la lutte qui a éclaté en mars et qui a été menée ensuite entre l'Assemblée nationale et la Couronne. Il ne s'agissait pas ici d'un conflit ordinaire entre un ministère et une opposition parlementaire, il ne s'agissait pas d'un conflit entre gens qui étaient ministres et gens qui voulaient le devenir, il ne s'agissait pas ici de la lutte partisane de deux fractions politiques dans une Chambre législative. Il est possible que des membres de l'Assemblée nationale, qu'ils appartiennent à la minorité ou à la majorité, se soient imaginé cela. Ce qui est seul décisif ici, ce n'est pas l'opinion des ententistes, c'est la position historique réelle de l'Assemblée nationale issue de la révolution européenne et de la révolution de mars qui en est une conséquence. On n'avait pas affaire ici à un conflit politique de deux fractions sur le terrain d'une société, mais au conflit de deux sociétés elles-mêmes, à un conflit social ayant pris une forme politique, c'était la lutte de la vieille société féodale et bureaucratique et de la société bourgeoise moderne, la lutte entre la société de la libre concurrence et la société des corporations, entre la société de la propriété foncière et la société de l'industrie, entre la société de la foi et celle du savoir. L'expression politique correspondant à la vieille société, c'était la Couronne de droit divin, la bureaucratie tutélaire, l'armée autonome. La base sociale correspondant à cette ancienne puissance politique, c'était la noblesse foncière privilégiée avec ses paysans serfs ou à demi serfs, la petite industrie patriarcale ou corporative, les ordres sociaux séparés les uns des autres, la brutale opposition de la ville et de la campagne, et surtout la domination de la campagne sur la ville. L'ancienne puissance politique - la Couronne de droit divin, la bureaucratie tutélaire, l'armée autonome - voyait sa propre base matérielle se dérober sous ses pieds dès que l'on touchait à la base de la vieille société, à la noblesse foncière privilégiée, à la noblesse elle-même, à la domination de la campagne sur la ville, à la dépendance de la paysannerie et à la législation correspondant à la situation : organisation communale, législation criminelle, etc. L'Assemblée nationale commit cet attentat. D'autre part, cette vieille société se voyait arracher des mains le pouvoir politique dès que la Couronne, la bureaucratie et l'armée perdaient leurs privilèges féodaux. Or l'Assemblée nationale voulait briser ces privilèges. Donc, rien d'étonnant à ce que l'armée, la bureaucratie, la noblesse réunies aient poussé la Couronne à un coup de force, rien d'étonnant à ce que la Couronne qui savait son propre intérêt étroitement lié à celui de la vieille société féodale et bureaucratique, se laissât entraîner à un coup d'État. La Couronne était justement la représentante de la société féodale aristocratique, tout comme l'Assemblée nationale était la représentante de la société bourgeoise moderne. Les conditions d'existence de cette dernière exigent que la bureaucratie et l'armée, auparavant maîtresses du commerce et de l'industrie, soient abaissées à n'être que leur instrument, soient transformées en de simples organes du trafic bourgeois. Elle ne peut pas supporter que l'agriculture soit limitée par des privilèges féodaux et l'industrie par la tutelle de la bureaucratie. C'est contraire au principe vital de la libre concurrence. Elle ne petit supporter que la situation du commerce extérieur soit réglée par des considérations d'une politique internationale des cours princières au lieu de l'être par les intérêts de la production nationale. Elle doit subordonner l'administration des finances aux besoins de la production tandis que l'ancien État subordonnait la production aux besoins de la Couronne de droit divin et à la réparation des murs royaux, des piliers sociaux de cette Couronne. Si l'industrie moderne pratique le nivellement, la société moderne doit démolir toute barrière légale et politique entre la ville et la campagne. Elle compte encore des classes, mais plus d'ordres ; son développement résulte de la lutte de ces classes, mais celles-ci sont unies face aux ordres et à leur royauté de droit divin.

La royauté de droit divin, l'expression politique suprême, la représentation politique suprême de la vieille société féodale bureaucratique ne peut donc pas faire des concessions sincères à la société bourgeoise moderne. Son propre instinct de conservation, la société qui se tient derrière elle et sur laquelle elle s'appuie, la pousseront toujours à nouveau à reprendre les concessions accordées, à affirmer son caractère féodal, à risquer la contre-révolution ! Après une révolution, la contre-révolution constitue la condition d'existence toujours renouvelée de la Couronne.

D'autre part, la société moderne non plus ne peut pas s'arrêter aussi longtemps qu'elle n'aura pas ruiné et écarté le pouvoir officiel traditionnel grâce auquel la vieille société se maintenait encore par la force, elle et son pouvoir politique. La domination de la Couronne de droit divin c'est justement la domination de ces éléments sociaux vieillis.

Donc, pas de paix entre ces deux sociétés. Leurs intérêts et leurs besoins matériels suscitent une lutte inéluctable et sans merci : l'une doit vaincre, l'autre succomber. Voilà la seule conciliation possible entre les deux. Donc, pas de paix entre les représentations politiques suprêmes de ces deux sociétés, entre la Couronne et la représentation populaire. L'Assemblée nationale n'avait donc pas à choisir entre céder devant la vieille société ou affronter la Couronne en sa qualité de puissance indépendante.

Messieurs ! Le ministère public qualifie le refus des impôts de mesure « ébranlant les fondements de la société ». Le refus des impôts n'a rien à faire avec les fondements de la société.

D'où vient-il d'ailleurs, Messieurs, que les impôts, l'approbation ou le refus des impôts, jouent un si grand rôle dans l'histoire du constitutionalisme ? La raison en est très simple. Si les serfs ont acheté aux barons féodaux leurs privilèges en argent comptant, des peuples entiers en ont fait autant avec leurs rois féodaux. Les rois avaient besoin d'argent pour leurs guerres avec des peuples étrangers et notamment dans leurs luttes contre les seigneurs féodaux. Plus le commerce et l'industrie se développaient, plus ils avaient besoin d'argent. Mais le tiers état, la bourgeoisie, se développait dans la même proportion et avait à sa disposition des sommes d'argent d'autant plus fortes. Au moyen des impôts, il achetait au roi d'autant plus de libertés. Pour s'assurer ces libertés, il se gardait le droit de renouveler les prestations en argent à certaines dates - le droit d'approuver ou de rejeter les impôts. Vous pouvez suivre cette évolution en détail dans l'histoire anglaise, notamment.

Par conséquent, dans la société moyenâgeuse, les impôts étaient le seul lien entre la société bourgeoise montante et l'État féodal dominant, le lien qui contraignait ce dernier à faire à l'autre des concessions, à tolérer son développement et à s'accommoder de ses besoins. Dans les États modernes, le droit d'approuver ou de refuser les impôts s'est transformé en un contrôle de la société bourgeoise sur la direction administrative de ses intérêts généraux, le gouvernement.

Vous vous apercevez donc, que le refus partiel des impôts est partie intégrante de tout mécanisme constitutionnel. Cette sorte de refus des impôts a lieu chaque fois que le budget est rejeté. Le budget en cours n'est accordé que pour une durée déterminée. D'ailleurs les Chambres, dès qu'elles sont ajournées, doivent être convoquées à nouveau à des intervalles très rapprochés. Toute tentative d'indépendance de la Couronne est donc vouée à l'échec. Les impôts sont définitivement refusés par le rejet d'un budget dès que la nouvelle Chambre n'apporte pas de majorité au ministère ou que la Couronne ne nomme pas un ministère correspondant à l'esprit de la nouvelle Chambre. Le rejet du budget n'est donc que la forme parlementaire du refus des impôts. Cette forme n'était pas applicable dans le conflit qui nous occupe parce que la Constitution n'existait pas encore, et qu'il fallait commencer par l'établir.

Or le refus des impôts, tel qu'il se présente à nous, un refus des impôts qui, non seulement rejette le nouveau budget, mais qui interdit même le recouvrement des impôts en cours, lui non plus, n'a rien d'extraordinaire. C'était un fait très fréquent au moyen-âge. Même la vieille Diète allemande et les anciens États provinciaux du Brandebourg féodal ont pris des décrets refusant les impôts. Et dans les pays constitutionnels modernes, les exemples ne manquent pas. En 1832, le refus des impôts amena en Angleterre la chute du ministère Wellington [7] . Pensez-y bien Messieurs ! Ce n'est pas le Parlement qui avait décidé le refus des impôts en Angleterre, c'est le peuple qui le proclama et l'exécuta de son propre chef. Or l'Angleterre est le pays historique du constitutionalisme.

Je suis bien loin de le nier. la révolution anglaise qui conduisit Charles I° sur l'échafaud débuta par le refus des impôts. En Prusse aussi le refus des impôts peut être avant-coureur d'événements très fâcheux. Mais ce n'est pas John Hampden qui mena Charles I° à l'échafaud, ce fut l'entêtement du monarque, sa dépendance des ordres féodaux, sa fatuité à vouloir réprimer par la violence les exigences impérieuses de la nouvelle société. Le refus des impôts n'est qu'un symptôme de la dissension entre la Couronne et le peuple, une preuve que le conflit entre le gouvernement et le peuple a déjà atteint un degré élevé et menaçant. Il n'engendre ni la dissension ni le conflit. Il n'exprime que l'existence d'un fait. Au pire il sera suivi de la chute du gouvernement, de la forme actuelle de l'État. Les fondements de la société n'en seront pas atteints. Dans le cas présent, le refus des impôts représente justement la légitime défense de la société contre le gouvernement qui la menaçait dans ses fondements.

Finalement, le ministère public nous reproche, dans le document incriminé, d'avoir été plus loin que l'Assemblée nationale elle-même : « l'Assemblée nationale n'a pas été jusqu'à publier son décret. » Dois-je vous répondre sérieusement, Messieurs, que le décret de refus des impôts n'a même pas été publié par le bulletin officiel des lois ?

Ensuite l'Assemblée nationale qui n'a pas été poussée comme nous à la violence n'a pas foulé comme nous le terrain révolutionnaire, elle a voulu s'en tenir à la légalité.

Auparavant, le ministère public a présenté l'Assemblée nationale comme un organisme illégal, maintenant, il le présente comme un organisme légal, les deux fois pour nous présenter, nous, comme des criminels. À partir du moment où le recouvrement des impôts est déclaré illégal, ne doisje pas repousser par la violence, l'exercice brutal de l'illégalité ? Même de ce point de vue, nous étions de ce fait en droit de répondre à la violence par la violence. Il est d'ailleurs parfaitement exact que l'Assemblée nationale voulait se maintenir sur un terrain purement légal, sur le terrain de la résistance passive. Deux voies s'offraient : la voie révolutionnaire - elle ne l'a pas prise, ces Messieurs ne voulaient pas risquer leur tête - ou le refus des impôts qui en restait à la résistance passive. Elle emprunta cette voie. Mais le peuple, pour pratiquer le refus des impôts dut se placer lui sur le terrain révolutionnaire. L'attitude de l'Assemblée nationale n'était pas du tout déterminante pour le peuple. L'Assemblée n'a pas de droits propres, le peuple n'a fait que la charger de défendre ses droits à lui. Son mandat expire si elle ne le remplit pas. Alors le peuple entre personnellement en scène, et agit de son propre chef. Si, par exemple, l'Assemblée nationale était vendue à un gouvernement traître, le peuple devrait chasser à la fois le gouvernement et l'Assemblée nationale. Si la Couronne fait une contre-révolution, le peuple lui répond à bon droit par une révolution. Il n'a pas besoin de l'agrément d'une Assemblée nationale. Or, l'Assemblée nationale a déclaré elle-même que le gouvernement prussien avait tenté de commettre un crime de haute trahison.

Je me résume brièvement, Messieurs les jurés ; le ministère public ne peut pas invoquer contre nous les lois des 6 et 8 avril 1848, après que la Couronne elle-même les ait déchirées. En elles-mêmes ces lois ne décident de rien parce qu'elles sont des produits arbitraires de la Diète unifiée. Le décret de refus des impôts pris par l'Assemblée nationale était formellement et matériellement valable. Dans notre appel, nous sommes allés plus loin que l'Assemblée nationale. C'était notre droit et notre devoir.

Pour finir, je répète que le premier acte du drame est maintenant terminé. La lutte des deux sociétés - de la société moyenâgeuse et de la société bourgeoise - sera menée à nouveau dans des formes politiques. Les mêmes conflits renaîtront dès que l'Assemblée se réunira. La Neue preussische Zeitung , l'organe du ministère, le proclame déjà : ce sont les mêmes gens qui ont voté, il sera nécessaire de disperser l'Assemblée une deuxième fois.

Or quelle que soit la voie nouvelle qu'empruntera la nouvelle Assemblée nationale, le résultat sera nécessairement la victoire complète de la contre-révolution ou une nouvelle révolution victorieuse. La victoire de la révolution n'est peut-être possible qu'une fois accomplie la contre-révolution.

Notes

[1] Le procès contre le comité rhénan des démocrates se déroula le 8 février 1849. Karl Marx, Karl Schapper et l'avocat Schneider II comparurent devant les Assises de Cologne. Ils étaient accusés d'incitation à la rébellion en liaison avec l'appel du comité du 18 novembre 1848 concernant le refus des impôts. Le jury acquitta les accusés.

[2] La quadrature est la réduction d'une figure géométrique quelconque en un carré de même surface. La quadrature du cercle est impossible. Chercher la quadrature du cercle signifie poursuivre une entreprise foncièrement chimérique.

[3] Par analogie avec la loi anglaise de 1679 interdisant l'arrestation de citoyens sans ordre judiciaire, on appelait Habeas corpus Act la loi sur la protection de la liberté personnelle adoptée par l'Assemblée nationale prussienne le 28 août 1848. Cette loi fut grossièrement violée par le gouvernement prussien.

[4] La loi sur la création de la milice civique du 17 octobre 1848, votée par l'Assemblée nationale prussienne, le 13 octobre 1848, plaçait la milice civique sous la dépendance étroite du gouvernement. Malgré cela, la milice civique parut encore dangereuse à la contre-révolution. Le 11 novembre 1848, après l'entrée des troupes de Wrangel à Berlin, la milice civique de Berlin fut dissoute.

[5] Le projet du député Hanow fut confié aux Commissions pour qu'elles en discutent, le 5 juin 1848. Le 21 juin 1848 un rapport sur ce projet et un projet de loi correspondant furent soumis à l'Assemblée nationale par la commission centrale. À la séance du 30 septembre 1848, un second rapport sur le projet du député Hanow fut soumis à l'Assemblée nationale. Le projet de loi fut accepté et le décret fut pris par le roi le 9 octobre 1848.

[6] UNRUH : Skizzen aus Preussens neuester Geschichte (Esquisses de l'histoire récente de la Prusse) Magdebourg, 1849.

[7] Refus des impôts en Angleterre, 1832. Le ministère whig présidé par Grey qui succéda au ministère tory de Wellington en 1830 déposa en 1831 un projet de loi de réforme du Parlement ; il fut approuvé par la Chambre basse, mais la résistance des lords le fit échouer à la Chambre haute. En 1832, le gouvernement exigea du roi qu'il permette l'adoption de la loi par la Chambre haute en nommant un nombre correspondant de pairs. Le roi refusa et le ministère Grey démissionna. Une tempête de protestations s'éleva dans tout le pays. Des pétitions adressées à la Chambre des Communes lui demandaient de refuser de nouveaux crédits tant que la réforme n'aurait pas été votée. Cette situation provoqua l'échec de la tentative de Wellington de former un nouveau gouvernement. Le ministère Grey reprit la direction des affaires, et le 7 juin 1832, la réforme fut adoptée avec l'approbation du Parlement et celle du roi.

Un autre exemple : L' amendement de Stupp

Cologne, 20 juin 1848

M. Stupp, de Cologne, a déposée un amendement à la loi sur l'immunité parlementaire ; cet amendement n'est pas venu en discussion à l'Assemblée ententiste, mais pourrait ne pas être sans intérêt pour les concitoyens colonais de M. Stupp. Nous ne voulons pas vous priver du plaisir sans mélange que procure cette œuvre d'art législative.
Amendement du député Stupp

§ 1. « Aucun membre de l'Assemblée ne peut être amené à rendre un compte quelconque de ses votes, ou des paroles et des opinions exprimées en sa qualité de député. »

Amendement. « Suppression du mot « paroles » à la troisième ligne. »

Motif. « Il suffit que le député puisse exprimer librement son opinion. L'expression « paroles » peut impliquer des outrages qui fonderaient l'offensé à déposer une plainte civile. Mettre les députés à l'abri de telles plaintes me paraît être en contradiction avec le prestige et l'honneur de l'Assemblée. »

Il suffit que le député n'exprime absolument aucune opinion, mais tambourine en signe de désapprobation et vote. Car pourquoi ne pas supprimer aussi « l'opinion » puisque les opinions doivent être exprimées avec des « paroles » et que ces paroles peuvent être « outrageantes », puisque l'expression « opinion » peut impliquer aussi des opinions outrageantes ?

§ 2. « Aucun membre de l'Assemblée ne peut, pendant la durée de celle-ci, et sans son assentiment, être rendu responsable ni être arrêté pour un acte passible de sanctions, à moins qu'il ne soit arrêté en flagrant délit dans les 24 heures qui suivent. Un tel assentiment est nécessaire lors d'une arrestation pour dettes. »

Amendement. « Suppression de la phrase de conclusion - Un tel assentiment est nécessaire lors d'une arrestation pour dettes. »

Motif. « Il s'agit ici d'une atteinte aux droits privés des citoyens dont la sanction me paraît contestable. Si grand que puisse être l'intérêt pour l'Assemblée de compter dans ses rangs tel ou tel député, j'estime cependant que le respect des droits privés doit prévaloir. »

« Il faut considérer en particulier que nous votons cette loi non pour l'avenir, c'est-à-dire non pour les membres d'une Chambre future, mais pour nous. À supposer qu'il y ait parmi nous des députés qui aient à redouter d'être arrêtés pour dettes, cela ferait certainement mauvaise impression sur nos électeurs, si nous voulions nous protéger contre les poursuites légales de nos créanciers par une loi que nous aurions nous-mêmes votée. »

Ou plutôt, inversement ! Cela fait mauvaise impression sur M. Stupp que les électeurs aient envoyé « parmi nous » des députés qui puissent être arrêtés pour dettes. Quelle chance pour Mirabeau et Fox qu'ils n'aient pas vécu sous la législation Stupp. Une seule difficulté arrête un instant M. Stupp, c'est « l'intérêt pour l'Assemblée de compter dans ses rangs tel ou tel député ». L'intérêt du peuple - qui donc en parlera ? Il s'agit ici de l'intérêt d'une « société fermée » qui veut garder dans ses rangs, celui qu'un créancier souhaite en prison. Heurt de deux intérêts importants ! M. Stupp pouvait donner à son amendement une rédaction plus pertinente. Pour être élus représentants du peuple, des individus grevés de dettes doivent avoir l'autorisation de leurs créanciers respectifs. Ils sont à tout moment révocables par leurs créanciers. Et en dernière instance, l'Assemblée et le gouvernement sont soumis à la décision suprême des créanciers de l'État.

Deuxième amendement au § 2. « Aucun membre de l'Assemblée ne peut, sans l'assentiment de celle-ci, et pendant la durée de ses séances, être poursuivi d'office ni arrêté pour un acte répréhensible, à moins d'un flagrant délit. »

Motif. « À la première ligne, le mot Assemblée est pris dans le sens de corps constitué, l'expression - durée de celle-ci - ne me paraît donc pas convenir, et je propose « durée des séances de celle-ci ».

À la place d'« acte passible d'une peine », « acte répréhensible » me semble mieux convenir.

Je suis d'avis que nous n'avons pas le droit d'exclure les plaintes civiles concernant des actes répréhensibles, car nous nous permettrions ainsi une atteinte aux droits privés. De là l'adjonction « d'office ».

Si l'adjonction : « ou dans les 24 heures qui suivent, etc... » subsiste, le juge peut arrêter un député durant les 24 heures qui suivent tout délit. »,

Le projet de loi garantit l'immunité parlementaire pendant la durée de l'Assemblée, l'amendement de M. Stupp pendant « la durée des séances », c'est-à-dire pendant 6 heures par jour, 12 heures au maximum. Et quel sagace exposé des motifs. On peut parler de la durée d'une séance, mais la durée d'un Corps constitué ?

Sans l'assentiment de l'Assemblée M. Stupp ne veut exposer aucun député à une poursuite ou une arrestation d'office. Il se permet donc une atteinte au droit criminel. Mais au nom de la plainte civile ! Surtout pas d'atteinte au droit civil, vive le droit civil ! Ce qui n'est pas de la compétence de l'État, doit être de la compétence du citoyen privé ! La plainte civile au-dessus de tout ! La plainte civile est l'idée fixe de M. Stupp. Le droit civil c'est Moïse et les prophètes ! Jurez sur le droit civil, spécialement sur la plainte civile. Peuple, fais preuve de respect devant le Saint des Saints !

Le droit privé n'empiète pas sur le droit public, mais il y a de « graves » empiétements du droit public sur le droit privé. Pourquoi même avoir une Constitution puisque nous possédons le Code civil,des cours de justice et des avocats ?

§ 3. « Toute procédure criminelle contre un membre de l'Assemblée et toute détention est suspendue pour la durée de la séance si l'Assemblée le décide. »

Proposition de modification de la rédaction du § 3 :

« Toute procédure criminelle contre un membre de l'Assemblée et toute arrestation effectuée en conséquence de cette procédure, si elle n'a pas eu lieu en vertu d'un jugement en forme, doit être immédiatement suspendue si l'Assemblée le décide. »

Motif : « Il n'est sans doute pas dans l'esprit du texte de libérer de la maison d'arrêt des députés déjà condamnés par un jugement en forme à une peine de prison. »

« Si l'amendement passe, ceci vaut aussi pour ceux qui sont incarcérés pour dettes. »

L'Assemblée pourrait-elle nourrir le dessein, qui serait de haute trahison, d'amoindrir la « vertu d'un jugement en forme » ou même d'appeler en son sein un homme « incarcéré » pour dettes ? M. Stupp tremble à l'idée de cet attentat contre la plainte civile et la vertu d'un jugement en forme. Toutes les questions concernant la souveraineté du peuple sont maintenant réglées : M. Stupp a proclamé la souveraineté de la plainte civile et du droit civil. Quelle cruauté d'arracher un tel homme à la pratique du droit civil et de le précipiter dans la sphère inférieure du pouvoir législatif ? Le peuple souverain a commis ce « grave » empiétement sur le « droit privé ». M. Stupp intente donc une action civile contre la souveraineté du peuple et le droit public.

Mais le tsar Nicolas peut tranquillement rebrousser chemin. À la première violation de la frontière prussienne, le député Stupp l'affrontera, la « plainte civile » d'une main, et « le jugement en forme » de l'autre. Car, démontre-t-il avec la solennité de mise : La guerre, qu'est-ce que la guerre ? Un grave empiétement sur le droit privé ! Un grave empiétement sur le droit privé !

La révolte des Cipayes en Inde

Robert Paris — 2026-07-17T22:09:00Z

K. Marx

La révolte des cipayes

4 septembre 1857

Les excès commis par les cipayes révoltés, en Inde, sont en vérité horrifiants, hideux, ineffables, tels qu'on peut s'y attendre seulement dans les guerres d'insurrection, de nationalités, de races, et surtout de religion ; en un mot, tels que ceux auxquels la respectable Angleterre avait coutume d'applaudir, quand ils étaient perpétrés par les Vendéens sur les « Bleus », par les guérillas espagnoles sur les mécréants français, par les Serbes sur leurs voisins allemands et hongrois, par les Croates sur les rebelles de Vienne, par la garde mobile de Cavaignac ou les décembriseurs de Bonaparte sur les fils et les filles de la France prolétarienne. Si infâme que soit la conduite des cipayes, elle n'est qu'un reflet concentré de la conduite de l'Angleterre en Inde non seulement durant l'époque de la fondation de son Empire oriental, mais même durant les dix dernières années de sa longue domination. Pour caractériser cette domination, il suffit de dire que la torture formait une institution organique de sa politique fiscale. Il existe dans l'histoire humaine quelque chose qui ressemble à la rétribution ; et c'est une règle de la rétribution historique que ses instruments soient forgés non par les offensés mais par les offenseurs eux-mêmes.

Les premiers coups portés à la monarchie française venaient de la noblesse et non des paysans. La révolte indienne n'a pas été commencée par les ryot [cultivateurs], torturés, déshonorés et dépouillés par les Britanniques, mais par les cipayes, vêtus, nourris, choyés, gavés et gâtés par eux. Pour trouver des parallèles aux atrocités des cipayes, nous n'avons pas besoin, comme certains journaux de Londres le prétendent, de nous reporter au Moyen Age, ni même de pousser au-delà de l'histoire de l'Angleterre contemporaine. Il n'est besoin que d'étudier la première guerre chinoise, un événement de la veille, pour ainsi dire. La soldatesque anglaise commit alors des abominations, rien que pour le plaisir ; ses passions n'étaient ni sanctifiées par le fanatisme religieux, ni exaspérées par la haine envers une race conquérante et s'imposant par la force, ni provoquées par la farouche résistance d'un ennemi héroïque. Femmes violées, enfants embrochés, villages brûlés n'étaient alors que féroces caprices, enregistrés non par les mandarins, mais par les officiers britanniques eux-mêmes.

Dans la catastrophe présente, aussi, ce serait une erreur absolue que de supposer que toute la cruauté est du côté des cipayes et que tout le lait de la tendresse humaine coule du côté des Anglais. Les lettres des officiers britanniques suent la haine. Un d'entre eux, écrivant de Pechawer [Peshawar, actuel Pakistan], donne une description du désarmement du 10e régiment de cavalerie irrégulière, dissous pour n'avoir pas chargé le 55e d'infanterie indigène, comme il avait reçu l'ordre de le faire. Il exulte en rapportant que les hommes ne furent pas seulement désarmés, mais dépouillés de leurs vestes et de leurs bottes, et qu'après avoir reçu 12 pence par tête ils furent menés au bord de l'Indus, embarqués sur des bateaux, puis lancés au fil du fleuve, où, comme l'expéditeur de cette lettre s'y attend avec délices, chacun d'eux eut bonne chance d'être noyé dans les rapides. Un autre nous informe que, certains habitants de Pechawer ayant provoqué une alarme de nuit en faisant exploser des pétards de poudre à canon en l'honneur d'un mariage (une coutume nationale), les auteurs de cet incident furent chargés de liens le lendemain matin et « fustigés de telle sorte qu'ils ne l'oublieront pas facilement ». Informé de Pindi que trois chefs indigènes conspiraient, sir John Lawrence répondit par un message ordonnant qu'un espion assiste aux réunions. Sur le rapport de l'espion, sir Lawrence envoya un second message : « Pendez-les. » Les chefs furent pendus.

Un fonctionnaire des services civils écrit d'Allahabad : « Nous avons pouvoir de vie et de mort, et vous assurons que nous ne faisons pas quartier. » Un autre écrit de la même ville : « Il ne se passe pas de jour sans que nous en branchions de dix à quinze (non combattants). » Un officier exultant écrit : « Holmes les pend par douzaines, en “bloc”. » Un autre, faisant allusion à la pendaison sommaire d'un groupe nombreux d'indigènes, dit : « Ce fut alors notre tour de nous amuser. » Un troisième : « Nous tenons nos cours martiales en selle, et tout négro que nous rencontrons, nous le branchons ou lui logeons une balle dans la peau. » Nous sommes informés de Bénarès que trente zamindar [collecteurs d'impôts] ont été pendus, sur le simple soupçon de sympathiser avec leurs compatriotes, et des villages entiers ont été réduits en cendres pour le même motif. Un officier de Bénarès, dont la lettre est publiée dans The Times de Londres, dit : « Les troupes européennes sont devenues des démons, opposées aux indigènes. »

Et il ne faut pas oublier que, tandis que les cruautés des Anglais sont relatées comme des actes de vaillance martiale, racontées brièvement, simplement, sans insister sur les détails révoltants, les excès des indigènes, si choquants qu'ils soient, sont délibérément exagérés. De qui provenait, par exemple, le compte rendu circonstancié paru tout d'abord dans The Times, et qui fit ensuite le tour de la presse londonienne, sur les atrocités perpétuées à Delhi et à Meerut ? D'un pusillanime pasteur, résidant à Bangalore, dans le Mysore [aujourd'hui Karnataka], à plus d'un millier de miles, à vol d'oiseau, du théâtre de l'action. Les comptes rendus authentiques, de Delhi, montrent que l'imagination du pasteur anglais est capable d'enfanter de pires horreurs que la sauvage fantaisie d'un mutin hindou. Les nez, les seins coupés, etc., en un mot les horribles mutilations commises par les cipayes, révoltent plus les sentiments des Européens que la canonnade à boulets rouges des habitations de Canton par le secrétaire de l'Association pour la paix de Manchester, ou les Arabes rôtis dans la grotte où ils étaient entassés par un maréchal français, ou les soldats britanniques écorchés vifs par le chat à neuf queues, sur l'ordre d'une cour martiale, ou tout autre des procédés philanthropiques en usage dans les colonies pénitentiaires britanniques. La cruauté, comme toute autre chose, a sa mode, changeant selon le temps et les lieux. César, ce lettré accompli, relate avec candeur comment plusieurs milliers de guerriers gaulois eurent la main droite coupée sur son ordre. Napoléon aurait eu honte de le faire. Il préférait expédier ses propres régiments, suspects de républicanisme, à Saint-Domingue, pour y mourir de la main des Noirs ou de la fièvre jaune.

Les infâmes mutilations commises par les cipayes rappellent les pratiques de l'Empire byzantin chrétien ou les prescriptions de la loi criminelle de l'empereur Charles V, ou, en Angleterre, les châtiments pour haute trahison, tels qu'ils étaient enregistrés par le juge Blackstone. Aux yeux des Hindous, dont leur religion fit des virtuoses en l'art de se torturer eux-mêmes, ces tourments infligés à des ennemis de leur race et de leurs croyances paraissent toutes naturelles, et elles doivent le paraître encore plus aux yeux des Anglais, qui, il y a quelques années seulement, tiraient des revenus des fêtes de Juggernaut [1], en donnant protection et assistance aux rites sanglants d'une religion de cruauté.

Les rugissements frénétiques de « ce sanguinaire vieux Times », ainsi que Cobbett [2] l'appelait, sa façon de jouer le personnage d'un furieux, dans un opéra de Mozart, qui se complaît, avec les accents les plus mélodieux, à l'idée de pendre son ennemi, puis de le rôtir, puis de l'écarteler, puis de l'empaler, puis de l'écorcher vif – cette fureur de revanche paraîtrait assez sotte, si, sous les déclamations tragiques, on ne percevait distinctement les ficelles de la comédie. The Times charge trop, et non seulement par panique. Il fournit à la comédie un sujet qui avait échappé à Molière : le Tartuffe de la vengeance. Ce qu'il cherche, tout simplement, c'est à faire du battage pour soutenir les fonds d'Etat et à couvrir le gouvernement. Comme Delhi n'est pas tombé au souffle du vent, à l'instar des murs de Jéricho, l'Empire britannique doit être étourdi par les cris de vengeance, pour lui faire oublier que son gouvernement est responsable du mal arrivé et des dimensions colossales qu'on lui laissa prendre.

Karl Marx

Notes

[1] Mot dérivé du sanscrit qui signifie « seigneur de l'univers » et correspond à l'un des noms donnés au dieu Krishna.

[2] Journaliste, pamphlétaire et homme politique britannique (1763-1835).

Source :

https://www.marxists.org/francais/marx/works/1857/09/km18570904.htm

N'en déplaise à la gauche bourgeoise, aux syndicats réformistes, aux anarchistes et à certains gauches communistes, la Commune de Paris de 1871 était un Etat ouvrier aux mains de travalleurs auto-organisés et en armes

Robert Paris — 2026-04-17T22:50:00Z

En 1871, à Paris, le premier pouvoir aux travailleurs a montré que le prolétariat était une classe opprimée capable de bâtir une autre société.

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article1185

N'en déplaise à la gauche bourgeoise, aux syndicats réformistes, aux anarchistes et à certains gauches communistes, la Commune de Paris de 1871 était un Etat ouvrier aux mains de travalleurs auto-organisés et en armes...

La Commune de 1871
K. Marx - F. Engels

Prolongements historiques et théoriques de la Commune
La question de l'État
Engels à A. Bebel

Londres, 16-18 mars 1875

[Le projet de programme de Gotha] a transformé le libre État populaire en État libre. Du point de vue grammatical, un État libre est celui qui est libre à l'égard de ses citoyens, autrement dit un État à gouvernement despotique. Il faudrait laisser tomber un tel bavardage sur l'État, surtout après la Commune qui n'était plus un État au sens propre. L'État populaire, les anarchistes nous l'ont assez jeté à la tête, bien que l'ouvrage de Marx contre Proudhon et ensuite le Manifeste disent expressément qu'avec l'instauration du régime socialiste l'État se dissout de lui-même et finit par disparaître.

L' « État » n'étant qu'une institution transitoire, dont on se sert dans la lutte durant la révolution pour réprimer de force ses adversaires, il est parfaitement absurde de parler de « libre État populaire ».

En effet, si le prolétariat a besoin de l'État, ce n'est point pour instaurer la liberté, mais pour réprimer ses adversaires, et sitôt qu'il pourra être question de liberté, l'État aura cessé d'exister en tant que tel. En conséquence, nous proposerions de mettre partout à la place du mot « État » le mot « communauté », (Gemeinwesen), excellent vieux mot allemand répondant fort bien au mot français « Commune »...
Engels à Ph. Van Patten

Londres, le 18 avril 1883

En réponse à votre lettre du 2 avril sur la position de Karl Marx vis-à-vis des anarchistes en général et de Johann Most en particulier, je serai concis et clair.

Depuis 1845, Marx et moi, nous avons pensé que l'une des conséquences finales de la future révolution prolétarienne sera l'extinction progressive des organisations politiques appelées du nom d'État. De tout temps, le but essentiel de cet organisme a été de maintenir et de garantir, par la violence armée, l'assujettissement économique de la majorité travailleuse par la stricte minorité fortunée. Avec la disparition de cette stricte minorité fortunée disparaît aussi la nécessité d'un pouvoir armé d'oppression, ou État. Mais, en même temps, nous avons toujours pensé que, pour parvenir à ce résultat et à d'autres, bien plus importants encore de la future révolution sociale, la classe ouvrière devait d'abord s'emparer du pouvoir politique de l'État, afin d'écraser grâce à lui la résistance de la classe capitaliste et de réorganiser les structures sociales. C'est ce que l'on peut lire déjà dans le Manifeste communiste de 1847, chapitre II, fin. [1] (104)

Les anarchistes mettent les choses sens dessus dessous. Ils déclarent que la révolution prolétarienne doit commencer en abolissant l'organisation politique de l'État. Or, la seule organisation dont le prolétariat dispose après sa victoire, c'est précisément l'État. Certes, cet État doit subir des changements très considérables avant de pouvoir remplir ses nouvelles fonctions. Mais, le détruire à ce moment, ce serait détruire le seul organisme grâce auquel le prolétariat victorieux puisse précisément faire valoir la domination qu'il vient de conquérir, écraser ses adversaires capitalistes et entreprendre la révolution économique de la société, faute de quoi toute victoire devra s'achever par une nouvelle défaite et par un massacre général des ouvriers, comme ce fut le cas de la Commune de Paris.

Faut-il que je vous donne expressément l'assurance que Marx s'est opposé à cette stupidité anarchiste dès l'instant où elle lui apparut sous la forme que lui donne actuellement Bakounine ? Toute l'histoire interne de l'Association internationale des travailleurs en témoigne. Les anarchistes tentent depuis 1867 avec les procédés les plus infâmes de s'emparer de la direction de l'Internationale, et Marx fut l'obstacle principal à leur projet. Le résultat d'une lutte de cinq ans, ce fut, au Congrès de La Haye en septembre 1872, l'exclusion des anarchistes de l'Internationale, et l'homme qui fit le plus pour obtenir cette exclusion, ce fut Marx. À ce propos, notre vieil ami, F.A. Sorge de Hoboken, qui y assista en tant que délégué, peut vous fournir des détails, si vous le souhaitez...
Engels à Ed. Bernstein

Eastbourne, 17 août 1883

... Dans la lutte de classe entre prolétariat et bourgeoisie, la monarchie bonapartiste (dont Marx a défini les caractéristiques dans le 18-Brumaire, et moi-même dans la Question du logement II, etc) joue un rôle semblable à celui de la monarchie absolue dans la lutte entre forces féodales et bourgeoisie. Or, ce combat ne peut être livré jusqu'au bout sous l'ancienne monarchie absolue, mais seulement sous la monarchie constitutionnelle (Angleterre, France de 1789-1792 et 1815-1830). De même, en ce qui concerne le combat entre bourgeoisie et prolétariat, c'est sous la République qu'il est mené à son terme. Comme des conditions favorables et les traditions révolutionnaires ont contribué à ce que les Français renversent le bonapartisme et instaurent la république bourgeoise, ils possèdent déjà la forme où le combat doit être mené jusqu'à son terme. Ils ont donc un avantage sur nous qui sommes embourbés dans un mélange de semi-féodalisme et de bonapartisme, puisque nous avons à conquérir la forme où se déroulera la lutte finale. Bref, du point de vue politique, ils nous devancent de toute une étape. Une restauration monarchiste aurait pour conséquence de remettre à l'ordre du jour la lutte pour la restauration de la république bourgeoise, tandis que la poursuite de la république signifie une exacerbation croissante de la lutte de classe directe et non dissimulée. En conséquence, le premier résultat immédiat de la révolution, pour ce qui est de la forme, peut et doit être chez nous, la république bourgeoise [2]. Mais, ce ne peut être alors qu'un bref point de passage, étant donné que nous avons la chance de ne pas avoir un parti bourgeois purement républicain. La république bourgeoise, ayant à sa tête le parti du progrès peut-être, nous servira d'abord à conquérir la grande masse des ouvriers pour le socialisme révolutionnaire. C'est ce qui se règle en un an ou deux, tous les partis de milieu encore possibles sans nous s'usant et se ruinant eux-mêmes pendant ce laps de temps. C'est alors seulement que ce sera notre tour, et avec succès. La grande erreur des Allemands, c'est de se représenter la révolution comme quelque chose qui se règle en une nuit [3]. En fait, c'est un processus de développement des masses dans des conditions accélérées, processus s'étendant sur des années. Chacune des révolutions qui s'est faite en une nuit (1830) s'est bornée à éliminer une réaction d'emblée sans espoir ou a conduit directement au contraire de ce qu'elle s'efforçait de réaliser (cf, 1848, France).

Votre F.E.
Engels à Ed. Bernstein

Londres, le 1er janvier 1894

... En ce qui concerne votre question sur le passage de la Préface du Manifeste se référant à la Guerre civile en France *, vous serez sans doute d'accord avec la réponse que j'en donne dans ma préface de Mars 1891. [4] (165) Je vous en envoie un exemplaire pour le cas où vous n'en auriez pas. Il s'agit tout simplement de prouver que le prolétariat victorieux doit commencer par donner une forme nouvelle à l'ancien État et administration bureaucratiques et centralisés, avant de pouvoir utiliser l'État à ses fins. À l'inverse, depuis 1848 tous les bourgeois républicains, si violemment aient-ils attaqués cette machine, tant qu'ils étaient dans l'opposition - ont, sitôt qu'ils sont parvenus au gouvernement, repris sans aucun changement cette machine pour l'utiliser, soit contre la réaction, soit le plus souvent contre le prolétariat. Si, dans la Guerre civile en France 1871 nous avons porté au compte de la Commune des plans plus ou moins conscients, alors que ses tendances lui étaient plus ou moins inconscientes, ce n'est pas seulement parce que les circonstances le justifiaient, mais encore parce que c'est ainsi qu'il faut procéder. Les Russes ont fait preuve d'un grand bon sens, en mettant ce passage de la Guerre civile en annexe à leur traduction du Manifeste. Si le cours des choses n'avait pas été aussi rapide, on aurait pu faire davantage encore à l'époque...
Engels à Ed. Bernstein

Londres, le 14 mars 1884

Cette notion de démocratie change avec chaque demos (peuple) donné à chaque fois, et ne nous fait donc pas avancer d'un pas. Ce qu'il y avait à dire, à mon avis, c'est que le prolétariat a besoin de formes démocratiques pour s'emparer du pouvoir politique, mais comme toutes les formes politiques, elles ne sont que des moyens. Cependant, si l'on veut aujourd'hui, en Allemagne, la démocratie comme butil faut s'appuyer sur les paysans et les petits bourgeois, autrement dit des classes en voie de disparition, c'est-à-dire réactionnaires, par rapport au prolétariat, si l'on veut les maintenir artificiellement. En outre, il ne faut pas oublier que la forme conséquente de la domination bourgeoise est précisément la république démocratique, devenue trop risquée à la suite du développement déjà atteint par le prolétariat, mais qui reste une forme encore possible de la domination bourgeoise pure, comme le montrent la France et les États-Unis.

Le principe du libéralisme comme « un état de choses déjà atteint historiquement » n'est en fait qu'une inconséquence. La monarchie constitutionnelle libérale est une forme adéquate de la domination bourgeoise : 1º au début, lorsque la bourgeoisie n'a pas encore réglé complètement ses comptes avec la monarchie absolue ; 2º à la fin, lorsque le prolétariat rend déjà trop risquée la république démocratique. Quoi qu'il en soit, la république démocratique restera toujours la forme ultime de la domination bourgeoise, forme dans laquelle elle crèvera. Mais, il suffit sur cette salade.

Nim me prie de te saluer. Je n'ai pas vu Tussy hier.

Ton F.E.
Engels à A. Bebel

Londres, le 6 juin 1884

Nous ne pouvons détourner les masses des partis libéraux, tant que ceux-ci n'ont pas eu l'occasion de se ridiculiser dans la pratique, en arrivant au pouvoir et en démontrant qu'ils sont des incapables. Nous sommes toujours, comme en 1848, l'opposition de l'avenir et nous devons donc avoir au gouvernement le plus extrême des partis actuels avant que nous puissions devenir vis-à-vis de lui l'opposition actuelle. La stagnation politique c'est-à-dire la lutte sans effet ni but des partis officiels telle qu'elle se pratique à l'heure actuelle - ne peut pas nous servir à la longue, comme le ferait un combat progressif de ces partis tendant au fur et à mesure à un glissement vers la gauche. C'est ce qui se produit en France, où la lutte politique se déroule comme toujours sous forme classique. Les gouvernements qui se succèdent sont de plus en plus orientés à gauche ; le ministère Clemenceau est déjà en vue, et ce ne sera pas le ministère de la bourgeoisie extrême. À chaque glissement à gauche, des concessions tombent en partage aux ouvriers (voir la dernière grève de Decazeville où, pour la première fois, la soldatesque n'est pas intervenue). Ce qui importe avant tout, c'est que le champ soit de plus en plus net pour la bataille décisive et la position des partis claire et pure. Dans cette évolution lente, mais irrésistible de la république française, je tiens pour inévitable ce résultat final : opposition entre les bourgeois radicaux jouant aux socialistes et les ouvriers vraiment révolutionnaires. Ce sera l'un des événements les plus importants, et j'espère qu'il ne sera pas interrompu. Je me réjouis de ce que nos gens ne soient pas encore assez forts à Paris (et ils le sont d'autant plus en province) pour se laisser aller à des putschs, par la force du verbe révolutionnaire.

Évidemment, dans la confuse Allemagne, l'évolution ne se poursuit pas d'une manière aussi classiquement pure qu'en France. Elle a trop de retard pour cela, nous n'arrivons à ce stade que quand les autres l'ont déjà dépassé. Mais, en dépit de la mesquinerie de nos partis officiels, la vie politique, quelle qu'elle soit, nous est bien plus favorable que l'actuel désert politique où ne joue que le faisceau des intrigues de politique extérieure...

Londres, le 11 décembre 1884

... Pour ce qui est de la démocratie pure et de son rôle à l'avenir, je ne partage pas ton opinion. Il est évident qu'en Allemagne, elle jouera un rôle bien plus insignifiant que dans les pays de développement industriel plus ancien. Mais, cela n'empêche pas qu'elle acquerra, au moment de la révolution, une importance momentanée en tant que parti bourgeois extrême : c'est ce qui s'est déjà passé en 1849 à Francfort, du fait qu'elle représentait la dernière bouée de sauvetage de toute l'économie bourgeoise et même féodale. À ce moment, toute la masse des réactionnaires se range derrière lui et le renforce : tout ce qui est réactionnaire se donne alors des allures démocratiques. De mars à septembre 1848, toute la masse féodale et bureaucratique renforça ainsi les libéraux, afin de mater les masses révolutionnaires et, le coup réussi, les libéraux furent éconduits à coups de pied, comme il fallait s'y attendre. C'est ainsi qu'en France, de mai 1848 aux élections de Bonaparte en décembre, ce fut le parti républicain pur du National, le parti le plus faible de tous, qui régna du simple fait qu'il avait derrière lui toute la masse organisée de la réaction.

C'est ce qui s'est passé à chaque révolution : le parti le plus bénin qui puisse encore régner, arrive au pouvoir, simplement parce que le vaincu voit en lui la dernière chance de salut. Or, on ne peut pas s'attendre à ce qu'au moment de la crise, nous ayions derrière nous la majorité des électeurs, c'est-à-dire de la nation. Toute la classe bourgeoise et les vestiges des classes féodales possédantes, une grande partie de la petite-bourgeoisie et de la population des campagnes se rangeront alors derrière le parti bourgeois extrême qui se donnera des allures révolutionnaires extrémistes, et je tiens pour très possible qu'il soit représenté dans le gouvernement provisoire, voire qu'il en forme un moment la majorité. La minorité social-démocrate du gouvernement parisien de Février a montré comment il ne fallait pas agir lorsqu'on est en majorité. Cependant, pour l'heure, c'est une question encore académique.

Néanmoins, les événements peuvent se dérouler tout autrement en Allemagne, et ce sont pour des raisons militaires. Dans l'état actuel des choses, l'impulsion, si elle vient de l'extérieur, ne peut venir que de Russie ; mais si elle vient de l'Allemagne elle-même, la révolution ne peut alors partir que de l'armée. Un peuple sans armes contre une armée moderne est, du point de vue militaire, une grandeur purement évanescente. Dans ce cas, nos réservistes de 20 à 25 ans, qui ne votent pas mais qui sont exercés dans le maniement des armes, entreraient en action, et la démocratie pure pourrait être sauvée. Mais, présentement, cette question est également académique, bien que je sois obligé de l'envisager, étant pour ainsi dire le représentant du Grand Quartier général du Parti. En tout cas, notre seul ennemi, le jour de la crise et le lendemain, ce sera l'ensemble de la réaction groupée autour de la démocratie pure, et cela, me semble-t-il, ne doit pas être perdu de vue...
Marx à F. Domela Nieuwenhuis

Londres, le 22 février 1881

À propos du prochain Congrès de Zurich, la question que vous me posez [sur les mesures législatives à prendre en vue d'assurer la victoire du socialisme en cas d'arrivée au pouvoir des socialistes] me semble des plus maladroites. Ce qu'il faut faire immédiatement à un moment bien déterminé de l'avenir dépend naturellement tout à fait des circonstances historiques dans lesquelles il faut agir. Votre question se pose au pays des nuages et représente donc pratiquement un problème fantasmagorique, auquel on ne peut répondre qu'en faisant la critique de la question elle-même. Nous ne pouvons résoudre une équation que si elle inclut déjà dans ses données les éléments de sa solution.

Au demeurant, l'embarras dans lequel se trouve un gouvernement subitement formé à la suite d'une victoire populaire n'a rien de spécifiquement « socialiste ». Au contraire. Les politiciens bourgeois victorieux se sentent aussitôt gênés par leur « victoire », quant aux socialistes, ils peuvent au moins intervenir sans se gêner et, vous pouvez être sûr d'une chose : un gouvernement socialiste n'arriverait jamais au pouvoir si les conditions n'étaient pas développées au point qu'il puisse avant toute chose prendre les mesures nécessaires à intimider la masse des bourgeois de sorte qu'il conquiert ce dont il a le plus besoin : du temps pour une action durable.

Vous me renverrez peut-être à la Commune de Paris. Mais, abstraction faite de ce qu'il s'agissait d'un simple soulèvement d'une ville dans des conditions exceptionnelles, la majorité de la Commune n'était pas socialiste, et ne pouvait pas l'être. [5] Avec une faible dose de bon sens, elle aurait pu néanmoins obtenir avec Versailles un compromis utile à toute la masse du peuple, seule chose qu'il était possible d'atteindre à ce moment-là. En mettant simplement la main sur la Banque de France, elle aurait pu effrayer les Versaillais et mettre fin à leurs fanfaronnades.

Les revendications générales de la bourgeoisie française avant 1789 étaient à peu près établies - mutatis mutandis - comme le sont de nos jours toutes les mesures à prendre uniformément par le prolétariat dans tous les pays à production capitaliste, Mais, la façon dont les revendications de la bourgeoisie française ont été appliquées, un quelconque Français du XVIIIe siècle en avait-il la moindre idée a priori ? L'anticipation doctrinaire et nécessairement fantasmagorique du programme d'action d'une révolution future ne ferait que dévoyer la lutte présente. Le rêve de la ruine tout à fait imminente du régime enflammait les Chrétiens primitifs dans leur lutte contre l'Empire romain et leur donnait la certitude de vaincre. La compréhension scientifique de la dissolution inéluctable et toujours plus grave sous nos yeux de l'ordre social dominant et les masses poussées à coups de fouet à la passion révolutionnaire par les vieux simulacres de gouvernements, en même temps que par le prodigieux développement positif de moyens de production, tout cela suffit à garantir qu'au moment où éclatera une véritable révolution prolétarienne, nous aurons également les conditions de leur modus operandi immédiat, qui ne s'avérera certainement pas idyllique.

Je suis convaincu que la conjoncture de crise n'existe pas encore pour une nouvelle Association internationale des travailleurs. En conséquence, je considère que tous les congrès ouvriers ou socialistes - pour autant qu'ils ne se préoccupent pas des conditions données immédiates de telle ou telle nation - ne sont pas seulement inutiles, mais encore nuisibles. Ils se perdront toujours en fumée, en rabâchant mille fois des généralités banales.

Amicalement

votre dévoué Karl Marx
Engels à J. Mesa

Londres, le 24 mars 1891

Mon cher Mesa,

Nous avons été très heureux d'apprendre, par votre lettre du 2 courant, la publication imminente de votre traduction espagnole de la Misère de la Philosophie de Marx. Il va sans dire que nous nous associons avec empressement à cette oeuvre qui ne manquera pas de produire un effet des plus favorables sur le développement du socialisme en Espagne.

La théorie proudhonienne, démolie dans ses bases par le livre de Marx, a certainement été balayée de la surface depuis la chute de la Commune de Paris. Mais, elle forme toujours le grand arsenal dans lequel les bourgeois radicaux pseudo-socialistes d'Europe occidentale puisent les formules propres à endormir les ouvriers. Or, comme les ouvriers de ces mêmes pays ont hérité, de leurs devanciers, de semblables phrases proudhoniennes, il arrive que, chez beaucoup d'entre eux, la phraséologie des radicaux trouve encore un écho. C'est le cas en France, où les seuls proudhoniens qu'il y ait encore, sont les bourgeois radicaux soi-disant socialistes. Et si je ne m'abuse, vous en avez aussi, dans vos Cortès et dans votre presse, de ces républicains qui se prétendent socialistes, parce qu'ils voient dans les idées proudhoniennes un moyen plausible tout trouvé d'opposer au vrai socialisme, expression rationnelle et concise des aspirations du prolétariat, un socialisme bourgeois et de faux aloi.

Salut fraternel

Fr. Engels
Engels à N.F. Danielson

Londres, le 17 octobre 1893

... Si l'Europe occidentale avait été pour une telle révolution (socialiste) entre 1860-1870, si un tel bouleversement social avait été entrepris à ce moment en Angleterre, France, etc., alors c'eût été aux Russes de montrer ce qu'ils auraient pu faire de leurs communautés (agraires), [6] qui étaient encore plus ou moins intactes. Or, l'Occident resta immobile. Aucune révolution de ce genre n'ayant été entreprise, le capitalisme s'y développa au contraire à un rythme accéléré. Ainsi donc, comme il était manifestement impossible de hausser les communautés à une forme de production dont elles étaient séparées par une série de stades historiques, il ne leur reste plus qu'à se développer de manière capitaliste, ce qui me semble-t-il, est leur seule évolution possible...
Engels à Lafargue

[Reproduite dans le Socialiste, le 24 novembre 1900]

« Ah, mais nous avons la république en France », nous diront les ex-radicaux, « chez nous, c'est autre chose. Nous pouvons utiliser le gouvernement pour des mesures socialistes ! » [7]

La république, vis-à-vis du prolétariat, ne diffère de la monarchie qu'en ceci qu'elle est la forme politique toute faite pour la domination future du prolétariat. Vous avez sur nous l'avantage de l'avoir là ; nous autres, nous devrons perdre vingt-quatre heures pour la faire.

Mais la république, comme toute autre forme de gouvernement, est déterminée par ce qu'elle contient ; tant qu'elle est la forme de la démocratie bourgeoise, elle nous est tout aussi hostile que n'importe quelle monarchie (sauf les formes de cette hostilité). C'est donc une illusion toute gratuite que de la prendre pour une forme socialiste par son essence ; que de lui confier, tant qu'elle est dominée par la bourgeoisie, des missions socialistes. Nous pourrons lui arracher des concessions, mais jamais la charger de l'exécution de notre besogne à nous. Encore si nous pouvions la contrôler par une minorité assez forte pour qu'elle pût se changer en majorité d'un jour à l'autre...

Londres, le 3 avril 1895

Liebknecht vient de me jouer un vilain tour. * Il a pris de mon introduction aux articles de Marx sur la France de 1848-1850 tout ce qui a pu lui servir pour soutenir la tactique, à tout prix paisible et anti-violente, qu'il lui plaît de prêcher depuis quelque temps, surtout en ce moment où on prépare des lois coercitives à Berlin. Mais cette tactique, je ne la prêche que pour l'Allemagne d'aujourd'hui et encore sous bonne réserve. Pour la France, la Belgique, l'Italie, l'Autriche, cette tactique ne saurait être suivie dans son ensemble, et pour l'Allemagne elle pourra devenir inapplicable demain...

F. E.
Engels à Richard Fischer

Londres, le 8 mars 1895

Cher Fischer,

J'ai tenu compte autant qu'il était possible de vos préoccupations, bien que, avec la meilleure volonté, je ne comprenne pas pourquoi vos réticences commencent à la moitié. * Je ne peux tout de même pas admettre que vous ayiez l'intention de prescrire, de tout votre corps et de toute votre âme, la légalité absolue, la légalité en toutes circonstances, la légalité même vis-à-vis de ceux qui frisent la légalité, bref la politique qui consiste à tendre la joue gauche à celui qui vous a frappé la joue droite. Dans le Vorwärts, toutefois, certains prêchent parfois la révolution, avec la même énergie que d'autres la repoussent, comme cela se faisait autrefois et se fera peut-être encore à l'avenir. Mais, je ne peux considérer cela comme une position compétente.

J'estime que vous n'avez rien à gagner si vous prêchez le renoncement absolu à l'intervention violente. Personne ne vous croira, et aucun parti d'aucun pays ne va aussi loin dans le renoncement au droit de recourir à la résistance armée, à l'illégalité. [8]

Qui plus est, je dois tenir compte des étrangers - Français, Anglais, Suisses, Autrichiens, Italiens, etc. - qui lisent ce que j'écris : je ne peux me compromettre aussi complètement à leurs yeux.

J'ai donc accepté vos modifications avec les exceptions suivantes- 1º Épreuves, chez les masses, il est dit : « elles doivent avoir compris pourquoi elles interviennent » ; 2º Le passage suivant : « barrer toute la phrase de : « le déclenchement sans préparation de l'attaque », votre proposition contenant une inexactitude flagrante : le mot d'ordre « déclenchement de l'attaque » est utilisé par les Français, Italiens, etc. à tout propos, mais ce n'est pas tellement sérieux ; 3º Épreuve : « Sur la révolution (Umsturz) sociale-démocrate qui vit actuellement en s'en tenant à la loi », vous voulez enlever « actuellement », autrement dit transformer une tactique valable momentanément et toute relative, en une tactique permanente et absolue. (168) Cela je ne peux pas le faire, sans me discréditer à tout jamais. J'évite donc la formule de l'opposition, et je dis : « Sur la révolution sociale-démocrate, à qui il convient si bien en ce moment précisément de s'en tenir à la loi ».

Je ne comprends absolument pas pourquoi vous trouvez dangereuse ma remarque sur l'attitude de Bismarck en 1866, lorsqu'il viola la Constitution. Il s'agit d'un argument lumineux, comme aucun autre ne le serait. Mais, je veux cependant vous faire ce plaisir.

Mais, je ne peux absolument pas continuer de la sorte. J'ai fait mon possible pour vous épargner des désagréments dans le débat. Mais vous feriez mieux de préserver le point de vue selon lequel l'obligation de respecter la légalité est de caractère juridique, et non moral, comme Bogoulavski vous l'a si bien montré dans le temps, et qu'elle cesse complètement lorsque les détenteurs du pouvoir violent la législation. Mais vous avez eu la faiblesse - ou du moins certains d'entre vous -de ne pas contrer comme il fallait les prétentions de l'adversaire : reconnaître l'obligation légale du point de vue moral, c'est-à-dire obligatoire dans toutes les circonstances, au lieu de dire : vous avez le pouvoir et vous faites les lois, si nous les violons, vous pouvez nous traiter selon ces lois, cela nous devons le supporter, et c'est tout ; nous n'avons pas d'autre devoir, vous n'avez pas d'autre droit, C'est ce qu'ont fait les catholiques sous les lois de Mai, les vieux luthériens à Meissen, le soldat mennonite qui figure dans tous les journaux, et vous ne devez pas désavouer cette position. Les projets anti-séditieux sont de toute façon voués à la ruine : ce genre de choses ne peut même pas se formuler et, moins encore, se réaliser, lorsque ces gens sont au pouvoir, ils répriment et sévissent de toute façon contre vous d'une manière ou d'une autre.

Mais si vous voulez expliquer aux gens du gouvernement que vous n'attendez que parce que vous n'êtes pas encore assez forts pour vous débrouiller tout seuls et parce que l'armée n'est pas encore complètement sapée, mais alors, mes braves, pourquoi ces vantardises quotidiennes dans la presse sur les progrès et succès gigantesques du Parti ? Tout aussi bien que nous ces gens savent que nous avançons puissamment vers la victoire, que nous serons irrésistibles dans quelques années, et c'est pour cela qu'ils veulent passer à l'attaque maintenant, mais hélas pour eux, ils ne savent pas comment s'y prendre. Nos discours ne peuvent rien changer à cela : ils le savent aussi bien que nous et ils savent tout autant que, si nous avons le pouvoir, nous l'utiliserons comme cela nous servira à nous, et non à eux.

En conséquence, si la question est débattue au Comité central, pensez un peu à ceci : préservez le droit de résistance aussi bien que Bogouslavski nous l'a préservé ; de vieux révolutionnaires -français, italiens, espagnols, hongrois, anglais - figurent parmi ceux qui vous entendent, et que -sait-on jamais combien rapidement - le temps peut revenir où les choses deviennent sérieuses avec l'élimination de la légalité, qui fut réalisée autrefois à Wyden. Regardez donc les Autrichiens qui aussi ouvertement que possible menacent de la violence, si le suffrage universel n'est pas bientôt instauré. Pensez à vos propres illégalités sous le régime des lois anti-socialistes auquel on voudrait vous soumettre de nouveau. Légalité aussi longtemps que cela nous arrange, mais pas de légalité à tout prix, même en paroles !

Ton F. E.

Notes

[1] Dans sa première ébauche de l'Adresse sur la guerre civile, Marx écrit à ce propos : « Sur la base existante de son organisation militaire, Paris édifia une fédération politique, selon un plan très simple. Elle consistait en une association de toute la Garde nationale, unie en toutes ses parties par les délégués de chaque compagnie, désignant à leur tour les délégués de bataillons, qui, à leur tour, désignaient des délégués généraux, les généraux de légion - chacun d'eux devant représenter un arrondissement et coopérer avec les délégués des 19 autres arrondissements. Ces 20 délégués, élus à la majorité par les bataillons de la Garde nationale, composaient le Comité central, qui, le 18 mars, prit l'initiative de la plus grande révolution de notre siècle... » (cf. Éd. Soc., p. 209).
La forme prise dès le début par la Commune confirme ainsi les idées de Marx et d'Engels sur la dictature du prolétariat, dont l'État est une superstructure de force, violence concentrée de la classe au pouvoir : « La révolution tout court - c'est-à-dire le renversement du pouvoir existant et la désagrégation des anciens rapports sociaux - est un acte politique. Le socialisme ne peut se réaliser sans cette révolution. Il lui faut cet acte politique dans la mesure où il a besoin de détruire et de dissoudre. Mais le socialisme repousse l'enveloppe politique là où commence son activité organisatrice, là où il poursuit son but à lui, là où il est lui-même. » (Marx, le 10 août 1844, in Écrits militaires, p. 175-176). La Commune représentant tout cela, n'est donc plus un État au sens propre, cf. Engels à Bebel, 16-18 mars 1875.

[2] La domination économique de la bourgeoisie se complète par une domination politique, qui étend le règne de la bourgeoisie à toute la nation et à toutes les activités. Les superstructures de l'État bourgeois ont un caractère à la fois historique et économique : « La violence (c'est-à-dire le pouvoir étatique) est elle aussi une puissance économique », écrit Engels à Schmidt, le 27 octobre 1890.
La bourgeoisie n'est pleinement développée qu'à partir du moment où elle ne domine pas seulement la production sociale, mais a écarté du pouvoir les classes féodales ou a cessé de partager le pouvoir avec elles, autrement dit lorsqu'elle a instauré la République. Mais le mot de République prête à confusion. De nos jours, la bourgeoisie anglaise domine parfaitement avec la monarchie constitutionnelle et gouverne sans partage. Mais tant que l'État bourgeois n'a pas atteint son plein épanouissement, Marx et Engels admettaient que le prolétariat puisse utiliser l'État faiblement développé de la bourgeoisie, « le mouvement républicain ne peut se développer sans transcroître en mouvement de la classe ouvrière » (cf. supra, p. 104). Autrement dit, il était possible d'aménager l'État bourgeois peu développé, en le modifiant dans le sens des intérêts ouvriers, en dictature du prolétariat. C'est dire qu'il était possible de prendre pacifiquement le pouvoir. Cette hypothèse historique ne s'est pas vérifiée, et partout, il faut maintenant commencer à briser par la violence l'appareil d'État bourgeois, comme l'a enseigné la Commune. Lénine en explique les raisons : « la dictature révolutionnaire du prolétariat, c'est la violence exercée contre la bourgeoisie ; et cette violence est nécessitée surtout, comme Marx et Engels l'ont expliqué maintes fois et de la façon la plus explicite (notamment dans la Guerre civile en France et dans la préface de cet ouvrage), par l'existence du militarisme et de la bureaucratie. Or, ce sont justement ces institutions, justement en Angleterre et en Amérique, qui, justement dans les années 70, époque à laquelle Marx fit sa remarque, n'existaient pas. Maintenant, elles existent et en Angleterre et en Amérique. Cf. la Révolution prolétarienne et le renégat Kautsky, in V. Lénine, la Commune de Paris, p. 100. En effet, dans un discours tenu après le Congrès de La Haye en Septembre 1872, Marx avait fait la remarque qu'il était possible de prendre le pouvoir pacifiquement en Hollande, Angleterre, etc.
La lutte contre le fascisme a été faussée, en Italie et en Allemagne, par l'idée qu'il fallait défendre la démocratie bourgeoise, en s'alliant avec les sociaux-démocrates (qui avaient pourtant assassiné Rosa Luxembourg et Liebknecht) ainsi que les démocrates et républicains bourgeois ou petits-bourgeois, qui furent en réalité les complices - conscients ou inconscients - du fascisme : sur une base aussi erronée, la lutte des communistes fut impuissante à empêcher l'avènement des régimes fascistes. Pour la définition de la stratégie de lutte efficace contre le fascisme, cf. Communisme et fascisme, Éditions « Programme communiste », 1970, p. 35-158. La préface à ce choix de textes des années 20 est erronée, car elle cite pêle-mêle des déclarations et actes de la droite du centre et de la gauche du parti communiste allemand, dont elle exagère l'incohérence, tandis qu'elle présente l'attitude du parti communiste italien comme infiniment plus cohérente en ne citant que des textes de la Gauche. Cette introduction dénigre ainsi systématiquement les camarades et les ouvriers allemands, qui luttèrent les armes à la main et furent soumis a une forte pression idéologique extérieure (Zinoviev, Radek, Staline, etc.) qui changea sans arrêt la direction du parti communiste allemand, en même temps que sa politique et sa stratégie : cf. Trotsky, l'Internationale communiste après Lénine, Paris, P.U.F. 1969, 2 vol.

[3] Cf. la traduction française in la Guerre civile en France. 1871, op. cit., p. 291-302.

[4]Cf. plus haut à la « Préface de 1872 au Manifeste Communiste » où Marx et Engels affirment que l'une des leçons essentielles de la Commune a été qu'on ne peut utiliser l'appareil d'État bourgeois : il faut le briser et créer un État prolétarien pour faire des transformations socialistes. Cela exclut la participation de communistes marxistes à un gouvernement bourgeois. Engels le dit expressément, et ce dans deux hypothèses : 1º en cas de victoire de la démocratie dans la révolution : « Après la victoire commune, on pourrait nous offrir quelques sièges au gouvernement - mais TOUJOURS en minorité. Cela est le plus grand danger. Après Février 1848, les démocrates socialistes français (« Réforme », Ledru-Rollin, L. Blanc, Flocon, etc.) ont commis la faute d'accepter de pareils sièges. Minorité au gouvernement des républicains purs (« National », Marrast, Bastide, Marie), ils ont partagé volontairement la responsabilité de toutes les infamies votées et commises par la majorité, de toutes les trahisons de la classe ouvrière à l'intérieur. Et pendant que tout cela se passait, la classe ouvrière était paralysée par la présence au gouvernement de ces messieurs, qui prétendaient l'y représenter. » Engels, à F. Turati, le 26 janvier 1894 ;
2º En cas de victoire électorale des seuls socialistes : « Avant tout, je n'ai pas dit que « le parti socialiste obtiendra la majorité et prendra ensuite le pouvoir ». J'ai dit expressément, au contraire, qu'il y a dix probabilités contre une que ceux qui sont au pouvoir utiliseront auparavant la force contre nous ; cela nous ramènerait du terrain de la majorité sur celui de la révolution. » Fr. Engels, à G. Bosio, le 6 février 1892.

[4] Marx estimait que la Commune était fort éloignée d'introduire le socialisme en France. En fait, elle inaugurait une longue phase de dictature du prolétariat et de luttes de classes farouches : telle était aussi la conception de Lénine pour lequel la révolution russe était le premier acte de la révolution mondiale, contrairement à Staline qui y vit le moyen de construire, dans un seul pays, le socialisme, au sens économique et social. Dans sa première ébauche de la Guerre civile en France, Marx écrit : « La Commune ne supprime pas les luttes de classes, par lesquelles la classe ouvrière s'efforce d'abolir toutes les classes et, par suite, toute domination de classe.... mais elle crée l'ambiance rationnelle dans laquelle cette lutte de classe peut passer par ses différentes phases de la façon la plus rationnelle et la plus humaine. Elle peut être le point de départ de réactions violentes et, de révolutions tout aussi violentes » (op. cit., pp. 215-216).

[5] Marx fait allusion à l'intrusion d'éléments douteux et de traîtres dans le Comité central de la Garde nationale parisienne, qui comprenait des blanquistes, des néo-jacobins, des proudhoniens, etc. La composition disparate de ce Conseil fut à l'origine d'hésitations, de mollesse et de diverses erreurs (par exemple : ne pas attaquer Versailles, au moment où la réaction ne s'y était pas encore organisée, etc.). Marx attribue ici ces erreurs à la doctrine proudhonienne de l'abstention en matière politique : on notera que Tolain, proudhonien de droite, ne craignit pas de siéger dans l'Assemblée versaillaise. La Commune, élue le 26 mars, fut encore plus disparate, et prit encore moins d'initiatives, cf. notes nos 104 et 105.

[6] Dans une lettre du 8 mars 1881 à Véra Zassoulitch, Marx expliquait que le passage par le capitalisme n'était une fatalité que pour les pays d'Europe occidentale. Les autres pays - et notamment la Russie - eussent pu, en théorie, sauter la phase capitaliste pour arriver directement au socialisme, si la révolution socialiste s'était réalisée en Europe occidentale, de sorte qu'elle aurait apporté son aide technique, fraternelle aux pays non encore développés, Cf. l'article Marx et la Russie et Lettres de Marx à Véra Zassoulitch, in l'Homme et la Société, nº 5, pp. 149-180.
L'échec de la Commune aura donc eu pour conséquence de forcer la Russie à passer par l'enfer capitaliste ; les communautés rurales, au lieu de pouvoir se transformer en unités de production socialistes, étant condamnées à prendre des formes plus ou moins capitalistes d'oppression de la masse paysanne russe.

[7] Vers la fin de 1893, les députés marxistes de la Chambre française se trouvèrent subitement débordés par l'arrivée du groupe Millerand-Jaurès, transfuges du groupe radical. Les millerandistes (qui furent pour la participation au gouvernement bourgeois et furent durement fustigés par Engels et Lénine) eurent la majorité absolue dans le groupe socialiste et prirent la tête du seul quotidien « socialiste ». Outre les 12 marxistes, le groupe socialiste comptait aussi 3 ou 4 allemanistes, 2 broussistes et 4 ou 6 blanquistes contre environ 30 millerandistes. Cf. la lettre de Fr. Engels à Sorge, 30 décembre 1893, in Correspondance Fr. Engels, K. Marx et divers, publiée par F.-A. Sorge, Éditions Costes, 2 vol., 1950, tome Il, pp. 307-311. Comme on le voit, l'idée de la participation de socialistes ou de communistes à un gouvernement bourgeois est étrangère à Marx aussi bien qu'à Engels et à Lénine ; elle contredit l'enseignement fondamental de la Commune : briser la machine d'État bourgeoise comme première mesure de la révolution socialiste.

* À propos de la Préface d'Engels (1895), à Luttes de classes en France.

* Engels fait allusion à sa Préface du 3 mars 1895, cf. les Luttes de classes en France, le 18-Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, Éd. Soc., 1948, pp. 21-38.

[8] Même au temps où le prolétariat pouvait prendre le pouvoir pacifiquement, il devait utiliser la violence pour transformer l'économie capitaliste en économie socialiste (cf. les mesures despotiques du Manifeste communiste de 1848). Mais il se trouve que les violences exercées par l'État sont légales et, de ce fait, considérées comme justes. Même si le grand nombre est de cet avis, le marxisme estime que l'État est toujours violence concentrée, et la justice violence légalisée. Même la démocratie n'est pas le but du communisme, puisqu'elle signifie que la minorité s'incline devant la majorité, dont le gouvernement s'appuie sur la force : cf. Marx-Engels, Écrits militaires, p. 127, Un parti étant un premier pas vers le gouvernement, forme concentrée de la violence, ne peut donc se taxer de parti de la paix et de la non-violence sans nier sa raison d'être. Fidèle disciple de Marx-Engels, Lénine considérait le communisme comme l'abolition des classes et de l'État, et donc la fin de la démocratie, cf Lénine, l'État et la révolution, chap. 6 : « Engels et la suppression de la démocratie ».

Lénine, L'Etat et la révolution

(...)

La dernière préface à une nouvelle édition allemande du Manifeste communiste, signée de ses deux auteurs, est datée du 24 juin 1872. Karl Marx et Friedrich Engels y déclarent que le programme du Manifeste communiste "est aujourd'hui vieilli sur certains points".

"La Commune, notamment, a démontré, poursuivent-ils, que la "classe ouvrière ne peut pas se contenter de prendre la machine de l'Etat toute prête et de la faire fonctionner pour son propre compte.""...

Les derniers mots de cette citation, mis entre guillemets, sont empruntés par les auteurs à l'ouvrage de Marx La Guerre civile en France.

Ainsi, Marx et Engels attribuaient à l'une des leçons principales, fondamentales, de la Commune de Paris une portée si grande qu'ils l'ont introduite, comme une correction essentielle, dans le Manifeste communiste.

Chose extrêmement caractéristique : c'est précisément cette correction essentielle qui a été dénaturée par les opportunistes, et les neuf dixièmes, sinon les quatre-vingt-dix-neuf centièmes des lecteurs du Manifeste communiste, en ignorent certainement le sens. Nous parlerons en détail de cette déformation un peu plus loin, dans un chapitre spécialement consacré aux déformations. Qu'il nous suffise, pour l'instant, de marquer que l'"interprétation" courante, vulgaire, de la fameuse formule de Marx citée par nous est que celui-ci aurait souligné l'idée d'une évolution lente, par opposition à la prise du pouvoir, etc.

En réalité, c'est exactement le contraire. L'idée de Marx est que la classe ouvrière doit briser, démolir la "machine de l'Etat toute prête", et ne pas se borner à en prendre possession.

Le 12 avril 1871, c'est-à-dire justement pendant la Commune, Marx écrivait à Kugelmann :

"Dans le dernier chapitre de mon 18-Brumaire , je remarque, comme tu le verras si tu le relis, que la prochaine tentative de la révolution en France devra consister non plus à faire passer la machine bureaucratique et militaire en d'autres mains, comme ce fut le cas jusqu'ici, mais à la briser. (Souligné par Marx ; dans l'original, le mot est zerbrechen ). C'est la condition première de toute révolution véritablement populaire sur le continent. C'est aussi ce qu'ont tenté nos héroïques camarades de Paris" (Neue Zeit , XX, 1, 1901-1902, p. 709). Les lettres de Marx à Kugelmann comptent au moins deux éditions russes, dont une rédigée et préfacée par moi."

"Briser la machine bureaucratique et militaire" : en ces quelques mots se trouve brièvement exprimée la principale leçon du marxisme sur les tâches du prolétariat à l'égard de l'Etat au cours de la révolution. Et c'est cette leçon qui est non seulement tout à fait oubliée, mais encore franchement dénaturée par l'"interprétation" dominante du marxisme, due à Kautsky !

Quant au passage du 18 Brumaire auquel se réfère Marx, nous l'avons intégralement reproduit plus haut.

Deux points surtout sont à souligner dans ce passage de Marx. En premier lieu, il limite sa conclusion au continent. Cela se concevait en 1871, quand l'Angleterre était encore un modèle du pays purement capitaliste, mais sans militarisme et, dans une large mesure, sans bureaucratie. Aussi Marx faisait-il une exception pour l'Angleterre, où la révolution et même la révolution populaire paraissait possible, et l'était en effet sans destruction préalable de la "machine d'Etat toute prête".

Aujourd'hui, en 1917, à l'époque de la première grande guerre impérialiste, cette restriction de Marx ne joue plus. L'Angleterre comme l'Amérique, les plus grands et les derniers représentants de la "liberté" anglo-saxonne dans le monde entier (absence de militarisme et de bureaucratisme), ont glissé entièrement dans le marais européen, fangeux et sanglant, des institutions militaires et bureaucratiques, qui se subordonnent tout et écrasent tout de leur poids. Maintenant, en Angleterre comme en Amérique, "la condition première de toute révolution populaire réelle", c'est la démolition, la destruction de la "machine de l'Etat toute prête" (portée en ces pays, de 1914 à 1917, à une perfection "européenne", commune désormais à tous les Etats impérialistes).

En second lieu, ce qui mérite une attention particulière, c'est cette remarque très profonde de Marx que la destruction de la machine bureaucratique et militaire de l'Etat est "la condition première de toute révolution véritablement populaire ". Cette notion de révolution "populaire" paraît surprenante dans la bouche de Marx : et, en Russie, les adeptes de Plékhanov ainsi que les menchéviks, ces disciples de Strouvé qui désirent passer pour des marxistes, seraient bien capables de qualifier son expression de "lapsus". Ils ont réduit le marxisme à une doctrine si platement libérale que, en dehors de l'antithèse : révolution bourgeoise et révolution prolétarienne, rien n'existe pour eux ; encore conçoivent-ils cette antithèse d'une manière on ne peut plus scolastique.

Si l'on prend, à titre d'exemple, les révolutions du XXe siècle, force sera de reconnaître que, de toute évidence, les révolutions portugaise et turque sont bourgeoises. Mais ni l'une, ni l'autre ne sont "populaires", puisque la masse du peuple, son immense majorité, n'intervient d'une façon visible, active, autonome, avec ses revendications économiques et politiques propres, ni dans l'une, ni dans l'autre de ces révolutions. Par contre, la révolution bourgeoise russe de 1905-1907, sans avoir remporté des succès aussi "éclatants" que ceux qui échurent de temps à autre aux révolutions portugaise et turque, a été sans conteste une révolution "véritablement populaire". Car la masse du peuple, sa majorité, ses couches sociales "inférieures" les plus profondes, accablées par le joug et l'exploitation, se sont soulevées spontanément et ont laissé sur toute la marche de la révolution l'empreinte de leurs revendications, de leurs tentatives de construire à leur manière une société nouvelle à la place de l'ancienne en cours de destruction.

En 1871, le prolétariat ne formait la majorité du peuple dans aucun pays du continent européen. La révolution ne pouvait être "populaire" et entraîner véritablement la majorité dans le mouvement qu'en englobant et le prolétariat et la paysannerie. Le "peuple" était justement formé de ces deux classes. Celles-ci sont unies par le fait que la "machine bureaucratique et militaire de l'Etat" les opprime, les écrase, les exploite. Briser cette machine, la démolir , tel est véritablement l'intérêt du "peuple", de sa majorité, des ouvriers et de la majorité des paysans ; telle est la "condition première" de la libre alliance des paysans pauvres et des prolétaires ; et sans cette alliance, pas de démocratie solide, pas de transformation socialiste possible.

C'est vers cette alliance, on le sait, que la Commune de Paris se frayait la voie. Elle n'atteignit pas son but pour diverses raisons d'ordre intérieur et extérieur.

Ainsi donc, en parlant d'une "révolution véritablement populaire", et sans oublier le moins du monde les traits particuliers de la petite bourgeoisie (dont il a beaucoup et souvent parlé), Marx tenait compte avec la plus grande rigueur des véritables rapports de classes dans la plupart des Etats continentaux d'Europe en 1871. D'autre part, il constatait que la "démolition" de la machine de l'Etat est dictée par les intérêts des ouvriers et des paysans, qu'elle les unit et leur assigne une tâche commune : la suppression de ce "parasite" et son remplacement par quelque chose de nouveau.

Par quoi précisément ?

2. PAR QUOI REMPLACER LA MACHINE D'ETAT DEMOLIE ?

A cette question Marx ne donnait encore, en 1847, dans le Manifeste communiste , qu'une réponse tout à fait abstraite, ou plutôt une réponse indiquant les problèmes, mais non les moyens de les résoudre. La remplacer par l'"organisation du prolétariat en classe dominante", par la "conquête de la démocratie", telle était la réponse du Manifeste communiste.

Sans verser dans l'utopie, Marx attendait de l'expérience du mouvement de masse la réponse à la question de savoir quelles formes concrètes prendrait cette organisation du prolétariat en tant que classe dominante, de quelle manière précise cette organisation se concilierait avec la plus entière, la plus conséquente "conquête de la démocratie".

Aussi limitée qu'ait été l'expérience de la Commune, Marx la soumet à une analyse des plus attentives dans sa Guerre civile en France. Citons les principaux passages de cet écrit :

Au XIXe siècle s'est développé, transmis par le moyen âge, "le pouvoir centralisé de l'Etat, avec ses organes, partout présents : armée permanente, police, bureaucratie, clergé et magistrature". En raison du développement de l'antagonisme de classe entre le Capital et le Travail, "le pouvoir d'Etat prenait de plus en plus le caractère d'un pouvoir public organisé aux fins de l'asservissement de la classe ouvrière, d'un appareil de domination de classe. Après chaque révolution qui marque un progrès de la lutte des classes, le caractère purement répressif du pouvoir d'Etat apparaît de façon de plus en plus ouverte". Après la Révolution de 1848-1849, le pouvoir d'Etat devient "l'engin de guerre national du Capital contre le Travail". Le Second Empire ne fait que le consolider.

"L'antithèse directe de l'Empire fut la Commune". "La Commune fut la forme positive" "d'une république qui ne devait pas seulement abolir la forme monarchique de la domination de classe, mais la domination de classe elle-même."

En quoi consistait précisément cette forme "positive" de république prolétarienne socialiste ? Quel était l'Etat qu'elle avait commencé de fonder ?

"Le premier décret de la commune fut... la suppression de l'armée permanente, et son remplacement par le peuple en armes."

Cette revendication figure maintenant au programme de tous les partis qui se réclament du socialisme. Mais ce que valent leurs programmes, c'est ce qu'illustre au mieux l'attitude de nos socialistes-révolutionnaires et de nos menchéviks qui, justement après la révolution du 27 février, ont en fait refusé de donner suite à cette revendication !

"La Commune fut composée des conseillers municipaux, élus au suffrage universel dans les divers arrondissements de la ville. Ils étaient responsables et révocables à tout moment. La majorité de ses membres étaient naturellement des ouvriers ou des représentants reconnus de la classe ouvrière."

"Au lieu de continuer d'être l'instrument du gouvernement central, la police fut immédiatement dépouillée de ses attributs politiques et transformée en un instrument de la Commune, responsable et à tout instant révocable. Il en fut de même pour les fonctionnaires de toutes les autres branches de l'administration. Depuis les membres de la Commune jusqu'au bas de l'échelle, la fonction publique devait être assurée pour des salaires d'ouvriers. Les bénéfices d'usage et les indemnités de représentation des hauts dignitaires de l'Etat disparurent avec ces hauts dignitaires eux-mêmes... Une fois abolies l'armée permanente et la police, instruments du pouvoir matériel de l'ancien gouvernement, la Commune se donna pour tâche de briser l'outil spirituel de l'oppression, le "pouvoir des prêtres"... Les fonctionnaires de la justice furent dépouillés de leur feinte indépendance... ils devaient être électifs, responsables et révocables."

Ainsi, la Commune semblait avoir remplacé la machine d'Etat brisée en instituant une démocratie "simplement" plus complète : suppression de l'armée permanente, électivité et révocabilité de tous les fonctionnaires sans exception. Or, en réalité, ce "simplement" représente une oeuvre gigantesque : le remplacement d'institutions par d'autres foncièrement différentes. C'est là justement un cas de "transformation de la quantité en qualité" : réalisée de cette façon, aussi pleinement et aussi méthodiquement qu'il est possible de le concevoir, la démocratie, de bourgeoise, devient prolétarienne ; d'Etat (=pouvoir spécial destiné à mater une classe déterminée), elle se transforme en quelque chose qui n'est plus, à proprement parler, un Etat.

Mater la bourgeoisie et briser sa résistance n'en reste pas moins une nécessité. Cette nécessité s'imposait particulièrement à la Commune, et l'une des causes de sa défaite est qu'elle ne l'a pas fait avec assez de résolution. Mais ici, l'organisme de répression est la majorité de la population et non plus la minorité, ainsi qu'avait toujours été le cas au temps de l'esclavage comme au temps du servage et de l'esclavage salarié. Or, du moment que c'est la majorité du peuple qui mate elle-même ses oppresseurs, il n'est plus besoin d'un "pouvoir spécial" de répression ! C'est en ce sens que l'Etat commence à s'éteindre. Au lieu d'institutions spéciales d'une minorité privilégiée (fonctionnaires privilégiés, chefs de l'armée permanente), la majorité elle-même peut s'acquitter directement de ces tâches ; et plus les fonctions du pouvoir d'Etat sont exercées par l'ensemble du peuple, moins ce pouvoir devient nécessaire.

A cet égard, une des mesures prises par la Commune, et que Marx fait ressortir, est particulièrement remarquable : suppression de toutes les indemnités de représentation, de tous les privilèges pécuniaires attachés au corps des fonctionnaires, réduction des traitements de tous les fonctionnaires au niveau des "salaires d'ouvriers ". C'est là justement qu'apparaît avec le plus de relief le tournant qui s'opère de la démocratie bourgeoise à la démocratie prolétarienne, de la démocratie des oppresseurs à la démocratie des classes opprimées, de l'Etat en tant que "pouvoir spécial " destiné à mater une classe déterminée à la répression exercée sur les oppresseurs par le pouvoir général de la majorité du peuple, des ouvriers et des paysans. Et c'est précisément sur ce point, particulièrement frappant et le plus important peut-être en ce qui concerne la question de l'Etat, que les enseignements de Marx sont le plus oubliés ! Les commentaires de vulgarisation - ils sont innombrables - n'en parlent pas. Il est "d'usage" de taire cela comme une "naïveté" qui a fait son temps, à la manière des chrétiens qui, une fois leur culte devenu religion d'Etat, ont "oublié" les "naïvetés" du christianisme primitif avec son esprit révolutionnaire démocratique.

La réduction du traitement des hauts fonctionnaires de l'Etat apparaît "simplement" comme la revendication d'un démocratisme naïf, primitif. Un des "fondateurs" de l'opportunisme moderne, l'ex-social-démocrate Ed. Bernstein, s'est maintes fois exercé à répéter les plates railleries bourgeoises contre le démocratisme "primitif". Comme tous les opportunistes, comme les kautskistes de nos jours, il n'a pas du tout compris, premièrement, qu'il est impossible de passer du capitalisme au socialisme sans un certain "retour" au démocratisme "primitif" (car enfin, comment s'y prendre autrement pour faire en sorte que les fonctions de l'Etat soient exercées par la majorité, par la totalité de la population ?) et, deuxièmement, que le "démocratisme primitif" basé sur le capitalisme et la culture capitaliste n'est pas le démocratisme primitif des époques anciennes ou précapitalistes. La culture capitaliste a créé la grande production, les fabriques, les chemins de fer, la poste, le téléphone, etc. Et, sur cette base l'immense majorité des fonctions du vieux "pouvoir d'Etat" se sont tellement simplifiées, et peuvent être réduites à de si simples opérations d'enregistrement, d'inscription, de contrôle, qu'elles seront parfaitement à la portée de toute personne pourvue d'une instruction primaire, qu'elles pourront parfaitement être exercées moyennant un simple "salaire d'ouvrier" ; ainsi l'on peut (et l'on doit) enlever à ces fonctions tout caractère privilégié, "hiérarchique".

Electivité complète, révocabilité à tout moment de tous les fonctionnaires sans exception, réduction de leurs traitements au niveau d'un normal "salaire d'ouvrier", ces mesures démocratiques simples et "allant de soi", qui rendent parfaitement solidaires les intérêts des ouvriers et de la majorité des paysans, servent en même temps de passerelle conduisant du capitalisme au socialisme. Ces mesures concernent la réorganisation de l'Etat, la réorganisation purement politique de la société, mais elles ne prennent naturellement tout leur sens et toute leur valeur que rattachées à la réalisation ou à la préparation de l'"expropriation des expropriateurs", c'est-à-dire avec la transformation de la propriété privée capitaliste des moyens de production en propriété sociale.

"La Commune, écrivait Marx, a réalisé ce mot d'ordre de toutes les révolutions bourgeoises, le gouvernement à bon marché, en abolissant ces deux grandes sources de dépenses : l'armée permanente et le fonctionnarisme d'Etat."

Seule une infime minorité de la paysannerie ainsi que des autres couches de la petite bourgeoisie s'"élève", "arrive" au sens bourgeois du mot, c'est-à-dire que seuls quelques individus deviennent ou des gens aisés, des bourgeois, ou des fonctionnaires nantis et privilégiés. L'immense majorité des paysans, dans tout pays capitaliste où il existe une paysannerie (et ces pays sont en majorité), sont opprimés par le gouvernement et aspirent à le renverser ; ils aspirent à un gouvernement "à bon marché". Le prolétariat peut seul, s'acquitter de cette tâche et, en l'exécutant, il fait du même coup un pas vers la réorganisation socialiste de l'Etat.

3. SUPPRESSION DU PARLEMENTARISME

"La Commune, écrivait Marx, devait être non pas un organisme parlementaire, mais un corps agissant, exécutif et législatif à la fois."

"Au lieu de décider une fois tous les trois ou six ans quel membre de la classe dirigeante "devait représenter" et fouler aux pieds [ver-und zertreten] le peuple au Parlement, le suffrage universel devait servir au peuple constitué en communes, comme le suffrage individuel sert à tout autre employeur en quête d'ouvriers, de surveillants, de comptables pour ses entreprises."

Cette remarquable critique du parlementarisme, formulée en 1871, est elle aussi aujourd'hui, du fait de la domination du social-chauvinisme et de l'opportunisme, au nombre des "paroles oubliées" du marxisme. Les ministres et les parlementaires de profession, les traîtres au prolétariat et les socialistes "pratiques" d'à présent ont entièrement laissé aux anarchistes le soin de critiquer le parlementarisme ; et, pour cette raison d'une logique surprenante, ils qualifient d'"anarchiste" toute critique du parlementarisme ! ! On ne saurait s'étonner que le prolétariat des pays parlementaires "avancés", écoeuré à la vue de "socialistes" tels que les Scheidemann, David, Legien, Sembat, Renaudel, Henderson, Vandervelde, Stauning, Branting, Bissolati et Cie, ait de plus en plus souvent accordé ses sympathies à l'anarcho-syndicalisme, encore que celui-ci soit le frère jumeau de l'opportunisme.

Mais, pour Marx, la dialectique révolutionnaire n'a jamais été cette vaine phraséologie à la mode, ce hochet qu'en ont fait Plékhanov, Kautsky et les autres. Marx a su rompre impitoyablement avec l'anarchisme pour son impuissance à utiliser même l'"écurie" du parlementarisme bourgeois, surtout lorsque la situation n'est manifestement pas révolutionnaire ; mais il a su, en même temps, donner une critique véritablement prolétarienne et révolutionnaire du parlementarisme.

Décider périodiquement, pour un certain nombre d'années, quel membre de la classe dirigeante foulera aux pieds, écrasera le peuple au Parlement, telle est l'essence véritable du parlementarisme bourgeois, non seulement dans les monarchies constitutionnelles parlementaires, mais encore dans les républiques les plus démocratiques.

Mais si l'on pose la question de l'Etat, si l'on considère le parlementarisme comme une de ses institutions, du point de vue des tâches du prolétariat dans ce domaine, quel est donc le moyen de sortir du parlementarisme ? Comment peut-on s'en passer ?

Force nous est de le dire et redire encore : les enseignements de Marx, fondés sur l'étude de la Commune, sont si bien oubliés que le "social-démocrate" actuel (lisez : l'actuel traître au socialisme) est tout simplement incapable de concevoir une autre critique du parlementarisme que la critique anarchiste ou réactionnaire.

Certes, le moyen de sortir du parlementarisme ne consiste pas à détruire les organismes représentatifs et le principe électif, mais à transformer ces moulins à paroles que sont les organismes représentatifs en assemblées "agissantes". "La Commune devait être non pas un organisme parlementaire, mais un corps agissant, exécutif et législatif à la fois."

Un organisme "non parlementaire mais agissant", voilà qui s'adresse on ne peut plus directement aux parlementaires modernes et aux "toutous" parlementaires de la social-démocratie ! Considérez n'importe quel pays parlementaire, depuis l'Amérique jusqu'à la Suisse, depuis la France jusqu'à l'Angleterre, la Norvège, etc., la véritable besogne d'"Etat" se fait dans la coulisse ; elle est exécutée par les départements, les chancelleries, les états-majors. Dans le parlements, on ne fait que bavarder, à seule fin de duper le "bon peuple". Cela est si vrai que, même dans la République russe, république démocratique bourgeoise, tous ces vices du parlementarisme sont apparus aussitôt, avant même qu'elle ait eu le temps de constituer un véritable parlement. Les héros du philistinisme pourri - les Skobélev et les Tsérétéli, les Tchernov et les Avksentiev - ont réussi à gangrener jusqu'aux Soviets, dont ils ont fait de stériles moulins à paroles sur le modèle du plus écoeurant parlementarisme bourgeois. Dans les Soviets, messieurs les ministres "socialistes" dupent les moujiks crédules par leur phraséologie et leurs résolutions. Au sein du gouvernement, c'est un quadrille permanent, d'une part, pour faire asseoir à tour de rôle, autour de l'"assiette au beurre", des sinécures lucratives et honorifiques, le plus possible de socialistes-révolutionnaires et de menchéviks ; d'autre part, pour "distraire l'attention" du peuple. Pendant ce temps, dans les chancelleries, dans les états-majors, on "fait" le travail "d'Etat" !

Le Diélo Naroda , organe des "socialistes-révolutionnaires", parti dirigeant, avouait récemment dans un éditorial, avec cette incomparable franchise des gens de la "bonne société", où "tous" se livrent à la prostitution politique, que même dans les ministères appartenant aux "socialistes" (passez-moi le mot !), que même là tout le vieil appareil bureaucratique reste en gros le même, fonctionne comme par le passé et sabote en toute "liberté" les mesures révolutionnaires ! Mais même sans cet aveu, l'histoire de la participation des socialistes-révolutionnaires et des menchéviks au gouvernement n'apporte-t-elle pas la preuve concrète qu'il en est ainsi ? Ce qui est caractéristique, en l'occurrence, c'est que, siégeant au ministère en compagnie des cadets, MM. Tchernov, Roussanov, Zenzinov et autres rédacteurs du Diélo Naroda poussent l'impudence jusqu'à raconter en public et sans rougir, comme une chose sans conséquence, que "chez eux", dans leurs ministères, tout marche comme par le passé ! ! Phraséologie démocratique révolutionnaire pour duper Jacques Bonhomme, bureaucratisme et paperasserie pour "combler d'aise" les capitalistes : voilà l'essence de l'"honnête" coalition.

Au parlementarisme vénal, pourri jusqu'à la moelle, de la société bourgeoise, la Commune substitue des organismes où la liberté d'opinion et de discussion ne dégénère pas en duperie, car les parlementaires doivent travailler eux-mêmes, appliquer eux-mêmes leurs lois, en vérifier eux-mêmes les effets, en répondre eux-mêmes directement devant leurs électeurs. Les organismes représentatifs demeurent, mais le parlementarisme comme système spécial, comme division du travail législatif et exécutif, comme situation privilégiée pour les députés, n'est plus. Nous ne pouvons concevoir une démocratie, même une démocratie prolétarienne, sans organismes représentatifs : mais nous pouvons et devons la concevoir sans parlementarisme, si la critique de la société bourgeoise n'est pas pour nous un vain mot, si notre volonté de renverser la domination de la bourgeoisie est une volonté sérieuse et sincère et non une phrase "électorale" destinée à capter les voix des ouvriers, comme chez les menchéviks et les socialistes-révolutionnaires, chez les Scheidemann et les Legien, les Sembat et les Vandervelde.

Il est extrêmement symptomatique que, parlant des fonctions de ce personnel administratif qu'il faut à la Commune comme à la démocratie prolétarienne, Marx prenne comme terme de comparaison le personnel "de tout autre employeur", c'est-à-dire une entreprise capitaliste ordinaire avec ses "ouvriers, surveillants et comptables".

Il n'y a pas un grain d'utopisme chez Marx ; il n'invente pas, il n'imagine pas de toutes pièces une société "nouvelle". Non, il étudie, comme un processus d'histoire naturelle, la naissance de la nouvelle société à partir de l'ancienne, les formes de transition de celle-ci à celle-là. Il prend l'expérience concrète du mouvement prolétarien de masse et s'efforce d'en tirer des leçons pratiques. Il "se met à l'école" de la Commune, de même que tous les grands penseurs révolutionnaires n'hésitèrent pas à se mettre à l'école des grands mouvements de la classe opprimée, sans jamais les aborder du point de vue d'une "morale" pédantesque (comme Plékhanov disant : "Il ne fallait pas prendre les armes", ou Tsérétéli : "Une classe doit savoir borner elle-même ses aspirations").

Il ne saurait être question de supprimer d'emblée, partout et complètement, le fonctionnarisme. C'est une utopie. Mais briser d'emblée la vieille machine administrative pour commencer sans délai à en construire une nouvelle, permettant de supprimer graduellement tout fonctionnarisme, cela n'est pas une utopie, c'est l'expérience de la Commune, c'est la tâche urgente, immédiate, du prolétariat révolutionnaire.

Le capitalisme simplifie les fonctions administratives "étatiques" ; il permet de rejeter les "méthodes de commandement" et de tout ramener à une organisation des prolétaires (classe dominante) qui embauche, au nom de toute la société, "des ouvriers, des surveillants, des comptables".

Nous ne sommes pas des utopistes. Nous ne "rêvons" pas de nous passer d'emblée de toute administration, de toute subordination ; ces rêves anarchistes, fondés sur l'incompréhension des tâches qui incombent à la dictature du prolétariat, sont foncièrement étrangers au marxisme et ne servent en réalité qu'à différer la révolution socialiste jusqu'au jour où les hommes auront changé. Nous, nous voulons la révolution socialiste avec les hommes tels qu'ils sont aujourd'hui, et qui ne se passeront pas de subordination, de contrôle, "surveillants et de comptables".

Mais c'est au prolétariat, avant-garde armée de tous les exploités et de tous les travailleurs, qu'il faut se subordonner. On peut et on doit dès à présent, du jour au lendemain, commencer à remplacer les "méthodes de commandement" propres aux fonctionnaires publics par le simple exercice d'une "surveillance et d'une comptabilité", fonctions toutes simples qui, dès aujourd'hui, sont parfaitement à la portée de la généralité des citadins, et dont ils peuvent parfaitement s'acquitter pour des "salaires d'ouvriers".

C'est nous-mêmes, les ouvriers, qui organiserons la grande production en prenant pour point de départ ce qui a déjà été créé par le capitalisme, en nous appuyant sur notre expérience ouvrière, en instituant une discipline rigoureuse, une discipline de fer maintenue par le pouvoir d'Etat des ouvriers armés ; nous réduirons les fonctionnaires publics au rôle de simples agents d'exécution de nos directives, au rôle "de surveillants et de comptables", responsables, révocables et modestement rétribués (tout en conservant, bien entendu, les spécialistes de tout genre, de toute espèce et de tout rang) : voilà notre tâche prolétarienne, voilà par quoi l'on peut et l'on doit commencer en accomplissant la révolution prolétarienne. Ces premières mesures, fondées sur la grande production, conduisent d'elles-mêmes à l'"extinction" graduelle de tout fonctionnarisme, à l'établissement graduel d'un ordre - sans guillemets et ne ressemblant point à l'esclavage salarié - où les fonctions de plus en plus simplifiées de surveillance et de comptabilité seront remplies par tout le monde à tour de rôle, pour ensuite devenir une habitude et disparaître enfin en tant que fonctions spéciales d'une catégorie spéciale d'individus.

Un spirituel social-démocrate allemand des années 70 a dit de la poste qu'elle était un modèle d'entreprise socialiste. Rien n'est plus juste. La poste est actuellement une entreprise organisée sur le modèle du monopole capitaliste d'Etat. L'impérialisme transforme progressivement tous les trusts en organisations de ce type. Les "simples" travailleurs, accablés de besogne et affamés, y restent soumis à la même bureaucratie bourgeoise. Mais le mécanisme de gestion sociale y est déjà tout prêt. Une fois les capitalistes renversés, la résistance de ces exploiteurs matée par la main de fer des ouvriers en armes, la machine bureaucratique de l'Etat actuel brisée, nous avons devant nous un mécanisme admirablement outillé au point de vue technique, affranchi de "parasitisme", et que les ouvriers associés peuvent fort bien mettre en marche eux-mêmes en embauchant des techniciens, des surveillants, des comptables, en rétribuant leur travail à tous, de même que celui de tous les fonctionnaires "publics", par un salaire d'ouvrier. Telle est la tâche concrète, pratique, immédiatement réalisable à l'égard de tous les trusts, et qui affranchit les travailleurs de l'exploitation en tenant compte de l'expérience déjà commencée pratiquement par la Commune (surtout dans le domaine de l'organisation de l'Etat).

Toute l'économie nationale organisée comme la poste, de façon que les techniciens, les surveillants, les comptables reçoivent, comme tous les fonctionnaires, un traitement n'excédant pas des "salaires d'ouvriers", sous le contrôle et la direction du prolétariat armé : tel est notre but immédiat. Voilà l'Etat dont nous avons besoin, et sa base économique. Voilà ce que donneront la suppression du parlementarisme et le maintien des organismes représentatifs, - voilà ce qui débarrassera les classes laborieuses de la corruption de ces organismes par la bourgeoisie.

4. ORGANISATION DE L'UNITE DE LA NATION

"Dans une brève esquisse d'organisation nationale que la Commune n'eut pas le temps de développer, il est dit expressément que la Commune devait être la forme politique même des plus petits hameaux de campagne..." Ce sont les Communes qui auraient également élu la "délégation nationale" de Paris.

"Les fonctions, peu nombreuses, mais importantes, qui restaient encore à un gouvernement central, ne devaient pas être supprimées, comme on l'a dit faussement, de propos délibéré, mais devaient être confiées à des

fonctionnaires communaux, autrement dit strictement responsables".

"L'unité de la nation ne devait pas être brisée, mais au contraire organisée par la Constitution communale ; elle devait devenir une réalité grâce à la destruction du pouvoir d'Etat qui prétendait être l'incarnation de cette unité, mais voulait être indépendant de la nation même, et supérieur à elle, alors qu'il n'en était qu'une excroissance parasitaire. Tandis qu'il importait d'amputer les organes purement répressifs de l'ancien pouvoir gouvernemental, ses fonctions légitimes devaient être arrachées à une autorité qui prétendait se placer au-dessus de la société, et rendues aux serviteurs responsables de la société."

A quel point les opportunistes de la social-démocratie contemporaine n'ont pas compris - il serait peut-être plus juste de dire : n'ont pas voulu comprendre-ces considérations de Marx - c'est ce que montre on ne peut mieux le livre : Les Prémisses du socialisme et les tâches de le social-démocratie, par lequel le renégat Bernstein s'est acquis une célébrité à la manière d'Erostrate. Précisément à propos du passage de Marx, que nous venons de citer, Bernstein écrivait que ce programme, "par son contenu politique, accuse, dans tous ses traits essentiels, une ressemblance frappante avec le fédéralisme de Proudhon... En dépit de toutes les divergences existant, par ailleurs, entre Marx et le "petit-bourgeois" Proudhon (Bernstein écrit "petit-bourgeois" entre guillemets, entendant y mettre de l'ironie), leur façon de voir est sur ces points, semblable au possible". Sans doute, continue Bernstein, l'importance des municipalités grandit, mais "il me paraît douteux que la première tâche de la démocratie soit cette suppression ("Auflösung", littéralement : dissolution au sens propre comme au sens figuré) des Etats modernes et ce changement complet (Umwandlung, métamorphose) de leur organisation qu'imaginent Marx et Proudhon : formation d'une assemblée nationale de délégués des assemblées provinciales ou départementales, lesquelles se composeraient à leur tour de délégués des communes, de sorte que toute la forme antérieure des représentations nationales disparaîtrait complètement." (Bernstein, ouvr. cité, pp. 134 et 136, édit. allemande de 1899).

Voilà qui est tout simplement monstrueux : confondre les vues de Marx sur la "destruction du pouvoir d'Etat parasite" avec le fédéralisme de Proudhon ! Mais ce n'est pas un effet du hasard, car il ne vient même pas à l'idée de l'opportuniste que Marx, loin de traiter ici du fédéralisme par opposition au centralisme, parle de la démolition de la vieille machine d'Etat bourgeoise existant dans tous les pays bourgeois.

Il ne vient à l'idée de l'opportuniste que ce qu'il voit autour de lui, dans son milieu de philistinisme petit-bourgeois et de stagnation "réformiste", à savoir, uniquement les "municipalités" ! Quant à la révolution du prolétariat, l'opportuniste a désappris même d'y penser.

Cela est ridicule. Mais il est remarquable que, sur ce point, on n'ait pas discuté avec Bernstein. Beaucoup l'ont réfuté, en particulier Plékhanov parmi les auteurs russes, et Kautsky parmi les auteurs d'Europe occidentale ; cependant, ni l'un ni l'autre n'ont rien dit de cette déformation de Marx par Bernstein.

L'opportuniste a si bien désappris à penser révolutionnairement et à réfléchir à la révolution qu'il voit du "fédéralisme" chez Marx, ainsi confondu avec le fondateur de l'anarchisme, Proudhon. Et Kautsky, et Plékhanov, qui prétendent être des marxistes orthodoxes et vouloir défendre la doctrine du marxisme révolutionnaire, se taisent là-dessus. On découvre ici l'une des racines de cette extrême indigence de vues sur la différence entre le marxisme et l'anarchisme, qui caractérise les kautskistes aussi bien que les opportunistes et dont nous aurons encore à parler.

Dans les considérations déjà citées de Marx sur l'expérience de la Commune, il n'y a pas trace de fédéralisme. Marx s'accorde avec Proudhon précisément sur un point que l'opportuniste Bernstein n'aperçoit pas. Marx est en désaccord avec Proudhon précisément là où Bernstein les voit s'accorder.

Marx s'accorde avec Proudhon en ce sens que tous deux sont pour la "démolition" de la machine d'Etat actuelle. Cette similitude du marxisme avec l'anarchisme (avec Proudhon comme avec Bakounine), ni les opportunistes, ni les kautskistes ne veulent l'apercevoir, car, sur ce point, ils se sont éloignés du marxisme.

Marx est en désaccord et avec Proudhon et avec Bakounine précisément à propos du fédéralisme (sans parler de la dictature du prolétariat). Les principes du fédéralisme découlent des conceptions petites-bourgeoises de l'anarchisme. Marx est centraliste. Et, dans les passages cités de lui, il n'existe pas la moindre dérogation au centralisme. Seuls des gens imbus d'une "foi superstitieuse" petite-bourgeoise en l'Etat peuvent prendre la destruction de la machine bourgeoise pour la destruction du centralisme !

Mais si le prolétariat et la paysannerie pauvre prennent en main le pouvoir d'Etat, s'organisent en toute liberté au sein des communes et unissent l'action de toutes les communes pour frapper le Capital, écraser la résistance des capitalistes, remettre à toute la nation, à toute la société, la propriété privée des chemins de fer, des fabriques, de la terre, etc., ne sera-ce pas là du centralisme ? Ne sera-ce pas là le centralisme démocratique le plus conséquent et, qui plus est, un centralisme prolétarien ?

Bernstein est tout simplement incapable de concevoir la possibilité d'un centralisme librement consenti, d'une libre union des communes en nation, d'une fusion volontaire des communes prolétariennes en vue de détruire la domination bourgeoise et la machine d'Etat bourgeoise. Comme tout philistin, Bernstein se représente le centralisme comme une chose qui ne peut être imposée et maintenue que d'en haut, par la bureaucratie et le militarisme.

Comme s'il avait prévu la possibilité d'une déformation de sa doctrine, Marx souligne à dessein que c'est commettre sciemment un faux que d'accuser la Commune d'avoir voulu détruire l'unité de la nation et supprimer le pouvoir central. Marx emploie intentionnellement cette expression : "organiser l'unité de la nation", pour opposer le centralisme prolétarien conscient, démocratique, au centralisme bourgeois, militaire, bureaucratique.

Mais... il n'est pire sourd que celui qui ne veut pas entendre. Et les opportunistes de la social-démocratie contemporaine ne veulent justement pas entendre parler de la destruction du pouvoir d'Etat, de l'amputation de ce parasite.

5. DESTRUCTION DE L'ETAT PARASITE

Nous avons déjà cité les passages correspondants de Marx sur ce point ; nous allons les compléter.

"C'est en général le sort des formations historiques entièrement nouvelles, écrivait Marx, d'être prises à tort pour la réplique de formes plus anciennes, et même éteintes, de la vie sociale, avec lesquelles elles peuvent offrir une certaine ressemblance. Ainsi, dans cette nouvelle Commune, qui brise [bricht] le pouvoir d'Etat moderne, on a voulu voir un rappel à la vie des communes médiévales... une fédération de petits Etats, conforme aux rêves de Montesquieu et des Girondins... une forme excessive de la vieille lutte contre la surcentralisation...

"La Constitution communale aurait restitué au corps social toutes les forces jusqu'alors absorbées par l'Etat parasite qui se nourrit sur la société et en paralyse le libre mouvement. Par ce seul fait, elle eût été le point de départ de la régénération de la France...

"...la Constitution communale aurait mis les producteurs ruraux sous la direction intellectuelle des chefs-lieux de département et leur y eût assuré, chez les ouvriers des villes, les dépositaires naturels de leurs intérêts. L'existence même de la Commune impliquait, comme quelque chose d'évident, l'autonomie municipale ; mais elle n'était plus dorénavant un contrepoids au pouvoir d'Etat, désormais superflu."

"Destruction du pouvoir d'Etat", cette "excroissance parasitaire" ; "amputation", "démolition" de ce pouvoir ; "le pouvoir d'Etat désormais aboli" - c'est en ces termes que Marx, jugeant et analysant l'expérience de la Commune, parle de l'Etat.

Tout ceci fut écrit il y a moins d'un demi-siècle, et il faut aujourd'hui se livrer à de véritables fouilles pour retrouver et faire pénétrer dans la conscience des larges masses un marxisme non frelaté. Les conclusions tirées par Marx de ses observations sur la dernière grande révolution qu'il ait vécue ont été oubliées juste au moment où s'ouvrait une nouvelle époque de grandes révolutions du prolétariat.

"La multiplicité des interprétations auxquelles la Commune a été soumise, et la multiplicité des intérêts qui se sont réclamés d'elle montrent que c'était une forme politique tout à fait susceptible d'expansion, tandis que toutes les formes antérieures de gouvernement avaient été essentiellement répressives. Son véritable secret, le voici : c'était essentiellement un gouvernement de la classe ouvrière, le résultat de la lutte de la classe des producteurs contre la classe des appropriateurs, la forme politique enfin trouvée qui permettait de réaliser l'émancipation économique du Travail."

"Sans cette dernière condition, la Constitution communale eût été une impossibilité et un leurre."

Les utopistes se sont efforcés de "découvrir" les formes politiques sous lesquelles devait s'opérer la réorganisation socialiste de la société. Les anarchistes ont éludé en bloc la question des formes politiques. Les opportunistes de la social-démocratie contemporaine ont accepté les formes politiques bourgeoises de l'Etat démocratique parlementaire comme une limite que l'on ne saurait franchir et ils se sont fendu le front à se prosterner devant ce "modèle", en taxant d'anarchisme toute tentative de briser ces formes.

De toute l'histoire du socialisme et de la lutte politique, Marx a déduit que l'Etat devra disparaître et que la forme transitoire de sa disparition (passage de l'Etat au non-Etat) sera "le prolétariat organisé en classe dominante". Quant aux formes politiques de cet avenir, Marx n'a pas pris sur lui de les découvrir. Il s'est borné à observer exactement l'histoire de la France, à l'analyser et à tirer la conclusion à laquelle l'a conduit l'année 1851 : les choses s'orientent vers la destruction de la machine d'Etat bourgeoise.

Et quand éclata le mouvement révolutionnaire de masse du prolétariat, malgré l'échec de ce mouvement, malgré sa courte durée et sa faiblesse évidente, Marx se mit à étudier les formes qu'il avait révélées.

La Commune est la forme, "enfin trouvée" par la révolution prolétarienne, qui permet de réaliser l'émancipation économique du Travail.

La Commune est la première tentative faite par la révolution prolétarienne pour briser la machine d'Etat bourgeoise ; elle est la forme politique "enfin trouvée" par quoi l'on peut et l'on doit remplacer ce qui a été brisé.

Nous verrons plus loin que les révolutions russes de 1905 et de 1917, dans un cadre différent, dans d'autres conditions, continuent l'oeuvre de la Commune et confirment la géniale analyse historique de Marx.

Quand Karl Marx et Friedrich Engels prévoyaient la première guerre mondiale

Robert Paris — 2026-02-12T23:05:00Z

Introduction à la brochure de Sigismund Borkheim "À la mémoire des patriotards assassins allemands. 1806-1807"

F. Engels

15 décembre 1887

L'auteur de la brochure suivante, Sigismund Borkheim, est né le 29 mars 1825 à Glogau. Après avoir obtenu son diplôme d'études secondaires à Berlin en 1844, il étudie successivement à Breslau, Greifswald et Berlin. En 1847, afin de remplir ses devoirs militaires, trop pauvre pour supporter les frais d'un an de service, il dut rejoindre l'artillerie à Glogau comme volontaire pour trois ans. Après la révolution de 1848, il participe aux réunions démocratiques et est donc passible de la cour martiale, à laquelle il échappe en s'enfuyant à Berlin. Il reste là, non repéré au départ, actif dans le mouvement et prend part directement à l'assaut de l'arsenal de Berlin [14 juin 1848]. Il échappe à la menace d'arrestation en s'enfuyant une nouvelle fois, vers la Suisse. Lorsque Struve organise sa marche de la liberté vers la Forêt-Noire à Baden en septembre 1848, Borkheim le rejoint, est capturé et reste emprisonné jusqu'à ce que la révolution badoise de mai 1849 libère les prisonniers.

Borkheim se rend alors à Karlsruhe pour offrir à la révolution ses services de soldat. Lorsque Johann Philipp Becker est nommé colonel-commandant de l'ensemble de l'armée populaire, il confie à Borkheim la formation d'une batterie, pour laquelle le gouvernement ne fournissait initialement que les canons sans servants. Les pièces ne sont pas encore en place lorsque le Mouvement du 6 juin éclate, et les éléments les plus déterminés cherchent à donner plus de vigueur au gouvernement provisoire amolli, et dont certains membres sont des traîtres avérés. Borkheim, avec Becker, a également participé à la manifestation, qui n'a eu cependant comme succès immédiat que le retrait de Becker de Karlsruhe avec toutes ses troupes libres et sa milice populaire et leur envoi sur le théâtre de la guerre sur le Neckar. Jusqu'à ce qu'on lui donne des chevaux pour ses canons, Borkheim ne peut pas suivre avec sa batterie. Quand il les reçoit finalement - parce que Herr Brentano, le chef du gouvernement, est maintenant pleinement intéressé à se débarrasser de cette batterie révolutionnaire - les Prussiens ont entretemps conquis le Palatinat, et la première action de la batterie de Borkheim est de prendre position au pont Knielinger, pour couvrir le transfert de l'armée du Palatinat sur le territoire de Bade.

Avec les troupes palatines et les troupes badoises toujours dans la région de Karlsruhe, la batterie de Borkheim avance alors en direction du nord. Elle entre en action le 21 juin près de Blankenloch et prend une part honorable aux mouvements près d'Ubstadt (25 juin). Lorsque l'armée est réorganisée pour le déploiement sur la Murg, Borkheim et ses canons sont affectés à la division Oborski et se distinguent dans les batailles de Kuppenheim.

Après le retrait de l'armée révolutionnaire sur le territoire suisse, Borkheim se rend à Genève. Là, il retrouve son ancien patron et ami J. Ph. Becker ainsi que quelques jeunes camarades de guerre qui, au milieu de la misère de la vie de réfugiés, se réunissent en une compagnie aussi gaie que possible. À l'automne de 1849, passant par là je connais avec eux quelques jours heureux. C'est cette même compagnie qui a atteint une renommée posthume hautement imméritée sous le nom de "Schwefelbande" [gang du soufre] grâce aux énormes mensonges de M. Karl Vogt.

Ces plaisirs ne devaient cependant pas durer longtemps. Au cours de l'été 1850, le bras du sévère Conseil fédéral atteignit également l'inoffensif « gang du soufre », et la plupart de ces jeunes et joyeux gentilshommes durent quitter la Suisse parce qu'ils appartenaient aux classes de réfugiés expulsables. Borkheim alla à Paris, et plus tard à Strasbourg. Mais même là, il ne put pas rester. En février 1851, il est arrêté. Pendant trois mois, il fut traîné d'un endroit à l'autre, dans 25 prisons différentes, la plupart du temps enchaîné. Mais où qu'il aille, les républicains étaient prévenus à l'avance, allaient à la rencontre du détenu, lui fournissaient de la nourriture en abondance, bousculaient et soudoyaient les gendarmes et les fonctionnaires, et veillaient sur le transfert dans la mesure du possible. Il est finalement conduit à Calais et embarqué pour l'Angleterre.

A Londres, bien sûr, la misère des réfugiés était bien plus aiguë qu'à Genève ou même qu'en France, mais là aussi, sa résistance ne le quitta pas. À la recherche d'un emploi, coûte que coûte, il en trouva d'abord un dans une agence d'émigration de Liverpool où des employés allemands devaient servir d'interprètes aux nombreux émigrants allemands qui disaient adieu à leur ancienne patrie, qui avait été heureusement ramenée à la vie. En même temps, cependant, il chercha à s'impliquer dans d'autres d'affaires, avec succès puisqu'après le déclenchement de la guerre [de Crimée], il réussit, à Balaklava, à charger un vapeur avec toutes sortes de marchandises et à envoyer la cargaison en Crimée et à la vendre un bon prix, partie à l'administration de l'armée et partie aux officiers anglais. À son retour, il avait un bénéfice net de 15.000 £. (300.000 marks). Mais ce succès ne fit que l'inciter à de nouvelles spéculations. Il accepta un nouveau contrat avec le gouvernement britannique. Comme les négociations de paix étaient déjà en cours, le gouvernement stipulait dans le traité qu'il pouvait refuser d'accepter les marchandises si les pourparlers de paix étaient conclus à l'arrivée. Borkheim fut pris dans ce piège. Lorsqu'il arriva sur le Bosphore sur son bateau à vapeur, c'était la paix. Le capitaine du navire, qui n'avait traité que pour l'aller et qui pouvait désormais recevoir en abondance un fret intéressant pour le retour, exigea un déchargement immédiat, et comme Borkheim ne pouvait trouver dans le port encombré aucun emplacement pour sa cargaison abandonnée, le capitaine a tout fait décharger au beau milieu de la plage. Là, maintenant, assis avec ses boîtes, ses balles et ses tonneaux inutiles, Borkheim devait regarder, impuissant, la racaille de tous les coins de la Turquie et de toute l'Europe rassemblée au bord du Bosphore, qui pillait ses marchandises. Quand il revint en Angleterre comme un pauvre diable, les quinze mille livres avaient disparu. Mais pas sa résistance à la destruction. Il avait perdu son argent, mais avait acquis des connaissances commerciales et dans le monde des affaires. Il a découvert aussi à ce moment qu'il avait un nez œnologique extrêmement fin et il est devenu un représentant efficace de diverses maisons d'exportation de vin de Bordeaux.

En même temps, cependant, il était resté dans le mouvement politique autant qu'il le pouvait. Il avait connu W. Liebknecht à Karlsruhe et à Genève. Avec Marx, il a surmonté le scandale Vogt et, grâce à cela, je me suis retrouvé en contact avec lui. Sans être lié à un programme précis, Borkheim a toujours soutenu le parti de la révolution la plus extrême. Sa principale préoccupation politique était de combattre le fort soutien de la réaction européenne à l'absolutisme russe. Afin de mieux suivre les intrigues russes d'assujettissement des pays des Balkans et pour la domination indirecte de l'Europe occidentale, il apprit le russe et étudia la presse quotidienne russe et la littérature de l'émigration pendant des années. Il traduisit entre autres le pamphlet de Serno-Solovievitch : « Unsere Russischen Angelegenheiten » [Nos affaires russes], dans lequel l'hypocrisie venue du fond des cœurs - et développée plus tard par Bakounine - est fustigée : les réfugiés russes en Europe occidentale n'auraient pas répandu ce qu'ils connaissaient de vérité sur la Russie, mais plutôt une légende conventionnelle appropriée à leurs sentiments nationaux et panslaves. Il écrivit également de nombreux essais sur la Russie dans le « Zukunft » [Futur] de Berlin, le « Volksstaat » [État populaire], etc.

À l'été 1876, lors d'un voyage en Allemagne, à Badenweiler, il fut frappé par une attaque qui le laisse paralysé sur la moitié gauche de son corps pour le reste de sa vie. Il dût laisser tomber ses affaires. Quelques années plus tard, sa femme mourut. Comme il souffrait de problèmes pulmonaires, il dût déménager à Hastings, dans l'air marin doux de la côte sud anglaise. Ni la paralysie, ni la maladie, ni les moyens de subsistance rares et pas toujours sûrs ne purent briser son indestructible résilience mentale. Ses lettres étaient toujours pleines d'exubérance, et quand on allait le voir, il fallait rire avec lui. Sa lecture préférée était le « Social-démocrate » de Zurichois. Atteint d'une pneumonie, il est décédé le 16 décembre 1885.

Les « Patriotards assassins » sont parus dans le « Volksstaat » immédiatement après la guerre de France et peu après celle-ci en réimpression séparée. Ils se sont avérés être un antidote très efficace à la course à la victoire bien trop patriotique dans laquelle se délectait et se complaît encore l'Allemagne officielle et bourgeoise. En effet, il n'y avait pas de meilleur moyen de se désillusionner que de se remémorer le temps où la Prusse, désormais élevée au firmament, s'effondrait honteusement devant l'attaque de ces mêmes Français qui sont maintenant méprisés comme vaincus. Et ce moyen devait fonctionner d'autant plus puissamment que le récit de cette occurence fatale pouvait être tiré d'un livre dans lequel un général prussien - Eduard von Höpfner - également directeur de l'école de guerre générale, avait décrit ces temps de disgrâce d'après les documents officiels prussiens - et il faut le reconnaître - impartialement et sans maquillage. Une grande armée, comme toute autre grande organisation sociale, n'est jamais meilleure que lorsque, après une grande défaite, elle se retire en elle-même et se repent de ses péchés passés.
Il en fut ainsi pour les Prussiens après Iéna, et encore à nouveau après 1850, quand ils n'ont pas subi une grande défaite, mais où leur décadence militaire complète fut rendue manifestement claire, à leurs yeux et aux yeux du monde entier, dans une série de campagnes plus petites - au Danemark et dans le sud de l'Allemagne - et pendant la première grande mobilisation de 1850. Eux-mêmes n'avaient échappé à une véritable défaite que par la disgrâce politique de Varsovie et d'Olmütz. Ils furent forcés de critiquer impitoyablement leur propre passé afin d'apprendre à progresser. Leur littérature militaire, qui avait produit une étoile de première grandeur en la personne de Clausewitz, mais qui depuis lors était descendue infiniment bas, s'éleva à nouveau par cette fatalité de l'examen de conscience. Et l'un des fruits de cet examen de conscience a été le livre de Höpfner, dont Borkheim a tiré la matière de sa brochure.

Encore aujourd'hui il faudra encore et encore, dans cette époque d'arrogance et de défaite, l'incompétence royale, la bêtise diplomatique prussienne piégée dans sa propre duplicité, la gueule de la noblesse de l'administration découverte plongée dans la lâche trahison, l'effondrement général du peuple, pour se souvenir de cet état aliéné basé sur le mensonge et la tromperie.

La bourgeoisie philistine allemande (qui comprend également la noblesse et les princes) est peut-être encore plus outrecuidante et chauvine qu'à l'époque ; l'action diplomatique se démasque beaucoup plus, mais elle garde toujours sa vieille duplicité ; la noblesse a suffisamment progressé, à la fois naturellement et artificiellement, pour imposer à peu près partout l'ancienne règle des officiers dans l'armée, et l'État s'éloigne de plus en plus des intérêts des grandes masses populaires pour se transformer en un consortium d'agriculteurs, d'agents de change et de grands industriels exploitant le peuple. Bien entendu, si la guerre revenait, l'armée prussienne-allemande, ne serait-ce que parce qu'elle est un modèle d'organisation pour toutes les autres, aurait encore des avantages significatifs sur ses adversaires comme sur ses alliés ; mais plus jamais comme lors des deux dernières guerres. L'unité du commandement suprême, par exemple, telle qu'elle existait à cette époque, grâce à des circonstances heureuses particulières, et l'obéissance inconditionnelle correspondante des sous-commandants, n'auront plus guère cours. Les provisions de l'armée sur le terrain peuvent rapidement manquer dramatiquement, épuisées par le mécénat d'affaires qui règne désormais entre la noblesse agraire et militaire - dont l'adjudant impérial - et les grossistes boursiers. L'Allemagne aura des alliés, mais ils l'abandonneront à la première occasion.

Et enfin, il n'y aura plus pour la Prusse-Allemagne d'autre guerre possible qu'une guerre mondiale, et, à la vérité, une guerre mondiale d'une ampleur et d'une violence encore jamais vues. Huit à dix millions de soldats s'entr'égorgeront ; ce faisant, ils dévoreront toute l'Europe comme jamais encore ne le fit encore une nuée de sauterelles. Ce sera les dévastations de la guerre de Trente ans, condensées en trois ou quatre années et répandues sur tout le continent : la famine, les épidémies, la férocité générale, tant des armées que des masses populaires, provoquée par l'âpreté du besoin, la désespérante confusion de fonctionnement du mécanisme artificiel régissant notre commerce, notre industrie et notre crédit ; et enfin la banqueroute générale. L'effondrement des vieux États et de leur sagesse politique routinière sera tel que les couronnes rouleront par douzaines sur le pavé et qu'il ne se trouvera personne pour les ramasser. Il est absolument impossible de prévoir comment tout cela finira et qui sortira vainqueur de la lutte ; un seul résultat est absolument certain : l'épuisement général et la création des conditions nécessaires à la victoire finale de la classe ouvrière.

Telle est la perspective si la course aux armements poussée à l'extrême porte à la fin ses fruits inévitables. Voilà, Messieurs les princes et les hommes d'État, où votre sagesse a mené la vieille Europe. Et s'il ne vous reste rien d'autre à faire que d'ouvrir cette dernière grande sarabande guerrière, ce n'est pas pour nous déplaire. La guerre va peut-être nous rejeter momentanément en arrière, elle pourra nous enlever maintes positions déjà conquises. Mais, si vous déchaînez des forces que vous ne pourrez ensuite plus maîtriser, quelque tour que prennent les choses, à la fin de la tragédie vous ne serez plus qu'une ruine et la victoire du prolétariat sera déjà acquise, ou, au moins, inévitable.

Londres, 15 décembre 1887

Friedrich Engels

Quand Karl Marx et Friedrich Engels prévoyaient la première guerre mondiale

Marx a exposé, dès la fin de la guerre franco-allemande de 1870, qu'une nouvelle guerre opposant la France alliée à la Russie d'un côté et l'Allemagne de l'autre en découlait nécessairement et que cette guerre serait cette fois mondiale. Engels a expliqué ensuite dans de multiples articles et courriers que la perspective de la guerre mondiale se couplait avec la montée du mouvement ouvrier et des révolutions (révolutions sociales comme révolutions des nationalités contre les empires).
Marx écrit ainsi :
« Quiconque n'est pas complètement abruti par les criailleries du moment ou n'a pas intérêt à duper le peuple allemand, doit reconnaître que la guerre de 1870 porte tout aussi nécessairement dans son sein une guerre entre l'Allemagne et la Russie alliée à la France que la guerre de 1870 est elle-même née de celle de 1866. Je dis fatalement, sauf dans le cas peu probable où une révolution éclaterait auparavant en Russie. » (lettre de fin août 1870 au comité social-démocrate de Brunswick)
On remarquera dans ce courrier comme dans les textes qui suivent que Marx et Engels, loin de prédire que la révolution européenne allait débuter forcément dans les pays les plus développés d'Europe comme on leur prête à tort, ont parfaitement analysé le rôle révolutionnaire de la situation en Russie.
Engels affirmait déjà, début 1886, concernant la perspective de guerre européenne, que :
« La guerre, si elle éclate, ne sera menée que dans le but d'empêcher la révolution… Une guerre mondiale d'une ampleur et d'une violence encore jamais vues. Huit à dix millions de soldats s'entrégorgeront ; ce faisant, ils dévoreront toutes l'Europe comme jamais ne le fit encore une nuée de sauterelles. »
Engels reprend plus en détails ces idées dans une lettre à Lafargue repoduite par le journal Le Socialiste, organe du Parti ouvrier, le 6 novembre 1886, article réédité ensuite en Amérique par le journal Der Socialist et le journal Sozial-demokrat ainsi que la Revista Socialista en Roumanie en décembre 1886 :
« Sous Napoléon III, la rive gauche du Rhin avait servi à détourner vers l'extérieur les passions révolutionnaires ; de même, le gouvernement russe montra au peuple inquiet et remuant la conquête de Constantinople, la « délivrance » des Slaves opprimés par les Turcs, et leur réunion en une grande fédération sous la présidence de la Russie… Le chauvinisme grandissait de jour en jour et devenait menaçant pour le gouvernement russe… Le chauvinisme slavophile est plus puissant que le tsar, il faut qu'il cède par peur d'une révolution, les slavophiles s'allieraient aux constitutionnels, aux nihilistes, enfin à tous les mécontents. La détresse financière complique la situation. Personne ne veut plus prêter à ce gouvernement qui a déjà emprunté 1 milliard 750.000 francs à Londres et qui menace la paix européenne… La révolution en Russie changerait immédiatement la situation en Allemagne : elle détruirait d'un coup cette foi aveugle en la toute-puissance de Bismarck, qui lui assure le concours des classes dirigeantes ; elle murirait la révolution en Allemagne… Pour se sauver de la révolution, le pauvre tsar est obligé de faire un nouveau pas en avant. Mais chaque pas devient plus dangereux ; car il ne se fait qu'au risque d'une guerre européenne, ce que la diplomatie russe a toujours cherché à éviter. Il est certain que, s'il y a intervention directe du gouvernement russe en Bulgarie et qu'elle amène des complications ultérieures, il arrivera un moment où l'hostilité des intérêts russes et autrichiens éclatera ouvertement. Il sera alors impossible de localiser la guerre ; elle deviendra générale… Il est plus que probable que, si la guerre éclate entre la Russie et l'Autriche, l'Allemagne viendra au secours de cette dernière pour empêcher son complet écrasement… Afin d'échapper à une révolution en Russie, il faut au tsar Constantinople ; Bismarck hésite, il voudrait le moyen d'éviter l'une et l'autre éventualité. Et la France ? Les Français patriotes, qui depuis seize ans rêvent de revanche, croient qu'il n'y a rien de plus naturel que de saisir l'occasion qui peut-être s'offrira. Mais, pour notre parti, la question n'est pas aussi simple ; elle ne l'est pas même pour messieurs les chauvins. Une guerre de revanche, faite avec l'alliance et sous l'égide de la Russie, pourrait amener une révolution ou une contre-révolution en France… La force qui, en Europe, pousse à une guerre est grande… Une guerre générale nous rejetterait en arrière… La révolution en Russie et en France serait retardée : notre parti subirait le sort de la Commune de 1871. Sans doute, les événements finiraient par tourner en notre faveur ; mais quelle perte de temps, quels sacrifices, quels nouveaux obstacles à surmonter !... Cette guerre qui nous menace jetterait dix millions de soldats sur le champ de bataille… Si guerre il y a, elle ne se fera que dans le but d'empêcher la révolution ; en Russie, pour prévenir l'action commune de tous les mécontents, slavophiles, constitutionnalistes, nihilistes, paysans ; en Allemagne, pour maintenir Bismarck ; en France, pour refouler le mouvement victorieux des socialistes et pour rétablir la monarchie. »
Les courriers d'Engels continuent ce type d'analyse. Par exemple, le 13 septembre 1886, Engels écrit à Bebel :
« Pour Bismarck et l'Empereur, l'alternative est la suivante : d'une part, résister à la Russie et avoir alors la perspective d'une alliance franco-russe et d'une guerre mondiale, ou la certitude d'une révolution russe grâce à l'alliance des panslavistes et des nihilistes ; d'autre part, céder à la Russie, autrement dit trahir l'Autriche… En tout cas, l'antagonisme entre l'Autriche et la Russie s'est aiguisé dans les Balkans, au point que la guerre semble plus vraisemblable que la paix. Et ici, il n'y a plus de localisation possible de la guerre… Bref, il y aura un chaos et la seule certitude est : boucherie et massacre d'une ampleur sans précédent dans l'histoire ; épuisement de toute l'Europe à un degré inouï jusqu'ici, enfin effondrement de tout le vieux système… La meilleure solution serait la révolution russe, que l'on ne peut escompter qu'après de très lourdes défaites de l'armée russe. Ce qui est certain, c'est que la guerre aurait pour premier effet de rejeter notre mouvement à l'arrière-plan dans toute l'Europe, voire le disloquerait totalement dans de nombreux pays, attiserait le chauvinisme et la haine entre les peuples, et parmi les nombreuses possibilités négatives nous assurerait seulement d'avoir à recommencer après la guerre par le commencement, bien que le terrain lui-même serait alors bien plus favorable qu'aujourd'hui. »
Le 23 octobre 1886, il rajoutait, dans une lettre à Bebel :
« Les Russes ont dit à Bismarck, et il sait que c'est vrai, que « Nous avons besoin de grands succès du côté de Constantinople ou bien, alors, c'est la révolution »… Or ce que Bismarck redoute le plus, c'est une révolution russe, car la chute du tsarisme russe entraîne avec elle celle du règne prusso-bismarckien. Et c'est pour cela qu'il met tout en œuvre pour empêcher l'effondrement de la Russie – malgré l'Autriche, malgré l'indignation des bourgeois allemands, malgré que Bismarck sache qu'il enterre lui aussi en fin de compte son système… Nul ne peut prévoir quel sera le regroupement des combattants : avec qui l'un s'alliera et contre qui il s'alliera. Il est clair que l'issue finale sera la révolution. Mais avec quels sacrifices ! Avec quelle déperdition des forces – et après combien de tourments et de zigzags ! (…) Qu'il y ait la guerre ou la paix, l'hégémonie allemande est anéantie depuis quelques mois, et l'on redevient le laquais servile de la Russie. Or, ce n'était que cette satisfaction chauvine, à savoir être l'arbitre de l'Europe, qui cimentait tout le système politique allemand. La crainte du prolétariat fait certainement le reste… »
Insistons, durant toutes les années 1880, Engels répète que « La Russie est à l'avant-garde du mouvement révolutionnaire en Europe. »

Pour quelle raison, la guerre mondiale ?
Engels reliait la nécessité, pour les classes dirigeantes, de la guerre mondiale et la montée en force du prolétariat.
Parlant du développement du mouvement ouvrier, présenté comme une armée qui préparait l'affrontement avec la bourgeoisie mondiale ou la guerre mondiale, Engels écrivait :
« Nous menons une guerre de siège contre notre ennemi, et tant que nos tranchées ne cessent de progresser et de resserrer l'étau, tout va bien. Nous sommes maintenant tout près du second parallèle, où nous dresserons nos batteries démontables et pourrons bientôt faire taire l'artillerie adverse. Or, nous sommes déjà assez avancés pour que les assiégés ne puissent être dégagés momentanément de ce blocus que par une guerre mondiale. »

(Lettre d'Engels à H. Schlüter, où il reprend des arguments de son article « La future guerre mondiale et la révolution » – 19/03/1887)

La première guerre mondiale en Europe n'était nullement une surprise pour Marx, Engels et les révolutionnaires marxistes qui estimaient que le monde entrait dans l'ère des révolutions et des contre-révolutions !

Karl Marx Critique of Social-democrat Program of Gotha

Robert Paris — 2025-10-22T08:53:00Z

1. "Labor is the source of wealth and all culture, and since useful labor is possible only in society and through society, the proceeds of labor belong undiminished with equal right to all members of society."

First part of the paragraph : "Labor is the source of all wealth and all culture."

Labor is not the source of all wealth. Nature is just as much the source of use values (and it is surely of such that material wealth consists !) as labor, which itself is only the manifestation of a force of nature, human labor power. The above phrase is to be found in all children's primers and is correct insofar as it is implied that labor is performed with the appurtenant subjects and instruments. But a socialist program cannot allow such bourgeois phrases to pass over in silence the conditions that lone give them meaning. And insofar as man from the beginning behaves toward nature, the primary source of all instruments and subjects of labor, as an owner, treats her as belonging to him, his labor becomes the source of use values, therefore also of wealth. The bourgeois have very good grounds for falsely ascribing supernatural creative power to labor ; since precisely from the fact that labor depends on nature it follows that the man who possesses no other property than his labor power must, in all conditions of society and culture, be the slave of other men who have made themselves the owners of the material conditions of labor. He can only work with their permission, hence live only with their permission.

Let us now leave the sentence as it stands, or rather limps. What could one have expected in conclusion ? Obviously this :

"Since labor is the source of all wealth, no one in society can appropriate wealth except as the product of labor. Therefore, if he himself does not work, he lives by the labor of others and also acquires his culture at the expense of the labor of others."

Instead of this, by means of the verbal river "and since", a proposition is added in order to draw a conclusion from this and not from the first one.

Second part of the paragraph : "Useful labor is possible only in society and through society."

According to the first proposition, labor was the source of all wealth and all culture ; therefore no society is possible without labor. Now we learn, conversely, that no "useful" labor is possible without society.

One could just as well have said that only in society can useless and even socially harmful labor become a branch of gainful occupation, that only in society can one live by being idle, etc., etc. – in short, once could just as well have copied the whole of Rousseau.

And what is "useful" labor ? Surely only labor which produces the intended useful result. A savage – and man was a savage after he had ceased to be an ape – who kills an animal with a stone, who collects fruit, etc., performs "useful" labor.

Thirdly, the conclusion : "Useful labor is possible only in society and through society, the proceeds of labor belong undiminished with equal right to all members of society."

A fine conclusion ! If useful labor is possible only in society and through society, the proceeds of labor belong to society – and only so much therefrom accrues to the individual worker as is not required to maintain the "condition" of labor, society.

In fact, this proposition has at all times been made use of by the champions of the state of society prevailing at any given time. First comes the claims of the government and everything that sticks to it, since it is the social organ for the maintenance of the social order ; then comes the claims of the various kinds of private property, for the various kinds of private property are the foundations of society, etc. One sees that such hollow phrases are the foundations of society, etc. One sees that such hollow phrases can be twisted and turned as desired.

The first and second parts of the paragraph have some intelligible connection only in the following wording :

"Labor becomes the source of wealth and culture only as social labor", or, what is the same thing, "in and through society".

This proposition is incontestably correct, for although isolated labor (its material conditions presupposed) can create use value, it can create neither wealth nor culture.

But equally incontestable is this other proposition :

"In proportion as labor develops socially, and becomes thereby a source of wealth and culture, poverty and destitution develop among the workers, and wealth and culture among the nonworkers."

This is the law of all history hitherto. What, therefore, had to be done here, instead of setting down general phrases about "labor" and "society", was to prove concretely how in present capitalist society the material, etc., conditions have at last been created which enable and compel the workers to lift this social curse.

In fact, however, the whole paragraph, bungled in style and content, is only there in order to inscribe the Lassallean catchword of the "undiminished proceeds of labor" as a slogan at the top of the party banner. I shall return later to the "proceeds of labor", "equal right", etc., since the same thing recurs in a somewhat different form further on.

2. "In present-day society, the instruments of labor are the monopoly of the capitalist class ; the resulting dependence of the working class is the cause of misery and servitude in all forms."

This sentence, borrowed from the Rules of the International, is incorrect in this "improved" edition.

In present-day society, the instruments of labor are the monopoly of the landowners (the monopoly of property in land is even the basis of the monopoly of capital) and the capitalists. In the passage in question, the Rules of the International do not mention either one or the other class of monopolists. They speak of the "monopolizer of the means of labor, that is, the sources of life." The addition, "sources of life", makes it sufficiently clear that land is included in the instruments of labor.

The correction was introduced because Lassalle, for reasons now generally known, attacked only the capitalist class and not the landowners. In England, the capitalist class is usually not even the owner of the land on which his factory stands.

3. "The emancipation of labor demands the promotion of the instruments of labor to the common property of society and the co-operative regulation of the total labor, with a fair distribution of the proceeds of labor.

"Promotion of the instruments of labor to the common property" ought obviously to read their "conversion into the common property" ; but this is only passing.

What are the "proceeds of labor" ? The product of labor, or its value ? And in the latter case, is it the total value of the product, or only that part of the value which labor has newly added to the value of the means of production consumed ?

"Proceeds of labor" is a loose notion which Lassalle has put in the place of definite economic conceptions.

What is "a fair distribution" ?

Do not the bourgeois assert that the present-day distribution is "fair" ? And is it not, in fact, the only "fair" distribution on the basis of the present-day mode of production ? Are economic relations regulated by legal conceptions, or do not, on the contrary, legal relations arise out of economic ones ? Have not also the socialist sectarians the most varied notions about "fair" distribution ?

To understand what is implied in this connection by the phrase "fair distribution", we must take the first paragraph and this one together. The latter presupposes a society wherein the instruments of labor are common property and the total labor is co-operatively regulated, and from the first paragraph we learn that "the proceeds of labor belong undiminished with equal right to all members of society."

"To all members of society" ? To those who do not work as well ? What remains then of the "undiminished" proceeds of labor ? Only to those members of society who work ? What remains then of the "equal right" of all members of society ?

But "all members of society" and "equal right" are obviously mere phrases. The kernel consists in this, that in this communist society every worker must receive the "undiminished" Lassallean "proceeds of labor".

Let us take, first of all, the words "proceeds of labor" in the sense of the product of labor ; then the co-operative proceeds of labor are the total social product.

From this must now be deducted : First, cover for replacement of the means of production used up. Second, additional portion for expansion of production. Third, reserve or insurance funds to provide against accidents, dislocations caused by natural calamities, etc.

These deductions from the "undiminished" proceeds of labor are an economic necessity, and their magnitude is to be determined according to available means and forces, and partly by computation of probabilities, but they are in no way calculable by equity.

There remains the other part of the total product, intended to serve as means of consumption.

Before this is divided among the individuals, there has to be deducted again, from it : First, the general costs of administration not belonging to production. This part will, from the outset, be very considerably restricted in comparison with present-day society, and it diminishes in proportion as the new society develops. Second, that which is intended for the common satisfaction of needs, such as schools, health services, etc. From the outset, this part grows considerably in comparison with present-day society, and it grows in proportion as the new society develops. Third, funds for those unable to work, etc., in short, for what is included under so-called official poor relief today.

Only now do we come to the "distribution" which the program, under Lassallean influence, alone has in view in its narrow fashion – namely, to that part of the means of consumption which is divided among the individual producers of the co-operative society.

The "undiminished" proceeds of labor have already unnoticeably become converted into the "diminished" proceeds, although what the producer is deprived of in his capacity as a private individual benefits him directly or indirectly in his capacity as a member of society.

Just as the phrase of the "undiminished" proceeds of labor has disappeared, so now does the phrase of the "proceeds of labor" disappear altogether.

Within the co-operative society based on common ownership of the means of production, the producers do not exchange their products ; just as little does the labor employed on the products appear here as the value of these products, as a material quality possessed by them, since now, in contrast to capitalist society, individual labor no longer exists in an indirect fashion but directly as a component part of total labor. The phrase "proceeds of labor", objectionable also today on account of its ambiguity, thus loses all meaning.

What we have to deal with here is a communist society, not as it has developed on its own foundations, but, on the contrary, just as it emerges from capitalist society ; which is thus in every respect, economically, morally, and intellectually, still stamped with the birthmarks of the old society from whose womb it emerges. Accordingly, the individual producer receives back from society – after the deductions have been made – exactly what he gives to it. What he has given to it is his individual quantum of labor. For example, the social working day consists of the sum of the individual hours of work ; the individual labor time of the individual producer is the part of the social working day contributed by him, his share in it. He receives a certificate from society that he has furnished such-and-such an amount of labor (after deducting his labor for the common funds) ; and with this certificate, he draws from the social stock of means of consumption as much as the same amount of labor cost. The same amount of labor which he has given to society in one form, he receives back in another.

Here, obviously, the same principle prevails as that which regulates the exchange of commodities, as far as this is exchange of equal values. Content and form are changed, because under the altered circumstances no one can give anything except his labor, and because, on the other hand, nothing can pass to the ownership of individuals, except individual means of consumption. But as far as the distribution of the latter among the individual producers is concerned, the same principle prevails as in the exchange of commodity equivalents : a given amount of labor in one form is exchanged for an equal amount of labor in another form.

Hence, equal right here is still in principle – bourgeois right, although principle and practice are no longer at loggerheads, while the exchange of equivalents in commodity exchange exists only on the average and not in the individual case.

In spite of this advance, this equal right is still constantly stigmatized by a bourgeois limitation. The right of the producers is proportional to the labor they supply ; the equality consists in the fact that measurement is made with an equal standard, labor.

But one man is superior to another physically, or mentally, and supplies more labor in the same time, or can labor for a longer time ; and labor, to serve as a measure, must be defined by its duration or intensity, otherwise it ceases to be a standard of measurement. This equal right is an unequal right for unequal labor. It recognizes no class differences, because everyone is only a worker like everyone else ; but it tacitly recognizes unequal individual endowment, and thus productive capacity, as a natural privilege. It is, therefore, a right of inequality, in its content, like every right. Right, by its very nature, can consist only in the application of an equal standard ; but unequal individuals (and they would not be different individuals if they were not unequal) are measurable only by an equal standard insofar as they are brought under an equal point of view, are taken from one definite side only – for instance, in the present case, are regarded only as workers and nothing more is seen in them, everything else being ignored. Further, one worker is married, another is not ; one has more children than another, and so on and so forth. Thus, with an equal performance of labor, and hence an equal in the social consumption fund, one will in fact receive more than another, one will be richer than another, and so on. To avoid all these defects, right, instead of being equal, would have to be unequal.

But these defects are inevitable in the first phase of communist society as it is when it has just emerged after prolonged birth pangs from capitalist society. Right can never be higher than the economic structure of society and its cultural development conditioned thereby.

In a higher phase of communist society, after the enslaving subordination of the individual to the division of labor, and therewith also the antithesis between mental and physical labor, has vanished ; after labor has become not only a means of life but life's prime want ; after the productive forces have also increased with the all-around development of the individual, and all the springs of co-operative wealth flow more abundantly – only then can the narrow horizon of bourgeois right be crossed in its entirety and society inscribe on its banners : From each according to his ability, to each according to his needs !

I have dealt more at length with the "undiminished" proceeds of labor, on the one hand, and with "equal right" and "fair distribution", on the other, in order to show what a crime it is to attempt, on the one hand, to force on our Party again, as dogmas, ideas which in a certain period had some meaning but have now become obsolete verbal rubbish, while again perverting, on the other, the realistic outlook, which it cost so much effort to instill into the Party but which has now taken root in it, by means of ideological nonsense about right and other trash so common among the democrats and French socialists.

Quite apart from the analysis so far given, it was in general a mistake to make a fuss about so-called distribution and put the principal stress on it.

Any distribution whatever of the means of consumption is only a consequence of the distribution of the conditions of production themselves. The latter distribution, however, is a feature of the mode of production itself. The capitalist mode of production, for example, rests on the fact that the material conditions of production are in the hands of nonworkers in the form of property in capital and land, while the masses are only owners of the personal condition of production, of labor power. If the elements of production are so distributed, then the present-day distribution of the means of consumption results automatically. If the material conditions of production are the co-operative property of the workers themselves, then there likewise results a distribution of the means of consumption different from the present one. Vulgar socialism (and from it in turn a section of the democrats) has taken over from the bourgeois economists the consideration and treatment of distribution as independent of the mode of production and hence the presentation of socialism as turning principally on distribution. After the real relation has long been made clear, why retrogress again ?

4. "The emancipation of labor must be the work of the working class, relative to which all other classes are only one reactionary mass."

The first strophe is taken from the introductory words of the Rules of the International, but "improved". There it is said : "The emancipation of the working class must be the act of the workers themselves" ; here, on the contrary, the "working class" has to emancipate – what ? "Labor." Let him understand who can.

In compensation, the antistrophe, on the other hand, is a Lassallean quotation of the first water : "relative to which" (the working class) "all other classes are only one reactionary mass."

In the Communist Manifesto it is said :

"Of all the classes that stand face-to-face with the bourgeoisie today, the proletariat alone is a really revolutionary class. The other classes decay and finally disappear in the face of modern industry ; the proletariat is its special and essential product."

The bourgeoisie is here conceived as a revolutionary class – as the bearer of large-scale industry – relative to the feudal lords and the lower middle class, who desire to maintain all social positions that are the creation of obsolete modes of production. thus, they do not form together with the bourgeoisie "only one reactionary mass".

On the other hand, the proletariat is revolutionary relative to the bourgeoisie because, having itself grown up on the basis of large-scale industry, it strives to strip off from production the capitalist character that the bourgeoisie seeks to perpetuate. But the Manifesto adds that the "lower middle class" is becoming revolutionary "in view of [its] impending transfer to the proletariat".

From this point of view, therefore, it is again nonsense to say that it, together with the bourgeoisie, and with the feudal lords into the bargain, "form only one reactionary mass" relative to the working class.

Has one proclaimed to the artisan, small manufacturers, etc., and peasants during the last elections : Relative to us, you, together with the bourgeoisie and feudal lords, form one reactionary mass ?

Lassalle knew the Communist Manifesto by heart, as his faithful followers know the gospels written by him. If, therefore, he has falsified it so grossly, this has occurred only to put a good color on his alliance with absolutist and feudal opponents against the bourgeoisie.

In the above paragraph, moreover, his oracular saying is dragged in by main force without any connection with the botched quotation from the Rules of the International. Thus, it is simply an impertinence, and indeed not at all displeasing to Herr Bismarck, one of those cheap pieces of insolence in which the Marat of Berlin deals. [ Marat of Berlin a reference to Hasselmann, cheif editor of the Neuer Social-Demokrat]

5. "The working class strives for its emancipation first of all within the framework of the present-day national states, conscious that the necessary result of its efforts, which are common to the workers of all civilized countries, will be the international brotherhood of peoples."

Lassalle, in opposition to the Communist Manifesto and to all earlier socialism, conceived the workers' movement from the narrowest national standpoint. He is being followed in this – and that after the work of the International !

It is altogether self-evident that, to be able to fight at all, the working class must organize itself at home as a class and that its own country is the immediate arena of its struggle – insofar as its class struggle is national, not in substance, but, as the Communist Manifesto says, "in form". But the "framework of the present-day national state", for instance, the German Empire, is itself, in its turn, economically "within the framework" of the world market, politically "within the framework" of the system of states. Every businessman knows that German trade is at the same time foreign trade, and the greatness of Herr Bismarck consists, to be sure, precisely in his pursuing a kind of international policy.

And to what does the German Workers' party reduce its internationalism ? To the consciousness that the result of its efforts will be "the international brotherhood of peoples" – a phrase borrowed from the bourgeois League of Peace and Freedom, which is intended to pass as equivalent to the international brotherhood of working classes in the joint struggle against the ruling classes and their governments. Not a word, therefore, about the international functions of the German working class ! And it is thus that it is to challenge its own bourgeoisie – which is already linked up in brotherhood against it with the bourgeois of all other countries – and Herr Bismarck's international policy of conspiracy.

In fact, the internationalism of the program stands even infinitely below that of the Free Trade party. The latter also asserts that the result of its efforts will be "the international brotherhood of peoples". But it also does something to make trade international and by no means contents itself with the consciousness that all people are carrying on trade at home.

The international activity of the working classes does not in any way depend on the existence of the International Working Men's Association. This was only the first attempt to create a central organ for the activity ; an attempt which was a lasting success on account of the impulse which it gave but which was no longer realizable in its historical form after the fall of the Paris Commune.

Bismarck's Norddeutsche was absolutely right when it announced, to the satisfaction of its master, that the German Workers' party had sworn off internationalism in the new program.

"Starting from these basic principles, the German workers' party strives by all legal means for the free state—and—socialist society : that abolition of the wage system together with the iron law of wages — and—exploitation in every form ; the elimination of all social and political inequality."

I shall return to the "free" state later.

So, in future, the German Workers' party has got to believe in Lassalle's "iron law of wages" ! That this may not be lost, the nonsense is perpetrated of speaking of the "abolition of the wage system" (it should read : system of wage labor), "together with the iron law of wages". If I abolish wage labor, then naturally I abolish its laws also, whether they are of "iron" or sponge. But Lassalle's attack on wage labor turns almost solely on this so-called law. In order, therefore, to prove that Lassalle's sect has conquered, the "wage system" must be abolished "together with the iron law of wages" and not without it.

It is well known that nothing of the "iron law of wages" is Lassalle's except the word "iron" borrowed from Goethe's "great, eternal iron laws". [1] The word "iron" is a label by which the true believers recognize one another. But if I take the law with Lassalle's stamp on it, and consequently in his sense, then I must also take it with his substantiation for it. And what is that ? As Lange already showed, shortly after Lassalle's death, it is the Malthusian theory of population (preached by Lange himself). But if this theory is correct, then again I cannot abolish the law even if I abolish wage labor a hundred times over, because the law then governs not only the system of wage labor but every social system. Basing themselves directly on this, the economists have been proving for 50 years and more that socialism cannot abolish poverty, which has its basis in nature, but can only make it general, distribute it simultaneously over the whole surface of society !

But all this is not the main thing. Quite apart from the false Lassallean formulation of the law, the truly outrageous retrogression consists in the following :

Since Lassalle's death, there has asserted itself in our party the scientific understanding that wages are not what they appear to be — namely, the value, or price, of labor—but only a masked form for the value, or price, of labor power. Thereby, the whole bourgeois conception of wages hitherto, as well as all the criticism hitherto directed against this conception, was thrown overboard once and for all. It was made clear that the wage worker has permission to work for his own subsistence—that is, to live, only insofar as he works for a certain time gratis for the capitalist (and hence also for the latter's co-consumers of surplus value) ; that the whole capitalist system of production turns on the increase of this gratis labor by extending the working day, or by developing the productivity—that is, increasing the intensity or labor power, etc. ; that, consequently, the system of wage labor is a system of slavery, and indeed of a slavery which becomes more severe in proportion as the social productive forces of labor develop, whether the worker receives better or worse payment. And after this understanding has gained more and more ground in our party, some return to Lassalle's dogma although they must have known that Lassalle did not know what wages were, but, following in the wake of the bourgeois economists, took the appearance for the essence of the matter.

It is as if, among slaves who have at last got behind the secret of slavery and broken out in rebellion, a slave still in thrall to obsolete notions were to inscribe on the program of the rebellion : Slavery must be abolished because the feeding of slaves in the system of slavery cannot exceed a certain low maximum !

Does not the mere fact that the representatives of our party were capable of perpetrating such a monstrous attack on the understanding that has spread among the mass of our party prove, by itself, with what criminal levity and with what lack of conscience they set to work in drawing up this compromise program !

Instead of the indefinite concluding phrase of the paragraph, "the elimination of all social and political inequality", it ought to have been said that with the abolition of class distinctions all social and political inequality arising from them would disappear of itself.

Footnotes

[1] Quoted from Goethe's Das Göttliche

"The German Workers' party, in order to pave the way to the solution of the social question, demands the establishment of producers' co-operative societies with state aid under the democratic control of the toiling people. The producers' co-operative societies are to be called into being for industry and agriculture on such a scale that the socialist organization of the total labor will arise from them."

After the Lassallean "iron law of wages", the physic of the prophet. The way to it is "paved" in worthy fashion. In place of the existing class struggle appears a newspaper scribbler's phrase : "the social question", to the "solution" of which one "paves the way".

Instead of arising from the revolutionary process of transformation of society, the "socialist organization of the total labor" "arises" from the "state aid" that the state gives to the producers' co-operative societies and which the state, not the workers, "calls into being". It is worthy of Lassalle's imagination that with state loans one can build a new society just as well as a new railway !

From the remnants of a sense of shame, "state aid" has been put — under the democratic control of the "toiling people".

In the first place, the majority of the "toiling people" in Germany consists of peasants, not proletarians.

Second, "democratic" means in German "Volksherrschaftlich" [by the rule of the people]. But what does "control by the rule of the people of the toiling people" mean ? And particularly in the case of a toiling people which, through these demands that it puts to the state, expresses its full consciousness that it neither rules nor is ripe for ruling !

It would be superfluous to deal here with the criticism of the recipe prescribed by Buchez in the reign of Louis Philippe, in opposition to the French socialists and accepted by the reactionary workers, of the Atelier. The chief offense does not lie in having inscribed this specific nostrum in the program, but in taking, in general, a retrograde step from the standpoint of a class movement to that of a sectarian movement.

That the workers desire to establish the conditions for co-operative production on a social scale, and first of all on a national scale, in their own country, only means that they are working to revolutionize the present conditions of production, and it has nothing in common with the foundation of co-operative societies with state aid. But as far as the present co-operative societies are concerned, they are of value only insofar as they are the independent creations of the workers and not protégés either of the governments or of the bourgeois.

I come now to the democratic section.

A. "The free basis of the state."

First of all, according to II, the German Workers' party strives for "the free state".

Free state — what is this ?

It is by no means the aim of the workers, who have got rid of the narrow mentality of humble subjects, to set the state free. In the German Empire, the "state" is almost as "free" as in Russia. Freedom consists in converting the state from an organ superimposed upon society into one completely subordinate to it ; and today, too, the forms of state are more free or less free to the extent that they restrict the "freedom of the state".

The German Workers' party — at least if it adopts the program — shows that its socialist ideas are not even skin-deep ; in that, instead of treating existing society (and this holds good for any future one) as the basis of the existing state (or of the future state in the case of future society), it treats the state rather as an independent entity that possesses its own intellectual, ethical, and libertarian bases.

And what of the riotous misuse which the program makes of the words "present-day state", "present-day society", and of the still more riotous misconception it creates in regard to the state to which it addresses its demands ?

"Present-day society" is capitalist society, which exists in all civilized countries, more or less free from medieval admixture, more or less modified by the particular historical development of each country, more or less developed. On the other hand, the "present-day state" changes with a country's frontier. It is different in the Prusso-German Empire from what it is in Switzerland, and different in England from what it is in the United States. The "present-day state" is therefore a fiction.

Nevertheless, the different states of the different civilized countries, in spite or their motley diversity of form, all have this in common : that they are based on modern bourgeois society, only one more or less capitalistically developed. They have, therefore, also certain essential characteristics in common. In this sense, it is possible to speak of the "present-day state" in contrast with the future, in which its present root, bourgeois society, will have died off.

The question then arises : What transformation will the state undergo in communist society ? In other words, what social functions will remain in existence there that are analogous to present state functions ? This question can only be answered scientifically, and one does not get a flea-hop nearer to the problem by a thousand-fold combination of the word 'people' with the word 'state'.

Between capitalist and communist society there lies the period of the revolutionary transformation of the one into the other. Corresponding to this is also a political transition period in which the state can be nothing but the revolutionary dictatorship of the proletariat.

Now the program does not deal with this nor with the future state of communist society.

Its political demands contain nothing beyond the old democratic litany familiar to all : universal suffrage, direct legislation, popular rights, a people's militia, etc. They are a mere echo of the bourgeois People's party, of the League of Peace and Freedom. They are all demands which, insofar as they are not exaggerated in fantastic presentation, have already been realized. Only the state to which they belong does not lie within the borders of the German Empire, but in Switzerland, the United States, etc. This sort of "state of the future" is a present-day state, although existing outside the "framework" of the German Empire.

But one thing has been forgotten. Since the German Workers' party expressly declares that it acts within "the present-day national state", hence within its own state, the Prusso-German Empire — its demands would indeed be otherwise largely meaningless, since one only demands what one has not got — it should not have forgotten the chief thing, namely, that all those pretty little gewgaws rest on the recognition of the so-called sovereignty of the people and hence are appropriate only in a democratic republic.

Since one has not the courage — and wisely so, for the circumstances demand caution — to demand the democratic republic, as the French workers' programs under Louis Philippe and under Louis Napoleon did, one should not have resorted, either, to the subterfuge, neither "honest" [1] nor decent, of demanding things which have meaning only in a democratic republic from a state which is nothing but a police-guarded military despotism, embellished with parliamentary forms, alloyed with a feudal admixture, already influenced by the bourgeoisie, and bureaucratically carpentered, and then to assure this state into the bargain that one imagines one will be able to force such things upon it "by legal means".

Even vulgar democracy, which sees the millennium in the democratic republic, and has no suspicion that it is precisely in this last form of state of bourgeois society that the class struggle has to be fought out to a conclusion — even it towers mountains above this kind of democratism, which keeps within the limits of what is permitted by the police and not permitted by logic.

That, in fact, by the word "state" is meant the government machine, or the state insofar as it forms a special organism separated from society through division of labor, is shown by the words "the German Workers' party demands as the economic basis of the state : a single progressive income tax", etc. Taxes are the economic basis of the government machinery and of nothing else. In the state of the future, existing in Switzerland, this demand has been pretty well fulfilled. Income tax presupposes various sources of income of the various social classes, and hence capitalist society. It is, therefore, nothing remarkable that the Liverpool financial reformers — bourgeois headed by Gladstone's brother — are putting forward the same demand as the program.

B. "The German Workers' party demands as the intellectual and ethical basis of the state :
"1. Universal and equal elementary education by the state. Universal compulsory school attendance. Free instruction."

"Equal elementary education" ? What idea lies behind these words ? Is it believed that in present-day society (and it is only with this one has to deal) education can be equal for all classes ? Or is it demanded that the upper classes also shall be compulsorily reduced to the modicum of education — the elementary school — that alone is compatible with the economic conditions not only of the wage-workers but of the peasants as well ?

"Universal compulsory school attendance. Free instruction." The former exists even in Germany, the second in Switzerland and in the United States in the case of elementary schools. If in some states of the latter country higher education institutions are also "free", that only means in fact defraying the cost of education of the upper classes from the general tax receipts. Incidentally, the same holds good for "free administration of justice" demanded under A, 5. The administration of criminal justice is to be had free everywhere ; that of civil justice is concerned almost exclusively with conflicts over property and hence affects almost exclusively the possessing classes. Are they to carry on their litigation at the expense of the national coffers ?

This paragraph on the schools should at least have demanded technical schools (theoretical and practical) in combination with the elementary school.

"Elementary education by the state" is altogether objectionable. Defining by a general law the expenditures on the elementary schools, the qualifications of the teaching staff, the branches of instruction, etc., and, as is done in the United States, supervising the fulfillment of these legal specifications by state inspectors, is a very different thing from appointing the state as the educator of the people ! Government and church should rather be equally excluded from any influence on the school. Particularly, indeed, in the Prusso-German Empire (and one should not take refuge in the rotten subterfuge that one is speaking of a "state of the future" ; we have seen how matters stand in this respect) the state has need, on the contrary, of a very stern education by the people.

But the whole program, for all its democratic clang, is tainted through and through by the Lassallean sect's servile belief in the state, or, what is no better, by a democratic belief in miracles ; or rather it is a compromise between these two kinds of belief in miracles, both equally remote from socialism.

"Freedom of science" says paragraph of the Prussian Constitution. Why, then, here ?.

"Freedom of conscience" ! If one desired, at this time of the Kulturkampf to remind liberalism of its old catchwords, it surely could have been done only in the following form : Everyone should be able to attend his religious as well as his bodily needs without the police sticking their noses in. But the Workers' party ought, at any rate in this connection, to have expressed its awareness of the fact that bourgeois "freedom of conscience" is nothing but the toleration of all possible kinds of religious freedom of conscience, and that for its part it endeavours rather to liberate the conscience from the witchery of religion. But one chooses not to transgress the "bourgeois" level.

I have now come to the end, for the appendix that now follows in the program does not constitute a characteristic component part of it. Hence, I can be very brief.

Footnotes

[1] Epitaph used by the Eisenachers. Here a play on words in German.

Appendix

"2. Normal working day."

In no other country has the workers' party limited itself to such an indefinite demand, but has always fixed the length of the working day that it considers normal under the given circumstances.

"3. Restriction of female labor and prohibition of child labor."

The standardization of the working day must include the restriction of female labor, insofar as it relates to the duration, intermissions, etc., of the working day ; otherwise, it could only mean the exclusion of female labor from branches of industry that are especially unhealthy for the female body, or are objectionable morally for the female sex. If that is what was meant, it should have been said so.

"Prohibition of child labor." Here it was absolutely essential to state the age limit.

A general prohibition of child labor is incompatible with the existence of large-scale industry and hence an empty, pious wish. Its realization — if it were possible — would be reactionary, since, with a strict regulation of the working time according to the different age groups and other safety measures for the protection of children, an early combination of productive labor with education is one of the most potent means for the transformation of present-day society.

"4. State supervision of factory, workshop, and domestic industry."

In consideration of the Prusso-German state, it should definitely have been demanded that the inspectors are to be removable only by a court of law ; that any worker can have them prosecuted for neglect of duty ; that they must belong to the medical profession.

"5. Regulation of prison labor."

A petty demand in a general workers' program. In any case, it should have been clearly stated that there is no intention from fear of competition to allow ordinary criminals to be treated like beasts, and especially that there is no desire to deprive them of their sole means of betterment, productive labor. This was surely the least one might have expected from socialists.

"6. An effective liability law."

It should have been stated what is meant by an "effective" liability law.

Be it noted, incidentally, that, in speaking of the normal working day, the part of factory legislation that deals with health regulations and safety measures, etc., has been overlooked. The liability law comes into operation only when these regulations are infringed.

In short, this appendix also is distinguished by slovenly editing.

Dixi et salvavi animam meam.

[I have spoken and saved my soul.]

Karl Marx Quotes on the Question of Work

Robert Paris — 2025-09-29T10:46:00Z

Karl Marx Quotes on the Question of Work

"The realm of freedom begins only where one ceases to work out of necessity and externally imposed opportunity ; it is therefore by nature beyond the sphere of material production itself."

Karl Marx, in "Capital", Book III)

“Work itself is harmful and disastrous not only under present conditions, but in general, insofar as its aim is the mere increase of wealth…

Labor does not only produce commodities ; it produces itself and the worker as a commodity, and this to the extent that it produces commodities in general.

Karl Marx, in "Manuscripts of 1844"

“Labor is not the source of all wealth. Nature is just as much the source of use values (which are, after all, real wealth !) as labor, which is itself only the expression of a natural force, the labor power of man. This hackneyed phrase is found in all primers, and it is true only on condition that it is implied that labor is prior, with all the objects and processes that accompany it. But a socialist program cannot allow this bourgeois phraseology to pass over in silence the conditions that alone can give it meaning. And it is only to the extent that man, from the outset, acts as an owner with regard to nature, this primary source of all the means and materials of labor, it is only if he treats it as an object belonging to him that his labor becomes the source of use values, hence of wealth. The bourgeois have excellent reasons for attributing to labor this supernatural power of creation : for, from the fact that labor is dependent on nature, it follows that the man who possesses nothing other than his labor power will necessarily, in any state of society and civilization, be the slave of other men who have set themselves up as possessors of the objective conditions of labor. He can work, and consequently live, only with the permission of the latter...

Karl Marx, in "Marginal Glosses on the Program of the German Workers' Party"

"The bourgeois have excellent reasons for attributing to labor this supernatural power of creation : for, from the fact that labor is dependent on nature, it follows that the man who possesses nothing other than his labor power will necessarily, in any state of society and civilization, be the slave of other men who have set themselves up as possessors of the objective conditions of labor. He can work, and consequently live, only with the permission of the latter."

Karl Marx, in "Marginal Glosses on the Program of the German Workers' Party"

“One of the prerequisites for the emergence of wage labor, and one of the historical conditions of capital, is free labor and the exchange of free labor for money, in order to produce money and convert it into values, in order to be consumed by money, not as use value for pleasure, but as exchange value for money. Another prerequisite is the separation of free labor from the objective conditions of its realization—from the means and means of labor. This means, above all, that workers must be separated from the land, which serves as a natural laboratory. This means the dissolution of small, free landownership and common landownership, based on the oriental type of commune.

In both cases, the relationship between the worker and the objective conditions of his work is determined by a question of property : it is the natural unity of labor and the material conditions required for that work. In fact, the worker has an objective existence, independent of his labor. The individual is linked to himself as owner, as master of the conditions of his reality. The same relationship exists between an individual and the rest. Where this prerequisite comes from the community, the others are its co-owners, who are so many embodiments of common property. When it comes from the individual families that jointly constitute the community, they are independent owners coexisting with it, independent private owners. The common property that previously absorbed everything and encompassed them all now subsists as a special "ager publicus," separate from the many private owners. (ager publicus means common possession of land)

In both cases, individuals behave not as workers, but as owners—and as members of a community who also work. The object of this work is not the creation of value, although they may perform surplus labor to exchange for alien labor—that is, for surplus products. Its purpose is to maintain the owner and his family, as well as the common body as a whole. The establishment of the individual as a worker, stripped of all qualities except this one, is itself a product of history….

Once men have finally settled down, and to a lesser extent, the way in which this original community is modified, will depend on various external conditions, climatic, geographical, physical, etc., as well as on their particular natural constitution – on their tribal character. The spontaneously evolved tribal community, or, if you will, the herd – the common bonds of blood, language, custom, etc. – is the first condition for the appropriation of the purpose of life and of the activity that reproduces and gives its material expression or purpose [vergegenständlichenden] (activity of shepherd, hunter, farmer, etc.). The Earth is the great laboratory, the arsenal that provides both the means and the material for work, as well as the location, the basis of the community. Men's relations with it are naive ; they consider themselves its common owners and those of the community that produces and reproduces itself through living labor. Only to the extent that the individual is a member—literally and figuratively—of such a community does he consider himself an owner or possessor. In reality, appropriation by means of the labor process takes place under those preconditions, which are not the product of labor, but appear as its natural or divine preconditions.

Karl Marx, in "Pre-capitalist Economic Formations"

“Capital is a contradiction in action : it tends to reduce labor time to a minimum, while making it the sole source and measure of wealth. It therefore diminishes it in its necessary form in order to increase it in its useless form, making superfluous labor time the condition—a matter of life and death—of necessary labor time. On the one hand, capital sets in motion all the forces of science and nature, it stimulates social cooperation and commerce in order to (relatively) free the creation of wealth from labor time ; on the other hand, it intends to measure in labor time the immense social forces thus created, so that it contains, immobilizes, and limits their achievements. Productive forces and social relations—the double principle of the development of the individual—are and mean for capital only simple means for maintaining itself on its own narrow basis. In reality, these are the material conditions that will shatter the foundations of capital.” (…) What is new in capital is that it increases the surplus labor time of the masses by all means of art and science, since its immediate aim is not use value but value in itself, which it cannot realize without the direct appropriation of surplus labor time, which constitutes its wealth. Thus, by reducing labor time to a minimum, capital contributes in spite of itself to creating social time available for the service of all, for the development of each. But, while creating available time, it tends to transform it into surplus labor. The more it succeeds in this task, the more it suffers from overproduction ; and as soon as it is unable to exploit surplus labor, capital stops necessary work. The more this contradiction becomes acute, the more it is realized that the increase in productive forces must depend on the appropriation of surplus labor not by others but by the working masses themselves. (…) True wealth being the full productive power of all individuals, the standard of measurement will not be working time, but available time. To adopt working time as the standard of wealth is to base the latter on poverty, it is to want leisure to exist only in and through opposition to surplus labor time ; it is to reduce all time to working time alone and to degrade the individual to the exclusive role of worker, of instrument of labor. This is why the most perfected machinery forces the worker to devote more time to work than the savage of the bush or the craftsman with his simple and crude tools ever did. (…) Work cannot become a game, as Fourier wants, who had the great merit of having proclaimed as the ultimate goal the overcoming, in a higher form, not of the mode of distribution but of production. (…) Just as the system of bourgeois economy develops little by little, so,The ultimate outcome of this system gradually develops its own negation.

Karl Marx in "Principles of the Critique of Political Economy"

"The worker's nationality is not French, English, or German ; it is labor, free slavery, the traffic in oneself. His government is not French, English, or German ; it is capital. The air he breathes at home is not French, English, or German ; it is the air of factories. The soil that belongs to him is not French, English, or German ; it is a few feet underground."

Karl Marx, in "Critical Notes on Friedrich List"

“When the Paris Commune took the direction of the revolution into its own hands ; when ordinary workers, for the first time, dared to touch the governmental privilege of their “natural superiors,” the propertied classes, and, under circumstances of unparalleled difficulty, accomplished their work modestly, conscientiously, and efficiently (and accomplished it for wages the highest of which barely reached one-fifth of what, according to a high scientific authority, Professor Huxley, is the minimum required for a secretary to the London Board of Education), the old world writhed in convulsions of rage at the sight of the red flag, symbol of the Republic of Labor, waving over the Hôtel de Ville.”

Karl Marx, in "The Civil War in France"

"The workers... must inscribe on their flag the revolutionary slogan : 'Abolition of wage labor,' which is their ultimate objective."

Karl Marx, in "Wages, Prices and Profit"

"We then observe that the economic categories already existing in pre-capitalist periods of production acquire, on the basis of the capitalist mode of production, a new and specific historical character.
Money - a simple metamorphosed figure of the commodity - only becomes capital from the moment when the worker's capacity to work is transformed into a commodity. This implies that commerce has conquered a sphere where it appeared only sporadically, or was even excluded. In other words, the working population must no longer be part of the objective conditions of work, or present itself on the market as a producer of commodities : instead of selling the product of its labor, it must sell its labor, or better its capacity to work. Only then does production, in all its magnitude, in depth as well as extension, become commodity production. In conclusion, the commodity only becomes the general elementary form of wealth on the basis of capitalist production.
For example, as long as capital does not yet dominate agriculture, a large part of food products continue to be produced as simple means of subsistence, and not as commodities. Similarly, a large fraction of the working population remains unsalaried, and most working conditions are not yet capital. *
All this implies that the developed division of labor—as it appears by chance within society—and the capitalist division of labor within the workshop generate and condition each other. Indeed, the commodity—the determinate form of the product—and therefore the alienation of the product as a necessary form of appropriation presuppose a fully developed social division of labor. Now, it is only on the basis of capitalist production—and therefore also of the capitalist division of labor within the workshop—that every product necessarily assumes the mercantile form, and that all producers are necessarily commodity producers. It is therefore only on the basis of capitalist production that use value is generally mediated by exchange value.

Karl Marx, in "Capital," The Production Process of Capital, Chapter Six

"In this social war, capital, the direct or indirect ownership of subsistence and the means of production, is the weapon with which one fights ; so it is clear as day that the poor bear all the disadvantages of such a state. No one cares about him ; thrown into this chaotic whirlwind, he must struggle as best he can. If he is lucky enough to find work, that is to say, if the bourgeoisie grants him the grace of enriching itself at its expense, a salary awaits him, which is barely enough to keep him on this earth ; if he does not find work, he can steal, if he does not fear the police, or die of hunger, and there too the police will see to it that he dies of hunger in a quiet manner, in no way offensive to the bourgeoisie."

"The Condition of the Working Class in England" by Engels, Marx's companion

“Work is primarily an act that takes place between man and nature. Man himself plays the role of a natural power in relation to nature. The forces with which his body is endowed, arms and legs, head and hands, he sets in motion, in order to assimilate materials by giving them a form useful to his life. At the same time that he acts by this movement on external nature and modifies it, he modifies his own nature, and develops the faculties that lie dormant within it.

At the same time that mechanical work overexcites the nervous system to the utmost, it prevents the varied play of the muscles and compresses all free activity of body and mind. The very ease of work becomes torture in the sense that the machine does not free the worker from work, but strips work of its interest.

A certain stunting of body and mind is inseparable from the division of labor in society. But since the manufacturing period pushes this social division much further, at the same time that by its own division it attacks the individual at the very root of his life, it is this which first provides the idea and the material for an industrial pathology.
The economy of collective means of labor, activated and matured as in a hothouse by the factory system, becomes in the hands of capital a system of robberies committed on the vital conditions of the worker during his work, on space, air, light and measures of personal protection against the dangerous and unhealthy circumstances of the production process, not to mention the arrangements which the comfort and convenience of the worker would require.

It [manufacturing] cripples the worker, it makes him into something monstrous by activating the artificial development of his dexterity in detail, by sacrificing a whole world of productive dispositions and instincts, just as, in the States of La Plata, a bull is sacrificed for its skin and tallow. It is not only labor that is divided, subdivided, and distributed among various individuals, it is the individual himself who is fragmented and metamorphosed into the automatic spring of an exclusive operation, so that we find realized the absurd fable of Menenius Agrippa representing a man as a fragment of his own body.

In history, as in nature, decay is the laboratory of life.

Karl Marx, in "Capital"

"Unlike Adam Smith, David Ricardo has clearly delineated the principle of the determination of the value of commodities by labor time and shows that this law also governs those bourgeois relations of production which seem most in contradiction with it. Ricardo's research is confined exclusively to the magnitude of value and, with regard to the latter, he at least suspects that the realization of the law presupposes definite historical conditions. Thus, he says that the determination of the magnitude of value by labor time is valid only for commodities "which can be multiplied at will by industry and whose production is subject to unlimited competition." This only means, in fact, that the law of value presupposes, for its complete development, the society of large-scale industrial production and free competition, that is, modern bourgeois society. Moreover, Ricardo regards the bourgeois form of labor as the eternal natural form of social labor. To the primitive fisherman and hunter, whom he considers as owners of goods, he immediately makes them exchange fish and game proportionally to the labor time materialized in these exchange values. He commits on this occasion the anachronism which would consist in making the primitive fisherman and hunter refer, for the evaluation of their instruments of work, to the annuity tables current on the London Stock Exchange in 1817. The "Parallelograms of Mr. Owen" seem to be the only form of society he has known outside the bourgeois form. Although a prisoner of this bourgeois horizon, Ricardo dissects the bourgeois economy, which has in its depths a totally different aspect from what it appears to be on the surface, with such theoretical rigor, that Lord Brougham was able to say of him "Mr. Ricardo seemed to have fallen from another planet." » In a direct polemic with Ricardo, Sismondi, while insisting on the specifically social character of labor creating exchange value, indicated as "the characteristic of our economic progress" the reduction of the magnitude of value to necessary labor time, to "the ratio between the need of the whole of society and the quantity of labor sufficient to satisfy this need." (...) Since
it was Ricardo who, giving classical political economy its completed form, formulated and developed in the clearest way the law of the determination of value by labor time, it is naturally on him that the polemic raised by the economists is concentrated. If we strip this polemic of the inept form it most often assumes, it can be summed up in the following points :
First – Labor itself has an exchange value, and different labors have different exchange values. It is a vicious circle to make an exchange value the measure of exchange value, since exchange value, which serves as a measure, itself in turn needs a measure. This objection is based on the following problem : given labor time as an immanent measure of exchange value, develop the worker's wage on this basis. The answer is given by the theory of wage labor.
Second. – If the exchange value of a product is equal to the labor time it contains, the exchange value of a day's labor is equal to the product of a day's labor. Or again, the wage must be equal to the product of labor. But the opposite is true. So this objection merges into the following problem : how does production, on the basis of exchange value, determined by labor time alone, lead to the result that the exchange value of labor is less than the exchange value of its product ? We will solve this problem by studying capital.
Third. – The market price of commodities falls below or exceeds their exchange value according to the changes in supply and demand. Consequently, the exchange value of commodities is determined by the ratio of supply and demand and not by the labor time they contain. Practically, this strange conclusion simply raises the following question : how is a market price formed on the basis of exchange value that is different from this value, or more precisely, how is the law of exchange value realized only in its own opposite ? This problem is solved in the theory of competition.
Fourth. – The last contradiction and the most peremptory in appearance, when it is not, as usual, presented in the form of baroque examples, is the following : if the exchange value is nothing other than the labor time contained in a commodity, how can commodities which do not contain labor possess an exchange value, or, in other words, where does the exchange value of simple forces of nature come from ? This problem is resolved in the theory of ground rent.

Karl Marx, in "Critique of Political Economy"

“Labor that creates exchange value is finally characterized by the fact that the social relations between people appear, so to speak, as reversed, as a social relation between things. Only if one use-value is compared with another in its quality of exchange-value, is the labor of the various people compared in its aspect of equal and general labor. If, therefore, it is right to say that exchange-value is a relation between people, it must be added : a relation that is hidden beneath the envelope of things. Just as, despite the difference in their physical and chemical properties, a pound of iron and a pound of gold represent the same mass, so the use-values of two commodities, containing the same labor-time, represent the same exchange-value. Exchange value thus appears as a socially determined natural form of use-values, a determined form assigned to them as objects and by means of which, in the process of exchange, they replace one another in definite quantitative relations and form equivalents, just as simple chemical substances combine in certain quantitative relations and form chemical equivalents. Only the habit of everyday life makes it considered commonplace and self-evident that a social relation of production takes the form of an object, giving the relation between people in their work the appearance of a relation established between things and between these things and people. This mystification is still quite simple in the commodity. Everyone suspects, more or less vaguely, that the relation between commodities as exchange-values is rather a relation between people and their reciprocal productive activity. This appearance of simplicity disappears in higher-level relations of production. All the illusions of the monetary system arise from the failure to see that money, in the form of a natural object with definite properties, represents a social relation of production. Among modern economists, who smile sardonically at the illusions of the monetary system, the same illusion betrays itself as soon as they deal with higher economic categories, for example, capital. It is revealed in the admission of their naive astonishment when the object they clumsily imagined they were holding in their hands at that very moment suddenly appears to them as a social relation, and conversely, what they have just catalogued in the category of social relations taunts them in the form of an object.

Since exchange value is, in fact, nothing other than the ratio of the labors of individuals, considered as equal and general labor, nothing other than the objective expression of a specifically social form of labor, it is a tautology to say that labor is the sole source of exchange value and, consequently, of wealth, insofar as the latter consists of exchange values. It is the same tautology to say that matter in itself in its natural state does not contain exchange value, since it does not contain labor, and that exchange value in itself does not contain matter in its natural state. But when William Petty calls it "labor the father, and the earth the mother of wealth" ; when Bishop Berkeley asks "whether the four elements and the human labor mingled with them are not the true source of wealth" ; or again, when the American Th. Cooper explains in a popular form :

Take away from a loaf of bread the labor it has cost, the labor of the baker, the miller, the farmer, etc., what remains ? A few seeds of wild grass unfit for any human use ; in all these ways of seeing things, it is not a question of abstract labor, the source of exchange value, but of concrete labor, insofar as it is a source of material wealth, in short, of labor producing use values. In positing the use value of the commodity, one presupposes the particular utility, the determinate and systematic character of the labor it has absorbed ; but, from the point of view of the commodity, these considerations exhaust all reference to this labor as useful labor. What interests us in bread as use value are its alimentary properties, and not at all the labors of the farmer, the miller, the baker, etc. If some invention were to eliminate nineteen-twentieths of this labor, the loaf of bread would render the same services as before. If it were to fall from the sky fully baked, it would not lose an atom of its use-value. While labor creating exchange value is realized in the equality of commodities as general equivalents, labor as systematic productive activity is realized in the infinite diversity of the use-values it creates. While labor creating exchange value is an abstract and equal general labor, labor creating use-value is a concrete and particular labor which, according to form and matter, is divided into an infinite variety of kinds of labor.
It is incorrect to say that labor, which creates use values, is the sole source of the wealth it produces, that is, of material wealth. It is the activity that adapts matter to a particular end ; it therefore necessarily presupposes matter. The relationship between labor and natural matter varies greatly according to different use values, but use value always contains a natural substratum. As a systematic activity aimed at appropriating the products of nature in one form or another, labor is the natural condition of human existence, the condition—independent of any social form—of the exchange of substances between man and nature. Labor, which creates exchange value, on the other hand, is a specifically social form of labor. In its material determination as a particular productive activity, the work of a tailor, for example, produces the garment, but not the exchange value of the garment. It is not in its capacity as tailor's work, but as abstract general labor, that it produces this value, and the latter is part of a social whole to the construction of which the tailor's needle has contributed nothing. Thus, in ancient domestic industry, women produced clothing, without producing the clothing's exchange value. Labor, the source of material wealth, was no less known to the lawgiver Moses than to the customs official Adam Smith.

Let us now consider some more precise determinations which result from the reduction of exchange value to labor time.

As a use-value, the commodity exercises a causal action. Wheat, for example, acts as food. A machine replaces labor in definite proportions. This action of the commodity, the action which alone makes it a use-value, an object of consumption, can be called its service, the service it renders as a use-value. But, as an exchange-value, the commodity is never considered anything other than a result. It is not a question of the service it renders, but of the service which has been rendered to itself in producing it. Thus the exchange-value of a machine, for example, is determined not by the quantity of labor-time which it replaces, but by the quantity of labor-time which has been employed in constructing it and which is consequently required to produce a new machine of the same kind.

If, therefore, the quantity of labor required for the production of commodities remained constant, their exchange value would be invariable. But the ease and difficulty of production vary continually. When the productive power of labor increases, the same use-value is produced in a shorter time. If the productive power of labor decreases, the production of the same use-value will require more time. The magnitude of the labor time contained in a commodity, that is, its exchange value, is therefore a variable value : it increases or decreases in inverse proportion to the increase or decrease in the productive power of labor. The productive power of labor, which manufacturing industry uses in a predetermined proportion, is also conditioned in agriculture and mining by uncontrollable natural circumstances. The same labor will allow a greater or lesser extraction of different metals according to the relative rarity or abundance of these metals in the earth's crust. The same labor may, if the season is favorable, materialize in the form of two bushels of wheat, and perhaps only one bushel, if it is unfavorable. In the form of natural circumstances, scarcity or abundance seem here to determine the exchange value of commodities, because they determine the productive force, linked to natural circumstances, of a particular concrete labor.

Different use-values contain, under unequal volumes, the same labor-time or the same exchange-value. The smaller, in relation to other use-values, the volume of use-value under which a commodity contains a definite quantum of labor-time, the greater is its specific exchange-value. If it is observed that at different periods of civilization, very distant from one another, certain use-values form among themselves a series of specific exchange-values, between which subsists, if not exactly the same numerical relation, at least the same general relation of hierarchy, as, for example, gold, silver, copper, iron, or wheat, rye, barley, oats, this only proves that the progress in the development of the social productive forces influences in a uniform or approximately uniform manner the labor-time required for the production of these different commodities.

The exchange value of a commodity does not appear in its own use value. However, since the use value of a commodity is the materialization of general social labor time, there are certain relationships between the use value of this commodity and the use values of other commodities. The exchange value of one is thus manifested in the use values of others. Equivalence is, in fact, the exchange value of one commodity expressed in the use value of another. When we say, for example, that one yard of linen is worth two pounds of coffee, the exchange value of the linen is expressed in the use value of the coffee, in a definite quantity of this use value. Once the proportion is given, we can express the value of any quantity of linen in coffee. It is obvious that the exchange value of a commodity, such as linen, does not find its exhaustive expression in the proportion in which another particular commodity, such as coffee, constitutes its equivalent. The quantity of general labor time represented by an ell of linen is simultaneously realized in the infinite variety of volumes of the use values of all other commodities. In the proportion in which the use value of any other commodity represents labor time of the same magnitude, it constitutes an equivalent of an ell of linen. The exchange value of this commodity taken in isolation therefore finds its exhaustive expression only in the infinity of equations in which its equivalent term is the use values of all other commodities. It is only in the sum of these equations, or in the totality of the different ratios indicating in what proportion such and such a commodity can be exchanged for any other, that it finds its exhaustive expression as a general equivalent.

Karl Marx, in "Contribution to the Critique of Political Economy"

“It is of no consequence to the capitalist whether he advances constant capital in order to extract a profit from variable capital or advances variable capital in order to valorize constant capital, whether he invests money in the form of wages in order to increase the value of machinery and raw materials, or invests it in the form of machinery and raw materials in order to exploit labor power. Although the variable part of capital alone creates surplus value, it does so only on condition that the other parts of capital, the instruments of production, are also advanced. Since the capitalist can exploit labor only if he advances constant capital and can valorize constant capital only if he advances variable capital, these different elements are identified in his conception, and this all the more easily since the real rate of his gain is determined by the ratio of the latter, not to variable capital, but to total capital, by the rate of profit and not by the rate of surplus value. (We shall see later that the same rate of profit can correspond to different rates of surplus value). (...)
The only thing that interests the capitalist is the ratio of surplus value (the excess value that the sale of his commodities brings him) to the total capital that he has advanced ; as for the ratio between this surplus and the various elements of his capital, he is hardly concerned with it and he even has every interest in forming a false idea of it. Although the excess of the value of the commodity over the cost price arises in the process of production, it is realized only in the process of circulation, and since its realization and its magnitude are determined by competition and market conditions, it is also in the process of circulation that it seems to originate. However, whether a commodity is sold above or below its value, the result is only a change in the distribution of surplus value, which affects neither the magnitude nor the nature of the latter. Furthermore, real circulation is not only accompanied by the transformations we studied in Volume II, but these go hand in hand with competition as well as with the buying and selling of commodities above and below their value, which means that the surplus value realized by each capitalist depends as much on fraud as on the exploitation of labor. (...)
During the process of production, the nature of surplus value does not escape for a moment the capitalist, greedy for the labor of others, as we have seen in the study of surplus value. But the process of production is transient and continually merges with the process of circulation : so that if the capitalist can assimilate with more or less clarity the conception of a gain arising from production and if, consequently, he realizes the nature of surplus value, this notion manages at most to acquire the same importance as the idea that surplus value results from circulation independently of production, from the movement of capital outside its relations to labor. Even modern economists, like Ramsay, Malthus, Senior, Torrens, invoke the phenomena of circulation as proof that capital alone, in its objective existence and freed from its social relations to labor (relations without which it would not be capital), is a source of surplus value.

Karl Marx, in "Capital", Book III, Paragraph 1

"The best thing about my book ("Capital") is : 1. that it highlights, from the very first chapter, the dual character of labor, depending on whether it is expressed in use value or in exchange value, and this is what the whole intelligence of the text is based on ; 2. that it analyzes surplus value, independently of its particular forms (profit, interest, ground rent, etc.). It is in the second volume especially that all this will become apparent. In classical economics, these particular forms are constantly mixed and confused with the general form, so that the result is an inextricable jumble."

Karl Marx, in his letter to Engels of 24.8.1867

“Political economy hides the alienation in the essence of labor by not considering the direct relationship between the worker (labor) and production. Certainly, labor produces wonders for the rich, but it produces destitution for the worker. It produces palaces, but dens for the worker. It produces beauty, but wasting for the worker. It replaces labor with machines, but it throws some workers into barbaric labor and turns the rest into machines. It produces wit, but it produces imbecility, cretinism for the worker. [...] Until now, we have considered the alienation, the dispossession of the worker only from one aspect, that of his relationship to the products of his labor. But alienation does not appear only in the result, but in the act of production, within the activity of production itself. [...] Now, in what does the alienation of labor consist ? First, in the fact that work is external to the worker, that is, it does not belong to his essence, that therefore, in his work, the latter does not affirm himself but denies himself, does not feel comfortable but unhappy, does not display free physical and intellectual activity, but mortifies his body and ruins his mind. This is why the worker has the feeling of being with himself only outside of work and, in work, he feels outside of himself. He is at home when he is not working and, when he is working, he does not feel at home. His work is therefore not voluntary, but forced, it is forced labor. It is therefore not the satisfaction of a need, but only a means of satisfying needs outside of work. The alien character of work clearly appears in the fact that, as soon as there is no physical or other constraint, work is avoided like the plague. External work, work in which man alienates himself, is a work of self-sacrifice, of mortification. Finally, the external character of work for the worker appears in the fact that it is not his own property, but that of another, that it does not belong to him, that in work the worker does not belong to himself, but belongs to another. [...] We thus arrive at the result that man (the worker) no longer feels freely active except in his animal functions, eating, drinking and procreation, at most in dwelling, adornment, etc., and that, in his functions as a man, he no longer feels himself anything but an animal. The bestial becomes the human and the human becomes the bestial.

Karl Marx, in "Manuscripts of 1844"

"For the owner of money to find labor power as a commodity on the market, however, various conditions must first be met. The exchange of commodities, by itself, does not entail any other relations of dependence than those which arise from its nature. In these circumstances, labor power can only appear on the market as a commodity if it is offered or sold by its own owner. The latter must therefore be able to dispose of it, that is, be the free owner of his labor power, of his own person. The owner of money and he meet on the market and enter into relations with each other as exchangers in the same capacity. They differ only in this : one buys and the other sells, and by this very fact, both are legally equal persons.

For this relationship to persist, the owner of the labor power must never sell it for more than a fixed time, because if he sells it in bulk, once and for all, he sells himself, and from being free he becomes a slave, from being a merchant, a commodity. If he wants to maintain his personality, he must only place his labor power temporarily at the disposal of the buyer, so that by alienating it he does not thereby renounce his ownership of it.

The second essential condition for the man with money to be able to buy labor power is that the owner of the latter, instead of being able to sell commodities in which his labor has been realized, is forced to offer and put up for sale, as a commodity, his labor power itself, which resides only in his organism.

Anyone who wants to sell commodities distinct from his own labor power must naturally possess means of production such as raw materials, tools, etc. It is impossible for him, for example, to make boots without leather, and moreover he needs means of subsistence. No one, not even the musician of the future, can live on the products of posterity, nor subsist on use values whose production is not yet complete ; today, as on the first day of his appearance on the world stage, man is obliged to consume before producing and while he is producing. If products are commodities, they must be sold in order to satisfy the producer's needs. To the time necessary for production is added the time necessary for sale.

The transformation of money into capital therefore requires that the owner of money find the free worker on the market, and free from a double point of view. First, the worker must be a free person, disposing at will of his labor power as his own commodity ; second, he must have no other commodity to sell ; be, so to speak, free from everything, completely deprived of the things necessary for the realization of his labor power.

Why does this free worker find himself in the sphere of circulation ? This is a question that is of little interest to the owner of money, for whom the labor market is only a particular branch of the commodity market ; and for the moment it is of no interest to us either. Theoretically, we stick to the fact, as he does practically. In any case, one thing is quite clear : nature does not produce owners of money or commodities on the one hand and owners of their own labor power purely and simply on the other. Such a relation has no natural basis, nor is it a social relation common to all periods of history. It is obviously the result of a preliminary historical development, the product of a large number of economic revolutions, arising from the destruction of a whole series of old forms of social production.

Likewise, the economic categories we have considered previously bear a historical stamp. Certain historical conditions must be fulfilled before the product of labor can be transformed into a commodity. For example, as long as it is intended only to immediately satisfy the needs of its producer, it does not become a commodity. If we had pursued our research further, if we had asked ourselves under what circumstances all products, or at least most of them, take the form of commodities, we would have found that this only happens on the basis of a very special mode of production, capitalist production. But such an investigation would have been entirely outside the scope of a simple analysis of commodities. Commodity production and circulation can take place even when the greater part of the products consumed by their producers themselves do not enter into circulation as commodities. In this case, social production is far from being governed in its entire extent and depth by exchange value. The product, in order to become a commodity, requires in society a division of labor so developed that the separation between use value and exchange value, which is only just beginning to appear in barter trade, is already accomplished. However, such a degree of development is, as history proves, compatible with the most diverse economic forms of society.

Karl Marx, "Capital," Book One, Buying and Selling Labor Power

“Capitalist appropriation, in accordance with the capitalist mode of production, constitutes the first negation of this private property which is only the corollary of independent and individual labor. But capitalist production itself engenders its own negation with the fatality which presides over the metamorphoses of nature. It is the negation of the negation. It reestablishes not the private property of the worker, but his individual property, based on the acquisitions of the capitalist era, on cooperation and the common possession of all the means of production, including the land.”

Karl Marx, "Capital," Book One

“As the number of potentates of capital who usurp and monopolize all the advantages of this period of social evolution diminishes, so does misery, oppression, slavery, degradation, exploitation, but also the resistance of the ever-growing and increasingly disciplined working class, united and organized by the very mechanism of capitalist production. The monopoly of capital becomes a fetter for the mode of production that has grown and prospered with it and under its auspices. The socialization of labor and the centralization of its material springs reach a point where they can no longer fit within their capitalist envelope. This envelope shatters. The hour of capitalist property has come. The expropriators are in turn expropriated.”

Karl Marx, "Capital," Book One

"If working time is the measure of wealth, it is because wealth is founded on poverty, and free time results from the contradictory basis of surplus labor ; in other words, this supposes that all the worker's time is posited as working time and that he himself is reduced to the rank of simple worker and subordinated to work. This is why the most developed machinery today forces the worker to work longer than the savage or himself did when he had more rudimentary and primitive tools."

Karl Marx, in "Grundisse"

The following is Karl Marx's critique of the German Socialist Party program :

"The emancipation of labor requires that the instruments of labor be elevated to the status of common heritage of society and that collective labor be regulated by the community with equitable sharing of the product." (excerpt from the program of the Social Democratic Party)

Marx's comment :

"The instruments of work raised to the status of common heritage" must undoubtedly mean : "transformed into common heritage." But this is only in passing.

What is the "product of labor" ? The object created by labor or its value ? And, in the latter case, the total value of the product or only the fraction of value that labor has added to the value of the means of production consumed ?

The "product of labor" is a vague notion which, for Lassalle, took the place of positive economic concepts.

What is “fair sharing” ?

Do not the bourgeoisie maintain that the present division is "fair" ? And, in fact, on the basis of the present mode of production, is it not the only "fair" division ? Are economic relations regulated by legal ideas or are not, conversely, legal relations born of economic relations ? Do not the socialists of the sects also have the most diverse conceptions of this "fair" division ?

To understand what is meant by the empty expression "fair sharing," we must compare the first paragraph with this one. The latter assumes a society in which "the instruments of labor are common property and collective labor is regulated by the community," while the first paragraph shows us that "the product belongs entirely, by equal right, to all members of society."

"To all members of society" ? Even to those who do not work ? What then becomes of the "full product of labor" ? - Only to members of society who work ? What then becomes of the "equal right" of all members of society ?

But "all members of society" and "equal rights" are clearly only figures of speech. The essence is that, in this communist society, every worker must receive, in the Lasallian fashion, a "full product of labor."

If we first take the word "product of labor" in the sense of an object created by labor (Produkt der Arbeit), then the product of the community's labor is "the totality of the social product."

From this, it is necessary to deduct : First : a fund intended for the replacement of used means of production ; Second : an additional fraction to increase production ; Third : a reserve or insurance fund against accidents, disturbances due to natural phenomena, etc.

These deductions from the "full product of labor" are an economic necessity, the importance of which will be determined in part, taking into account the state of the means and forces in play, with the help of the calculation of probabilities ; in any case, they cannot be calculated in any way on the basis of equity.

The other part of the total product remains, intended for consumption.

But before proceeding with the individual distribution, it is still necessary to subtract :

First, the general administrative costs, which are independent of production. Compared to what happens in today's society, this fraction is immediately reduced to a minimum and decreases as the new society develops.
Second, what is intended to satisfy the needs of the community : schools, sanitary facilities, etc. This fraction immediately gains in importance, compared to what happens in today's society, and this importance increases as the new society develops.

Thirdly : the fund necessary for the maintenance of those who are unable to work, etc., in short, what falls under what is today called official public assistance.

It is only then that we arrive at the only "sharing" that, under the influence of Lassalle and in a limited way, the program has in mind, that is to say, that fraction of the objects of consumption which is distributed individually among the producers of the community.

The "full product of labor" has already been secretly transformed into a "partial product," although what is taken away from the producer, as an individual, he regains directly or indirectly, as a member of society.

Just as the term "full product of labor" has vanished, so we will see the term "product of labor" in general vanish.

Within a communal social order, based on the common ownership of the means of production, producers do not exchange their products ; similarly, the labor incorporated in products does not appear here as the value of these products, as a real quality possessed by them, since henceforth, contrary to what happens in capitalist society, it is no longer by a roundabout way, but directly, that the labors of the individual become an integral part of the labor of the community. The expression : "product of labor," condemnable even today because of its ambiguity, thus loses all meaning.

What we are dealing with here is a communist society not as it has developed on its own foundations, but, on the contrary, as it has just emerged from capitalist society ; a society, therefore, which, in all respects, economic, moral, intellectual, still bears the stigmata of the old society from whose bosom it sprang. The producer therefore receives individually—after deductions have been made—the exact equivalent of what he has given to society. What he has given is his individual quantum of labor. For example, the social workday represents the sum of the hours of individual labor ; the individual labor time of each producer is the portion he has provided of the social workday, the part he has taken in it. He receives from society a voucher stating that he has provided so much labor (after deduction of the labor done for the collective funds) and, with this voucher, he withdraws from the social stocks of consumer goods as much as an equal quantity of his labor costs. The same amount of labor that he has provided to society in one form, he receives from it, in return, in another form.

This is clearly the same principle as that which governs the exchange of commodities insofar as it is an exchange of equal values. The substance and the form differ because, the conditions being different, no one can provide anything other than his labor and, moreover, nothing can become the property of the individual except objects of individual consumption. But as regards the sharing of these objects between individual producers, the guiding principle is the same as for the exchange of equivalent commodities : the same quantity of labor in one form is exchanged for the same quantity of labor in another form.

Equal law is therefore still here in its principle... bourgeois law, although principle and practice no longer go toe-to-toe, while today the exchange of equivalents exists for commodities only on average and not in the individual case.

Despite this progress, equal rights still remain burdened by a bourgeois limit. The producer's rights are proportional to the work he has done ; equality here consists of employment as a common unit of measurement.

But one individual physically or morally surpasses another, so he provides more work at the same time or can work for a longer time ; and for work to serve as a measure, its duration or intensity must be determined, otherwise it would cease to be a unit. This equal right is an unequal right for unequal work. It recognizes no class distinction, because every man is only a worker like any other ; but it tacitly recognizes the inequality of individual gifts and, consequently, of productive capacity as natural privileges. It is therefore, in its content, a right founded on inequality, like all rights. Law by its nature can consist only in the use of the same unit of measurement ; but unequal individuals (and they would not be distinct individuals if they were not unequal) are measurable according to a common unit only insofar as they are considered from the same point of view, only insofar as they are grasped from a specific aspect ; for example, in the present case, that we only consider them as workers and nothing more, and that we disregard everything else. On the other hand : one worker is married, the other is not ; one has more children than the other, etc., etc. With equal work and consequently, with equal participation in the social consumption fund, one therefore actually receives more than the other, one is richer than the other, etc. To avoid all these disadvantages, the law should not be equal, but unequal.

But these defects are inevitable in the first phase of communist society, as it has just emerged from capitalist society, after a long and painful birth. Law can never be higher than the economic state of society and the degree of civilization corresponding to it.

In a higher phase of communist society, when the enslaving subordination of individuals to the division of labor and, with it, the opposition between intellectual and manual labor have disappeared ; when labor is not only a means of living, but itself becomes the first vital need ; when, with the manifold development of individuals, the productive forces have also increased and all the sources of collective wealth are gushing forth in abundance, only then can the limited horizon of bourgeois law be definitively transcended and society will be able to write on its banners "From each according to his ability, to each according to his needs !"

I have dwelt particularly on the "full product of labor," as well as on "equal rights," "fair sharing," in order to show how criminal is the enterprise of those who, on the one hand, want to impose once again on our Party, as dogmas, conceptions which meant something at a certain time, but are today nothing more than outdated phraseology, and on the other hand, distort the realistic conception inculcated with great difficulty in the Party, but today well rooted in it, and this with the help of the nonsense of a legal or other ideology, so familiar to French democrats and socialists.

Apart from what has just been said, it was in any case a mistake to make so much of what is called sharing, and to put the emphasis on it.

In any epoch, the distribution of objects of consumption is only the consequence of the way in which the conditions of production themselves are distributed. But this distribution is a characteristic of the mode of production itself. The capitalist mode of production, for example, consists in this : the material conditions of production [8] are allocated to the non-workers in the form of capitalist property and landed property, while the masses possess only the personal conditions of production : labor power. If the elements of production are distributed in this way, the present distribution of objects of consumption follows of itself. If the material conditions of production are the collective property of the workers themselves, a distribution of objects of consumption different from that of today will likewise follow. Vulgar socialism (and through it, in turn, a fraction of democracy) has inherited from bourgeois economists the habit of regarding and treating distribution as something independent of the mode of production and of representing socialism for this reason as essentially revolving around distribution. The real relations having long since been elucidated, what is the point of going back ?

Excerpts from Karl Marx's "Marginal Glosses on the Program of the German Socialist Party"

La guerre civile aux États-Unis, vue par Marx et Engels

Robert Paris — 2025-08-27T22:33:00Z

« À mon avis, la morale de tout cela c'est qu'une guerre de ce genre doit être faite révolutionnairement et que les Yankees ont essayé jusqu'ici de la faire constitutionnellement. »

Marx à Engels, le 7 août 1862.

Marx et Engels sur la guerre civile américaine

https://www-marxists-org.translate.goog/archive/novack/1938/02/01.htm?_x_tr_sl=auto&_x_tr_tl=fr&_x_tr_hl=fr

La guerre civile aux États-Unis
par K. Marx - F. Engels

ÉCONOMIE DES FORCES EN PRÉSENCE

Karl Marx : LA QUESTION AMÉRICAINE EN ANGLETERRE

New York Daily Tribune, 11 octobre 1861.

Londres, le 18 septembre 1861.

Quelles que puissent être ses qualités intrinsèques, la lettre de Mrs Beecher-Stowe à lord Shaftesbury [1] a eu le grand mérite de contraindre les organes anti-nordistes de la presse londonienne à exposer au grand public les prétendues raisons de leur hostilité au Nord et de leurs sympathies mal dissimulées pour le Sud. Notons, en passant, que c'est là une attitude étrange chez des gens qui affectent la plus grande horreur pour l'esclavage !

L'actuelle guerre américaine cause un bien gros tourment à cette presse, car « ce n'est pas un conflit pour l'abolition de l'esclavage », d'où il s'ensuit qu'on ne peut demander au citoyen britannique, âme noble, rompue à mener ses propres guerres et à ne s'intéresser à celle des autres peuples que sous l'angle des « grands principes humanitaires », d'éprouver la moindre sympathie pour ses cousins du Nord.

C'est ainsi que l'Economist affirme : « D'abord, il est tout aussi impudent que faux de prétendre que le conflit entre le Nord et le Sud soit une querelle pour la liberté des nègres d'une part, et pour l'esclavage des nègres de l'autre. » La Saturday Review déclare que le Nord « ne proclame pas l'abolition, et n'a jamais prétendu lutter contre l'esclavage. Le Nord n'a jamais inscrit sur ses drapeaux le symbole sacré de la justice envers les nègres. Son cri de guerre n'est pas l'abolition inconditionnelle de l'esclavage. » Enfin, l'Examiner écrit : « Si nous avons été trompés sur la signification réelle de ce sublime mouvement, qui en est responsable, sinon les fédéralistes eux-mêmes ? »

Il nous faut bien reconnaître que, dans le premier cas, le point de départ est juste. La guerre n'a donc pas été commencée pour abolir l'esclavage, et le gouvernement des États-Unis s'est donne lui-même le plus grand mal pour rejeter toute idée de ce genre. Mais alors, il faudrait se souvenir que ce n'est pas le Nord, mais le Sud, qui a commencé cette guerre, le premier ne faisant que se défendre. En effet le Nord, après de longues hésitations et après avoir fait preuve d'une patience sans égale dans les annales de l'histoire européenne, a fini par tirer l'épée, non pas pour briser l'esclavage, mais pour préserver l'Union. Le Sud, en revanche, a commencé la guerre en proclamant bien haut que l' « institution particulière » était le seul et principal but de la rébellion, mais, en même temps, il confessait qu'il luttait pour la liberté de réduire d'autres hommes en esclavage, liberté qu'en dépit des dénégations du Nord, il prétend menacée par la victoire du Parti républicain [2] et par l'élection de Lincoln à la présidence. Le Congrès des confédérés s'est vanté que la, nouvelle Constitution [3] - à la différence de celle de Washington, Jefferson et Adams - a reconnu pour la première fois l'esclavage comme une chose bonne en soi et pour soi, un rempart de la civilisation et une institution divine. Alors que le Nord professe qu'il combat simplement pour préserver l'Union, le Sud se glorifie d'être en rébellion pour faire triompher l'esclavage. Même si l'Angleterre anti-esclavagiste et idéaliste ne se sent pas attirée par la déclaration du Nord, comment se fait-il donc qu'elle n'ait pas éprouvé la plus vive répulsion pour les aveux cyniques du Sud ?

La Saturday Review se tire de ce cruel dilemme, en refusant purement et simplement de croire aux déclarations des États sudistes. Elle voit plus loin et découvre « que l'esclavage n'a pas grand-chose à voir avec la sécession » ; quant aux déclarations contraires de Jefferson Davis et compagnie, ce ne sont là que des « poncifs » à peu près aussi dénués de sens que ceux qui sont de règle dans les proclamations, « quand il est question d'autels violés et de foyers déshonorés ».

L'arsenal des arguments des journaux anti-nordistes est extrêmement réduit, et on s'aperçoit qu'ils reprennent tous à peu de chose près les mêmes phrases, comme dans les formules d'une série mathématique, qui reviennent à intervalles réguliers avec de faibles variations ou combinaisons.

L'Economist s'exclame : « Hier encore, au moment où le mouvement de sécession commençait à prendre une forme sérieuse à l'annonce de l'élection de M. Lincoln, le Nord offrit au Sud, s'il voulait demeurer dans l'Union, toutes les assurances possibles pour que continuent de fonctionner dans l'inviolabilité ses haïssables institutions. Le Nord ne proclama-t-il pas solennellement qu'il renonçait à s'immiscer dans ses affaires, tandis que les dirigeants nordistes proposaient au Congrès compromis sur compromis, basés tous sur la concession qu'ils ne se mêleraient pas de la question de l'esclavage. »

« Comment se fait-il, dit l'Examiner, que le Nord fût prêt à réaliser un compromis, en faisant au Sud les plus larges concessions en matière d'esclavagisme ? Comment se fait-il qu'au Congrès certains aient proposé une zone géographique au sein de laquelle l'esclavage devait être reconnu comme une institution nécessaire ? Les États du Sud n'étaient pas satisfaits pour autant. »

Ce que l'Economist et l'Examiner eussent dû demander, c'est non pas tant pourquoi le compromis Crittenden [4] et d'autres avaient été proposés au Congrès, mais pourquoi ils n'avaient pas été votés. En fait ils font mine de croire que le Nord a accepté ces propositions de compromis et que le Sud les a rejetées, alors qu'en réalité elles ont été vouées à l'échec par le parti du Nord, qui avait assuré l'élection de Lincoln. Ces propositions n'étant jamais devenues des résolutions, du fait qu'elles restèrent à l'état de vœux pieux, le Sud n'eut jamais l'occasion, et pour cause, de les rejeter ou les accepter. La remarque suivante de l'Examiner nous mène au cœur de la question.

« Mrs Stowe prétend que le parti esclavagiste décida d'en finir avec l'Union lorsqu'il constata qu'il ne pouvait plus l'utiliser à ses fins. Elle admet donc que le parti esclavagiste avait utilisé jusque-là l'Union pour ses fins, mais il serait bon que Mrs Stowe montre clairement quand le Nord a commencé à se dresser contre l'esclavagisme. »

On aurait pu croire que l'Examiner et autres oracles de l'opinion publique en Angleterre s'étaient assez familiarisés avec l'histoire la plus récente pour ne pas recourir aux informations de Mrs Stowe sur un point d'aussi grande importance. L'usurpation croissante de l'Union par les puissances esclavagistes à la suite de leur alliance avec le Parti démocrate du Nord [5] est pour ainsi dire la formule générale de l'histoire des États-Unis depuis le début de ce siècle. Aux mesures successives de compromis correspond une mainmise progressive sur l'Union transformée de la sorte en esclave des propriétaires du Sud. Chacun de ces compromis marque une nouvelle prétention du Sud et une nouvelle concession du Nord.

De même, aucune des victoires successives du Sud ne fut remportée sans une chaude bataille préalable contre l'une des forces adverses du Nord, qui se présentent sous divers noms de parti, avec de multiples mots d'ordre et sous toutes sortes de couleurs. Si le résultat effectif et final de chacun de ces combats singuliers favorisait le Sud, un observateur attentif de l'histoire ne pouvait pas ne pas remarquer que chaque nouvelle avance de la puissance esclavagiste était un pas de plus vers sa défaite finale. Même au temps du compromis du Missouri [6], les forces en lutte se contrebalançaient si étroitement que Jefferson craignit - comme il ressort de ses Mémoires - que l'Union fût menacée d'éclatement à la suite de ce fatal antagonisme.

Les prétentions des puissances esclavagistes ne cessèrent d'augmenter, lorsque le Kansas-Nebraska bill [7] détruisit pour la première fois dans l'histoire des États-Unis - comme M. Douglas le reconnaît lui-même - toute barrière légale à l'extension de l'esclavagisme dans les territoires des États-Unis ; lorsqu'un candidat du Nord [8] acheta sa nomination présidentielle en promettant que l'Union se soumettrait ou achèterait Cuba pour en faire un nouveau champ de domination des esclavagistes ; lorsque ensuite la décision de Dred Scott [9] proclama que l'extension de l'esclavagisme par le pouvoir fédéral était la loi de la Constitution américaine [10], et qu'enfin le commerce d'esclaves africains était rouvert de facto à une échelle plus vaste qu'à l'époque de son existence légale.

Mais, concurremment à ces coupables faiblesses du Parti démocrate du Nord fade aux pires usurpations du Sud, on constata, à des signes indéniables, que le combat des forces opposées devenait si intense que le rapport de force devait bientôt se renverser. La guerre du Kansas [11], la formation du Parti républicain et les nombreuses voix en faveur de M. Frémont à l'élection présidentielle de 1856 [12] étaient autant de preuves tangibles que le Nord avait accumulé assez d'énergie pour corriger les aberrations que l'histoire des États-Unis connaissait depuis un demi-siècle par la faute des esclavagistes, et pour la ramener aux véritables principes de son développement.

En dehors de ces phénomènes politiques, il y a un fait manifeste, d'ordre statistique et économique, qui montre que l'usurpation de l'Union fédérale, au profit des esclavagistes avait atteint le point où ils devaient reculer de gré ou de force. Ce fait est le développement du Nord-Ouest, les immenses efforts réalisés par sa population de 1850 à 1860 [13], et l'influence nouvelle et revigorante qui en résultait pour les États-Unis.

Tout cela représente-t-il un chapitre secret de l'histoire ? Fallait-il l' « aveu » de Mrs Beecher-Stowe pour faire découvrir à l'Examiner et autres lumières politiques de la presse londonienne la vérité cachée, à savoir que jusqu'ici, « le parti esclavagiste avait utilisé l'Union à ses fins » ? Est-ce la faute du Nord américain si les journalistes anglais ont été surpris par le heurt violent de forces antagoniques, dont la lutte était la force motrice de l'histoire depuis un demi-siècle ? [14] Est-ce la faute des Américains si la presse anglaise tient pour un caprice élucubré en un jour ce qui est le résultat venu à maturation après de longues années de lutte ? Le simple fait que la formation et le développement du Parti républicain en Amérique aient à peine été remarqués par la presse londonienne montre à l'évidence que ses tirades contre l'esclavage ne sont que du vent.

Prenons, par exemple, les deux antipodes de la presse londonienne, le Times de Londres et le Reynold's Weekly Newspaper, le plus grand organe des classes respectables, et le seul organe de la classe ouvrière qui subsiste actuellement. juste avant que M. Buchanan n'achève sa carrière, le premier publia une apologie détaillée de son administration et une polémique diffamatoire contre le mouvement républicain. Pour sa part, le Reynold's, pendant le séjour à Londres de Buchanan, en fit sa cible favorite et depuis lors n'a pas manqué une seule occasion de le mettre sur la sellette et de dénoncer en lui un adversaire [15].

Comment expliquer au Nord la victoire du Parti républicain, dont le programme se fonde sur l'opposition ouverte aux empiétements du système esclavagiste et à l'utilisation abusive que font de l'Union les tenants de l'esclavagisme ? En outre, comment se fait-il que la grande majorité du Parti démocrate du Nord se détourne de ses liens traditionnels avec les chefs de l'esclavagisme, passe sur des traditions vieilles d'un demi-siècle et sacrifie de grands intérêts commerciaux et des préjugés politiques plus grands encore pour voler au secours de l'actuelle administration républicaine et lui offrir hommes et argent avec générosité ?

Au lieu de répondre à ces questions, l'Economist s'exclame :

« Pouvons-nous oublier que les abolitionnistes sont d'habitude aussi férocement persécutés et maltraités au Nord et à l'Ouest qu'au Sud ? Peut-on nier que l'entêtement et l'indifférence - pour ne pas dire la mauvaise foi - du gouvernement de Washington ont été pendant des années le principal obstacle à nos efforts pour supprimer effectivement le commerce des esclaves sur la côte africaine ; qu'une partie considérable des clippers actuellement engagés dans ce commerce est construite avec les capitaux du Nord, et exploitée par des marchands du Nord avec des équipages du Nord ? »

Voilà, en vérité, un chef-d'œuvre de logique. L'Angleterre anti-esclavagiste ne peut sympathiser avec le Nord, qui s'attaque à l'influence néfaste des esclavagistes, parce qu'elle ne peut oublier que le Nord - tant qu'il était soumis à l'influence esclavagiste et que ses institutions démocratiques étaient souillées par les préjugés des bourreaux d'esclaves - soutenait le commerce des esclaves et décriait les abolitionnistes. L'Angleterre ne peut sympathiser avec l'administration de M. Lincoln, parce qu'elle a désapprouvé l'administration de M. Buchanan ! En toute « logique », elle doit flétrir l'actuel mouvement de renouveau du Nord et encourager ceux qui, au Nord, sympathisent avec le commerce des esclaves stigmatisé par la plate-forme républicaine [16], elle doit flirter avec la clique esclavagiste du Sud, qui édifia un empire séparé, parce que l'Angleterre ne pouvait oublier que le Nord d'hier n'était pas le Nord d'aujourd'hui ! S'il. lui faut justifier son attitude par des faux-fuyants à la Old Bailey [17], cela démontre avant tout que la fraction anti-nordiste de la presse anglaise est poussée par des motifs cachés, c'est-à-dire trop bas et trop infâmes pour être exprimés ouvertement.

L'une des manœuvres favorites de la presse anglaise étant de reprocher à l'actuelle administration républicaine les agissements des précédentes qui furent pro-esclavagistes, elle s'efforce dans la mesure du possible de persuader le peuple anglais que le New York Herald est le seul organe qui expose authentiquement l'opinion du Nord. Après que le Times de Londres eut ouvert la voie dans cette direction, le noyau esclavagiste des autres organes anti-nordistes, qu'ils soient grands ou petits, lui emboîte le pas. Ainsi, l'Economist prétend : « Au plus fort de la guerre civile, il ne manque ni journaux ni politiciens à New York pour exhorter les combattants, maintenant qu'ils ont de grandes armées en campagne, à ne pas lutter les uns contre les autres, mais contre la Grande-Bretagne, à cesser toute querelle intérieure - y compris sur la question esclavagiste - pour envahir sans préavis le territoire britannique avec des forces d'une supériorité écrasante. »

L'Economist sait parfaitement que les efforts du New York Herald, qui sont vivement encouragés par le Times de Londres et visent à entraîner les États-Unis dans une guerre avec l'Angleterre, ont pour seul but d'assurer la victoire de la sécession et de ruiner le mouvement de renaissance du Nord.

Cependant, la presse anti-nordiste d'Angleterre fait une concession. Et la snob Saturday Review annonce : « Ce qui est contestable dans l'élection de Lincoln et a précipité la crise, c'est purement et simplement la limitation de l'esclavage aux États où il existait déjà. » Et l'Economist de remarquer : « En effet, il est vrai que le but du Parti républicain qui élut M. Lincoln, est d'empêcher l'extension de l'esclavage aux territoires non encore colonisés... Il est peut-être vrai qu'un succès complet et inconditionnel du Nord lui permettrait de limiter l'esclavage aux quinze États dans lesquels il existe déjà, ce qui pourrait éventuellement conduire à sa disparition - mais ceci est plus vraisemblable que certain. »

En 1859 - à l'occasion de l'expédition de John Brown à Harper's Ferry [18] - le même Economist publiait une série d'articles détaillés afin de prouver qu'en raison d'une loi économique, l'esclavage américain était voué à s'éteindre graduellement dès lors qu'il ne serait plus en mesure de croître. Cette loi économique fut parfaitement comprise par la clique esclavagiste. « Si d'ici quinze ans, nous ne bénéficions pas d'un immense accroissement de terres à esclaves, dit Toombs, nous devrons permettre aux esclaves de fuir de chez les Blancs, à moins que les Blancs ne fuient devant les esclaves. »

La limitation de l'esclavage à son territoire légal, telle qu'elle fut proclamée par les républicains, constitue le point de départ évident de la menace de sécession formulée pour la première fois à la Chambre des représentants le 19 décembre 1859. M. Singleton (Mississippi) demanda alors à M. Curtis (Iowa) « si le Parti républicain n'admettrait plus que le Sud obtienne un pouce de territoire esclavagiste nouveau, tant que l'Union subsisterait ». M. Curtis lui ayant répondu que si, M. Singleton lui répliqua que, dans ces conditions, l'Union serait dissoute. Il conseilla à l'administration du Mississippi de sortir au plus tôt de l'Union : « Ces messieurs devraient se souvenir que Jefferson Davis a conduit nos forces armées au Mexique ; or, il vit toujours, et pourrait fort bien commander l'armée du Sud. »

Abstraction faite de la loi économique, selon laquelle l'extension de l'esclavage est une condition vitale pour son maintien dans son territoire légal, les leaders du Sud ne se sont jamais fait d'illusion sur la nécessité absolue de maintenir leur hégémonie politique aux États-Unis. Pour justifier ses propositions au Sénat le 19 février 1847, John Calhoun déclara sans ambages que « le Sénat était le seul moyen d'assurer l'équilibre de pouvoir, laissé au Sud dans le gouvernement » et que la formation d'États esclavagistes nouveaux était, devenue nécessaire « pour conserver l'équilibre des forces au Sénat » [19]. Au reste, l'oligarchie des trois cent mille propriétaires d'esclaves ne pourrait maintenir son pouvoir sur la plèbe blanche sans l'appât de futures conquêtes et l'élargissement de leurs territoires tant à l'intérieur qu'à l'extérieur des États-Unis. Si désormais -.selon l'oracle de la presse anglaise - le Nord a pris la ferme décision de confiner l'esclavage dans ses limites actuelles et de le liquider ainsi par la voie légale, cela ne devrait-il pas suffire à lui assurer les sympathies de l'Angleterre « anti-esclavagiste » ?

Il semble que les puritains anglais ne puissent vraiment être contentés que par une guerre abolitionniste expresse. L'Economist affirme : « Comme il ne s'agit pas véritablement d'une guerre pour l'émancipation de la race nègre, sur quelle base veut-on que nous sympathisions si chaleureusement avec la cause des fédérés ? »

« Il fut un temps, dit l'Examiner, où nos sympathies allaient au Nord, parce que nous pensions qu'il s'opposait sérieusement aux empiétements des États esclavagistes et défendait l'émancipation comme une mesure de justice pour la race noire. »

Mais, dans les mêmes numéros où ces journaux racontent qu'ils ne peuvent sympathiser avec le Nord parce que sa guerre ne tend pas à une véritable abolition, nous lisons : « Le moyen radical de proclamer l'émancipation des nègres, c'est d'appeler les esclaves à une insurrection générale. » Or, c'est là quelque chose « dont la simple idée, est répugnante et affreuse » ; c'est pourquoi « un compromis est bien préférable à un succès conquis à un tel prix et souillé d'un tel crime ».

Comme on le voit, les ardeurs anglaises pour une guerre abolitionniste sont purement hypocrites. Mais, on aperçoit le pied fourchu du diable dans les phrases suivantes : « Finalement, dit l'Economist, le tarif Morrill mérite notre gratitude et notre sympathie ; mais la certitude qu'en cas de triomphe du Nord, le tarif sera étendu à toute la république est-elle une raison pour que nous aidions bruyamment à son succès ? »

« Les Américains du Nord, dit l'Examiner, ne prennent rien d'autre au sérieux que leur tarif douanier qui les protège égoïstement... Les États du Sud en ont assez d'être dépouillés des fruits du travail de leurs esclaves par les tarifs protectionnistes du Nord. »

L'Examiner et l'Economist se complètent l'un l'autre. Ce dernier est assez honnête pour reconnaître finalement que, pour lui et les siens, la sympathie n'est déterminée que par une simple question de tarif douanier, tandis que le premier réduit la guerre entre le Sud et le Nord à un simple conflit tarifaire, une guerre entre système protectionniste et libre-échangiste. Peut-être l'Examiner ne sait-il pas que même ceux qui voulurent abroger l'acte de la Caroline du Sud en 1832 - comme le général Jackson en témoigne - n'usèrent du protectionnisme que comme d'un prétexte [20]. Quoi qu'il en soit, même l'Examiner devrait savoir que l'actuelle rébellion n'a pas attendu l'adoption du tarif Morrill [21] pour éclater. En fait, les sudistes ne pouvaient se plaindre de ce qu'ils étaient dépouillés des fruits du travail de leurs esclaves par le système protectionniste du Nord, puisque le système libre-échangiste était en vigueur de 1846 à 1861.

Dans son dernier numéro, le Spectator caractérise d'une manière frappante la pensée secrète d'un certain nombre d'organes anti-nordistes : « Que souhaitent donc véritablement ces organes anti-nordistes pour justifier la prétention qu'ils ont de ne s'appuyer que sur l'inexorable logique ? Ils affirment que la sécession est désirable, parce qu'elle est la seule façon possible de faire cesser ce « conflit fratricide qui n'a aucune raison d'être. » Mais voilà qu'ils découvrent ensuite d'autres raisons adaptées aux exigences morales du pays, maintenant que l'issue des événements est claire. Bien sûr, ces raisons ne sont mentionnées, réflexion faite, que comme humble apologie de la Providence et « justification des voies du Seigneur envers l'homme », dès lors que la nécessité inéluctable est devenue manifeste aux yeux de tous. On découvre ainsi qu'il serait d'un grand avantage pour les États d'être coupés en deux groupes rivaux. Chacun tiendrait en échec les ambitions de l'autre et neutraliserait sa force. Si l'Angleterre entrait en conflit avec l'un d'eux, la simple défiance de chaque groupe adverse lui serait d'un grand secours. Et de remarquer qu'il s'ensuivrait une situation très favorable, qui nous libérerait de la crainte et encouragerait la « concurrence » politique, cette grande sauvegarde de l'honnêteté et de la franchise entre États.

Telle est la situation expressément mise en évidence par la théorie de ceux qui commencent, chez nous, à sympathiser avec le Sud. Traduit en bon anglais - et nous déplorons qu'un argument anglais ait besoin d'une traduction dans un tel sujet - cela signifie que si nous regrettons que cette « guerre fratricide » ait pris une telle ampleur, c'est pour espérer qu'à l'avenir elle continuera de susciter de redoutables convulsions, une série de petites guerres chroniques, de passions et de rivalités entre les groupes d'États rivaux. La vérité effective - et précisément ce mode non anglais de ressentir cache cette vérité, bien qu'elle fût voilée de formules décentes - est cependant très nette : les groupes rivaux d'États américains ne pourront vivre ensemble en paix et en harmonie. La situation d'inimitié, due aux causes mêmes qui ont suscité le conflit actuel, deviendrait chronique. On a affirmé que les différents groupes d'États avaient des intérêts douaniers différents. Non seulement ces différents intérêts tarifaires seraient la source de petites guerres permanentes, dès lors, que les États seraient séparés les uns des autres, mais encore l'esclavage - racine de tout le conflit - aggraverait les innombrables inimitiés, discordes et manœuvres. Bref, il ne serait plus possible de rétablir un équilibre stable entre les États rivaux. Et pourtant, on affirme que la perspective d'un conflit long et ininterrompu serait l'issue la plus favorable de la grande question qui est en train de se décider actuellement. Au fond, ce que l'on juge le plus favorable dans le vaste conflit actuel, qui pourrait rétablir une unité politique nouvelle et plus puissante c'est l'alternative d'un grand nombre de petits conflits et d'un continent divisé et affaibli que l'Angleterre n'aurait plus à craindre. Nous ne nions pas que les Américains aient semé eux-mêmes les germes de cette situation lamentable et regrettable par l'attitude inamicale et fanfaronne, qu'ils adoptent si souvent vis-à-vis de l'Angleterre ; quoi qu'il en soit, nous devons bien avouer que nos propres sentiments sont vils et méprisables. Nous voyons bien qu'il n'existe aucun espoir d'une paix profonde et durable pour l'Amérique dans une solution boiteuse, puisqu'elle signifie involution et désagrégation de la nation américaine en peuples et pays hostiles, et cependant nous levons les bras au ciel comme si nous étions effrayés de l'actuelle guerre « fratricide », alors qu'elle renferme la perspective d'une solution stable. Nous, souhaitons aux Américains un avenir fait d'innombrables et incessants conflits, qui seraient tout aussi fratricides, mais certainement bien plus démoralisants : nous le souhaitons uniquement pour être libérés de l'aiguillon de la concurrence américaine.

Notes

[1] La femme de lettres américaine Beecher-Stowe participa activement au mouvement pour l'abolition de l'esclavage. En septembre 1861, elle adressa une lettre ouverte à lord Shaftesbury pour dénoncer les confédérés et exprimer son indignation devant l'attitude de l'Angleterre, qu'elle invitait à prendre fait et cause pour les unionistes.

[2] Le Parti républicain fut fondé en réaction aux empiétements de l'oligarchie esclavagiste. Il représentait les intérêts de la bourgeoisie industrielle du Nord et jouit de l'appui des populations laborieuses. Pour éliminer la puissance politique et sociale des esclavagistes, il limita l'esclavage à ce qu'il était, ce qui signifiait l'éliminer progressivement. Quant aux terres non encore colonisées de l'Ouest, il en décida l'attribution gratuite aux fermiers libres. Le Parti whig disparaissant peu à peu à la suite des élections de 1852, le champ était dangereusement ouvert à l'extension du Parti démocrate pro-esclavagiste. L'abrogation du compromis du Missouri en 1854, rendit ce danger plus évident. D'énormes meetings de protestation contre l'action du Congrès se tinrent d'un bout à l'autre du Nord. Il en sortit le Parti républicain, qui tint sa première convention à Jackson, dans le Michigan, le 6 juillet 1854. Il se développa rapidement à l'échelle nationale par suite des événements du Kansas (1854-1856), aggravés par l'indignation suscitée dans le Nord par le manifeste d'Ostende (1854). En 1856, le nouveau parti entreprit sa première campagne présidentielle avec Frémont en tête de liste. Quatre ans plus tard, il remportait l'élection de Lincoln, avec le mot d'ordre « Liberté d'expression ; liberté d'accès à la terre ; liberté du travail ; liberté humaine. »

[3] La Constitution provisoire fut adoptée au Congrès de Montgomery (Alabama) du 4 février 1861 par six États esclavagistes du Sud - Caroline du Sud, Géorgie, Floride, Alabama, Mississippi et Louisiane - qui étaient sortis de l'Union américaine. Ce congrès proclama la création de la Confédération du Sud et choisit Jefferson Davis comme président provisoire. Le Texas rejoignit la Confédération le 2 mars, les quatre États frontières esclavagistes, Virginie, Arkansas, Caroline du Nord et Tennessee, y adhérèrent le 4 mai.

[4] À la veille de la guerre de Sécession, certains membres du Congrès tentèrent de prévenir le conflit, en se livrant à une série de manœuvres parlementaires. En décembre 1860, Crittenden, du Kentucky, proposa : 1) le vote d'un amendement constitutionnel qui remettrait en vigueur « la ligne de compromis du Missouri », et 2) la promulgation d'une loi qui garantirait la protection de l'esclavage dans la région de « Columbia ». En ouvrant largement le vaste Sud-Ouest à l'implantation de l'esclavage et en le protégeant au sein de la capitale fédérale, ce plan donnait satisfaction - en grande partie du moins - aux esclavagistes. Ce sont surtout les partisans de là distribution générale de la terre libre aux colons, qui s'opposèrent au projet de Crittenden. Finalement, privé du soutien nécessaire de ce groupement décisif du Nord, le projet échoua. Les projets de compromis proposés par Corwin, Weed et MeKean connurent le même sort.

[5] Le Parti démocrate, fondé en 1828, rassemblait les planteurs, certains groupes de la bourgeoisie ainsi qu'une partie importante de fermiers et de petits-bourgeois des villes. Dans les années 1830 et 1840, il représenta de plus en plus les intérêts des planteurs et de la grande bourgeoisie financière du Nord, qui défendait l'esclavage. Lorsque, après l'adoption du Kansas-Nebraska bill en 1854, l'esclavage menaça de submerger toute l'Union, il y eut une scission au sein du Parti démocrate, qui permit la victoire de Lincoln en 1860.

[6] Le Compromis du Missouri marqua le début d'une série de luttes politiques qui culminèrent dans la guerre de Sécession. En 1820, le Sud esclavagiste se trouva dans une situation insolite. Le Nord libre avait définitivement pris en main le contrôle de la Chambre des représentants. Par conséquent, le Sud ne pouvait plus s'opposer à l'élaboration de lois favorables au Nord, ou de mesures dirigées contre le Sud, à moins de dominer le Sénat. Or, la majorité dans cette assemblée dépendait de l'entrée du Missouri en tant qu'État esclavagiste. Pour empêcher le Sud d'avoir la majorité dans la Chambre Haute, le Nord demanda l'admission du Maine. A la suite de longs et violents débats, les deux États furent admis, maintenant ainsi l'équilibre des forces au Sénat. De plus, le compromis du Missouri prévit l'abolition de l'esclavage dans le territoire de la Louisiane situé au-delà de la ligne du 360° 30' de latitude nord. Ce compromis fut pratiquement annulé en 1854 par l'adoption du Kansas-Nebraska bill.
La gravité de cette lutte au niveau parlementaire fut pleinement comprise à l'époque. Le 7 février 1820, Jefferson écrivait à Hugh Nelson au sujet de la question du Missouri : « C'est la plus importante qui ait jamais menacé notre Union. Même aux plus noirs moments de la guerre révolutionnaire, je n'ai jamais éprouvé de craintes semblables à celles que me cause cet incident. » (Cf. T. Jefferson, Writings, ed. P. L. Ford, New York, 1899, vol. X, p. 156.)

[7] Le Kansas-Nebraska bill fut adopté en mai 1854 par le Congrès américain. Il stipulait la création de deux territoires, en supposant que le Nebraska entrerait comme État libre dans l'Union, contrairement au Kansas. Ainsi les forces du Nord et du Sud seraient également représentées au Sénat. En outre, cette loi, prévoyait l'annulation de la ligne séparant les États libres des États esclavagistes (compromis du Missouri). Les esclavagistes obtinrent ainsi ce qu'ils désiraient le plus ardemment : la reconnaissance que la zone de l'esclavagisme était illimitée aux États-Unis. Pour obtenir la sanction des démocrates de l'Ouest, cette loi instaura la doctrine de la souveraineté populaire dans chaque État sur la question de l'introduction ou non de l'esclavage. Cette loi mena tout droit à la guerre du Kansas, conflit qui servit lui-même de prologue à la guerre civile de 1861-1865.

[8] A titre d'ambassadeur des USA à Londres, Buchanan publia le manifeste d'Ostende conjointement aux représentants diplomatiques de la France et de l'Espagne. Ce manifeste conseillait au gouvernement des USA d'acquérir d'une manière ou d'une autre l'île de Cuba qui appartenait à l'Espagne. En 1856, Buchanan devint président des USA, sous l'étiquette du Parti démocrate.

[9] L'esclave Dred Scott suivit son maître le Dr Emerson, dans le territoire de Louisiane situé au-dessus de la ligne du 360° 30' où, légalement, l'esclavage était interdit. Dred y vécut un certain nombre d'années, s'y maria et eut des enfants. Par la suite, les Scott furent ramenés dans l'État esclavagiste du Missouri. A la mort de leur maître, ils furent vendus à un New-Yorkais, Samford, à qui ils firent un procès pour obtenir leur liberté.
L'affaire fut portée devant la Cour suprême qui était non seulement en majeure partie composée de sudistes, mais encore présidée par un sudiste, le juge Taney. En rédigeant l'arrêt pris par la majorité, ce dernier soutint que la Cour du Missouri n'avait pas pouvoir de juridiction dans cette affaire, puisque les Scott n'étaient pas et ne pouvaient être des citoyens au sens où l'entendait la Constitution. Qui plus est, le juge sauta sur l'occasion pour donner un arrêt qui accordait aux esclavagistes ce qu'ils souhaitaient le plus : le droit de transférer leurs biens meubles - esclaves y compris - dans n'importe quel territoire des États-Unis, et d'y garder les esclaves même si la législation de l'État local ou du Congrès s'y opposait.

[10] Malgré l'interdiction légale du trafic d'esclaves africains, les planteurs sudistes n'en continuaient pas moins à importer ces « biens meubles » après 1808. En dépit de l'absence de statistiques précises, des sources de l'époque montrent que la traite des Noirs était plus importante que jamais. En 1840, on n'envoya pas moins de cent cinquante mille esclaves vers le Nouveau-Monde, contre quarante-cinq mille vers la fin du XVIII° siècle. Évidemment, la plupart étaient destinées aux États-Unis. Au cours des années cinquante, on arma ouvertement des vaisseaux négriers à New York et dans, le Maine ; selon le témoignage de Du Bois, quatre-vingt-cinq navires se livraient à ce « trafic illicite ». Pendant ce temps, la Grande-Bretagne et les États-Unis se livraient à des tentatives hypocrites pour faire cesser le trafic d'esclaves en postant quelques navires au large de la côte d'Afrique.

[11] Quand la loi Kansas-Nebraska fut votée, un groupement anti-esclavagiste du Nord, dirigé par Thayer, du Massachusetts, fonda une Société d'Aide aux émigrés. Celle-ci se proposait d'envoyer au Kansas des sympathisants de la théorie de la terre libre, pour veiller à ce que ce territoire entrât dans l'Union, en tant qu'État libre. Pendant ce temps, les esclavagistes organisèrent des bandes d'hommes de main recrutés dans la pègre du Missouri occidental.
Ces bandes envahirent le Kansas en octobre 1854, mais elles furent repoussées. Cependant, elles revinrent et imposèrent par la terreur l'« élection » d'un délégué pro-esclavagiste au Congrès. Dans les mêmes conditions, on élit, en mars 1855, des magistrats favorables aux esclavagistes, mais les partisans de la terre libre refusèrent de les reconnaître. Ils créèrent donc leur propre assemblée, rédigèrent une constitution et demandèrent à être admis dans l'Union. Entre-temps, Shannon, valet des intérêts esclavagistes, fut nommé gouverneur du territoire. La guerre civile éclata en 1856 : les partisans de la terre libre (free soilers), conduits par le militant abolitionniste John Brown, organisèrent des sections militaires et se mirent à désagréger les forces esclavagistes. Le gouverneur Shannon fut remplacé par un partisan plus fougueux de l'esclavagisme, un certain Woodson, qui en appela à tous les « bons citoyens » pour écraser l' « insurrection ». De toute évidence, cet appel s'adressait à la pègre qui, saisissant l'allusion, envahit de nouveau le Kansas et, cette fois, pilla le pays jusqu'à Ossawattomie. Les partisans de la terre, libre se dirigèrent alors sur Lecompton et ne furent empêchés de prendre la ville que par l'arrivée des troupes fédérales. Entre-temps, fut nommé un nouveau gouverneur : Geary, de Pennsylvanie ; grâce à une manœuvre rapide, il put repousser les bandits hors du territoire.

[12] En 1856, Frémont, le candidat républicain, recueillit 1341264 voix, et Buchanan, le candidat démocrate, 1 838 169 voix.

[13] En 1850, l'Illinois, l'Indiana, l'Iowa, l'Ohio, le Michigan et le territoire du Minnesota groupaient une population de 4 721 551 âmes. Dix ans plus tard, il y avait 7 773 820 habitants dans cette région.

[14] Dans la Misère de la Philosophie, Marx s'en prend à Proudhon qui, dans toute catégorie économique, s'efforce de séparer le bon côté du mauvais, afin de ne retenir que le bon. Or, dit Marx, « ce qui constitue le mouvement dialectique, c'est précisément la coexistence de deux côtés contradictoires, leur lutte et leur fusion en une catégorie nouvelle : rien qu'à poser le problème d'éliminer le mauvais côté, on coupe court au mouvement dialectique ». C'est ainsi que, dès 1847, Marx montre que la lutte féconde entre l'esclavage et le travail libre donne naissance à une catégorie nouvelle : le travail salarié (libre et forcé), qui permet l'industrialisation à une échelle immense et la lutte pour le socialisme, Cf. Misère de la Philosophie, chap. II, §2, 4° observation.

[15] Dans le texte publié par la New York Daily Tribune, nous lisons cette phrase qui contredit directement l'opposition qu'établit Marx entre l'attitude du Times et du Reynold's en ce qui concerne Buchanan ; « Pour sa part, Reynold's, durant le séjour de Buchanan à Londres, était l'un de ses favoris, et depuis lors n'a pas manqué une. seule occasion pour le mettre sur la sellette et dénoncer ses adversaires. »
On sait que la New York Tribune ne se gênait pas pour modifier des passages entiers ou les supprimer, etc., si bien que Marx dut interrompre sa collaboration à ce journal progressiste en mars 1862. (N. d. T.)

[16] En ce qui concerne la condamnation du trafic d'esclaves par le Parti républicain, cf. le programme républicain de 1860, neuvième résolution, in : E. Stanwood, A History of President Elections, Boston 1888, p. 230.

[17] Old Bailey, nom donné à la citadelle de la prison de Newgate à Londres, où siégeait le tribunal criminel central.

[18] Le 16 octobre 1859, John Brown, à la tête d'une troupe de vingt-deux hommes, dont cinq Noirs, tenta de s'emparer de l'arsenal fédéral et de l'armurerie de Harper's Ferry en Virginie, afin de provoquer un soulèvement des esclaves dont les États esclavagistes.
Le colonel E. Lee, futur chef militaire des forces sudistes, fit prisonnier John Brown ainsi qu'un certain nombre de ses hommes. Au milieu de l'agitation populaire, ils furent jugés pour trahison et déclarés coupables. En décembre 1859, Brown fut pendu. Le Nord protesta avec véhémence contre son exécution. Brown encouragea les Noirs dans leur lutte contre l'esclavage et favorisa le rassemblement des forces abolitionnistes du Nord.

[19] Cf. J. C. Calhoun, Works, ed. R. K. Crallé (New York 1854), vol. IV, pp. 340, 341, 343.

[20] En juillet 1832, Jackson signa « un tarif systématiquement protectionniste », qui provoqua un large mécontentement en Caroline du Sud. John C. Calhoun cristallisa dans son État le sentiment qu'il fallait annuler le tarif protectionniste et faire sécession. Une session spéciale des magistrats de la Caroline du Sud se réunit et ordonna la convocation d'une assemblée. Celle-ci adopta le 24 novembre 1832 une ordonnance annulant le tarif, appelant les citoyens de l'État à défendre l'indépendance vis-à-vis du pouvoir fédéral et menaçant de faire sécession. Cette ordonnance devait prendre effet à dater de février 1833. Entre-temps, le président Jackson agit en toute hâte. Après avoir annoncé son intention de faire appliquer par la force toutes les lois fédérales en Caroline du Sud, il envoya des troupes et des navires à Charleston. Comme aucun des autres États sudistes ne réagit, la Caroline du Sud plia bientôt. Pour la déclaration de Jackson sur le tarif considéré comme un prétexte pour faire sécession, cf. sa lettre au révérend Andrew J. Crawford, datée du 1er mai 1833, in : A. Jackson, Correspondance, ed. J. S. Bassett and J. F. Jameson, Washington 1931, vol. V, p. 72.

[21] Le tarif Morrill est un droit douanier de caractère protectionniste, présenté au Congrès par le républicain Morrill et adopté en mai 1860. Les taxes douanières augmentèrent sensiblement à la suite de ce tarif. Dès le 4 février, les délégués des six États se concertèrent à Montgomery pour former la Confédération sudiste.

I
ÉCONOMIE DES FORCES EN PRÉSENCE
LA GUERRE CIVILE NORD-AMÉRICAINE
Die Presse, 25.10.1861.

Londres, le 20 octobre 1861.

Depuis des mois, les quotidiens et hebdomadaires qui donnent le ton au reste de la presse londonienne, ressassent la même litanie sur la guerre civile américaine. Tout en insultant les libres États du Nord, ils se défendent anxieusement du soupçon de sympathiser avec les États esclavagistes du Sud. En fait, ils écrivent toujours deux types d'articles : l'un pour attaquer le Nord, l'autre pour excuser leurs attaques contre le Nord. Qui s'excuse s'accuse. (Fr.)

Leurs arguments sont par essence lénifiants : la guerre entre le Nord et le Sud est un simple conflit tarifaire. Elle n'a donc rien à voir avec les principes, ni avec la question de l'esclavage ; en fait, il s'agit de la soif de pouvoir qu'éprouve le Nord. En outre, même si le bon droit était du côté des nordistes, c'est en vain que l'on tenterait de mettre sous le joug par la violence huit millions d'Anglo-Saxons. Enfin, la séparation d'avec le Sud n'affranchirait-elle pas le Nord de tout rapport avec l'esclavage des Noirs et ne lui assurerait-elle pas - étant donné ses vingt millions d'habitants et son immense territoire - un développement supérieur, dont il ne soupçonne même pas l'ampleur ? En conséquence, le Nord devrait saluer la sécession comme un événement heureux, au lieu d'essayer de la mater au moyen d'une guerre civile sanglante et inefficace.

Nous allons considérer point par point le plaidoyer de la presse anglaise.

Le conflit entre le Nord et le Sud - telle est la première excuse - n'est qu'une simple guerre tarifaire, une guerre entre systèmes protectionniste et libre-échangiste, l'Angleterre se tenant évidemment du côté de la liberté commerciale. Le propriétaire d'esclaves peut-il jouir pleinement des fruits du travail de ses esclaves, ou doit-il en être partiellement frustré par les protectionnistes du Nord ? Telle est la question qui se pose dans cette guerre.

Il était réservé au Times de faire cette brillante découverte, l'Economist, l'Examiner, la Saturday Review et tutti quanti s'attachant à exposer ce thème en détail. Il vaut d'être noté que cette découverte n'a pas été faite à Charleston, mais à Londres. Naturellement, chacun sait en Amérique que le système du libre-échange prévalait de 1846 à 1861, et qu'il fallut attendre 1861 pour que le représentant Morrill fasse voter son système de protection tarifaire par le Congrès, après que la rébellion eut éclaté. Il n'y a donc pas eu de sécession parce que le Congrès avait voté le système tarifaire de Morrill, mais, dans le meilleur des cas, ce système fut adopté au Congrès parce que la sécession avait éclaté.

Lorsque la Caroline du Sud eut en 1831 sa première crise de sécession, les lois protectionnistes de 1828 lui servirent certes de prétexte, mais seulement de prétexte, comme on l'a su par la déclaration du général Jackson [1]. En fait, on n'a pas repris cette fois-ci ce vieux prétexte. Au Congrès de la sécession de Montgomery, on a évité toute allusion à la question tarifaire, parce que la culture sucrière de la Louisiane - l'un des États les plus influents du Sud - dépend entièrement de la protection tarifaire.

En outre, la presse londonienne soutient dans son plaidoyer que la guerre des États-Unis vise uniquement au maintien de l'Union par la force. Les nordistes ne peuvent se résoudre à effacer quinze étoiles de leur drapeau. Les Yankees veulent se tailler une place énorme sur la scène mondiale. Certes, il en serait tout autrement si cette guerre était menée pour l'abolition de l'esclavage ! Mais, comme la Saturday Review le déclare catégoriquement, cette guerre n'a rien à voir avec la question de l'esclavage.

Avant tout, il faut rappeler que la guerre n'a pas été provoquée par le Nord, mais par le Sud. Le Nord se trouve sur la défensive. Pendant des mois, il a regardé sans broncher les sécessionnistes s'emparer des forts, des arsenaux militaires, des installations portuaires, des bâtiments de douane, des bureaux de paierie, des navires et dépôts d'armes de l'Union, insulter son drapeau et faire prisonniers des corps de troupe entiers. Finalement, les sécessionnistes décidèrent de contraindre le gouvernement de l'Union à sortir de sa passivité par un acte de guerre retentissant, et c'est pour cette seule raison qu'ils bombardèrent Fort Sumter près de Charleston. Le 11 avril (1861), leur général Beauregard avait appris, lors d'une rencontre avec le commandant de Fort Sumter, le major Anderson, que la place disposait seulement de trois jours de vivres et devait donc rendre les armes, passé ce délai. Afin de hâter la reddition, les sécessionnistes ouvrirent aux premières heures du lendemain (12 avril) le bombardement, qui devait aboutir à la chute de la place en quelques heures. A peine cette nouvelle parvint-elle par télégraphe à Montgomery, le siège du Congrès de la sécession, que le ministre de la Guerre Walker déclara publiquement au nom de la nouvelle Confédération : « Nul ne peut dire où finira la guerre commencée aujourd'hui. » [2] En même temps, il prophétisa « qu'avant le 1° mai le drapeau de la Confédération du Sud flotterait sur le dôme du vieux Capitole de Washington et sous peu sans doute aussi sur le Faneuil Hall de Boston », [3] C'est seulement après qu'il y eut la proclamation, dans laquelle Lincoln rappela soixante quinze mille hommes pour la protection de l'Union. Le bombardement de Fort Sumter coupa la seule voie constitutionnelle possible, à savoir la convocation d'une assemblée générale du peuple américain, comme Lincoln l'avait proposé dans son adresse inaugurale [4]. Il ne restait plus à Lincoln d'autre choix que de s'enfuir de. Washington, d'évacuer le Maryland et le Delaware, d'abandonner le Missouri et la Virginie, ou de répondre à la guerre par la guerre.

A la question de savoir quel est le principe de la guerre civile américaine, le Sud lui-même répond par le cri de guerre lancé au moment de la rupture de la paix. Stephens, le vice-président de la Confédération du Sud, déclara au Congrès de la sécession que ce qui distinguait essentiellement la Constitution nouvellement tramée à Montgomery de celle de Washington et Jefferson, c'était que, désormais et pour la première fois, l'esclavage était reconnu comme une institution bonne en soi et comme le fondement de tout l'édifice de l'État, alors que les pères de la révolution, empêtrés qu'ils étaient dans les préjugés du XVIII° siècle, avaient traité l'esclavage comme un mal importé d'Angleterre et devant être éliminé progressivement. Un autre matamore du Sud, M. Speeds, s'écria, « Il s'agit pour nous de fonder une grande république esclavagiste (a great slave republic). » Comme on le voit, le Nord a tiré l'épée simplement pour défendre l'Union, et le Sud n'a-t-il pas déjà déclaré que le maintien de l'esclavage n'était plus compatible pour longtemps avec l'existence de l'Union ?

Alors que le bombardement de Fort Sumter donna le signal de l'ouverture des hostilités, la victoire électorale du Parti républicain du Nord - l'élection de Lincoln à la présidence - donna le signal de la sécession. Lincoln fut élu le 6 novembre 1860. Le 8 novembre 1860, c'était le télégramme de la Caroline du Sud : « La sécession est considérée ici comme un fait accompli. » Le 10 novembre, l'Assemblée législative de Géorgie mit en chantier ses plans de sécession, et le 15 novembre une session spéciale dé l'Assemblée législative du Mississippi était convoquée pour débattre de la sécession. A vrai dire, la victoire de Lincoln elle-même n'était que le résultat d'une scission dans le camp démocrate. Durant la bataille électorale, les démocrates du Nord avaient concentré leurs voix sur Douglas, et ceux du Sud sur Breckinridge, et cet éparpillement des voix démocrates permit la victoire du Parti républicain. D'où provient, d'une part, la supériorité du Parti républicain dans le Nord , et, d'autre part, la division au sein du Parti démocrate, dont les membres, au Nord et au Sud, opéraient de concert depuis plus d'un demi-siècle ?

La présidence de Buchanan représenta le point culminant de la domination sur l'Union que le Sud avait fini par usurper grâce à son alliance avec les démocrates du Nord. Le dernier Congrès continental de 1787 et le premier Congrès constitutionnel de 1789-1790 avaient légalement banni l'esclavage de tous les territoires de la République au nord-ouest de l'Ohio. (Comme on le sait, les territoires sont les noms donnés aux colonies situées à l'intérieur même des États-Unis, tant qu'elles n'ont pas atteint le niveau de population constitutionnellement prescrit pour la formation d'États autonomes.)

Le compromis dit du Missouri (1820) [5], à la suite duquel le Missouri est entré dans les rangs des États-Unis en tant qu'État esclavagiste, exclut l'esclavage de tout le territoire au-delà du 360° 30' de latitude nord, et à l'ouest du Missouri. Ce compromis fit avancer la zone de l'esclavage de plusieurs degrés de longitude, tandis que par ailleurs on assignait des limites géographiques très précises à sa propagation future. Cette barrière géographique fut à son tour renversée en 1854 par ce que l'on appelle le Kansas-Nebraska bill [6], dont. le promoteur fut Stephen A. Douglas, alors leader de la démocratie du Nord. Le bill adopté par les deux chambres du Congrès abolit le compromis du Missouri, plaça sur le même pied esclavage et liberté, ordonna au gouvernement de l'Union de les traiter avec la même indifférence, et laissa à la souveraineté populaire le soin de décider s'il fallait ou non introduire l'esclavage dans un territoire. Ainsi, pour la première fois dans l'histoire des États-Unis, on abolissait toute limitation géographique et légale à l'extension de l'esclavage dans les territoires. De par cette nouvelle législation, tout le territoire, jusque-là libre du Nouveau-Mexique et cinq fois plus grand que l'État de New York, fut transformé en pays d'esclavage, et la zone esclavagiste fut prolongée, de la frontière de la République mexicaine, jusqu'au 381° de latitude nord. En 1859, le Nouveau-Mexique fut doté d'un Code de l'esclavage qui rivalisait de barbarie avec les législations du Texas et de l'Alabama. Cependant, comme le recensement de 1860 l'indique, le Nouveau-Mexique compte à peine une cinquantaine d'esclaves sur environ cent mille habitants. Il a donc suffit au Sud d'envoyer au-delà de la frontière une poignée d'aventuriers avec quelques esclaves pour rassembler, avec l'aide du gouvernement central de Washington, de ses fonctionnaires et fournisseurs du Nouveau-Mexique, un semblant de représentation populaire en vue d'octroyer à ce territoire l'esclavage et d'imposer partout la domination des esclavagistes.

Cependant, cette méthode commode ne s'avéra pas efficace dans les autres territoires. C'est pourquoi, le Sud fit un pas de plus, et le Congrès en appela à la Cour suprême des États-Unis. Cette cour, composée de neuf juges, dont cinq appartenant au Sud, était depuis longtemps l'instrument le plus docile des esclavagistes. Elle décida, en 1857, dans le mémorable cas Dred Scott [7], que chaque citoyen américain avait le droit d'emporter avec lui sur n'importe quel territoire toute propriété reconnue par la Constitution. Or, la Constitution reconnaissait la propriété d'esclaves ; on obligea ainsi le gouvernement de l'Union à protéger cette propriété. En conséquence, sur une base constitutionnelle, les esclaves pouvaient être contraints par leurs maîtres à travailler dans tous les territoires, et il était loisible à chaque, esclavagiste en particulier d'introduire l'esclavage - même contre la volonté de la majorité des colons - dans tous les territoires libres jusque-là. On dénia ainsi aux assemblées législatives locales le droit d'interdire l'esclavage, et on imposa au Congrès et au gouvernement de l'Union le devoir de favoriser les promoteurs de l'esclavagisme.

Si le compromis du Missouri de 1820 avait étendu la limite géographique de l'esclavagisme dans les territoires, si le Kansas-Nebraska bill de 1854 avait effacé toute frontière géographique et l'avait remplacée par une barrière politique - la volonté de la majorité des colons - la Cour suprême des États-Unis, par sa décision de 1857, abattait toute entrave politique et transformait tous les territoires de la République, présents et futurs, de libres États en serres chaudes de l'esclavagisme.

En même temps, sous le gouvernement de Buchanan, on aggrava en 1850 la législation sur l'extradition des esclaves en fuite ; et on l'appliqua impitoyablement dans les États du Nord [8]. Il apparut que le vocation constitutionnelle du Nord était de rattraper les esclaves pour les maîtres du Sud. D'autre part, en vue de freiner autant que possible la colonisation des territoires par de libres colons, le parti esclavagiste mit en échec toute la législation sur la liberté du sol, c'est-à-dire les règlements assurant aux colons une quantité déterminée de terres d'État libres de charges [9].

La politique intérieure aussi bien qu'extérieure des États-Unis se mit au service des esclavagistes. De fait, Buchanan avait accédé à la dignité présidentielle grâce au manifeste d'Ostende, où il proclamait que l'acquisition de Cuba, soit à titre onéreux soit par la force des armes, était la grande tâche de la politique nationale [10]. Sous son gouvernement, le Nord du Mexique fut déjà distribué aux spéculateurs fonciers américains, qui attendaient avec impatience le signal pour envahir Chihuahua, Coahuila et Sonora [11]. Les continuelles expéditions de pirates et de flibustiers contre les États d'Amérique centrale [12] étaient dirigées, s'il vous plaît, de la Maison-Blanche de Washington. En liaison intime avec cette politique extérieure, qui se proposait ouvertement de conquérir des territoires nouveaux afin d'y introduire l'esclavage et la domination des esclavagistes, se situait la réouverture du commerce des esclaves secrètement appuyée par le gouvernement de l'Union [13]. Stephen A. Douglas lui-même déclara le 20 août 1859 au Sénat américain : « L'an dernier, nous avons importé plus de nègres d'Afrique que jamais auparavant au cours d'une année, même à l'époque où le commerce des esclaves était encore légal. Le nombre des esclaves importés l'année dernière se serait élevé à quinze mille. »

Propagation par la force armée de l'esclavage à l'extérieur, tel était le but avoué de la politique nationale. De fait, l'Union était devenue l'esclave des trois cent mille esclavagistes, qui dominaient le. Sud. Ce résultat découlait d'une série de compromis que le Sud devait à son alliance avec les démocrates du Nord. Toutes les tentatives renouvelées périodiquement, depuis 1817, pour résister aux empiétements croissants des esclavagistes échouèrent devant cette alliance. Enfin, ce fut le tournant.

Dès que fut voté le Kansas-Nebraska bill qui effaçait la ligne frontière de l'esclavage et en soumettait l'application à la volonté des colons dans les territoires nouveaux, les émissaires armés des esclavagistes - voyous des régions frontières du Missouri et de l'Arkansas - se précipitèrent sur le Kansas, le couteau de chasse dans une main et le revolver dans l'autre, afin d'en chasser les colons et les traitant avec une cruauté sans nom. Ces raids de brigandage trouvaient appui auprès du gouvernement central de Washington. D'où l'immense réaction. Dans tout le nord, et notamment dans le nord-ouest, il se forma une organisation auxiliaire pour apporter au Kansas un soutien en hommes, armes et argent [14]. De cette organisation auxiliaire, naquit le Parti républicain, qui doit donc son existence à la lutte pour défendre le Kansas. Après l'échec de la tentative pour transformer par la force le Kansas en un territoire à esclaves, le Sud s'efforça d'aboutir au même résultat au moyen d'intrigues politiques. Le gouvernement de Buchanan, en particulier, mit tout en oeuvre pour reléguer le Kansas parmi les États esclavagistes des États-Unis, en lui imposant une constitution pro-esclavagiste. D'où une lutte nouvelle, conduite cette fois pour l'essentiel au Congrès de Washington. Même Stephen A. Douglas, le chef des démocrates du Nord intervint alors (1857-1858) contre le gouvernement et ses alliés du Sud, parce que l'octroi d'une constitution esclavagiste contredisait le principe de la souveraineté des colons garantie par le Nebraska bill de 1854. Douglas, sénateur de l'Illinois, un État du nord-ouest, eût naturellement perdu toute son influence, s'il avait voulu concéder au Sud le droit de déposséder, par la force des armes ou par des actes du Congrès, les territoires colonisés par le Nord [15]. Après avoir créé le Parti républicain, la lutte pour le Kansas provoquait maintenant la première scission au sein du Parti démocrate lui-même.

Le Parti républicain se donna une première plate-forme, à l'occasion des élections présidentielles de 1856. Bien que son candidat - John Frémont - ne fût pas victorieux, le nombre considérable de voix qu'il remporta prouva en tout cas que le parti croissait rapidement notamment au nord-ouest [16]. Lors de leur seconde Convention nationale pour les élections présidentielles (17 mai 1860), les républicains enrichirent leur programme de 1856 de quelques additions seulement. Il contenait essentiellement les points suivants : il ne faut plus céder le moindre pouce de terrain aux esclavagistes ; il faut que cesse la politique de banditisme vis-à-vis de l'extérieur ; il faut stigmatiser la réouverture du commerce des esclaves ; enfin, il faut édicter des lois sur la liberté de la terre, afin de promouvoir la libre colonisation.

Le point décisif et vital de ce programme était qu'on ne céderait plus un pouce de terrain nouveau à l'esclavagisme ; au contraire on devait le tenir cantonné dans les limites des États où il subsistait déjà légalement [17]. Ainsi, l'esclavage devait-il formellement être confiné. Or, l'extension progressive du territoire et du domaine de l'esclavagisme au-delà de leurs limites anciennes est une loi vitale pour les États esclavagistes de l'Union.

La culture des articles d'exportation du sud - coton, tabac, sucre, etc. - pratiquée par les esclaves, est rémunératrice, aussi longtemps seulement qu'elle s'effectue avec de larges apports d'esclaves, sur une vaste échelle et d'immenses espaces de terres naturellement fertiles, qui n'exigent qu'un travail simple. La culture intensive qui ne dépend pas tant de la fertilité du sol que des placements de capitaux, de l'intelligence et de l'énergie du travailleur, est contraire à la nature de l'esclavage.

On assiste à une rapide transformation d'États, tels que le Maryland et la Virginie, qui utilisaient autrefois des esclaves pour produire des articles d'exportation, en États qui élèvent des esclaves pour les exporter ensuite vers les États situés plus au sud. Même en Caroline du Sud, où les esclaves représentent les quatre-septièmes de la population, la production de coton est restée entièrement stationnaire depuis des années du fait de l'épuisement du sol. Et effectivement, de par la seule force des choses, la Caroline du Sud s'est déjà partiellement transformée en un État d'élevage des esclaves, puisque chaque année elle vend déjà pour quatre millions de dollars d'esclaves aux États de l'extrême sud et du sud-ouest. Sitôt que ce point est atteint, il devient indispensable d'acquérir des territoires nouveaux pour qu'une partie des maîtres d'esclaves occupent de nouvelles bandes de terres fertiles, la partie abandonnée derrière eux se transformant en territoire d'élevage d'esclaves destinés à la vente sur le marché. Il ne fait donc aucun doute que, sans l'acquisition de la Louisiane, du Missouri et de l'Arkansas par les États-Unis, l'esclavage se serait éteint depuis longtemps en Virginie et au Maryland. Au Congrès sécessionniste de Montgomery, l'un des porte-parole du Sud - le sénateur Toombs - a formulé d'une manière frappante la loi économique qui commande l'extension continuelle du territoire de l'esclavage : « Si d'ici quinze ans nous ne bénéficions pas d'un immense accroissement des terres à esclaves, nous devrons permettre aux esclaves de fuir de chez les Blancs, à moins que les Blancs ne fuient devant les esclaves. »

Comme on le sait, les mandats des. différents États à la Chambre des représentants du Congrès dépendent du nombre d'habitants de leur population respective. Comme la population des États libres croît infiniment plus vite que celle des États esclavagistes, le nombre des représentants du Nord doit bientôt dépasser de loin celui des représentants. du Sud. Le véritable siège de la puissance politique du Sud se déplace toujours plus vers le Sénat américain, où chaque État - que sa population soit forte ou faible - dispose de deux postes de sénateurs. Pour maintenir son influence au Sénat et, par ce truchement, son hégémonie sur les États-Unis, le Sud a donc besoin de créer sans cesse de nouveaux États esclavagistes. Or, de n'est possible qu'en gagnant des pays étrangers - le Texas par exemple - ou en transformant les territoires appartenant aux États-Unis, d'abord en territoires à esclaves, puis en États esclavagistes, comme c'est le cas du Missouri, de l'Arkansas, etc. John Calhoun - adulé par les esclavagistes et considéré comme leur homme d'État par excellence - déclarait déjà le 19 février 1847 au Sénat, que seule cette Chambre mettait la balance du pouvoir aux mains du Sud, que, l'extension du territoire esclavagiste était indispensable pour préserver cet équilibre entre le Sud et le Nord au Sénat, et que les tentatives de création par la force de nouveaux États esclavagistes se justifiaient donc pour le Sud.

Enfin, le nombre des actuels, esclavagistes dans le sud de l'Union atteint à peine trois cent mille, soit une oligarchie très mince à laquelle font face des millions de « pauvres Blancs » (poor Whites), dont la masse croît sans cesse en raison de la concentration de la propriété foncière, et dont les conditions ne sont comparables qu'à celles des plébéiens romains à l'époque du déclin extrême de Rome. C'est seulement par l'acquisition - ou la perspective d'acquisition - de territoires nouveaux, ou par des expéditions de flibusterie qu'il est possible d'accorder les intérêts de ces « pauvres Blancs » à ceux des esclavagistes, et de donner à leur turbulent besoin d'activité une direction qui ne soit pas dangereuse, puisqu'elle fait miroiter à leurs yeux l'espoir qu'ils peuvent devenir un jour eux-mêmes des propriétaires d'esclaves.

Un strict confinement de l'esclavage dans son ancien domaine devrait donc - de par les lois économiques de l'esclavagisme - conduire à son extinction progressive, puis - du point de vue politique - ruiner l'hégémonie exercée par les États esclavagistes du Sud grâce au Sénat, et enfin exposer, à l'intérieur même de leurs États, l'oligarchie esclavagiste à des dangers de plus en plus menaçants de la part des « pauvres Blancs ». Bref, les républicains attaquaient à la racine la domination des esclavagistes, en proclamant le principe qu'ils s'opposeraient par la loi à toute extension future des territoires à esclaves. La victoire électorale des républicains devait donc pousser à la lutte ouverte entre le Nord et le Sud. Toutefois, cette victoire était elle-même conditionnée par la scission dans le camp démocrate, ainsi que nous l'avons déjà mentionné.

La lutte pour le Kansas avait déjà provoqué une coupure entre le Parti esclavagiste et ses alliés démocrates du Nord. Lors de l'élection présidentielle de 1860, le même conflit éclatait sous une forme encore plus générale. Les démocrates du Nord, avec leur candidat Douglas, firent dépendre l'introduction de l'esclavage dans les territoires de la volonté de la majorité des colons. Le parti esclavagiste - avec son candidat Breckinridge - soutint que la Constitution des États-Unis - comme la Cour suprême l'avait déclaré - entraînait légalement l'esclavage dans son sillage ; en soi et pour soi, l'esclavage était déjà légal sur tout le territoire et n'exigeait aucune naturalisation particulière. Ainsi donc, tandis que les républicains interdisaient tout élargissement des territoires esclavagistes, le parti sudiste prétendait que tous les territoires de la république étaient ses domaines réservés. Et, de fait, il tenta, par exemple au Kansas, d'imposer de force à un territoire l'esclavage, grâce au gouvernement central, contre la volonté des colons. Bref, il faisait maintenant de l'esclavage la loi de tous les territoires de l'Union. Cependant, faire cette concession n'était pas au pouvoir des chefs démocrates : elle aurait simplement fait déserter leur armée dans le camp républicain. Au reste, la « souveraineté des colons » à la Douglas ne pouvait satisfaire le parti des esclavagistes. Ce qu'ils voulaient réaliser devait se faire dans les quatre années suivantes sous le nouveau président et par le gouvernement central : aucun délai n'était permis.

Il n'échappait pas aux esclavagistes qu'une nouvelle puissance était née, le Nord-ouest, dont la population avait presque doublé de 1850 à 1860 et qui était maintenant sensiblement égale à la population blanche des États esclavagistes [18]. Or, cette puissance n'était pas encline, de par ses traditions, son tempérament et son mode de vie, à se laisser traîner de compromis en compromis, comme l'avaient fait les vieux États du nord-est. L'Union n'avait d'intérêt pour le Sud que si elle lui donnait le pouvoir fédéral pour réaliser sa politique esclavagiste. Si ce n'était plus le cas, il valait mieux rompre maintenant plutôt que d'assister pendant encore quatre ans au développement du Parti républicain et à l'essor du Nord-Ouest, pour engager la lutte sous des auspices plus défavorables. Le parti esclavagiste joua donc son va-tout. Lorsque les démocrates du Nord refusèrent de jouer plus longtemps le rôle de « pauvres Blancs » du Sud, le Sud donna la victoire à Lincoln en éparpillant ses voix ; il tira ensuite l'épée, en prenant cette victoire pour prétexte.

Comme on le voit, tout le mouvement reposait - et repose encore - sur la question des esclaves. Certes, il ne s'agit pas directement d'émanciper - ou non - les esclaves au sein des États esclavagistes existants ; il s'agit bien plutôt de savoir si vingt millions d'hommes libres du Nord vont se laisser dominer plus longtemps par une oligarchie de trois cent mille esclavagistes, si les immenses territoires de la République serviront de serres chaudes au développement d'États libres ou d'États esclavagistes, si, enfin, la politique nationale de l'Union aura pour devise la propagation armée de l'esclavage au Mexique et en Amérique centrale et méridionale.

Dans un autre article, nous examinerons ce. que vaut l'assertion de la presse londonienne, selon laquelle le Nord devrait approuver la sécession comme la solution la plus favorable et au demeurant, la seule possible du conflit en cours [19].

Notes

[1] Comme l'indiquent les deux notes précédentes, la déclaration de Jackson relative au tarif servit de simple prétexte pour faire sécession. Dès 1828, la Caroline du Sud fit une première offensive pour son annulation : ses assemblées nommèrent un comité de sept membres pour contester la constitutionnalité du tarif protectionniste de 1828. Ce comité mit au point, un rapport, rédigé en fait par John C. Calhoun, alors vice-président des États-Unis. Ce document, connu par la suite sous le nom de Déclaration de la Caroline du Sud, proclamait que la loi sur les tarifs de 1828 était inconstitutionnelle et demandait au Congrès de l'annuler. Les Chambres donnèrent leur accord à ce projet qui fut ensuite envoyé au Sénat où il fut accepté (février 1829). Si la Caroline du Sud n'agita pas dans sa Déclaration de 1828 une action plus énergique (c'est-à-dire proclamation publique du droit à la sécession), c'est parce qu'elle croyait qu'on adopterait un tarif moins élevé dès que le président élu Jackson serait au pouvoir.

[2] Cf. Times du 27 avril 1861.

[3] Faneuil Hall, connu sous le nom de « Berceau de la liberté » était le lieu de rendez-vous des révolutionnaires de Boston au cours de la guerre d'Indépendance. Un riche marchand, Peter Faneuil, en avait fait don à la ville.

[4] Dans son discours inaugural, Lincoln déclara nettement qu'il était d'avis que les populations pouvaient amender la Constitution si elles le désiraient : « Sans recommander que l'on fasse des amendements, dit-il, je reconnais sans arrière-pensée que le peuple exerce pleinement le contrôle sur toute cette question... Je me risquerais même à ajouter qu'à mes yeux le système conventionnel est préférable, en cela même qu'il permet au peuple de faire des amendements. » Cf. A. Lincoln, Inaugural Address, March 4, 1861, reproduit dans : H. Greeley, The American Conflict, Hartford 1864, vol I. p. 425.
Les suffrages exprimés lors de l'élection de 1860 se répartissent comme suit :

Nombre de voix

Voix au colllège électoral

Lincoln

1 866 452

180

Douglas

1 376 957

112

Breckinridge

849 781

Bell

588 879

39
Ainsi donc, si l'on ajoute les voix de Douglas à celles de Breckinridge on obtient 360 286 de plus que celles de Lincoln.

[5] Le Compromis du Missouri marqua le début d'une série de luttes politiques qui culminèrent dans la guerre de Sécession. En 1820, le Sud esclavagiste se trouva dans une situation insolite. Le Nord libre avait définitivement pris en main le contrôle de la Chambre des représentants. Par conséquent, le Sud ne pouvait plus s'opposer à l'élaboration de lois favorables au Nord, ou de mesures dirigées contre le Sud, à moins de dominer le Sénat. Or, la majorité dans cette assemblée dépendait de l'entrée du Missouri en tant qu'État esclavagiste. Pour empêcher le Sud d'avoir la majorité dans la Chambre Haute, le Nord demanda l'admission du Maine. A la suite de longs et violents débats, les deux États furent admis, maintenant ainsi l'équilibre des forces au Sénat. De plus, le compromis du Missouri prévit l'abolition de l'esclavage dans le territoire de la Louisiane situé au-delà de la ligne du 360° 30' de latitude nord. Ce compromis fut pratiquement annulé en 1854 par l'adoption du Kansas-Nebraska bill.
La gravité de cette lutte au niveau parlementaire fut pleinement comprise à l'époque. Le 7 février 1820, Jefferson écrivait à Hugh Nelson au sujet de la question du Missouri : « C'est la plus importante qui ait jamais menacé notre Union. Même aux plus noirs moments de la guerre révolutionnaire, je n'ai jamais éprouvé de craintes semblables à celles que me cause cet incident. » (Cf. T. Jefferson, Writings, ed. P. L. Ford, New York, 1899, vol. X, p. 156.)

[6] Le Kansas-Nebraska bill fut adopté en mai 1854 par le Congrès américain. Il stipulait la création de deux territoires, en supposant que le Nebraska entrerait comme État libre dans l'Union, contrairement au Kansas. Ainsi les forces du Nord et du Sud seraient également représentées au Sénat. En outre, cette loi, prévoyait l'annulation de la ligne séparant les États libres des États esclavagistes (compromis du Missouri). Les esclavagistes obtinrent ainsi ce qu'ils désiraient le plus ardemment : la reconnaissance que la zone de l'esclavagisme était illimitée aux États-Unis. Pour obtenir la sanction des démocrates de l'Ouest, cette loi instaura la doctrine de la souveraineté populaire dans chaque État sur la question de l'introduction ou non de l'esclavage. Cette loi mena tout droit à la guerre du Kansas, conflit qui servit lui-même de prologue à la guerre civile de 1861-1865.

[7] L'esclave Dred Scott suivit son maître le Dr Emerson, dans le territoire de Louisiane situé au-dessus de la ligne du 360° 30' où, légalement, l'esclavage était interdit. Dred y vécut un certain nombre d'années, s'y maria et eut des enfants. Par la suite, les Scott furent ramenés dans l'État esclavagiste du Missouri. A la mort de leur maître, ils furent vendus à un New-Yorkais, Samford, à qui ils firent un procès pour obtenir leur liberté.
L'affaire fut portée devant la Cour suprême qui était non seulement en majeure partie composée de sudistes, mais encore présidée par un sudiste, le juge Taney. En rédigeant l'arrêt pris par la majorité, ce dernier soutint que la Cour du Missouri n'avait pas pouvoir de juridiction dans cette affaire, puisque les Scott n'étaient pas et ne pouvaient être des citoyens au sens où l'entendait la Constitution. Qui plus est, le juge sauta sur l'occasion pour donner un arrêt qui accordait aux esclavagistes ce qu'ils souhaitaient le plus : le droit de transférer leurs biens meubles - esclaves y compris - dans n'importe quel territoire des États-Unis, et d'y garder les esclaves même si la législation de l'État local ou du Congrès s'y opposait.

[8] La loi sur les esclaves en fuite, adoptée par le Congrès de 1850, complétait la loi de 1793 sur l'extradition des esclaves en fuite. La loi de 1850 prévoyait en effet que tous les États disposeraient de fonctionnaires chargés de livrer les esclaves fugitifs. Le gouvernement fédéral devait employer tous les moyens dont il disposait pour reprendre possession des esclaves fugitifs, et il déniait aux esclaves le, droit d'être jugés par un jury ou de témoigner pour leur défense. Pour chaque Noir capturé et renvoyé à l'esclavage, la récompense se montait à dix dollars. La loi prévoyait une peine de mille dollars et six mois de prison pour quiconque s'opposait à l'application de la loi. Les masses populaires furent exaspérées par cette loi, et le mouvement abolitionniste s'en trouva renforcé. La loi devint pratiquement inapplicable au début de la guerre civile, et fut abolie définitivement en 1864.

[9] L'attribution gratuite de parcelles de terre libres dans l'Ouest considéré comme domaine d'État était la revendication essentielle des free soilers, membres d'un parti abolitionniste fondé en 1848 et demandant la liberté des terres. Ces free soilers, qui étaient tout naturellement en compétition avec les esclavagistes dans la colonisation des territoires nouveaux devaient exiger l'interdiction de l'esclavage dans les régions à coloniser et l'annulation des ventes de terres aux gros propriétaires et spéculateurs. Le Congrès et le gouvernement de Washington opposèrent une vive résistance à ces revendications. En 1854, une loi sur la liberté du sol vint en discussion au Sénat ; les démocrates du Sud s'y opposèrent aussitôt, parce qu'elle était « teintée » d'abolitionnisme. Bien qu'ayant été adoptée par la Chambre des représentants, le Sénat refusa de ratifier cette loi. Ce n'est qu'en 1860 qu'elle fut votée avec cette restriction cependant : la terre n'était pas attribuée gratuitement, mais contre paiement de vingt-cinq dollars par acre. Pourtant, le président Buchanan lui opposa son veto. Ce n'est qu'en 1862, après la victoire républicaine et la défaite des États esclavagistes, que la loi fut définitivement adoptée.

[10] Pour s'assurer de nouveaux territoires à esclaves, le Sud chercha à s'agrandir non seulement en direction de l'ouest, mais encore du sud. Après avoir spolié le Mexique de certaines régions, les esclavagistes se tournèrent vers l'Espagne, en vue d'acheter Cuba ou de s'en emparer par les armes.

[11] De 1857 à 1859, des capitalistes américains, sous la direction de Charles P. Stone, manifestèrent un grand intérêt pour les mines et les terres très fertiles de Sonora. Ils commencèrent par y installer des sociétés d'aide aux émigrants : c'était le premier pas vers l'annexion. La politique mexicaine du président Buchanan servait parfaitement ces intérêts économiques particuliers. Aussitôt après son entrée en fonction. Buchanan autorisa le paiement au Mexique d'une somme de douze à quinze millions pour la Basse-Californie et une large portion de Sonora et de Chihuahua. En 1858, il recommanda au Congrès que le Gouvernement américain assumât un protectorat temporaire sur Sonora et Chihuahua et y établisse des postes militaires. Dans son article sur l'Intervention au Mexique, Marx évoque le fait que Palmerston expropria les créanciers anglais de l'État mexicain et fit céder le Texas aux esclavagistes nord-américains. Il éclaire ainsi les véritables mobiles de l'expédition au Mexique de 1860 et le contenu réel de la collusion impérialiste entre les sudistes et l'Angleterre.

[12] Au cours des années 1850, les puissances esclavagistes ne convoitaient pas seulement Cuba, et le Nord du Mexique, mais encore l'Amérique centrale. Des expéditions de flibustiers furent organisées notamment contre le Nicaragua pour en faire la base d'un immense empire esclavagiste. William Walker joua un rôle essentiel dans cette entreprise. En 1855, il s'empara de Grenade ; les esclavagistes du Sud appuyèrent sa proclamation instaurant et légalisant l'esclavage dans ces pays. Mais, l'aide des esclavagistes ne fut pas assez forte pour le maintenir contre la coalition des États d'Amérique centrale. En 1857, Walker fut renversé, et ses tentatives ultérieures de reconquête échouèrent.

[13] La Constitution américaine de 1787 légalisa l'esclavage des Noirs dans les États où il existait déjà et y permit l'achat de Noirs dans d'autres États. C'est en mars 1807 seulement que le Congrès interdit d'importer des esclaves d'Afrique ou d'autres États, par une loi qui entra en vigueur le 1er janvier 1808 et prévoyait certaines mesures contre la traite des Noirs, et notamment la confiscation des navires et chargements transportant les Noirs. En fait, cette loi fut continuellement tournée.
Comme on l'a vu dans la note 10, le commerce des esclaves, quoique interdit d'une certaine manière refleurit au cours des années 1850. Malgré les efforts de la Convention commerciale du Sud de 1859, la traite ne fut pas légalisée ; toutes les lois en ce sens échouèrent même en Géorgie, Alabama, Louisiane et au Texas. L'échec en était dû en grande partie à une contradiction au sein même de la classe esclavagiste : les États frontières et orientaux qui pratiquaient l'élevage des Noirs pour les vendre aux États esclavagistes en expansion redoutaient la concurrence africaine et une dépression du prix des esclaves par suite d'une « offre » trop abondante.

[14] Des organisations d'aide aux colons du Kansas furent créées en 1854-1855 dans une série d'État du Nord et du Nord-Ouest (Massachusetts, New York, Pennsylvanie, Ohio, Illinois, etc.). La première connut le jour en avril 1854 au Massachusetts. Ces organisations se proposaient de lutter contre l'expansion de l'esclavagisme et d'installer des petits, colons au Kansas. Elles s'occupaient du recrutement de colons, du soutien financier, du transport d'appareils agricoles au Kansas, du logement des colons et de leur approvisionnement. Enfin, elles envoyèrent des armes au Kansas.
Ce mouvement atteignit son apogée en été 1856 avec la guerre du Kansas. En juillet 1856, le Congrès de Buffalo décida la création d'un comité national d'aide au Kansas. Des divergences de vues empêchèrent d'organiser cette aide selon un plan unitaire. Néanmoins, cette activité eut une grande influence sur l'opinion publique et contribua à soutenir les forces qui créeront le Parti républicain. À la fin de la guerre civile, cette organisation s'occupa de la colonisation de l'Orégon et de la Floride. Elle exista jusqu'en 1897.

[15] Ainsi, le 9 décembre 1857, Douglas, sous la pression de ses électeurs déclara au Sénat : « ... si cette constitution devait nous être imposée de force, en violation aux principes fondamentaux de libre gouvernement, et d'une manière qui serait un simulacre et une insulte, je résisterais jusqu'au bout... Je tiens au-grand principe de la souveraineté populaire... et je m'efforcerai de le défendre contre les assauts de quiconque, » CI. S. A. Douglas, Speech on the President's Message delivered in the Senate of the United States, December 9, 1857, Washington 1857, P. 15.

[16] Sur les 1 341 264 voix obtenues par Frémont en 1856, 559 864 provenaient des États du Nord-Ouest (Ohio, Michigan, Indiana, Illinois, Wisconsin et Iowa), soit 41,7 % du total.

[17] À cet égard, la plate-forme républicaine de 1860 affirmait : « La condition normale sur tout le territoire des États-Unis est celle de la liberté ; nos ancêtres républicains, lorsqu'ils ont aboli l'esclavage sur tout notre territoire national, ont ordonné que personne ne puisse sans procès légal et jugé, être dépouillé de sa vie, de sa liberté ou de sa propriété. Il est donc de notre devoir... de maintenir ces stipulations de la Constitution contre toute les tentatives de violation. Nous dénions au Congrès, aux assemblées locales ou à quiconque le droit de donner une existence légale à l'esclavage en quelque territoire que ce soit des États-Unis. » Cf. E. Stanwood, History of Presidential Elections, Boston 1888, pp. 220-230.

[18] En 1860, les sept États du Nord-Ouest (Indiana, Illinois, Iowa, Michigan, Minnesota, Ohio et Wisconsin) avaient une population de 7 773 820 habitants, tandis que la population blanche des quinze États esclavagistes du Sud s'élevait à 8 036 940.

[19] On trouvera cet article dans la partie militaire, sous le titre : « La guerre civile aux États-Unis », in Die Presse, 7 novembre 1861, pp. 76-88.

I
ÉCONOMIE DES FORCES EN PRÉSENCE
Karl Marx : LE COMMERCE BRITANNIQUE DU COTON
New York Daily Tribune, 14 octobre 1861.

Londres, le 21 septembre 1861.

La continuelle hausse de prix du coton brut commence à avoir des effets sérieux sur l'industrie cotonnière, dont la consommation a diminué maintenant de vingt-cinq pour cent par rapport à la normale. Ce résultat signifie que le taux de production diminue quotidiennement, que les fabriques ne travaillent que trois ou quatre jours par semaine et qu'une partie des machines a été arrêtée, soit dans les entreprises qui pratiquent la journée de travail raccourcie, soit dans celles qui jusqu'ici travaillaient à plein temps, mais sont fermées temporairement. Dans certaines localités, par exemple à Blackburn, la journée de travail raccourcie s'accompagne d'une réduction de salaires. Quoi qu'il en soit, la tendance à diminuer la journée de travail n'en est qu'à ses débuts, et nous pouvons prédire avec certitude que d'ici quelques semaines on passera, dans cette branche de production tout entière, aux trois jours de travail par semaine, en même temps qu'on arrêtera une grande partie des machines dans la plupart des entreprises. En général, les fabricants et négociants anglais n'ont pris connaissance que fort lentement et avec réticence de l'état précaire de leur approvisionnement en coton. Ils disaient : « Toute la dernière récolte américaine a déjà été acheminée vers l'Europe depuis longtemps. Le travail pour la nouvelle récolte vient tout juste de commencer. Nous n'aurions pas pu obtenir une balle de coton de plus, même si nous n'avions pas entendu parler de guerre et de blocus. La saison de. la navigation ne commence pas avant fin novembre, et il faut généralement attendre fin décembre pour qu'aient lieu de larges exportations. Jusque-là, il est sans grande importance que le coton reste dans les plantations ou qu'il soit acheminé vers les ports sitôt qu'il est mis en balles. Si le blocus s'arrête à un moment quelconque avant la fin de l'année, nous serons certainement approvisionnés normalement en coton en mars ou avril, comme si le blocus n'avait pas existé. »

Au tréfonds de leur âme de boutiquier, les fabricants nourrissaient l'espoir qu'avant la fin de l'année toute la crise américaine serait terminée et le blocus avec elle, ou bien que lord Palmerston forcerait le blocus par la violence. Cependant, on a plus ou moins abandonné cette dernière idée, lorsqu'on s'est aperçu à Manchester, entre autres circonstances,- que si le Gouvernement britannique prenait l'offensive sans y avoir été provoqué, il se heurterait à la force unie de deux gigantesques groupes d'intérêts, à savoir les capitalistes de la finance qui ont investi un énorme capital dans les entreprises industrielles d'Amérique du Nord, et les marchands de céréales qui trouvent en Amérique du Nord leur principale source d'approvisionnement. L'espoir que le blocus serait levé à temps pour satisfaire les exigences de Liverpool et de Manchester ou que la guerre américaine s'achèverait par un compromis avec les sécessionnistes a fait place à un phénomène inconnu jusqu'ici sur le marché cotonnier anglais, à savoir les opérations cotonnières américaines à Liverpool, qui se manifestent soit par des spéculations, soit par des réexpéditions en Amérique. En conséquence, le marché cotonnier de Liverpool connaissait une agitation fébrile au cours des deux dernières semaines, les placements spéculatifs de capitaux des négociants de Liverpool étant soutenus par les placements spéculatifs de capitaux des fabricants de Manchester et d'ailleurs, qui cherchaient à s'approvisionner en réserves de matières premières pour l'hiver. On constate quelle est, en gros, l'ampleur de ces transactions dans le fait qu'une partie considérable des hangars de stockage de Manchester sont déjà bourrés de ces réserves et qu'au cours de la semaine du 15 au 22 septembre la variété du coton de qualité moyenne est montée de trois huitièmes de dollar par livre et la variété la meilleure de cinq huitièmes de dollar.

Depuis le début de la guerre américaine, le prix du coton n'a cessé de monter, cependant que le déséquilibre fatal entre le prix des matières premières et celui du fil et du tissu ne devint manifeste qu'au cours des dernières semaines d'août. Jusque-là, chaque hausse sérieuse du prix du coton manufacturé qui devait résulter de la diminution considérable de l'offre américaine, était compensée par une augmentation des réserves stockées en première main et par des consignations spéculatives vers la Chine et l'Inde.

Mais, ces marchés asiatiques furent bientôt engorgés. Ainsi, le Calcutta Price Current du 7 août 1861 écrit : « Les réserves en stock s'accumulent ; depuis notre dernière parution, les arrivages n'atteignent pas moins de vingt-quatre millions de yards de coton lisse. Les rapports en provenance de la métropole nous apprennent que les approvisionnements par bateaux vont se poursuivre bien au-delà de nos besoins. Tant que cela durera, nous ne pourrons espérer d'amélioration... Le. marché de Bombay est, lui aussi, largement saturé. »

D'autres circonstances contribuèrent aussi à la contraction du marché indien. La dernière famine dans les provinces du nord-ouest fut suivie des ravages du choléra, tandis que dans tout le Bengale inférieur les chutes de pluie ininterrompues endommagèrent gravement la récolte de riz. Des lettres de Calcutta, arrivées cette semaine en Angleterre, nous apprennent que les ventes donnèrent le prix net de neuf dollars et quart par livre de fil n° 40, alors qu'on ne le trouve pas à moins de onze dollars et trois huitièmes à Manchester ; de même, les ventes de toile de quarante pouces marquèrent par pièce des pertes de sept dollars et demi, neuf dollars et douze dollars, par rapport aux prix pratiqués à Manchester.

Même sur le marché chinois, on assiste à une dépression des prix due à l'accumulation des stocks de marchandises importées. Dans ces conditions et la demande de coton manufacturé, britannique diminuant, les prix ne peuvent, certes, aller de pair avec l'augmentation croissante des prix du coton brut ; au contraire, dans de nombreux cas, le filage, le tissage et l'impression du coton cessent de payer les frais de production. Prenons par exemple le cas suivant que nous communique l'un des plus grands fabricants de Manchester, pour ce qui concerne le filage brut :
17 sept. 1860 : Par livre : Marge de vente : Coût du filage par livre :
Coûts du coton : 6 1/4 d. 4 d. 3 d.
Trame 16 vendue pour : 10 1/4 d. — —
Profit :
1 d. par livre.
17 sept. 1861 : Par livre : Marge de vente : Coût du filage par livre :
Coûts du coton : 9 d. 2 d. 3 1/2 d.
Trame 16 vendue pour : 11 d. — —
Perte :
1 1/2 d. par livre.

La consommation de coton indien augmente rapidement Si les prix continuent de monter, les approvisionnements indiens augmenteront. Cependant, il est impossible de changer, en quelques mois, toutes les conditions de production et de modifier le cours des échanges commerciaux. L'Angleterre est ainsi en train de payer très cher sa longue et odieuse administration du vaste empire indien.

Les deux principaux obstacles auxquels se heurteront ses tentatives de remplacer le coton américain par l'indien, sont le manque de moyens de transport et de communication sur tout le territoire indien, et la situation misérable du paysan indien, qui le rend inapte à exploiter les conditions favorables. Les Anglais eux-mêmes sont à l'origine de ces deux difficultés.

L'industrie moderne de l'Angleterre repose en général sur deux axes également misérables. L'un est la pomme de terre, qui était le seul moyen d'alimentation de la population irlandaise et d'une grande partie de la classe ouvrière anglaise. Cet axe se brisa, lors de la maladie de la pomme de terre et de la catastrophe qui en résulta pour l'Irlande [1]. Il faut trouver maintenant une base plus large pour la reproduction et la conservation de millions de travailleurs.

Le second axe de l'industrie anglaise était le coton cultivé par les esclaves des États-Unis. L'actuelle crise américaine force l'industrie anglaise à élargir le champ de son approvisionnement et à libérer le coton des oligarchies productrices et consommatrices d'esclaves. Aussi longtemps que les fabricants de coton anglais dépendaient du coton cultivé par des esclaves, on pouvait affirmer en vérité qu'ils s'appuyaient sur un double esclavage : l'esclavage indirect de l'homme blanc en Angleterre, et l'esclavage direct de l'homme noir de l'autre côté de l'Atlantique.

Notes

[1] Marx fait allusion ici à la disette de pommes de terre en 1845-1847. A la suite de cette catastrophe, les petits tenanciers irlandais, incapables de payer les métayages, furent chassés en masse par leurs propriétaires. La colère paysanne éclata lors de la révolte de 1848. La répression de ce soulèvement entraîna une émigration massive vers les États-Unis.
Dans le IV° chapitre inédit du Capital, Marx montre que cette émigration a eu un double effet : en Angleterre, la production augmenta beaucoup plus vite que la population ; l'Amérique bénéficia d'une force vitale qui lui permit de dépasser bientôt l'Angleterre. Dans le Capital, Marx affirme que le capitalisme est un mode de production social historiquement transitoire. À l'exemple de son modèle anglais, il démontre donc que le capital naît, se développe, décline et meurt. Cette loi, Marx l'illustre, dans le VI° chapitre, par l'émigration irlandaise, qui suscite la création d'un rival capitaliste en Amérique, et marque le déclin du capital anglais dans le monde : « La population irlandaise a baissé de huit à cinq millions et demi environ, au cours de ces quinze dernières années. Toutefois la production de bétail s'est quelque peu accrue, et lord Dufferin qui veut convertir l'Irlande en un simple pâturage à moutons, se trouve confirmé dans ses vues lorsqu'il affirme que les Irlandais sont encore trop nombreux. En attendant, ils ne transportent pas seulement leurs os en Amérique, mais encore leur chair : leur vengeance sera terrible outre-Atlantique. » (Pages éparses). Marx citait l'imprécation de Didon mourante de Virgile (Enéide) : Exoriare nostris ex ossibus ultor (Qu'un vengeur naisse un jour de nos cendres). Marx notait également que l'émigration des capitaux vers les colonies et l'Amérique eu égard au fonds annuel d'accumulation dépassait nettement le nombre des émigrés eu égard à l'augmentation annuelle de la population : l'impérialisme anglais creusait sa propre tombe.

I
ÉCONOMIE DES FORCES EN PRÉSENCE
Karl Marx : LA CRISE EN ANGLETERRE
Die Presse, 6 novembre 1861.

Londres, le 1er novembre 1861.

Comme il y a quinze ans, l'Angleterre est maintenant confrontée à une crise économique, qui menace d'attaquer à la racine tout son système économique. Comme on sait, la pomme de terre représentait la nourriture exclusive de l'Irlande et d'une partie considérable de la classe ouvrière anglaise, lorsque la maladie de la pomme de terre de 1845 et de 1846 frappa de consomption la racine de vie irlandaise. Les résultats de cette grande catastrophe sont connus. La population irlandaise diminua de deux millions, dont une moitié périt de faim et l'autre s'enfuit de l'autre côté de l'océan Atlantique. En même temps, cet affreux malheur contribua à la victoire du parti libre-échangiste anglais ; l'aristocratie foncière anglaise fut contrainte de céder l'un de ses monopoles les plus lucratifs, et l'abolition des lois céréalières assura une base plus large et plus saine à la reproduction et à la vie de millions de travailleurs.

Le coton est pour la branche d'industrie dominante de la Grande-Bretagne ce que la pomme de terre a été pour l'agriculture irlandaise. La subsistance d'une masse de population plus grande que celle de l'Écosse tout entière, ou égale aux deux tiers de l'actuelle population d'Irlande, dépend du travail de transformation du coton. En effet, d'après le recensement de 1861, la population de l'Écosse s'élève à 3 061 117 habitants, celle de l'Irlande à 5 764 543, tandis que plus de quatre millions de personnes vivent directement ou indirectement de l'industrie cotonnière en Angleterre et en Écosse. Cette fois, ce n'est certes pas le plant de coton qui est malade. Sa production n'est pas le monopole de certaines régions du monde. Au contraire, il n'existe pas une seule plante fournissant le tissu des vêtements qui pousse en des lieux aussi variés d'Amérique, d'Asie et d'Afrique.

Le monopole cotonnier des États esclavagistes de l'Union américaine n'est pas un produit de la nature, mais de l'histoire. Il naquit et se développa parallèlement au monopole de l'industrie cotonnière anglaise sur le marché mondial. En 1793 - vers l'époque où se firent les grandes découvertes mécaniques en Angleterre - un quaker du Connecticut, Ely Whitney, inventa le cotton gin, une machine à séparer le duvet de la graine de coton. Avant cette invention, le travail le plus intensif de toute une journée d'un Noir ne suffisait pas pour séparer une livre de duvet de ses graines. Après l'invention de la machine à égrener le coton, une vieille femme noire pouvait facilement fournir en un jour cinquante livres de duvet de coton, et des améliorations progressives eurent tôt fait de doubler le rendement de cette machine. Dès lors, il n'y eut plus d'entraves à la culture du coton aux États-Unis. Il poussa rapidement main dans la main avec l'industrie cotonnière anglaise qui devint une grande puissance commerciale.

Au cours de cette évolution, il y eut des moments où l'Angleterre sembla prendre peur, du danger que pouvait représenter ce monopole américain du coton. Ce fut le cas, par exemple : lorsque l'émancipation des Noirs dans les colonies anglaises fut achetée pour vingt millions de livres anglaises. On prit conscience que l'industrie du Lancashire et du Yorkshire reposait sur la souveraineté du fouet esclavagiste en Georgie et en Alabama, au moment même où le peuple anglais s'imposait de grands sacrifices pour abolir l'esclavage dans ses propres colonies. Cependant, la philanthropie ne fait pas l'histoire, et moins que tout l'histoire commerciale. De tels doutes surgirent chaque fois qu'il y eut une disette de coton aux États-Unis, d'autant qu'un tel fait naturel était exploité par les esclavagistes pour faire monter au maximum le prix du coton par toutes sortes d'artifices. Les fileurs de coton et les tisserands anglais menaçaient alors de se révolter contre le « roi du coton. » On échafauda différents projets pour s'approvisionner en coton dans les pays d'Asie et d'Afrique, par exemple en 1850. Cependant, il suffit à chaque fois qu'une disette soit suivie d'une bonne récolte aux États-Unis pour mettre en pièces ces velléités d'émancipation. Qui plus est, le monopole cotonnier de l'Amérique atteignit, au cours de ces dernières années, une ampleur jusqu'ici insoupçonnée, partie en raison de la législation libre-échangiste, qui abolit le droit de douane supplémentaire frappant le coton cultivé par des esclaves, partie en raison des gigantesques progrès effectués simultanément par l'industrie cotonnière anglaise et la culture du coton en Amérique au cours de la dernière décennie. Déjà en 1857, la consommation de coton s'éleva en Angleterre à environ un milliard et demi de livres.

Et voici qu'à présent la guerre civile américaine menace soudain ce grand pilier de l'industrie anglaise. L'Union bloque les ports des États sudistes, afin de couper la principale. source de revenus de la sécession, en empêchant l'exportation de sa dernière récolte de coton ; mais, la Confédération a donné à ce blocus sa véritable force contraignante lorsqu'elle décida de ne pas exporter elle-même la moindre balle de coton, afin d'obliger l'Angleterre à venir chercher directement son coton dans les ports du Sud. Il s'agissait d'amener l'Angleterre à rompre le blocus par la force, puis à déclarer la guerre à l'Union, en jetant son épée dans la balance en faveur des États esclavagistes.

Depuis le début de la guerre civile américaine, le prix du coton n'a cessé de monter en Angleterre, quoique pendant longtemps à un degré moindre qu'on ne s'y attendait. Dans l'ensemble, le monde des affaires anglais semblait considérer avec beaucoup de flegme la crise américaine. La raison de cette attitude pleine de sang-froid est évidente. Depuis longtemps déjà, toute la dernière récolte américaine se trouve en Europe. Le produit de la nouvelle récolte n'est jamais embarqué avant la fin novembre, et ce n'est que fin décembre que les expéditions prennent vraiment de l'ampleur. Jusqu'ici, il est donc relativement indifférent que les balles de coton restent dans les plantations ou soient expédiées dans les ports du Sud aussitôt après que le coton soit mis en balles. De la sorte, si, à un moment quelconque avant la fin de l'année, le blocus prenait fin, l'Angleterre pouvait être assurée qu'elle recevrait en mars ou en avril son approvisionnement normal en coton, comme s'il n'y avait jamais eu de blocus.,

Le monde des affaires anglais, dans une large mesure abusé par la presse anglaise, se berça de l'illusion folle que le spectacle d'une guerre de six mois s'achèverait par la reconnaissance de la Confédération de la part des États-Unis. Vers la fin du mois d'août cependant, on vit apparaître des Américains sur le marché de Liverpool afin d'y acheter du coton, soit en vue de spéculations en Europe, soit en vue de le réexpédier en Amérique du Nord. Ce fait extraordinaire ouvrit les yeux des Anglais. Ils commencèrent à comprendre le sérieux de la situation. Depuis, le marché de Liverpool se trouve en un état d'excitation fébrile. Bientôt, le prix du coton monta de cent pour cent au-delà de son niveau moyen. La spéculation cotonnière prit le même caractère frénétique que la spéculation ferroviaire de 1845. Les usines de filage et de tissage du Lancashire et d'autres centres de l'industrie du coton britannique ramenèrent leur temps de travail à trois jours par semaine, une partie arrêta complètement ses machines, et l'inévitable réaction sur les autres branches d'industrie ne se fit pas attendre. Toute l'Angleterre tremble en ce moment, à l'approche de la plus grande catastrophe économique qui l'ait menacée à ce jour.

La consommation de coton indien est naturellement en train d'augmenter, et les prix élevés assureront encore une augmentation ultérieure des importations de la patrie originelle du coton. Cependant, il est impossible de révolutionner les conditions de production et le cours des échanges commerciaux pour ainsi dire en quelques mois. L'Angleterre paie maintenant sa longue et catastrophique administration de l'Inde. Ses tentatives désordonnées de remplacer le coton américain par du coton indien se heurtent à deux grands obstacles. Le manque de moyens de communication et de transport en Inde, et la misérable condition du paysan indien qui l'empêche d'exploiter à son profit les circonstances favorables du moment [1]. En outre, il faudrait que la culture du coton indien passe par tout un processus d'améliorations pour prendre la place du coton américain. Même dans les conditions les plus favorables, il faudrait des années pour que l'Inde puisse produire la quantité de coton requise pour l'exportation. Or, il est statistiquement établi que le stock de coton de Liverpool sera épuisé d'ici quatre mois. Il ne tiendra jusque-là que si l'on continue d'appliquer la limitation du temps de travail à trois jours par semaine et l'arrêt total d'une partie plus importante encore des machines. Or, les districts manufacturiers souffrent déjà des pires maux sociaux. Mais, si le blocus américain se poursuit au-delà de janvier, que se passera-t-il alors ?

Notes

[1] Le lecteur a constaté sans doute que ce passage de l'article de Die Presse correspond littéralement à un passage final de l'article précédent de la New York Tribune. Lorsque deux articles se recoupent presque entièrement nous n'en reproduirons qu'un seul, quitte à ajouter en note les passages qui diffèrent et apportent un éclaircissement intéressant pour le sujet traité. Lorsqu'un article renferme des passages sans aucun rapport avec notre thème, nous n'en reproduisons que le parties qui intéressent directement notre sujet. (N. d. T.)

I
ÉCONOMIE DES FORCES EN PRÉSENCE
Karl Marx : LE COMMERCE BRITANNIQUE
New York Daily Tribune, 23 novembre 1861.

Londres, le 2 novembre 1861.

A l'heure actuelle, l'Angleterre ne suit aucune ligne politique générale. Tout le monde, jusqu'au moindre citoyen, est entièrement absorbé par ses affaires et la crise américaine. Dans un article précédent, j'ai attiré votre attention sur l'état fébrile du marché cotonnier de Liverpool. Au cours des deux dernières semaines, il a manifesté tous les symptômes de la mode, des chemins de fer de 1845. Médecins, dentistes, avocats, cuisinières, ouvriers, employés, lords, comédiens, pasteurs, soldats, marins, journalistes, institutrices, hommes et femmes, tous spéculent sur le coton. Souvent les opérations d'achat et de vente, de rachat et de revente ne portent que sur une, deux, trois ou quatre balles. Les quantités plus considérables restent dans le même hangar, mais changent parfois vingt fois de propriétaire. On peut acheter du coton à dix heures, le revendre à onze heures, et faire un bénéfice d'un demi-penny par livre. Les mêmes balles passent ainsi par plusieurs mains en l'espace, de douze heures.

Cependant, il s'est produit cette semaine une sorte de réaction. Il faut l'attribuer au seul fait que le shilling forme un chiffre rond, puisqu'il se compose de douze pence, et que la plupart des spéculateurs ont décidé de vendre sitôt que le prix de la balle de coton atteindrait le shilling. En conséquence, il y a eu un accroissement subit des offres de coton, et donc une réaction sur son prix. Mais, ce ne peut être qu'un phénomène passager.

Lorsque les Britanniques se seront faits à l'idée qu'une livre de coton puisse coûter quinze pence, cette limite passagère à la spéculation aura disparu, et la fièvre de spéculation redoublera de violence. Cette évolution contient un moment favorable aux États-Unis et défavorable a ceux qui voudraient rompre le blocus [1]. Déjà les spéculateurs ont publié des protestations disant, non sans fondement, que tout acte belliqueux du Gouvernement britannique serait un acte d'injustice à l'égard des hommes d'affaires qui, ayant placé leur confiance dans le respect du principe de non-intervention proclamé et revendiqué par le Gouvernement britannique, ont fait leurs calculs sur cette base, ont spéculé à l'intérieur, abandonné leurs commandes à l'extérieur et acheté le coton d'après l'évaluation d'un prix qu'ils comptent obtenir après le déroulement de processus naturels, probables et prévisibles.

L'Economist d'aujourd'hui publie un article insensé dans lequel les statistiques sur la population et l'extension géographique des États-Unis l'amènent à la conclusion qu'on y trouve assez d'espace pour fonder au moins sept empires gigantesques et qu'en conséquence les unionistes devaient chasser de leur cœur « le rêve d'un domaine où ils régneraient sans limites ». La seule conclusion rationnelle que l'Economist eût pu tirer de ses propres données statistiques, à savoir que les partisans du Nord, même s'ils le voulaient, ne pourraient abandonner leurs revendications sans livrer à l'esclavagisme des États et des territoires gigantesques, « où l'esclavage survivrait artificiellement et ne pourrait s'affirmer comme institution permanente », cette conclusion, la seule rationnelle, ce journal est même incapable de l'aborder.

Notes

[1] Dans l'article intitulé « Notes économiques » (Die Presse, 3.11.1861), où Marx reprend pour le journal viennois certains arguments développés dans la New York Tribune, il en vient aussi à la conclusion que l'évolution économique joue en faveur des États-Unis et restreint en conséquence les moyens de pression de l'impérialisme de I'Angleterre de Palmerston : « Il ressort un fait Important des dernières statistiques sur le commerce extérieur anglais. Alors qu'au cours des neuf premiers mois de cette année, les exportations anglaises vers les États-Unis ont baissé de plus de 25 %, le port de New York * à lui tout seul a augmenté de plus de 6 millions de livres ses exportations vers l'Angleterre au cours des huit premiers mois de cette année. Pendant cette même période, l'exportation de l'or américain vers l'Angleterre a pratiquement cessé, alors qu'à l'inverse depuis quelques semaines l'or anglais afflue vers New York. En fait, le déficit américain est couvert par les achats de l'Angleterre et de la France à la suite des mauvaises récoltes de ces pays. Par ailleurs, le tarif Morrill et les économies inséparables d'une guerre civile ont ruiné en même temps la consommation de produits anglais et français en Amérique du Nord. Que l'on compare ces faits statistiques avec les jérémiades du Times sur la ruine financière de l'Amérique du Nord ! »

* New York est au centre du compromis final entre le Sud et le Nord pour deux raisons : c'est le siège de la traite des esclaves, du marché de la monnaie, des capitaux et des créances hypothécaires des plantations du Sud, et ensuite l'intermédiaire de l'Angleterre. C'est donc, tout naturellement, la place forte des démocrates liés au Sud. Dans l'article « Affaires américaines » (in Die Presse, 17.12.1861), Marx écrit : « Le lord-maire de Londres n'est un homme d'État que dans l'imagination des écrivains de vaudeville et de faits divers parisiens. En revanche, le maire de New York est une véritable puissance. Au début de la sécession, le sinistre Fernando Wood, a échafaudé un plan pour proclamer l'indépendance de New York, en tant que république urbaine, en accord bien sûr avec Jefferson Davis. Son plan échoua en raison de l'opposition énergique du Parti républicain de l'Empire City. »

2
PHASE MILITAIRE
Friedrich Engels : LES LEÇONS DE LA GUERRE AMÉRICAINE
The Volunteer journal for Lancashire and Cheshire [1], n° 66 du 6.12.1861.

Il y a quelques semaines, nous avons attiré l'attention du public sur le procès d'épuration qui s'impose dans l'armée américaine de volontaires [2]. Nous n'avons alors nullement épuisé les leçons précieuses que cette guerre donne aux volontaires de ce côté-ci de l'Atlantique. Nous nous permettons donc de revenir sur ce thème.

La manière dont on a conduit la guerre jusqu'ici en Amérique, est effectivement sans précédent. Du Missouri à la baie de Chesapeake, on trouve face à face un million de soldats divisés presque dans la même proportion entre les deux camps adverses. Or, cette situation dure depuis plus de six mois sans qu'il y ait eu une seule action importante. Dans le Missouri, les deux armées avancent tour à tour, se retirent, livrent une bataille, avancent et reculent de nouveau, sans en venir à un résultat tangible.

Aujourd'hui encore, après sept mois de marches en avant et en arrière, à l'occasion de quoi le pays a sans doute été atrocement ravagé, les choses paraissent plus éloignées que jamais d'une décision. Après une période assez longue d'une apparente neutralité - en réalité, de préparation - la situation semble analogue au Kentucky ; en Virginie occidentale, nous assistons constamment à de petits accrochages sans résultat notable ; et, sur les deux rives du Potomac, le gros des deux armées est concentré à portée de vue sans que personne n'ait l'intention d'attaquer, prouvant par là que, dans l'état actuel des choses, il serait sans intérêt de remporter une victoire. De fait, cette manière stérile de conduire la guerre peut encore durer des mois, si certaines circonstances, qui n'ont rien a voir avec cette situation, ne provoquent pas de changements majeurs.

Comment expliquer cela ?

Des deux côtés, les Américains ne disposent pratiquement que de volontaires. Le petit noyau de l'ancienne armée régulière des États-Unis, ou bien a été dissous, ou bien est trop faible pour agir sur les masses énormes de recrues non encore formées qui sont réunies sur le théâtre de guerre. Pour faire de tous ces hommes des soldats, on ne dispose même pas d'un nombre suffisant de sergents instructeurs. C'est pourquoi, l'entraînement des troupes est fort long, et on ne saurait dire combien il faudra de temps pour que l'excellent matériel de soldats concentré sur les deux rives du Potomac soit en état d'avancer en masse, afin de livrer ou d'accepter la bataille avec des forces combinées.

Même si les soldats pouvaient être formés à l'art militaire, il n'y aurait pas assez d'officiers pour les commander. On manque notamment d'officiers de compagnie - qui évidemment ne peuvent sortir tout prêts des rangs des civils - voire d'officiers pour commander les bataillons, même si on voulait nommer à un tel poste les lieutenants ou cornettes. Il faut donc un nombre considérable de commandants du civil ; mais quiconque est tant soit peu au courant de la situation de nos propres volontaires pensera aussitôt que McClellan ou Beauregard ne font. pas preuve d'une prudence exagérée, lorsqu'ils refusent de faire exécuter des actions offensives ou des manœuvres stratégiques compliquées par des commandants du civil, qui ne sont à ce poste que depuis six mois.

Admettons cependant que cette difficulté soit pour l'essentiel aplanie, que les commandants du civil aient acquis, en même temps que leurs uniformes, les connaissances, l'expérience et l'assurance nécessaires à l'exécution de leur service, du moins en ce qui concerne l'infanterie. Mais, qu'en est-il de la cavalerie ? Former militairement un régiment de cavalerie exige plus de temps et d'expérience de la part des officiers instructeurs qu'il n'en faut pour former un régiment d'infanterie. Admettons que tous les hommes qui rejoignent leur corps sachent déjà monter à cheval - c'est-à-dire s'y tenir correctement, maîtriser la monture, la nourrir et la soigner - il n'en reste pas moins que cela raccourcira a peine le temps qu'il faut pour les instruire. L'équitation militaire, une maîtrise telle que le cheval se laisse conduire pour tous les mouvements exigés par les évolutions de la cavalerie, tout cela diffère entièrement de l'équitation propre aux civils. La cavalerie de Napoléon que sir William Napier (History of the Peninsular War) estimait presque plus que la cavalerie anglaise d'aujourd'hui, se composait - comme chacun sait - des cavaliers les plus piètres qui aient jamais orné une selle. Or, beaucoup de nos cavaliers d'occasion trouvent qu'ils ont encore un certain nombre de choses à apprendre, lorsqu'ils entrent dans un corps monté de volontaires. Il n'est donc pas étonnant de constater que les Américains n'aient qu'une cavalerie très médiocre, et que le peu dont ils disposent - quelques troupes d'irréguliers (rangers) à la manière cosaque ou indienne est incapable d'une attaque en ordre compact. En ce qui concerne l'artillerie et les troupes du génie, leur situation est sans doute pire encore. Ces deux armes ont un caractère hautement scientifique et exigent une instruction longue et minutieuse des officiers ainsi que des sous-officiers, instruction plus poussée encore que dans l'infanterie. Au surplus, l'artillerie est une arme plus complexe que la cavalerie elle-même ; elle exige des batteries de canons, et donc des chevaux dressés pour leur manœuvre, et deux groupes d'hommes expérimentés, les canonniers et les conducteurs. En outre, il faut de nombreux fourgons à munitions, de grands laboratoires pour la poudre, des forges et autres ateliers : tout cela doit être équipé de machines compliquées. On dit que les fédérés ont six cents batteries en campagne, mais on s'imagine comment elles sont servies, car on sait qu'en partant de zéro il est absolument impossible de mettre sur pied, en six mois, cent batteries complètes, convenablement équipées et bien servies.

Mais, admettons une fois de plus que toutes ces difficultés aient été aplanies et que les éléments combattants des deux camps ennemis soient prêts à entrer en action. Encore faudrait-il qu'ils puissent se déplacer. En outre, il faut approvisionner une armée, et dans un pays relativement peu peuplé comme la Virginie, le Kentucky et le Missouri, une grande armée doit être approvisionnée essentiellement grâce au système des dépôts. Il faut constituer des réserves de munitions ; l'armée doit être accompagnée de forgerons militaires, de selliers, de menuisiers et autres artisans, afin de tenir le matériel de guerre en bon état de fonctionnement. Or, toutes ces choses indispensables faisaient défaut en Amérique ; il fallut d'abord commencer par organiser tout cela, et rien ne prouve qu'au moins l'intendance et les transports de l'une des deux armées aient dépassé aujourd'hui le stade préparatoire.

L'Amérique - le Nord aussi bien que le Sud, la Fédération aussi bien que la Confédération - ne disposait pour ainsi dire d'aucune organisation militaire. L'armée de ligne était absolument insuffisante, ne serait-ce que du point de vue quantitatif, pour faire campagne contre un adversaire sérieux. Il n'y avait guère de milice. Les guerres précédentes de l'Union n'exigèrent jamais un gros effort des forces militaires du pays. Dans les années 1812 à 1814, l'Angleterre ne disposait plus guère de soldats, et le Mexique se défendit surtout avec des bandes dépourvues de discipline. C'est un fait que l'Amérique, en raison de sa situation géographique, n'avait pas d'ennemi qui eût pu l'attaquer d'où que ce soit avec plus de trente à quarante mille soldats, et, pour cette force numérique, l'immense étendue du pays représente un obstacle bien plus terrible que toute armée que l'Amérique pourrait lui opposer. Cependant, son armée suffisait à constituer le noyau pour quelque cent mille volontaires et à leur assurer une formation militaire en un délai approprié.

Mais, dès lors que la guerre civile oppose entre eux plus d'un million d'hommes, tout le système s'effondre, et il faut tout reprendre par le début. Le fait est là. Deux corps de troupe gigantesques et patauds, chacun craignant l'autre et redoutant presque autant une victoire qu'une défaite, se font face et cherchent à grands frais à se transformer en une organisation à peu près régulière. Aussi terrible que soit le prix, il doit être payé du fait de l'absence totale d'une base organisée sur laquelle on pourrait édifier l'armée. Il ne peut en être autrement, étant donné l'ignorance et l'inexpérience qui règnent dans tous les domaines militaires ! Certes, ces dépenses énormes n'apportent qu'un avantage extrêmement faible d'efficacité et d'organisation, mais peut-il en être autrement ?

Les volontaires britanniques peuvent remercier leur bonne étoile, car ils disposent dès le commencement d'une importante armée de métier bien disciplinée et expérimentée, qui les prend sous son aile. Abstraction faite des préjuges propres à tout corps de métier, cette armée a bien accueilli et convenablement traité les volontaires. Nous voulons espérer que nul ne pense qu'une organisation de volontaires peut, d'une manière ou d'une autre, rendre superflue l'armée régulière. Si certains volontaires le pensaient, il leur suffirait de jeter un coup d'œil sur l'état des deux armées américaines de volontaires pour constater leur ignorance et leur présomption. Aucune armée nouvellement formée de civils ne peut être efficace, si elle n'est pas soutenue et aidée par les gigantesques ressources intellectuelles et matérielles qui se trouvent entre les mains d'une armée régulière relativement forte, en ce qui concerne surtout l'organisation, cette force principale des armées régulières.

Admettons que l'Angleterre soit menacée d'une invasion, et comparons ce qui s'y produirait avec ce qui se passe en Amérique. En Angleterre, tout le travail supplémentaire qu'entraîne la formation d'une année de volontaires de trois cent mille hommes serait pris en charge par le ministère de la Guerre, avec l'aide de quelques fonctionnaires qu'il serait facile de trouver parmi les experts militaires bien entraînes. Il existe assez d'officiers en demi-solde, qui pourraient sans doute prendre sous leur contrôle trois ou quatre bataillons de volontaires, et, avec un peu de peine, chaque bataillon pourrait être flanqué d'un adjudant et d'un commandant. Bien sûr, la cavalerie ne pourrait pas être organisée aussi rapidement, mais une réorganisation énergique des volontaires de l'artillerie avec des officiers et des conducteurs de l'artillerie royale pourrait doter de nombreuses batteries de campagne d'hommes capables. Les ingénieurs du pays n'attendent qu'une occasion pour recevoir la formation de l'élément militaire de leur métier, de sorte qu'ils seraient des officiers du génie de tout premier plan. Les services de l'intendance et des transports sont déjà sur pied et peuvent facilement être améliorés pour couvrir les besoins de quatre cent mille hommes aussi bien que ceux de cent mille. Rien ne serait laissé au hasard, en désordre ; partout on aiderait et on soutiendrait les volontaires, qui ne doivent pas aller à tâtons dans l'obscurité. Dès lors, si l'Angleterre se précipite dans une guerre - abstraction faite des fautes qui sont inévitables - nous ne voyons aucune raison pour que l'organisation militaire ne soit pas au point en l'espace de six semaines.

Il suffit de considérer l'Amérique pour se rendre compte de la valeur d'une armée régulière pour l'organisation d'une armée de volontaires.

Notes

[1] Les articles de Marx et d'Engels, même s'ils paraissent dans la « presse bourgeoise », ont une grande, portée pratique. En effet, chaque sujet est choisi pour telle presse, américaine ou européenne, suivant les problèmes locaux et immédiats qui intéressent directement les acteurs du drame. Ainsi, Marx et Engels font-ils profiter leur « camp » de leur expérience économique, sociale, politique et militaire, en intervenant avec les moyens dont Ils disposent dans le cours brûlant des événements.
L'article ci-dessus a été rédigé par Engels pour le mouvement des volontaires qui s'était créé en Angleterre en 1859, au moment de la menace bonapartiste d'invasion. Engels tire, pour ces volontaires, l'expérience de la guerre civile américaine. C'est sous cet angle particulier que seront donc analysés ici les problèmes militaires américains
Bien qu'il soit partisan de la manière radicale, Engels explique qu'aux États-Unis il est recommandable que les opérations militaires « traînent » tout d'abord pendant un temps assez long, et ce pour des raisons qui ne sont pas purement techniques.
Cf. à propos de cet article, la correspondance Marx-Engels du 1 décembre 1861, l. c., tome VII, pp. 43, 44 (N. d. T.)

[2] Engels fait allusion au passage suivant de l'article du 22 novembre 1861 sur les Officiers volontaires : « Lieutenant A. B., chassé de l'armée pour conduite déshonorante ; C. D., rayé des cadres ; capitaine E. F., renvoyé du service des États-Unis » - tels sont quelques échantillons des dernières nouvelles militaires qui nous parviennent en quantité d'Amérique.
« Les États-Unis ont envoyé en campagne une très importante armée de volontaires au cours de ces huit derniers mois ; ils n'ont épargné ni leur peine ni leur argent pour rendre cette armée combative ; en outre, cette armée avait l'avantage d'être presque tout le temps en contact étroit avec les positions avancées de l'ennemi, qui n'osa jamais attaquer en masse ni exploiter à fond une victoire. Ces conditions favorables compensent en réalité dans une large mesure les difficultés que connaît l'organisation des volontaires américains du fait qu'ils ne bénéficient que d'un très faible soutien de la part du tout Petit noyau de l'armée régulière et manquent d'adjudants expérimentés et d'instructeurs. Par chance, il y a en Amérique beaucoup d'hommes qui sont à la fois qualifiés et disposés à aider les volontaires à s'organiser. Il s'agit, soit de soldats et officiers allemands, qui ont subi un entraînement militaire régulier et ont déjà combattu lors des campagnes révolutionnaires de 1848-1849, soit de soldats anglais, qui ont émigré au cours de la dernière décennie.
« Si, dans ces conditions, il a fallu procéder malgré tout à une véritable épuration parmi les officiers ; c'est qu'il existe une faiblesse non pas dans le système même des volontaires, mais dans le mode de nomination des officiers de volontaires, qui, sans exception, ont été choisis par les soldats dans leurs propres rangs. C'est seulement après huit mois de campagne face à l'ennemi que le gouvernement des États-Unis se risque à exiger que les officiers volontaires aient une certaine qualification pour la tâche qu'ils ont entrepris de remplir lorsqu'ils ont accepté leur fonction. Or, la conséquence en est de très nombreux licenciements, volontaires ou forcés, sans parler des innombrables renvois pour des motifs plus ou moins déshonorants, Il ne fait pas de doute que si l'armée du Potomac faisait face à une troupe bien organisée et renforcée d'un nombre approprié de soldats de métier, elle eût été bientôt mise en déroute, malgré son importance numérique et l'indubitable courage personnel de ses soldats. »

Marx et Engels ont constamment défendu l'idée qu'il fallait organiser les forces révolutionnaires spontanées pour vaincre dans une révolution, et l'expérience de dizaines de révolutions malheureuses a confirmé ce point de vue.

2
PHASE MILITAIRE
Friedrich Engels et Karl Marx : LA GUERRE CIVILE AUX ÉTATS-UNIS
Die Presse, 26 novembre 1861.

Londres, le 19 novembre 1861.

« Laisse-le courir, il ne mérite pas ta colère ! » Encore et toujours, la sagesse d'État anglaise par la bouche de lord John Russell - adresse au Nord des États-Unis ce conseil de Leporello à l'amante délaissée par Don Juan [1]. Si le Nord laisse le champ libre au Sud, il se débarrasse de toute liaison avec l'esclavage - son péché originel historique - et pose les bases d'un développement nouveau et supérieur [2].

De fait, si le Nord et le Sud étaient deux pays aussi nettement distincts que l'Angleterre et le Hanovre, par exemple, leur séparation ne serait pas plus difficile que celle de ces deux États [3]. Mais, il se trouve que, par rapport au Nord, le « Sud » ne forme ni un territoire géographiquement bien délimité, ni une unité morale. Ce n'est pas un pays, mais un mot d'ordre de bataille.

Le conseil d'une séparation à l'amiable impliquerait que la Confédération du Sud, au lieu d'avoir pris l'offensive dans la guerre civile, se batte pour le moins dans un but défensif. On fait mine de croire qu'il ne s'agit pour le parti esclavagiste que d'unifier les territoires qu'il dominait jusqu'ici, afin d'en faire un groupe d'États indépendants, en les soustrayant à l'autorité de l'Union. Rien n'est plus faux. « Le Sud a besoin de son territoire tout entier. Il veut et doit l'avoir. » C'est en poussant ce cri de guerre que les sécessionnistes ont envahi le Kentucky. Par « territoire tout entier », ils entendent d'abord tout ce que l'on appelle les États frontières (border states) : Delaware, Maryland, Virginie, Caroline du Nord, Kentucky, Tennessee, Missouri et Arkansas. Ensuite, ils revendiquent tout le territoire situé au sud de la ligne, qui va de l'angle nord-ouest du Missouri à l'océan Pacifique. En conséquence, ce que les esclavagistes appellent « le Sud », c'est plus des trois quarts de l'actuel territoire de l'Union. Une large fraction du territoire ainsi revendiqué se trouve encore en possession de l'Union et devrait d'abord être conquise à ses dépens. Mais, tous les territoires que l'on appelle États frontières - et même ceux qui se trouvent en la possession de la Confédération - n'ont jamais été de véritables États esclavagistes. Ils constituent bien plutôt le territoire des États-Unis, dans lequel les systèmes de l'esclavage et du travail libre existent côte à côte et luttent pour l'hégémonie ; en fait c'est là où se déroule la bataille entre le Sud et le Nord, entre l'esclavage et la liberté. La Confédération du Sud ne mène donc pas une guerre de défense, mais une guerre de conquête en vue d'étendre et de perpétuer l'esclavage.

La chaîne de montagnes qui commence en Alabama et s'étend vers le nord jusqu'au fleuve Hudson - véritable colonne vertébrale des États-Unis - divise le soi-disant Sud en trois parties. La région montagneuse, formée par les montagnes d'Alleghany avec leurs deux chaînes parallèles, le Cumberland Range à l'ouest et les Blue Ridge Mountains à l'est, sépare, tel un coin, les plaines basses de la côte ouest de l'Atlantique de celles des vallées méridionales du Mississippi. Les deux plaines basses séparées par la zone montagneuse, avec leurs immenses marais à riz et leurs vastes plantations de coton, représentent actuellement l'aire proprement dite de l'esclavagisme. Le long coin enfoncé par la zone montagneuse jusqu'au cœur de l'esclavagisme - avec l'espace libre qui lui correspond, le climat revigorant et un sous-sol riche en charbon, en sel, en calcaire, en minerai de fer, en or, bref en toutes les matières. premières nécessaires à un développement industriel diversifié - est déjà en majeure partie une terre de liberté. De par sa nature physique, le sol ne peut être cultivé ici avec profit que par de petits fermiers libres. Ici, le système esclavagiste ne végète que sporadiquement et n'a jamais pris racine Dans la plupart des États frontières, les habitants des hauts plateaux forment le noyau de la libre population qui prend parti pour le Nord, ne serait-ce que dans un but d'autopréservation.

Considérons en détail les territoires contestés.

Le Delaware, l'État frontière qui se situe le plus au nord-est, est, en fait et moralement, en la possession de l'Union. Tous les efforts des sécessionnistes pour former ne serait-ce qu'une fraction qui leur soit favorable ont échoué depuis le début de la guerre, face à une population unanime. La fraction esclavagiste de cet État est depuis fort longtemps en décadence. Entre les seules années 1850 et 1860, le nombre des esclaves a diminué de moitié : la population totale de 112 218 n'en compte plus maintenant que 1798. Malgré cela, le Delaware est revendiqué par la Confédération du Sud, et, de fait, le Nord ne pourrait plus le tenir militairement, si le Sud s'emparait du Maryland.

Au Maryland, on assiste au même conflit entre les hauts plateaux et les basses plaines.

Sur un total de 687 034 habitants, il y a 87 188 esclaves. Les élections générales les plus récentes ont prouvé de manière frappante que la majorité écrasante du peuple était en faveur de l'Union. L'armée, forte de trente mille hommes, qui occupe actuellement le Maryland, ne doit pas seulement servir de réserve à l'armée du Potomac, mais encore tenir en échec la rébellion esclavagiste à l'intérieur du pays. On constate ici le même phénomène que dans les États frontières, où la grande masse du peuple est pour le Nord, tandis qu'un parti esclavagiste numériquement insignifiant est pour le Sud. Le parti esclavagiste compense cette faiblesse numérique par les moyens de force que lui assurent un long exercice du pouvoir dans tous les services de l'État, des habitudes héréditaires de l'intrigue politique et la concentration de grands moyens financiers entre quelques mains.

La Virginie représente actuellement le plus grand cantonnement militaire : le gros des forces de la sécession et de l'armée de l'Union s'y font face. Dans les hauts plateaux du nord-ouest de la Virginie, la masse des esclaves s'élève à quinze mille, tandis qu'une population libre, vingt fois plus nombreuse, est constituée de paysans autonomes. Les basses plaines de l'est de la Virginie, en revanche, comptent environ un demi-million d'esclaves. L'élevage et la vente des Noirs dans les États du sud représentent sa principale source de revenus. A peine les chefs de bandes des basses plaines eurent-ils fait passer l'ordonnance de sécession à l'assemblée législative d'État de Richmond et ouvert en toute hâte les portes de la Virginie à l'armée sudiste, que le nord-ouest de la Virginie se détacha de la sécession, s'érigea en État nouveau et à présent elle défend son territoire les armes à la main sous le drapeau de l'Union, contre les envahisseurs sudistes.

Le Tennessee, avec 1 109 847 habitants, dont 275 784 esclaves se trouvent entre les mains de la Confédération du Sud, qui applique à tout le pays la loi martiale et un système de proscription évoquant l'époque du triumvirat romain. Lorsque, au cours de l'hiver 1861, les esclavagistes voulurent convoquer une assemblée populaire pour ratifier la sécession, la majorité de la population refusa cette convocation, afin de couper court à tout prétexte au mouvement de sécession [4]. Plus tard, lorsque le Tennessee fut conquis militairement par la Confédération du Sud et soumis à un régime de terreur, un tiers du corps électoral continua de se déclarer en faveur de l'Union [5]. Comme dans la plupart des États frontières, le véritable centre de la résistance contre le parti esclavagiste se trouve dans la région montagneuse, dans l'est du pays. Le 17 juin 1861, une assemblée générale du peuple du Tennessee oriental se réunit à Greenville et se déclara pour l'Union. Elle délégua au Sénat de Washington l'ancien gouverneur Andrew Johnson, l'un des plus fervents Unionistes et publia une declaration of grievances, un cahier de doléances, qui dévoilait tous les moyens d'escroquerie, d'intrigue et de terreur utilisés pour faire sortir le Tennessee de l'Union lors des « élections ». Depuis, l'est du Tennessee est tenu en échec par les forces armées des sécessionnistes.

Dans le nord de l'Alabama, le nord-ouest de la Géorgie et le nord de la Caroline du Nord, on trouve les mêmes conditions que dans l'ouest de la Virginie et l'est du Tennessee.

Plus à l'ouest, dans l'État frontière du Missouri, avec 1 173 317 habitants et 114 965 esclaves - dont la plupart sont concentrés dans la partie nord-ouest de l'État - l'assemblée populaire s'est prononcée en faveur de l'Union en août 1861 [6]. Jackson - gouverneur de l'État et instrument du parti esclavagiste - s'étant rebellé contre l'assemblée législative du Missouri, fut déclaré hors la loi et se trouve maintenant à la tête de hordes armées. Celles-ci envahirent le Missouri à partir du Texas, de l'Arkansas et du Tennessee, afin de lui faire plier le genou devant la Confédération et de briser ses liens avec l'Union par l'épée. A côté de la Virginie, le Missouri constitue actuellement le théâtre principal de la guerre civile.

Le Nouveau-Mexique n'est pas un État, mais un simple territoire. Sous la présidence de Buchanan, les sudistes y envoyèrent vingt-cinq esclaves à la suite desquels ils introduisirent une constitution esclavagiste confectionnée à Washington. Comme le Sud l'admet lui-même, cet État ne lui a rien demandé. Mais, le Sud veut le Nouveau-Mexique, et vomit en conséquence une bande d'aventuriers du Texas par-delà ses frontières. Le Nouveau-Mexique a imploré la protection du gouvernement de l'Union contre ces « libérateurs ».

On a noté que nous avons souligné le rapport numérique entre esclaves et hommes libres dans les différents États frontières. De fait, ce rapport est décisif. C'est le thermomètre d'après lequel il faut mesurer le feu vital du système esclavagiste. L'âme de tout le mouvement sécessionniste est la Caroline du Sud. Elle compte 402 541 esclaves contre 301 271 hommes libres. En second vient le Mississippi qui a donné à la Confédération du Sud son dictateur Jefferson Davis. Il compte 436 696 esclaves contre 354 699 hommes libres. En troisième, vient l'Alabama avec 435 132 esclaves contre 529 164 hommes libres.

Le dernier des États frontières contestés qu'il nous reste à mentionner est le Kentucky. Son histoire la plus récente est particulièrement caractéristique de la politique de la Confédération du Sud. Sur 1 135 713 habitants, le Kentucky compte 225 490 esclaves. Dans les trois élections générales successives - en hiver 1861, pour le Congrès des États frontières ; en juin 1861, pour le Congrès de Washington, et enfin en août 1861 pour les législatives de l'État du Kentucky - une majorité toujours croissante se prononça pour l'Union. En revanche, Mageffin, le gouverneur du Kentucky, et tous les dignitaires de l'État sont de fanatiques partisans du parti esclavagiste, tout comme Breckinridge, le représentant du Kentucky au Sénat de Washington, vice-président des États-Unis sous Buchanan et candidat du parti esclavagiste en 1860 lors des élections présidentielles. Trop faible pour gagner le Kentucky à la sécession, l'influence du parti esclavagiste était cependant assez forte pour l'amener à une déclaration de neutralité lorsque la guerre éclata. La Confédération reconnut la neutralité, tant qu'elle servait ses intérêts et qu'il lui fallait abattre la résistance du Tennessee oriental. A peine ce but fut-il atteint, qu'elle frappa aux portes du Kentucky à coups de crosse, en proclamant : « Le Sud a besoin de son territoire tout entier. Il veut et doit l'obtenir ! »

Depuis le sud-ouest et le sud-est, ses corps de francs-tireurs envahirent simultanément cet État « neutre ». Le Kentucky s'éveilla ainsi de son rêve de neutralité, son assemblée législative prit ouvertement parti pour l'Union, encadra le gouverneur félon d'un comité de salut public, appela le peuple aux armes, déclara Breckinridge hors la loi et ordonna aux sécessionnistes d'évacuer immédiatement le territoire envahi.

C'était le signal de la guerre. Une armée de la Confédération du Sud fait mouvement vers Louisville, tandis que des volontaires accourent de l'Illinois, de l'Indiana et de l'Ohio pour sauver le Kentucky des émissaires armés de l'esclavage.

Les tentatives de la Confédération pour annexer le Missouri et le Kentucky, par exemple, contre la volonté de la population démontrent l'inanité du prétexte selon lequel elle lutte pour défendre les droits des divers États, face aux empiétements de l'Union. Certes, elle reconnaît le droit aux différents États formant - d'après elle - le « Sud » de se séparer de l'Union, mais leur dénie celui d'y rester.

Quoique la guerre contre l'extérieur, la dictature militaire à l'intérieur, et l'esclavage partout, leur donnent pour l'heure un semblant d'harmonie, les États esclavagistes eux-mêmes ne manquent pas d'éléments récalcitrants. Un exemple frappant en est le Texas avec 180 388 esclaves contre 601 039 habitants. La loi de 1845 en vertu de laquelle le Texas est entré dans les rangs des États-Unis, en tant qu'État esclavagiste, lui donnait le droit de former de son territoire non seulement un, mais cinq États. Ainsi, le Sud eût gagné dix nouvelles voix, au lieu de deux, au Sénat américain ; or, l'augmentation du nombre de ses voix au Sénat était l'un des buts principaux de sa politique d'alors. Cependant, de 1845 à 1860, les esclavagistes ne réussirent même pas à découper en deux États le Texas, où la population allemande joue un rôle important, car, dans le second État, le parti du travail libre l'eût emporté sur le parti esclavagiste [7]. Est-il meilleure preuve de la force de l'opposition contre l'oligarchie esclavagiste au Texas même ?

La Georgie est le plus grand et le plus peuplé des États esclavagistes. On y compte 462 230 esclaves sur un total de 1 057 327 habitants, soit environ la moitié de la population. Malgré cela, le parti esclavagiste ne parvint pas jusqu'ici à faire sanctionner par un vote général de la population la Constitution octroyée au Sud à Montgomery [8].

Dans l'assemblée d'État de la Louisiane, qui se réunit le 21 mars 1861 à La Nouvelle-Orléans, Roselius, le vétéran politique de l'État déclara : « La Constitution de Montgomery n'est pas une constitution, mais une conspiration. Elle n'instaure pas un gouvernement du peuple, mais une oligarchie détestable qui ne connaît pas de limites. Il ne fut pas permis au peuple d'intervenir à cette occasion. L'assemblée de Montgomery a creusé la tombe de la liberté politique, et l'on nous invite aujourd'hui à assister à ses obsèques. »

De fait, l'oligarchie des trois cent mille esclavagistes n'utilisa pas seulement l'assemblée de Montgomery pour proclamer la séparation du Sud d'avec le Nord, mais l'exploita encore pour bouleverser la constitution interne des États esclavagistes et compléter l'asservissement de la partie blanche de la population, qui entendait conserver encore quelque indépendance sous la protection et la constitution démocratique de l'Union. Déjà, entre 1856 et 1860, les porte-parole politiques, les juristes, les autorités morales et religieuses du parti esclavagiste n'avaient pas tant cherché à démontrer que l'esclavage des Noirs était justifié, mais que la couleur de la peau n'y faisait rien, la classe ouvrière étant partout née pour l'esclavage.

Comme on le voit, au sens le plus plein, la guerre de la Confédération du Sud est une guerre de conquête, destinée à l'extension et à la perpétuation de l'esclavage. La plus grande partie des États frontières et des territoires ne se trouve pas encore aux mains de l'Union, bien qu'ils aient pris parti pour elle par le moyen des urnes, puis par celui des armes. Cependant, la Confédération les compte dans le « Sud » et cherche à les arracher de force à l'Union. Dans les États frontières qu'elle occupe pour le moment, la Confédération tient en échec par la loi martiale les régions montagneuses en grande partie favorables au mode de vie libre. A l'intérieur des États esclavagistes proprement dits, elle supplante la démocratie existant jusqu'ici en instaurant le pouvoir sans bornes de l'oligarchie des trois cent mille esclavagistes.

En abandonnant ses plans de conquête, la Confédération du Sud renoncerait à son principe vital et au but de la sécession. De fait, la sécession ne s'est produite que parce qu'au sein de l'Union la transformation des États frontières et des territoires en États esclavagistes ne semble pas réalisable indéfiniment. Au reste, s'il cédait pacifiquement à la Confédération du Sud les territoires contestés, le Nord abandonnerait à la république esclavagiste plus des trois quarts de tout le territoire des États-Unis. Le Nord perdrait entièrement le golfe du Mexique, l'océan Atlantique, à l'exception d'une mince bande de terre s'étendant de la baie de Pensacola à celle du Delaware, et se couperait elle-même de l'océan Pacifique. Le Missouri, le Kansas, le Nouveau-Mexique, l'Arkansas et le Texas entraîneraient à leur suite la Californie [9]. Incapables d'arracher à la République esclavagiste ennemie l'embouchure du Mississippi au sud, les grands États agricoles, situés dans le bassin entre les Montagnes-Rocheuses et les Alleghanys, dans les vallées du Mississippi, du Missouri et de l'Ohio, seraient contraints, de par leurs intérêts économiques, à se détacher du Nord et à entrer dans la Confédération du Sud. A leur tour, ces États du nord-ouest entraîneraient, dans la même ronde de la sécession, tous les États nordistes situés plus à l'est, à l'exception peut-être de la Nouvelle-Angleterre [10].

En fait, ce ne serait pas la dissolution de l'Union, mais sa réorganisation sur la base de l'esclavage, sous le contrôle reconnu de l'oligarchie esclavagiste. Le plan d'une telle réorganisation a été ouvertement proclamé par les principaux porte-parole du Sud au Congrès de Montgomery. Il explique le paragraphe de la nouvelle constitution, qui ouvre la porte de la nouvelle Confédération à tout État de l'ancienne Union. Le système esclavagiste empesterait toute l'Union. Dans les États du Nord, où l'esclavage est pratiquement irréalisable, la classe ouvrière blanche serait progressivement abaissée à la condition d'ilote. Ce serait purement et simplement l'application du principe hautement proclamé, selon lequel seules certaines races seraient aptes à être libres : comme, dans le Sud, le travail proprement dit est réservé aux Noirs, il serait réservé dans le Nord aux Allemands et aux Irlandais, ou à leurs descendants directs.

L'actuelle lutte entre le Sud et le Nord est donc essentiellement un conflit entre deux systèmes sociaux, entre le système de l'esclavage et celui du travail libre. La lutte a éclaté, parce que les deux systèmes ne peuvent pas coexister plus longtemps en paix sur le continent nord-américain. Elle ne peut finir qu'avec la victoire de l'un ou de l'autre.

Si les États frontières et les territoires contestés, où les deux systèmes sont en lutte pour l'hégémonie, sont comme une épine dans la chair du Sud, il ne faut pas méconnaître, par ailleurs, qu'au cours de la guerre ils ont représenté jusqu'ici le point faible du Nord. Sur ordre des conjurés du Sud, une fraction des esclavagistes de ces districts a simulé hypocritement sa loyauté au Nord, tandis qu'une autre fraction trouvait que ses intérêts immédiats et ses idées traditionnelles la rapprochaient de l'Union. Ces deux fractions ont pareillement paralysé le Nord. La crainte d'altérer l'humeur des esclavagistes « loyaux » des États frontières et de les jeter dans les bras de la sécession, en d'autres termes : les ménagements empreints de prudence vis-à-vis des intérêts, préjugés et sentiments de ces alliés douteux, c'est ce qui a frappé l'Union depuis le début de la guerre d'une faiblesse incurable, en la poussant dans la voie des demi-mesures, en l'amenant à manquer hypocritement aux principes inhérents à la guerre, en épargnant le point le plus vulnérable de l'ennemi, la racine du mal : l'esclavage lui-même.

Si, récemment encore, Lincoln a révoqué pusillanimement la proclamation du Missouri de Frémont sur l'émancipation des Noirs appartenant aux rebelles [11], c'est uniquement en égard aux violentes protestations des esclavagistes « loyaux » du Kentucky. Quoi qu'il en soit, un tournant a été atteint en cette matière. Avec le Kentucky, le dernier État frontière a pris rang parmi les champs de bataille entre Sud et Nord. Dès lors qu'il s'agit d'une véritable guerre pour les États frontières dans les États frontières eux-mêmes, leur perte ou leur conquête est soustraite à la sphère des débats diplomatiques ou parlementaires. Une fraction des esclavagistes jettera bas le masque de la loyauté, l'autre se satisfera de la perspective d'une indemnisation monétaire, telle que la Grande-Bretagne en versa aux planteurs de l'Inde occidentale [12]. Les événements eux-mêmes poussent à la proclamation du mot d'ordre décisif : l'émancipation des esclaves.

Même les plus butés parmi les démocrates et diplomates du Nord se sentent attirés par cette formule, comme le montrent diverses manifestations tout à fait récentes. Dans une lettre ouverte, le général Cass, ministre de la Guerre sous Buchanan et, jusqu'ici, l'un des alliés les plus zélés du Sud, a proclamé que l'émancipation des esclaves était la condition sine qua non du salut de l'Union. Dans sa dernière « revue » d'octobre, le Dr Brownson - le porte-parole du parti catholique du Nord et, selon son propre aveu, l'adversaire le plus décidé de l'émancipation des esclaves de 1836 à 1860 - publie un article en faveur de l'abolition.

« Si nous avons combattu l'abolition, dit-il entre autres, tant que nous estimions qu'elle menaçait l'Union, il nous faut lutter aujourd'hui d'autant plus énergiquement contre le maintien de l'esclavage que nous sommes persuadés qu'il est désormais incompatible avec la continuation de l'Union ou de la nation comme libre État républicain. »

Enfin le World, organe new-yorkais des diplomates du cabinet de Washington, conclut l'un de ses derniers articles à sensation contre les abolitionnistes par ces mots :

« Le jour où l'on décidera que c'est, ou bien l'esclavage, ou bien l'Union qui doit disparaître, on aura prononcé la sentence de mort de l'esclavage. Si le Nord ne peut vaincre sans l'émancipation, il vaincra avec l'émancipation. »

Notes

[1] Cf. l'opéra Don Juan de Mozart.

[2] Cf. à propos de cet article, la correspondance Marx-Engels des 3 et 5 décembre 1861, l. c., tome VII, pp. 47-48 et 50-56. (N. d. T.)

[3] À la mort du dernier représentant de la dynastie des Hanovre en 1837, ce fut la fin de l'union personnelle entre l'Angleterre et le Hanovre, qui subsistait depuis 1714.

[4] Au début 1861, le peuple du Tennessee s'opposa à la convocation d'une assemblée devant délibérer du problème de la sécession, par 69 673 voix contre 57 798. Le bastion de l'Union qu'était le Tennessee oriental vota contre ce projet par une majorité de 25 611, tandis que le Tennessee central ne réunit qu'une faible majorité et que le Tennessee occidental l'accepta par 15 118 voix.

[5] Le 16 juin 1861, le peuple du Tennessee vota comme suit :

Pour

Contre

Tennessee oriental

14 780

32 923

Tennessee central

58 265

8 198

Tennessee occidental

29 127

6 117

Camps militaires

2 741

104 913

47 238

[6] En mars 1861, une convention, réunie au Missouri, s'opposa à la sécession par 89 voix contre 1. Cependant, les esclavagistes dominaient l'administration d'État au point que le Missouri fut lentement, mais sûrement aiguillé dans l'orbite de la Confédération. Pour réagir contre *cette évolution, une convention reflétant les véritables sentiments de la population, se réunit à Jefferson City fin juillet. Le gouverneur Jackson, chef du parti esclavagiste, y fut déposé, et remplacé par un partisan de l'Union, Gambie. Ainsi, en août 1861, le gouvernement de l'État du Missouri passa définitivement aux côtés de l'Union.

[7] Avant 1848, un nombre considérable d'Allemands, espérant instaurer un État indépendant, arrivèrent eu Texas où ils furent bien accueillis par l'administration., Ils furent suivis, en 1848 et 1849, par des milliers de révolutionnaires allemands. En 1850, la population de souche allemande formait environ le cinquième de la population blanche de cet État ; Évidemment, les anciens révolutionnaires allemands étaient en grande majorité anti-esclavagistes. En 1853, ils organisèrent une société abolitionniste, le Prier Verein. Un an plus tard, une convention réunie à San Antonio réclama la fin de l'esclavagisme. Au moment où éclata la guerre civile, la plupart des Allemands se séparèrent de l'État esclavagiste et restèrent fidèles au gouvernement de l'Union.

[8] Plutôt que de courir le risque d'un rejet de la Constitution de Montgomery par la population, les esclavagistes la soumirent pour ratification à l'assemblée d'État. Cette dernière, sous le contrôle esclavagiste, l'accepta sans autre forme de procès, le 16 mars 1861. Cette méthode fut reprise par d'autres États du Sud.

[9] En 1860-1861, les partisans des États sudistes s'efforcèrent de séparer la Californie de l'Union nord-américaine en créant une république « neutre » sur là côte du Pacifique. Le gouvernement de Lincoln sut déjouer à temps ces intrigues.

[10] La Nouvelle-Angleterre, située au nord-est des USA, était constituée par un groupe de six États fortement industrialisés (Maine, Massachusetts Connecticut, Rhode Island, Vermont, New Hampshire). C'était le centre du mouvement abolitionniste.

[11] En août 1861, le général, Frémont proclama la confiscation des biens de toute personne, qui, au Missouri, prendrait les armes contre le gouvernement de Washington ou aiderait l'ennemi de quelque façon que ce soit. Le manifeste déclarait en outre que les esclaves de ces traîtres seraient émancipés. Pour appliquer ces décisions, le général Frémont créa des bureaux pour l'abolition de l'esclavage et les déclarations de liberté. Lincoln ordonna officiellement à Frémont de mettre sa proclamation en accord avec la loi sur la confiscation et d'annuler les décisions relatives à l'affranchissement des esclaves (la loi adoptée le 6 août 1861 par le Congrès ne prévoyait que la libération des esclaves qui avaient été directement utilisés par les rebelles à des fins militaires). Comme Frémont refusa d'exécuter les ordres présidentiels, il fut démis de son poste de commandant en chef de l'armée du Missouri en octobre 1861.

[12] Après le soulèvement des esclaves noirs de la Jamaïque, le parlement anglais adopta en 1833 la loi sur l'abolition de l'esclavage dans les colonies. En Inde occidentale, le gouvernement versa aux propriétaires deux livres sterling par esclave affranchi. Les sommes versées devaient être récupérées par des impôts ultérieurs frappant la population, et en premier les Noirs eux-mêmes.

2
PHASE MILITAIRE
Karl Marx : LA DESTITUTION DE FRÉMONT
Die Presse, 26 novembre 1861.

Londres, le 19 novembre 1861.

La destitution de Frémont du poste de commandant en chef du Missouri marque un tournant historique dans le cours de la guerre civile américaine. Frémont a expié deux péchés graves. Il fut le premier candidat du Parti républicain à la dignité présidentielle (1856), et c'est le premier général du Nord, qui (le 30 août 1861) menaça les esclavagistes de l'émancipation des esclaves [1]. Il reste donc un rival pour les futurs candidats à la présidence et un obstacle pour les actuels faiseurs de compromis.

Durant les deux dernières décennies, une singulière pratique s'est développée aux États-Unis : éviter de faire élire à la présidence un homme ayant occupé une place décisive dans son propre parti. Certes, on utilise le nom de ces personnalités au cours de la campagne électorale, mais sitôt qu'on aborde l'affaire elle-même, on les laisse choir pour les remplacer par des médiocrités inconnues et d'influence purement locale. C'est de cette façon que Polk, Pierce, Buchanan, etc., devinrent présidents. Il en fut de même de A. Lincoln. En fait, le général Andrew Jackson fut le dernier président des États-Unis à devoir sa dignité à son importance personnelle, alors que tous ses successeurs la doivent au contraire à l'insignifiance de leur personne.

Au cours de l'année électorale de 1860, les noms les plus distingués du Parti républicain étaient Frémont et Seward. Connu pour ses aventures durant la guerre du Mexique [2], son audacieuse expédition de Californie et sa candidature de 1856, Frémont était un personnage trop représentatif pour entrer en considération, sitôt qu'il s'agissait non plus d'effectuer une démonstration républicaine, mais de viser un succès républicain. C'est pourquoi, il ne fut pas candidat.

Il en va autrement de Seward, sénateur républicain au Congrès de Washington, gouverneur de l'État de New York et, depuis la naissance du Parti républicain, indiscutablement son meilleur orateur. Il fallut toute une série de défaites mortifiantes pour amener M. Seward à renoncer à sa propre candidature et à patronner de sa voix celui qui, à l'époque, était encore plus ou moins un inconnu, A. Lincoln. Cependant, dès qu'il s'aperçut de l'échec de sa propre candidature, il s'imposa lui-même, en tant que Richelieu républicain, à un homme qu'il tenait lui-même pour un Louis XIII républicain. Il contribua donc à faire de Lincoln le président, à condition qu'il fît de lui le secrétaire d'État, dignité que l'on peut comparer dans une certaine mesure à celle d'un premier ministre anglais. De fait, à peine Lincoln était-il élu président, que Seward fut assuré du secrétariat d'État. On assista aussitôt à un curieux changement d'attitude du Démosthène du Parti républicain, devenu célèbre, parce qu'il prophétisa un « conflit irrépressible » entre le système du travail libre et celui de l'esclavage. Bien sûr qu'il fût élu le 6 novembre 1860, Lincoln ne devait accéder à la fonction présidentielle que le 4 mars 1861. Dans l'intervalle, au cours de la session d'hiver du Congrès, Seward se fit le centre de toutes les tentatives de compromis. Les organes sudistes dans le Nord - par exemple le New York Herald, dont la bête noire avait été jusqu'ici Seward - se mirent soudain à vanter ses mérites d'homme d'État de la réconciliation et, effectivement, ce ne fut pas sa faute si la paix a tout prix ne fut pas conclue. Manifestement, Seward utilisait le secrétariat d'État comme tremplin et se préoccupait moins du présent « conflit irrépressible » [3] que de la future présidence. Il a prouvé une fois de plus que les virtuoses de la langue étaient des hommes d'État dangereux auxquels on ne peut faire confiance. Qu'on lise ses dépêches d'État ! C'est un mélange ignoble de grands mots et de petit esprit, de force apparente et de faiblesse réelle.

Pour Seward, Frémont était un rival dangereux qu'il fallait perdre. Cette entreprise apparut d'autant plus facile que, conformément à ses habitudes d'avocat, Lincoln a une aversion pour tout ce qui est génial, s'accroche anxieusement à la lettre de la Constitution et redoute tout pas qui pourrait décevoir les « loyaux » esclavagistes des États frontières. Le caractère de Frémont offrit un autre prétexte. C'est manifestement un homme de pathos, quelque peu excessif et hyperbolique, porté aux envolées mélodramatiques. Le gouvernement l'incita tout d'abord à démissionner volontairement en l'accablant de toutes sortes de chicanes. Lorsque cette méthode échoua, il lui enleva son commandement, au moment précis où l'armée qu'il avait organisée lui-même se trouvait face à face avec l'ennemi dans le sud-ouest du Missouri et qu'il fallait livrer la bataille décisive.

Frémont est l'idole des États du nord-ouest qui le célèbrent comme pathfinder (éclaireur). Ils considèrent sa destitution comme une injure personnelle. Si le gouvernement de l'Union subit encore quelques revers comme ceux de Bull Run et de Balls Bluff [4], il aura donné lui-même John Frémont pour chef à l'opposition, qui se dressera alors contre lui et brisera l'actuel système diplomatique de conduite de la guerre. Nous reviendrons plus tard sur les accusations publiées par le ministère de la Guerre de Washington contre le général destitué.

Notes

[1] En août 1861, le général, Frémont proclama la confiscation des biens de toute personne, qui, au Missouri, prendrait les armes contre le gouvernement de Washington ou aiderait l'ennemi de quelque façon que ce soit. Le manifeste déclarait en outre que les esclaves de ces traîtres seraient émancipés. Pour appliquer ces décisions, le général Frémont créa des bureaux pour l'abolition de l'esclavage et les déclarations de liberté. Lincoln ordonna officiellement à Frémont de mettre sa proclamation en accord avec la loi sur la confiscation et d'annuler les décisions relatives à l'affranchissement des esclaves (la loi adoptée le 6 août 1861 par le Congrès ne prévoyait que la libération des esclaves qui avaient été directement utilisés par les rebelles à des fins militaires). Comme Frémont refusa d'exécuter les ordres présidentiels, il fut démis de son poste de commandant en chef de l'armée du Missouri en octobre 1861.

[2] Les États-Unis firent la guerre au Mexique, de 1846 à 1848 ; les États-Unis conquirent près de la moitié du pays, notamment tout le Texas, la Nouvelle-Californie et le Nouveau-Mexique. Les planteurs du Sud et la bourgeoisie financière furent à l'origine de cette campagne de brigandage impérialiste.

[3] L'expression est de Seward, cf. son discours du 25 octobre 1858 à Rochester, in : W.H. Seward, Works, ed. G.E. Baker, Boston 1884, vol. IV, pp. 289-302.

[4] Sur la rivière Bull Run, près de la ville de Mannassas, au sud-ouest de Washington, eut lieu le 21 juillet 1861 la première bataille importante de la guerre civile américaine. L'armée du Sud triompha des troupes nordistes plus nombreuses, mais mal préparées.
Au cours de la bataille de Balls Bluff, au nord-ouest de Washington, les armées sudistes anéantirent le 21 octobre 1861 plusieurs régiments de l'armée du général Stone qui avaient traversé le Potomac sans renforts. Ces deux batailles mirent en évidence les lacunes sérieuses au sein de l'organisation et de la direction des armées nordistes.

2
PHASE MILITAIRE
Karl Marx : AFFAIRES AMÉRICAINES
Die Presse, 26 février 1862.

Londres, le 3 mars 1862.

Le président Lincoln n'ose pas faire un pas en avant tant que le cours des événements et l'état général de l'opinion publique permettent de temporiser. Mais, une fois qu' « Old Abe » s'est convaincu lui-même qu'un tel tournant s'est produit, il surprend autant ses amis que ses ennemis par la soudaineté d'une opération menée avec le moins de bruit possible. Ainsi, de la manière la moins voyante, il vient d'exécuter un coup, qui, six mois auparavant, eût pu lui coûter le siège de président et qui, il y a peu de mois encore eût suscité une tempête de protestations. Nous parlons de l'élimination de McClellan de son poste de commandant en chef de toutes les armées de l'Union.

Pour commencer, Lincoln avait remplacé le ministre de la Guerre Cameron par un juriste énergique et implacable, Mr Edwin Stanton. Celui-ci lança aussitôt un ordre du jour aux généraux Buell, Halleck, Sherman et autres commandants de services entiers ou de chefs d'expéditions, leur enjoignant d'attendre à l'avenir que leur parviennent directement tous les ordres, publics et secrets, du ministère de la Guerre, et, de même, de répondre directement a ce ministère. Enfin, Lincoln donna quelques ordres qu'il signa lui-même en tant que « commandant en chef de l'armée et de la marine », titre qui lui revenait de par la Constitution. De cette manière « tranquille », le « jeune Napoléon » [1] fut dépouillé du commandement suprême qu'il exerçait jusque-là sur toutes les armées et fut réduit à la seule direction de l'armée du Potomac, bien qu'il gardât le titre de « commandant en chef » [2]. Les succès remportés au Kentucky, au Tennessee et sur la côte Atlantique ont inauguré favorablement la prise en main du commandement suprême par le président Lincoln.

Le poste de commandant en chef, occupé jusque-là par McClellan, a été légué aux États-Unis par l'Angleterre et correspond à peu près a la dignité de grand connétable dans l'armée française de l'ancien régime. Pendant la guerre de Crimée, l'Angleterre elle-même découvrit que cette vieille institution était désormais inadéquate. Elle réalisa donc un compromis grâce auquel une partie des attributs du commandant en chef fut transmise au ministère de la Guerre.

Pour juger de la tactique fabienne, [3] de McClellan, nous manquons encore du matériel voulu. Mais, il ne fait pas de doute que son action entravait la conduite des opérations militaires en, général. On peut dire de McClellan ce que Macaulay disait d'Essex : « Les fautes militaires d'Essex découlent essentiellement de ses sentiments politiques timorés. Certes, il est honnête, mais il n'est nullement attaché à la cause du Parlement : en dehors d'une grande défaite, il ne craint rien davantage qu'une grande victoire. »

Comme la plupart des officiers formés à West Point et appartenant à l'armée régulière, McClellan est plus ou moins lié par l'esprit de corps à ses anciens camarades qui se trouvent dans le camp ennemi. Il jalouse, lui aussi, les parvenus que sont à ses yeux les « soldats du civil ». Pour lui, la guerre doit être menée de manière purement technique, comme une affaire, en ayant toujours en vue de restaurer l'Union sur sa base ancienne, et c'est pourquoi il convient avant tout de se tenir en dehors de toute tendance et principe révolutionnaires. En vérité, c'est là une bien curieuse conception d'une guerre qui est essentiellement une guerre de principes ! Les premiers généraux du Parlement anglais partageaient la même erreur. « Mais, dit Cromwell dans son adresse au parlement-croupion du 4 juillet 1653, comme tout cela a changé lorsque la direction a été assumée par des hommes pénétrés de l'esprit de religiosité et de foi ! »

Le Star de Washington, l'organe particulier de McClellan, déclare encore dans son dernier numéro : « Le but de toutes les combinaisons militaires du général McClellan est le rétablissement de l'Union sous la forme exacte où elle existait avant que n'éclatât la rébellion. »

Rien d'étonnant donc si, sur le Potomac, l'armée était employée sous les yeux du commandant en chef à la chasse aux esclaves ! Tout récemment encore, McClellan fit expulser du camp par ordre exprès la famille des musiciens Kutchinson, qui y chantait des chansons... anti-esclavagistes !

A part de telles manifestations « contre les tendances », McClellan prenait sous sa haute protection les traîtres de l'armée unioniste. Par exemple, il promut Maynard à un grade supérieur, bien que ce fût un agent des sécessionnistes, comme le prouvent les documents officiels du comité d'enquête de la Chambre des représentants. Du général Patterson, dont la trahison provoqua la défaite de Manassas, jusqu'au général Stone, qui organisa la défaite de Balls Bluff en connivence directe avec l'ennemi. McClellan savait soustraire tout traître militaire à la cour martiale, voire le plus souvent l'empêcher d'être renvoyé de son poste. A ce sujet, le comité d'enquête du Congrès a révélé les faits les plus surprenants. Lincoln résolut de démontrer par une mesure énergique, que lorsqu'il assumait le commandement suprême, l'heure des traîtres à épaulettes avait sonné, et qu'un tournant s'était produit dans la politique de guerre. Sur son ordre, le général Stone fut arrêté dans son lit le 10 février à deux heures du matin et conduit au fort Lafayette. Quelques heures plus tard, parvint l'ordre de son arrestation, signé de Stanton et contenant l'accusation de haute trahison passible de la cour martiale. L'arrestation de Stone et sa mise en accusation ont eu lieu sans que le général McClellan en fût informé au préalable.

Tant qu'il restait inactif et portait les lauriers tressés à l'avance, McClellan était manifestement résolu à ne pas permettre qu'un autre général le devançât. Les généraux Halleck et Pope avaient préparé un mouvement combiné pour contraindre à une bataille décisive le général Price, qui avait déjà échappé une fois à Frémont par suite d'une intervention de Washington. Un télégramme de McClellan leur interdit de mener à bien leur entreprise. Un télégramme semblable, adressé au général Halleck, « annula l'ordre » d'enlever le fort Columbus, à un moment où ce fort se trouvait à moitié sous l'eau. McClellan avait expressément défendu aux généraux de l'Ouest de correspondre entre eux. Chacun devait commencer par s'adresser à Washington, s'il voulait combiner un mouvement. Le président Lincoln vient de leur rendre leur indispensable liberté d'action.

Il suffit de, lire le panégyrique que le New York Herald dresse sans arrêt au général McClellan pour juger de la qualité de sa politique militaire. C'est le héros, selon le cœur du Herald. Le fameux Bennett, propriétaire et rédacteur en chef du Herald, régnait dans le temps sur les administrations de Pierce et de Buchanan par l'entremise de ses « représentants spéciaux », alias correspondants à Washington. Sous l'administration Lincoln, il essaya de reconquérir ce même pouvoir par un détour grâce à son « représentant spécial », le Dr Ives, sudiste notoire et frère d'un officier ayant déserté pour la Confédération et qui avait réussi à gagner la faveur de McClellan. Sous le patronage de McClellan, il semble que cet Ives ait joui de grandes privautés, notamment à l'époque où Cameron fut à la tête du ministère de la Guerre. Il attendait manifestement que Stanton lui accordât les mêmes privilèges et, en conséquence, il se présenta le 8 février au bureau militaire, où le ministre de la Guerre, son secrétaire en chef et quelques membres du Congrès délibéraient sur des mesures militaires à prendre. On le mit à la porte, mais il se dressa sur ses ergots et, en battant en retraite, il menaça de faire ouvrir le feu par le Herald sur l'actuel ministère de la Guerre, s'il lui retirait son « privilège particulier », à savoir être dans la confidence des délibérations de cabinet, des télégrammes, informations générales et nouvelles de guerre. Le lendemain 9 février, le Dr Ives avait réuni tout l'état-major de McClellan pour un dîner au champagne. Mais, la malchance vient vite. Un sous-officier suivi de six hommes, qui s'empara du puissant Ives et l'emmena au fort MacHenry, où - comme l'ordre du ministre de la Guerre le dit expressément - il est tenu sous surveillance étroite en tant qu'espion.

Notes

[1] Nom donné à McClellan par ses partisans démocrates, parce qu'il avait été nommé commandant en chef des troupes de l'Union dès l'âge de trente-quatre ans.

[2] En mars 1862, Lincoln lança à l'armée l' « ordre du jour général n° 3 » dans lequel il enjoignait à McClellan de prendre « la tête de l'armée du Potomac jusqu'à nouvel ordre » et l'informait qu'il était « relevé du commandement des autres départements militaires ».

[3] Le général romain Quintus Fabius Maximus surnommé Cunctator (temporiseur), s'efforça au cours de la seconde guerre punique (218-201 av. J.-C.) d'utiliser les immenses avantages et réserves d'ordre militaire dont il disposait pour s'attirer les bonnes grâces de l'armée. Son plan consistait à éviter toute bataille décisive et à se défendre dans des camps retranchés. Chaque erreur de l'adversaire était utilisée pour remonter le moral de l'armée romaine par de petites victoires et effacer l'effet déprimant des défaites précédentes.

2
PHASE MILITAIRE
Friedrich Engels et Karl Marx : LA GUERRE CIVILE AMÉRICAINE
Die Presse, 26 et 27 mars 1862.
I

Sous quelque angle qu'on la considère, la guerre civile américaine présente un spectacle sans parallèle dans les annales de l'histoire militaire. L'immense étendue du territoire disputé, l'ampleur des lignes d'opération et du front, la puissance numérique des armées ennemies, dont la création n'a pu pratiquement s'appuyer sur aucune base d'organisation antérieure, le coût fabuleux de ces armées, leur mode de direction et les principes généraux de tactique et de stratégie régissant cette guerre, tout cela est nouveau pour l'observateur européen.

La conspiration sécessionniste, organisée, patronnée et soutenue bien avant qu'elle n'éclatât par l'administration de Buchanan, a donné au Sud un avantage initial, grâce auquel seule elle pouvait espérer atteindre ses buts. Menacé par sa population d'esclaves [1] et par dé forts éléments unionistes parmi les Blancs, disposant d'un nombre d'hommes libres trois fois moins élevé que le Nord, mais plus prompt à l'attaque grâce à ses innombrables oisifs, assoiffés d'aventures, tout dépendait pour le Sud d'une offensive rapide, audacieuse, voire téméraire. Si les sudistes parvenaient à s'emparer de Saint-Louis, de Cincinnati, de Washington, de Baltimore et peut-être de Philadelphie, ils pouvaient soulever un mouvement de panique, cependant que la diplomatie et la corruption eussent assuré à tous les États esclavagistes la reconnaissance de leur indépendance. En revanche, si cette première offensive échouait - du moins sur ses points décisifs - leur situation devait empirer de jour en jour, parallèlement au développement des forces du Nord. C'est ce que comprirent parfaitement les hommes qui, dans un esprit véritablement bonapartiste, organisèrent la conspiration sécessionniste, puis ouvrirent la campagne. Leurs bandes d'aventuriers submergèrent le Missouri et le Tennessee, tandis que les troupes plus régulièrement organisées envahirent la Virginie orientale et préparèrent un coup de main en direction de Washington. Ce coup ayant échoué, la campagne sudiste était perdue du point de vue militaire.

Le Nord entra en guerre à contrecœur dans un demi-sommeil, comme il fallait s'y attendre étant donné le développement plus élevé de son industrie et de son commerce. Le mécanisme social était infiniment plus complexe ici qu'au Sud, et il fallut bien plus de temps pour imprimer à son appareil une direction aussi inhabituelle. L'enrôlement des volontaires pour trois mois s'avéra être une grave erreur, encore qu'elle fût sans doute inévitable [2].

La politique du Nord devait consister d'abord à se tenir sur la défensive sur tous les points décisifs, afin d'organiser ses forces, les exercer et les préparer à des batailles décisives par des opérations de faible envergure et peu risquées ; puis - dès que l'organisation se trouvait quelque peu renforcée et que les éléments félons étaient plus ou moins écartés de son armée - à passer à une offensive énergique et ininterrompue, en vue de reconquérir avant tout le Kentucky, le Tennessee, la Virginie et la Caroline du Nord. La transformation des civils en soldats devait coûter plus de temps au Nord qu'au Sud. Mais, une fois cela achevé, on pouvait se fier à la supériorité individuelle du nordiste.

En gros, si nous faisons abstraction des erreurs qui ont une source plus politique que militaire, le Nord a agi conformément à ces principes : la petite guerre au Missouri et en Virginie occidentale, tandis qu'elle protégeait les populations unionistes, accoutumait les troupes au service de campagne et au feu, sans les exposer à des défaites décisives. La grave humiliation de Bull Run [3] était, d'une certaine manière, la conséquence d'une erreur antérieure : l'enrôlement des volontaires pour trois mois. Il est absurde de demander à de nouvelles recrues d'attaquer de front une puissante position, située sur un terrain difficile et occupée par un adversaire à peine inférieur en nombre. La panique qui s'empara au moment décisif de l'armée unioniste, et dont la cause n'a toujours pas été clarifiée, ne pouvait surprendre quiconque est tant soit peu familiarisé avec l'histoire des guerres populaires. De tels incidents se produisirent fréquemment chez les troupes françaises de 1792-1795 [4], mais n'empêchèrent aucunement ces mêmes soldats de gagner les batailles de Jemappes et de Fleurus, de Montenotte, Castiglione et Rivoli. Les railleries de la presse européenne sur la panique de Bull Run n'ont qu'une seule excuse à leur sottise : les fanfaronnades d'une partie de la presse nord-américaine avant le déclenchement de la bataille.

Le répit de six mois consécutif à la défaite de Manassas fut exploité plus efficacement par le Nord que par le Sud. Non seulement les rangs nordistes grossirent bien plus que les rangs sudistes, mais leurs officiers reçurent une meilleure instruction ; la discipline et l'entraînement des troupes ne se heurtèrent pas aux mêmes obstacles qu'au Sud. Les traîtres et les incapables furent en grande partie écartés : le temps de la panique de Bull Run appartient au passé. Certes, il ne faut pas juger les deux armées selon les critères propres aux principales armées européennes, voire à l'ancienne armée régulière des États-Unis. En fait, Napoléon réussit à parfaire en un mois, dans ses casernes, l'entraînement des bataillons de nouvelles recrues, puis à les entraîner à la marche dans le second, et les conduire à l'ennemi le troisième. Mais, alors, chaque bataillon recevait un complément suffisant d'officiers et de sous-officiers éprouvés ; et, enfin, on attribuait à chaque compagnie de vieux soldats, pour qu'au jour de la bataille les jeunes troupes fussent entourées, ou mieux encadrées par les vétérans. Or, toutes ces conditions font défaut à l'Amérique. Sans la masse considérable de l'expérience militaire de ceux qui ont émigré en Amérique, à la suite des convulsions révolutionnaires de 1848-1849, l'organisation des armées de l'Union eût exigé un temps plus long encore [5]. Le nombre très réduit des morts et des blessés par rapport au nombre total des troupes engagées (habituellement de un sur vingt) démontre que la plupart des engagements, même les plus récents, au Kentucky et au Tennessee, ont été effectués principalement en utilisant des armes à feu à longue distance, et que les rares charges à la baïonnette s'arrêtaient bientôt devant le feu de l'ennemi, ou bien mettaient l'adversaire en fuite avant même qu'on en vînt au corps à corps. Dans l'intervalle, la nouvelle campagne s'est ouverte sous des auspices plus favorables, avec l'avance de Buell et Halleck à travers le Kentucky en direction du Tennessee.

Après avoir reconquis le Missouri et la Virginie occidentale, l'Union ouvrit la campagne en avançant en direction du Kentucky [6]. Les sécessionnistes tenaient là trois fortes positions ou camps retranchés : Columbus sur le Mississippi à leur gauche ; Bowling Green au centré ; Mill Springs sur la rivière de Cumberland à leur droite. Leur ligne s'étendait d'ouest en est, sur plus de trois cents milles. L'ampleur de cette ligne enlevait aux trois corps engagés toute possibilité de se soutenir mutuellement, et offrait aux troupes de l'Union la chance de pouvoir attaquer chacun d'eux isolément et avec des forces supérieures. La grande erreur des sécessionnistes fut, dans la disposition de leurs forces, de vouloir tenir tout le terrain occupé. Le Kentucky eût été défendu avec bien plus d'efficacité au moyen d'un seul camp puissamment fortifié, au centre du pays, préparé comme champ de bataille pour un engagement décisif et tenu par le gros de l'armée : ou bien il aurait attiré le gros des forces unionistes, ou bien il les aurait mises dans une position périlleuse, dès lors qu'elles eussent tenté d'attaquer une concentration de troupes aussi forte.

Dans les conditions données, les unionistes résolurent d'attaquer les trois camps l'un après l'autre, en cherchant à en faire sortir l'ennemi par une série de manœuvres en vue de l'obliger à accepter le combat en rase campagne. Ce plan correspondant à toutes les règles de l'art militaire fut exécuté avec décision et rapidité. Vers la mi-janvier, un corps d'environ quinze mille unionistes marcha sur Mill Springs [7], tenu par vingt mille sécessionnistes. Les unionistes manœuvrèrent si bien qu'ils firent croire à leurs adversaires qu'ils n'avaient affaire qu'à un faible détachement. Le général Zollicoffer tomba aussitôt dans le piège : il sortit de son camp retranché et attaqua les unionistes. Trop tard, il se rendit compte qu'il avait en face de lui une force supérieure. Il fut tué, et ses troupes subirent une défaite aussi complète que les unionistes à Bull Run. Mais, cette fois-ci, la victoire fut tout autrement exploitée. L'armée vaincue fut étroitement talonnée jusqu'à ce que, épuisée, démoralisée, ayant perdu son artillerie de campagne et ses trains d'équipage, elle parvint à son camp de Mill Springs. Ce camp ayant été édifié sur le côté nord de la rivière de Cumberland, en cas d'une nouvelle défaite, la garnison avait la retraite coupée, hormis par le fleuve, au moyen de quelques navires a vapeur ou de barques de rivière. Nous avons noté qu'en général les camps sécessionnistes sont édifiés sur la rive ennemie des fleuves. Il n'est pas seulement de règle, mais encore pratique de s'aligner de la sorte, mais à condition d'avoir un pont à dos. Dans ce cas, le camp sert de tête de pont et donne à ceux qui le tiennent le privilège de jeter leurs forces à volonté sur l'une ou l'autre rive du fleuve, c'est-à-dire de dominer complètement le cours d'eau. En revanche, un camp sur le côté ennemi du fleuve, sans pont à dos, coupe toute voie de retraite après un engagement malheureux, et force les troupes à capituler ou les expose au massacre et à la noyade, comme ce fut le cas pour les unionistes près de Ball's Bluff sur la rive ennemie du Potomac où la trahison du général Stone les avait envoyés.

Lorsque les sécessionnistes vaincus eurent atteint leur camp de Mill Springs, ils comprirent aussitôt qu'il leur fallait ou bien repousser l'attaque de l'ennemi contre leurs retranchements, ou bien capituler sous peu. Or après l'expérience du matin, ils avaient perdu confiance en leur capacité de résistance. En conséquence, lorsque les unionistes avancèrent le lendemain pour attaquer le camp, ils s'aperçurent que l'ennemi avait mis la nuit à profit pour traverser le fleuve, en leur abandonnant le camp, les trains d'équipage, l'artillerie et l'approvisionnement. De cette manière, l'extrémité droite de la ligne sécessionniste était repoussée vers le Tennessee, et le Kentucky oriental, où la masse de la population est hostile au parti esclavagiste, fut reconquis par l'Union.

Au même moment - vers la mi-janvier - les unionistes commencèrent les préparatifs pour déloger les sécessionnistes de Columbus et de Bowling Green. Une puissante flotte de vaisseaux à mortiers et de canonnières blindées était tenue prête, et la nouvelle fut lancée aux quatre vents qu'elle servirait à convoyer une nombreuse armée le long du Mississippi, de Cairo à Memphis et à La Nouvelle-Orléans. En fait, toutes les démonstrations sur le Mississippi n'étaient que de simples manœuvres de diversion. Au moment décisif, les canonnières furent acheminées sur l'Ohio, puis de là sur le Tennessee qu'elles remontèrent jusqu'à Fort Henry. Avec Fort Donelson sur la rivière de Cumberland, cette place forte constituait la seconde ligne de défense des sécessionnistes au Tennessee. La position avait été bien choisie, car, en cas de retraite derrière le Cumberland, ce cours d'eau couvrirait leur front tout comme le Tennessee protégeait leur flanc gauche, l'étroite bande de terre entre les deux fleuves étant suffisamment couverte par les deux forts ci-dessus mentionnés. Cependant, grâce à une action rapide, les unionistes enfoncèrent même la seconde ligne, avant qu'ils aient attaqué l'aile gauche et le centre de la première.

Dans la première semaine de février, les canonnières unionistes firent leur apparition devant Fort Henry, qui fut enlevé après un court bombardement. La garnison put s'échapper et rejoindre Fort Donelson, car les forces terrestres, dont disposait l'expédition n'étaient pas assez nombreuses pour encercler la place. Les canonnières redescendirent donc le Tennessee jusqu'à l'Ohio et, de là par le Cumberland, remontèrent jusqu'à Fort Donelson. Une canonnière isolée remonta hardiment le Tennessee, en plein cœur de l'État du même nom, en frôlant l'État du Missouri ; elle progressa jusqu'à Florence dans le nord de l'Alabama, où une série de marais et de bancs (connus sous le nom de Muscle Shoals) interdit toute poursuite de la navigation. Le fait qu'une seule canonnière ait pu accomplir cette longue croisière d'au moins cent cinquante milles et revenir ensuite sans avoir subi la moindre attaque prouve que les sentiments unionistes prévalent le long du fleuve et seront fort utiles le jour où les troupes de l'Union avanceront jusque-là.

Cette expédition fluviale sur le Cumberland combinait cependant ses mouvements avec ceux des forces terrestres, sous le général Halleck et Grant. Les sécessionnistes stationnés à Bowling Green furent induits en erreur par la démonstration des unionistes. Ils restèrent tranquillement dans leur camp pendant la semaine qui suivit la chute de Fort Henry, tandis que Fort Donelson était encerclé côté terre par quarante mille unionistes et que le côté fleuve était menacé par une puissante flotte de canonnières. Comme le camp de Mill Springs et Fort Henry, Fort Donelson a le cours d'eau à dos, sans disposer d'un pont pour la retraite. C'est la place la plus forte que les unionistes aient attaquée jusqu'ici. Les travaux de fortification avaient été effectués avec le plus grand soin ; en outre, la place était assez vaste pour contenir et loger vingt mille hommes. Au premier jour de l'attaque, les canonnières réduisirent au silence les batteries, dont le feu était dirigé sur le côté du fleuve, et bombardèrent l'intérieur du périmètre fortifié, tandis que les troupes terrestres repoussaient les avant-postes ennemis et forçaient le gros des sécessionnistes à chercher protection juste sous les canons de leurs propres travaux fortifiés. Le second jour, il semble que les canonnières, qui avaient été très éprouvées la veille, n'aient pas réalisé grand-chose. En revanche, les troupes terrestres eurent à mener une bataille longue et chaude par endroits avec les colonnes de la garnison, qui tentaient de percer l'aile droite de l'ennemi pour s'assurer une ligne de retraite en direction de Nashville. Cependant, une attaque énergique de l'aile droite des unionistes sur l'aile gauche des sécessionnistes et d'importants renforts au profit de l'aile gauche unioniste décidèrent de la victoire des assaillants. Différents postes fortifiés extérieurs furent pris d'assaut. Coincée dans sa ligne de défense intérieure, sans aucune voie de retraite et manifestement hors d'état de résister à un nouvel assaut, la garnison se rendit sans condition le lendemain.
II

Avec Fort Donelson, l'artillerie, le train d'équipage et le matériel de guerre de la garnison tombèrent entre les mains des unionistes ; trente mille sécessionnistes se rendirent le jour de la capitulation ; mille autres le lendemain, et sitôt que l'avant-garde des vainqueurs parut devant Clarksville, cette ville située sur le cours supérieur du Cumberland ouvrit ses portes. Les sécessionnistes y avaient également stocké d'importantes réserves de vivres.

La prise de Fort Donelson cache cependant un petit mystère : la fuite du général Floyd avec cinq mille hommes le second jour du bombardement. Ces fuyards étaient trop nombreux pour disparaître comme par enchantement durant la nuit, sur les bateaux à vapeur. Quelques mesures de précaution de la part des assaillants eussent pu prévenir leur fuite.

Sept jours après la reddition de Fort Donelson, les fédérés occupèrent Nashville. La distance entre ces deux localités est d'environ cent milles anglais. Il leur a donc fallu faire quinze milles par jour, sur des routes défoncées et durant la saison la plus mauvaise de l'année : cela fait honneur aux troupes unionistes. A la nouvelle de la chute de Fort Donelson, les sécessionnistes évacuèrent Bowling Green ; une semaine plus tard, ils abandonnèrent Columbus et se retirèrent sur une île du Mississippi, quarante-cinq milles plus au sud.

L'Union avait ainsi entièrement reconquis le Kentucky. Il se trouve que les sécessionnistes ne pourront tenir le Tennessee que s'ils livrent et gagnent une grande bataille [8]. Il semble qu'ils aient concentré plus de soixante-cinq mille hommes dans ce but. Cependant, rien n'empêche les unionistes de leur opposer une force encore bien supérieure.

La conduite des opérations dans la campagne du Kentucky mérite les plus vifs éloges. La reconquête d'un territoire aussi vaste, l'avance en direction de l'Ohio jusqu'au Cumberland en un seul mois, tout cela révèle une énergie, une décision et une rapidité d'exécution que les armées régulières d'Europe ont rarement égalées. Que l'on compare, par exemple, la lente progression des Alliés de Magenta à Solferino en 1859, sans poursuite de l'ennemi en retraite, sans tentative d'isoler les traînards ou de déborder et d'encercler des corps de troupe entiers.

Halleck et Grant en particulier donnent de bons exemples de conduite militaire énergique. En laissant complètement de côté Columbus et Bowling Green, ils concentrèrent leurs forces aux points décisifs - Fort Henry et Fort Donelson - qu'ils attaquèrent rapidement et avec énergie, rendant ainsi Columbus et Bowling Green intenables. Ensuite, ils se mirent aussitôt en marche vers Clarksville et Nashville, sans laisser le temps aux sécessionnistes en retraite d'occuper de nouvelles positions, dans le nord du Tennessee. Durant cette rapide poursuite, le corps d'armée sécessionniste de Columbus resta complètement coupé du centre et de l'aile droite de son armée. Des journaux anglais ont injustement critiqué cette opération. Même si l'attaque de Fort Donelson eût échoué, les sécessionnistes pouvaient être retenus près de Bowling Green par le général Buell : ils n'eussent donc pu détacher une troupe suffisante pour permettre à la. garnison de poursuivre les unionistes en rase campagne et menacer leur retraite. Par ailleurs, Columbus est si éloigné qu'ils ne pouvaient en aucun cas intervenir dans les opérations conduites par Grant. De fait, lorsque les unionistes eurent nettoyé le Missouri des sécessionnistes, Columbus n'était plus pour ces derniers qu'un poste dépourvu de tout intérêt. Les troupes de sa garnison durent se retirer en toute hâte sur Memphis ou même l'Arkansas, afin de ne pas être obligés de rendre leurs armes sans gloire.

A la suite du nettoyage du Missouri et de la reconquête du Kentucky, le théâtre de guerre s'est rétréci au point que les différentes armées peuvent coopérer dans une certaine mesure sur toute la ligne d'opération et s'entraider pour atteindre certains résultats. En d'autres termes, c'est maintenant seulement que la guerre prend un caractère stratégique et que la configuration géographique du pays revêt un intérêt nouveau. C'est à présent aux généraux nordistes de découvrir le talon d'Achille des États cotonniers.

Jusqu'à la prise de Nashville, il ne pouvait y avoir d'opération stratégique commune aux armées du Kentucky et à celles du Potomac, séparées par de trop longues distances. Certes, elles se trouvaient sur la même ligne de front, mais leurs lignes d'opération étaient complètement différentes. C'est seulement avec l'avance victorieuse dans le Tennessee que les mouvements des armées du Kentucky prennent de l'importance pour le théâtre d'opérations tout entier.

Les journaux américains influencés par McClellan ont fait grand bruit de la théorie « anaconda » d'enveloppement, qui préconise qu'une immense ligne d'armées encercle la rébellion, resserre progressivement ses membres et étrangle finalement l'ennemi. C'est pur enfantillage. C'est un réchauffé du soi-disant système de cordon inventé en Autriche vers 1770, utilisé contre les Français de 1792 à 1797 avec tant d'obstination et marqué par les échecs incessants que l'on sait. A Jemappes, Fleurus et, tout particulièrement à Montenotte, Millesimo, Dego, Castiglione et Rivoli, le système de l'étranglement a fait long feu. Les Français coupaient en deux l' « anaconda », en concentrant leur attaque sur un point avec des forces supérieures, puis ils mettaient en pièces, l'un après l'autre, les morceaux de l' « anaconda ».

Dans les États plus ou moins peuplés et centralisés, il existe toujours un centre, dont l'occupation par l'ennemi brise le plus souvent la résistance nationale. Paris en est un exemple frappant. Cependant, les États esclavagistes ne possèdent pas un tel centre. Ils sont peu peuplés et ne possèdent guère de grandes villes, sauf çà et là sur la côte. Cependant, il faut se demander s'il existe au moins un centre de gravité militaire, dont la capture briserait les reins de la résistance, ou bien - comme ce fut le cas de la Russie jusqu'en 1812 - faut-il, pour remporter la victoire, occuper chaque village et chaque localité, en un mot : occuper toute la périphérie ?

Jetons donc un coup d'œil sur la configuration géographique de Secessia, avec sa longue bande côtière sur l'Atlantique et sur le golfe du Mexique. Aussi longtemps que les confédérés tenaient le Kentucky et le Tennessee, son territoire formait un ensemble bien compact. La perte de ces deux États a enfoncé dans leur territoire un gigantesque coin qui sépare les États situés sur la côte nord de l'océan Atlantique des États situés sur le golfe du Mexique. La route directe de la Virginie et des deux Carolines au Texas à la Louisiane, au Mississippi et même, en partie, à l'Alabama, passe par le Tennessee que les unionistes viennent d'occuper. La seule route qui, après la conquête totale du Tennessee par l'Union, relie les deux sections des États esclavagistes, passe par la Géorgie. Cela démontre que la Géorgie est la clé de Secessia.

En perdant la Géorgie, la Confédération a été coupée en deux sections qui ne disposent plus d'aucune communication entre elles. Or, il est impensable que les sécessionnistes puissent reconquérir la Géorgie, car les forces militaires unionistes y seraient concentrées en une position centrale, tandis que leurs adversaires, divisés en deux camps, auraient à peine suffisamment de forces pour mener une attaque conjointe.

Faudrait-il conquérir toute la Géorgie, y compris la côte sud de Floride, pour mener à bien une telle opération ? Nullement. Dans un pays ou les communications, notamment entre deux points éloignés, dépendent bien plus du chemin de fer que des routes terrestres, il suffit d'enlever la voie ferrée. La ligne de chemin de fer la plus méridionale entre les États du golfe du Mexique et ceux de la côte nord de l'Atlantique passe par Macon et Gordon, près de Milledgeville.

L'occupation de ces deux points couperait donc Secessia en deux et permettrait aux unionistes de battre une partie après l'autre. Il ressort de ce que nous venons de dire qu'aucune république sudiste n'est viable sans la possession du Tennessee. En effet, sans le Tennessee, le point vital de la Géorgie ne se trouve qu'à huit ou dix jours de marche de la frontière. Le Nord tient donc sans cesse le Sud à la gorge : à la moindre pression de son poing, le Sud doit céder ou reprendre la lutte pour survivre, dans des conditions où une seule défaite lui enlève toute perspective de victoire.

Il découle de ces considérations que :

Le Potomac n'est pas la position la plus importante du théâtre de guerre. La prise de Richmond et l'avance de l'armée du Potomac vers le sud - difficiles à cause des nombreux cours d'eau qui coupent la ligne de marche - pourraient avoir un terrible effet psychologique, mais du point de vue purement militaire, elles ne décideraient rien du tout.

La décision de la campagne repose sur l'armée du Kentucky, qui occupe actuellement le Tennessee, territoire sans lequel la sécession ne peut vivre. Il faudrait donc renforcer cette armée, aux dépens des autres et en sacrifiant toutes les opérations mineures. Ses prochains points d'attaque seraient Chattanooga et Dalton sur le Tennessee supérieur, ces villes étant les nœuds ferroviaires les plus importants de tout le Sud. Après leur occupation, les États de l'est et de l'ouest de Secessia ne seraient plus reliés que par les lignes de communication de Géorgie. Il ne resterait plus qu'à couper la ligne de chemin de fer suivante de l'Atlanta en Géorgie, et enfin de détruire la dernière liaison entre les deux sections, en occupant Macon et Gordon.

En revanche, si le plan « anaconda » était poursuivi, en dépit de tous les succès remportés localement et même sur le Potomac, la guerre pourrait se prolonger à l'infini, cependant que les difficultés financières et les complications diplomatiques pourraient créer une nouvelle marge de manœuvre pour le Sud.

Notes

[1] En 1860, l'Alabama, la Géorgie, la Louisiane, le Mississippi, la Floride, la Caroline du Sud et le Texas avaient au total 4 969 141 habitants, dont 46,5 %, soit 2 312 350, étaient des esclaves. Dans deux de ces États - la Caroline du Sud et le Mississippi - les esclaves étaient plus nombreux que l'ensemble des Blancs et Noirs libres. La Virginie, le Tennessee, la Caroline du Nord et l'Arkansas comptaient 4 134 191 habitants en 1860, dont 29,2 % d'esclaves soit 1208 758. Ne serait-ce que du point de vue militaire, une politique radicalement abolitionniste eût cassé les reins aux sudistes.

[2] En réponse aux actes de guerre de la Confédération du Sud, le gouvernement de Lincoln avait appelé, le 15 avril 1861, soixante-quinze mille volontaires au service armé, croyant pouvoir régler le conflit en trois mois. En fait, la guerre de Sécession traîna jusqu'en 1865.

[3] Sur la rivière Bull Run, près de la ville de Mannassas, au sud-ouest de Washington, eut lieu le 21 juillet 1861 la première bataille importante de la guerre civile américaine. L'armée du Sud triompha des troupes nordistes plus nombreuses, mais mal préparées.

[4] Dans sa lettre à Marx du 26.9.1851, Engels explique que la première phase d'une révolution implique toujours la spontanéité et l'anarchie, qui affectent et dissolvent l'ancien régime : « Il est évident que la désorganisation des armées et le relâchement absolu de la discipline furent aussi bien la condition que le résultat de toute révolution qui ait triomphé jusqu'ici. La France dut attendre 1792 pour réorganiser une petite armée de soixante à quatre-vingt mille hommes, celle de Dumouriez, qui cependant se décomposa bientôt. On peut donc dire qu'il n'y eut pratiquement aucune armée organisée en France jusqu'à la fin 1793. » Et de montrer que la discipline dépend des buts politiques poursuivis, et non de la dictature militaire, du moins en périodes révolutionnaires.

[5] Comme durant la première révolution américaine, des forces progressives de plusieurs nations européennes aidèrent lès Américains dans leur lutte au cours de la guerre anti-esclavagiste. parmi les révolutionnaires allemands de 1848 qui avaient émigré aux États-Unis, il y avait des bourgeois libéraux tels que Schurz et Kapp, et des amis communistes de Marx et d'Engels tels que Weydemeyer et Anneke (cf. Correspondance Marx-Engels, des 29.5. et 4.6.1862, l. c., pp. 113-116 : Anneke informait directement Engels de ce qui se passait sur le théâtre d'opérations américain). On estime à deux cent mille le nombre des Allemands qui se portèrent volontaires pour aider le Nord à combattre les esclavagistes. Ils firent profiter de leur expérience les armées nordistes peu aguerries et mal organisées au début des hostilités.. Certains révolutionnaires de 1848 organisèrent leurs propres détachements, par exemple le 8° régiment de volontaires allemands. L'action de Marx et d'Engels en faveur du Nord anti-esclavagiste se relie évidemment à ce mouvement concret aux États-Unis. Comme on le sait, Marx avait envisagé, à un moment donné, d'émigrer aux États-Unis.
Par comparaison, voici les chiffres en ce qui concerne la participation des Noirs (ou esclaves) à la lutte aux côtés du Nord : on n'a compté que 186 017 hommes de couleur ayant servi dans les armées nordistes durant la guerre. Sur ce chiffre, 123 156 étaient en service en juillet 1865 (on sait que les Noirs furent tardivement acceptés de manière officielle dans l'armée). Les Noirs se battirent avec un courage extraordinaire, et perdirent 68 178 hommes.

[6] Du point de vue militaire et politique, la campagne du Kentucky de 1862 fut d'une importance décisive. La ligne de défense des confédérés, de Columbus à, Bowling Green, avait deux centres vitaux au Tennessee, Fort Henry et Fort Donelson. Ces places fortes défendaient deux importants passages au cœur du Sud, les rivières Cumberland et Tennessee. Leur prise ne permit pas seulement aux nordistes d'ouvrir une brèche profonde dans la Confédération sudiste, mais encore de rendre intenable la position des sudistes au Kentucky. C'est pourquoi, ces deux forts furent l'objectif immédiat de la campagne de l'Union, et Grant les occupa les 6 et 15.2.1862. La prise de Fort Donelson entraîna l'évacuation des positions de Bowling Green, de Columbus et de Nashville (au Tennessee).
Ces victoires de l'Union eurent de grandes conséquences militaires. Par le fleuve du Tennessee, les nordistes purent pénétrer jusqu'au nord de l'Alabama et même en Géorgie. Ce fut la première amorce pour enfoncer un coin jusqu'au golfe du Mexique et couper la Confédération sudiste en deux parties isolées l'une de l'autre. En outre, ces succès permirent d'occuper le Kentucky, État frontière vital, et de récupérer une partie du Tennessee. Les nordistes avancèrent en tout de deux cents milles. Par ailleurs, ces victoires eurent un grand retentissement politique. Elles montrèrent à l'Europe - et notamment à l'Angleterre - que le Sud n'était pas invincible sur les champs de bataille. Enfin, elles enlevèrent les derniers doutes qui pouvaient subsister sur le rôle du Kentucky dans le conflit, et permirent d'entreprendre une guerre plus révolutionnaire contre les esclavagistes.

[7] En ce qui concerne l'étude détaillée du rapport des forces armées lors des différentes opérations, aux divers moments de la guerre de Sécession américaine, cf. The War of the Rebellion : A Compilation of the Official Records of the Union en cinquante-six volumes. La série I traite particulièrement de cette période.

[8] De fait, les confédérés engagèrent une double campagne au Kentucky et au Maryland en septembre 1862, mais ils furent battus. Cf. les articles ci-après : « La situation en Amérique du Nord » (10 novembre 1862), et « Les événements d'Amérique du Nord » (12 octobre 1862). Comme Marx et Engels l'ont mis en évidence, le Sud devait attaquer en raison de la nature même de ses conditions sociales, tandis que le Nord, en raison de ses. hésitations essentiellement politiques, se tenait sur la défensive, bien qu'il jouît d'une supériorité sociale et militaire incontestable. (N. d. T.)

Lire la suite :

https://www.marxists.org/francais/marx/works/1862/05/km18620520.htm

Source :

https://www.marxists.org/francais/marx/works/00/gcus/gcus.htm

L'individu pour Marx/Engels

Robert Paris — 2025-07-25T22:27:00Z

Dans Introduction à la critique de l'économie politique :

I. Production

a) L'objet de cette étude est tout d'abord la production matérielle. Des individus produisant en société - donc une production d'individus socialement déterminée, tel est naturellement le point de départ. Le chasseur et le pêcheur individuels et isolés, par lesquels commencent Smith et Ricardo, font partie des plates fictions du XVIII° siècle. Robinsonades qui n'expriment nullement, comme se l'imaginent certains historiens de la civilisation, une simple réaction contre des excès de raffinement et un retour à un état de nature mal compris. De même, le contrat social de Rousseau qui, entre des sujets indépendants par nature, établit des relations et des liens au moyen d'un pacte, ne repose pas davantage sur un tel naturalisme. Ce n'est qu'apparence, apparence d'ordre purement esthétique dans les petites et grandes robinsonades. Il s'agit, en réalité, d'une anticipation de la « société bourgeoise » qui se préparait depuis le XVI° siècle et qui, au XVIII° marchait à pas de géant vers sa maturité. Dans cette société où règne la libre concurrence, l'individu apparaît détaché des liens naturels, etc., qui font de lui à des époques historiques antérieures un élément d'un conglomérat humain déterminé et délimité. Pour les prophètes du XVIII° siècle, - Smith et Ricardo se situent encore complètement sur leurs positions, - cet individu du XVIII° siècle - produit, d'une part, de la décomposition des formes de société féodales, d'autre part, des forces de production nouvelles qui se sont développées depuis le XVI° siècle - apparaît comme un idéal qui aurait existé dans le passé. Ils voient en lui non un aboutissement historique, mais le point de départ de l'histoire, parce qu'ils considèrent cet individu comme quelque chose de naturel, conforme à leur conception de la nature humaine, non comme un produit de l'histoire, mais comme une donnée de la nature. Cette illusion a été jusqu'à maintenant partagée par toute époque nouvelle. Steuart, qui, à plus d'un égard, s'oppose au XVIII° siècle et, en sa qualité d'aristocrate, se tient davantage sur le terrain historique, a échappé à cette illusion naïve.

Plus on remonte dans le cours de l'histoire, plus l'individu – et par suite l'individu producteur, lui aussi, - apparaît dans un état de dépendance, membre d'un ensemble plus grand : cet état se manifeste tout d'abord de façon tout à fait naturelle dans la famille et dans la famille élargie jusqu'à former la tribu ; puis dans les différentes formes de communautés, issues de l'opposition et de la fusion des tribus. Ce n'est qu'au XVIII° siècle, dans la « société bourgeoise », que les différentes formes de l'ensemble social se présentent à l'individu comme un simple moyen de réaliser ses buts particuliers, comme une nécessité extérieure. Mais l'époque qui engendre ce point de vue, celui de l'individu isolé, est précisément celle où les rapports sociaux (revêtant de ce point de vue un caractère général) ont atteint le plus grand développement qu'ils aient connu. L'homme est, au sens le plus littéral, un [...] [1], non seulement un animal sociable, mais un animal qui ne peut s'isoler que dans la société. La production réalisée en dehors de la société par l'individu isolé - fait exceptionnel qui peut bien arriver à un civilisé transporté par hasard dans un lieu désert et qui possède déjà en puissance les forces propres à la société - est chose aussi absurde que le serait le développement du langage sans la présence d'individus vivant et parlant ensemble. Inutile de s'y arrêter plus longtemps. Il n'y aurait aucune raison d'aborder ce point si cette niaiserie, qui avait un sens et une raison d'être chez les gens du XVIII° siècle, n'avait été réintroduite très sérieusement par Bastiat, Carey, Proudhon etc., en pleine économie politique moderne. Pour Proudhon entre autres, il est naturellement bien commode de faire de la mythologie pour donner une explication historico-philosophique d'un rapport économique dont il ignore l'origine historique : l'idée de ce rapport serait venue un beau jour toute prête à l'esprit d'Adam ou de Prométhée, qui l'ont alors introduite dans le monde, etc... Rien de plus fastidieux et de plus plat que le locus communis [lieu commun] en proie au délire.

ÉTERNISATION DES RAPPORTS DE PRODUCTION HISTORIQUES. PRODUCTION ET DISTRIBUTION EN GÉNÉRAL. PROPRIÉTÉ.

Quand donc nous parlons de production, c'est toujours de la production à un stade déterminé du développement social qu'il s'agit - de la production d'individus vivant en société. Aussi pourrait-il sembler que, pour parler de la production en général, il faille, soit suivre le procès historique de son développement dans ses différentes phases, soit déclarer de prime abord que l'on s'occupe d'une époque historique déterminée, par exemple de la production bourgeoise moderne, qui est, en fait, notre véritable sujet. Mais toutes les époques de la production ont certains caractères communs, certaines déterminations communes. La production en général est une abstraction, mais une abstraction rationnelle, dans la mesure où, soulignant et précisant bien les traits communs, elle nous évite la répétition. Cependant, ce caractère général, ou ces traits communs, que permet de dégager la comparaison, forment eux-mêmes un ensemble très complexe dont les éléments divergent pour revêtir des déterminations différentes. Certains de ces caractères appartiennent à toutes les époques, d'autres sont communs à quelques-unes seulement. [Certaines] de ces déterminations apparaîtront communes à l'époque la plus moderne comme à la plus ancienne. Sans elles, on ne peut concevoir aucune production. Mais, s'il est vrai que les langues les plus évoluées ont en commun avec les moins évoluées certaines lois et déterminations, ce qui constitue leur évolution, c'est précisément ce qui les différencie de ces caractères généraux et communs ; aussi faut-il bien distinguer les déterminations qui valent pour la production en général, afin que l'unité - qui découle déjà du fait que le sujet, l'humanité, et l'objet, la nature, sont identiques - ne fasse pas oublier la différence essentielle. C'est de cet oubli que découle, par exemple, toute la sagesse des économistes modernes qui prétendent prouver l'éternité et l'harmonie des rapports sociaux existant actuellement. Par exemple, pas de production possible sans un instrument de production, cet instrument ne serait-il que la main. Pas de production possible sans travail passé accumulé, ce travail ne serait-il que l'habileté que l'exercice répété a développée et fixée dans la main du sauvage. Entre autres choses, le capital est, lui aussi, un instrument de production, c'est, lui aussi, du travail passé, objectivé. Donc le capital est un rapport naturel universel et éternel ; oui, mais à condition de négliger précisément l'élément spécifique, ce qui seul transforme en capital l'« instrument de production », le « travail accumulé ». Toute l'histoire des rapports de production apparaît ainsi, par exemple chez Carey, comme une falsification provoquée par la malveillance des gouvernements. S'il n'y a pas de production en général, il n'y a pas non plus de production générale. La production est toujours une branche particulière de la production - par exemple l'agriculture, l'élevage du bétail, la manufacture, etc., ou bien elle constitue un tout. Mais l'économie politique n'est pas la technologie. Il faudra expliquer ailleurs (plus tard) le rapport entre les déterminations générales de la production à un stade social donné et les formes particulières de la production. Enfin la production n'est pas non plus uniquement une production particulière, elle apparaît toujours sous la forme d'un certain corps social d'un sujet social, qui exerce son activité dans un ensemble plus ou moins grand et riche de branches de la production. Il n'y a pas encore lieu non plus d'étudier ici le rapport existant entre l'exposé scientifique et le mouvement réel. Production en général. Branches particulières de la production. Production considérée dans sa totalité.

Il est de mode en économie politique de faire précéder toute étude d'une partie générale, - celle, précisément, qui figure sous le titre de Production (cf., par exemple, J. Stuart Mill), - dans laquelle on traite des conditions générales de toute production. Cette partie générale comprend ou est censée comprendre :

1. L'étude des conditions sans lesquelles la production n'est pas possible, et qui se borne donc en fait à la mention des facteurs essentiels communs à toute production. Mais, en réalité, cela se réduit, comme nous le verrons, à quelques déterminations très simples rabâchées en plates tautologies ;

2. L'étude des conditions qui favorisent plus ou moins le développement de la production, comme, par exemple, l'état social progressif ou stagnant d'Adam Smith. Pour donner un caractère scientifique à ce qui, chez lui, a sa valeur comme aperçu, il faudrait étudier les périodes de divers degrés de productivité au cours du développement de différents peuples - étude qui dépasse les limites proprement dites de notre sujet, mais qui, dans la mesure où elle y entre, doit être exposée dans la partie expliquant la concurrence, l'accumulation, etc. Sous sa forme générale, la conclusion aboutit à cette généralité qu'un peuple industriel est à l'apogée de sa production au moment même où, d'une manière générale, il atteint son apogée historique. Et, de fait, un peuple est à son apogée industrielle tant que ce n'est pas encore le profit, mais la recherche du gain qui est pour lui l'essentiel. Supériorité, en ce sens, des Yankees sur les Anglais. Ou bien, aussi, on aboutit à ceci, que certaines races, certaines dispositions, certains climats, certaines conditions naturelles, comme la situation au bord de la mer, la fertilité du sol, etc., sont plus favorables que d'autres à la production. Ce qui donne de nouveau cette tautologie : la richesse se crée d'autant plus facilement que ses éléments subjectifs et objectifs existent à un degré plus élevé.

Mais, dans cette partie générale, ce n'est pas de tout cela qu'il s'agit en réalité pour les économistes. Il s'agit bien plutôt, comme le montre l'exemple de Mill, de représenter la production, à la différence de la distribution, etc., comme enclose dans des lois naturelles, éternelles, indépendantes de l'histoire, et à cette occasion de glisser en sous-main cette idée que les rapports bourgeois sont des lois naturelles immuables de la société conçue in abstracto [dans l'abstrait]. Tel est le but auquel tend plus ou moins consciemment tout ce procédé. Dans la distribution, au contraire, les hommes se seraient permis d'agir en fait avec beaucoup d'arbitraire. Abstraction faite de cette disjonction brutale de la production et la distribution et de la rupture de leur rapport réel, on peut dès l'abord voir au moins ceci clairement : si diverse que puisse être la distribution aux différents stades de la société, il doit être possible, tout aussi bien que pour la production, de dégager des caractères communs, et possible aussi d'effacer ou de supprimer toutes les différences historiques pour énoncer des lois s'appliquant à l'homme en général. Par exemple, l'esclave, le serf, le travailleur salarié reçoivent tous une quantité déterminée de nourriture qui leur permet de subsister en tant qu'esclave, serf, salarié. Qu'ils vivent du tribut, de l'impôt, de la rente foncière, de l'aumône ou de la dîme, le conquérant, le fonctionnaire, le propriétaire foncier, le moine ou le lévite reçoivent tous une quote-part de la production sociale qui est fixée suivant d'autres lois que celle des esclaves, etc. Les deux principaux points que tous les économistes placent sous cette rubrique sont : 1° propriété ; 2° garantie de cette dernière par la justice, la police, etc. On peut répondre à cela très brièvement :

Sur le premier point : Toute production est appropriation de la nature par l'individu dans le cadre et par l'intermédiaire d'une forme de société déterminée. En ce sens, c'est une tautologie de dire que la propriété (appropriation) est une condition de la production. Mais il est ridicule de partir de là pour passer d'un saut à une forme déterminée de la propriété, par exemple à la propriété privée. (Ce qui, de plus, suppose également comme condition une forme opposée, la non-propriété.)L'histoire nous montre bien plutôt dans la propriété commune (par exemple chez les Indiens, les Slaves, les anciens Celtes, etc.) la forme primitive, forme qui, sous l'aspect de propriété communale, jouera longtemps encore un rôle important. Quant à savoir si la richesse se développe mieux sous l'une ou l'autre forme de propriété, il n'en est encore nullement question ici. Mais, dire qu'il ne puisse être question d'aucune production, ni par conséquent d'aucune société où n'existe aucune forme de propriété, est pure tautologie. Une appropriation qui ne s'approprie rien est une contradictio in subjecto [une contradiction dans les termes].

Sur le deuxième point : Mise en sûreté des biens acquis, etc. Si l'on réduit ces banalités à leur contenu réel, elles expriment beaucoup plus que ne s'en doutent ceux qui les prêchent. A savoir que toute forme de production engendre ses propres rapports juridiques, sa propre forme de gouvernement, etc. C'est manquer de finesse et de perspicacité que d'établir entre des choses formant un tout organique des rapports contingents, que d'établir seulement entre elles un lien de la réflexion. C'est ainsi que les économistes bourgeois ont le sentiment vague que la production est plus facile avec la police moderne qu'à l'époque par exemple du « droit du plus fort ». Ils oublient seulement que le « droit du plus fort » est également un droit, et qui survit sous une autre forme dans leur « État juridique ».

Quand les conditions sociales répondant à un stade déterminé de la production sont seulement en voie de formation ou, au contraire, quand elles sont déjà en voie de disparition, des perturbations se produisent naturellement dans la production, bien qu'elles soient d'un degré et d'un effet variables.

Pour résumer : tous les stades de la production ont des déterminations communes auxquelles la pensée prête un caractère général ; mais les prétendues conditions générales de toute production ne sont rien d'autre que ces facteurs abstraits, qui ne répondent à aucun stade historique réel de la production. II. Rapport général entre la production et la distribution, l'échange, la consommation

Avant de nous engager plus avant dans l'analyse de la production, il est nécessaire d'examiner les différentes rubriques dont l'accompagnent les économistes.

Voilà l'idée telle qu'elle se présente d'elle-même : dans la production, les membres de la société adaptent (produisent, façonnent) les produits de la nature conformément à des besoins humains ; la distribution détermine la proportion dans laquelle l'individu participe à la répartition de ces produits ; l'échange lui procure les produits particuliers en lesquels il veut convertir la quote-part qui lui est dévolue par la distribution ; dans la consommation enfin les produits deviennent objets de jouissance, d'appropriation individuelle. La production crée les objets qui répondent aux besoins ; la distribution les répartit suivant des lois sociales ; l'échange répartit de nouveau ce qui a déjà été réparti, mais selon les besoins individuels ; dans la consommation enfin, le produit s'évade de ce mouvement social, il devient directement objet et serviteur du besoin individuel, qu'il satisfait dans la jouissance. La production apparaît ainsi comme le point de départ, la consommation comme le point final, la distribution et l'échange comme le moyen terme, lequel a, à son tour, un double caractère, la distribution étant le moment ayant pour origine la société et l'échange le moment ayant l'individu pour origine. Dans la production la personne s'objective et dans la personne [2] se subjectivise la chose ; dans la distribution c'est la société, sous forme de déterminations générales dominantes, qui fait office d'intermédiaire entre la production et la consommation ; dans l'échange, le passage de l'une à l'autre est assuré par la détermination contingente de l'individu.

La distribution détermine la proportion (la quantité) des produits qui échoient à l'individu ; l'échange détermine les produits que chaque individu réclame en tant que part qui lui a été assignée par la distribution.

Production, distribution, échange, consommation forment ainsi [suivant la doctrine des économistes [3]]un syllogisme dans les règles ; la production constitue le général, la distribution et l'échange le particulier, la consommation le singulier, à quoi aboutit l'ensemble. Sans doute, c'est bien là un enchaînement, mais fort superficiel. La production est déterminée par des lois naturelles générales ; la distribution par la contingence sociale, et celle-ci peut, par suite, exercer sur la production une action plus ou moins stimulante ; l'échange se situe entre les deux comme un mouvement social de caractère formel, et l'acte final de la consommation, conçu non seulement comme aboutissement, mais comme but final, est, à vrai dire, en dehors de l'économie, sauf dans la mesure où il réagit à son tour sur le point de départ, où il ouvre à nouveau tout le procès.

Les adversaires des économistes - adversaires de l'intérieur ou du dehors, - qui leur reprochent de dissocier d'une façon barbare des choses formant un tout, se placent ou bien sur le même terrain qu'eux, ou bien au-dessous d'eux. Rien de plus banal que le reproche fait aux économistes de considérer la production trop exclusivement comme une fin en soi et alléguant que la distribution a tout autant d'importance. Ce reproche repose précisément sur la conception économique suivant laquelle la distribution existe en tant que sphère autonome, indépendante, à côté de la production. Ou bien [on leur reproche] de ne pas considérer dans leur unité ces différentes phases. Comme si cette dissociation n'était pas passée de la réalité dans les livres, mais au contraire des livres dans la réalité, et comme s'il s'agissait ici d'un équilibre dialectique de concepts et non pas de la conception [4] des rapports réels ! a) La production est aussi consommation

Double caractère de la consommation, subjectif et objectif : d'une part, l'individu qui développe ses facultés en produisant les dépense également, les consomme dans l'acte de la production, tout comme la procréation naturelle est consommation des forces vitales. Deuxièmement : consommation des moyens de production que l'on emploie, qui s'usent, et qui se dissolvent en partie (comme par exemple lors de la combustion) dans les éléments de l'univers. De même pour la matière première, qui ne conserve pas sa forme et sa constitution naturelles, mais qui se trouve consommée. L'acte de production est donc lui-même dans tous ses moments un acte de consommation également. Les économistes, du reste, l'admettent. La production considérée comme immédiatement identique à la consommation et la consommation comme coïncidant de façon immédiate avec la production, c'est ce qu'ils appellent la consommation productive. Cette identité de la production et de la consommation revient à la proposition de Spinoza : Determinatio est negatio [Toute détermination est négation].

Mais cette détermination de la consommation productive n'est précisément établie que pour distinguer la consommation qui s'identifie à la production, de la consommation proprement dite, qui est plutôt conçue comme antithèse destructrice de la production. Considérons donc la consommation proprement dite.

La consommation est de manière immédiate également production, de même que dans la nature la consommation des éléments et des substances chimiques est production de la plante. Il est évident que dans l'alimentation, par exemple, qui est une forme particulière de la consommation, l'homme produit son propre corps. Mais cela vaut également pour tout autre genre de consommation qui, d'une manière ou d'une autre, contribue par quelque côté à la production de l'homme. Production consommatrice. Mais, objecte l'économie, cette production qui s'identifie à la consommation est une deuxième production, issue de la destruction du premier produit. Dans la première le producteur s'objectivait ; dans la seconde, au contraire, c'est l'objet qu'il a créé qui se personnifie. Ainsi, cette production consommatrice - bien qu'elle constitue une unité immédiate de la production et de la consommation - est essentiellement différente de la production proprement dite. L'unité immédiate, dans laquelle la production coïncide avec la consommation et la consommation avec la production, laisse subsister leur dualité foncière.

La production est donc immédiatement consommation, la consommation immédiatement production. Chacune est immédiatement son contraire. Mais il s'opère en même temps un mouvement médiateur entre les deux termes. La production est médiatrice de la consommation, dont elle crée les éléments matériels et qui, sans elle, n'aurait point d'objet. Mais la consommation est aussi médiatrice de la production en procurant aux produits le sujet pour lequel ils sont des produits. Le produit ne connaît son ultime accomplissement que dans la consommation. Un chemin de fer sur lequel on ne roule pas, qui donc ne s'use pas, n'est pas consommé, n'est un chemin de fer que dans le domaine de la possibilité [...] et non dans celui de la réalité. Sans production, pas de consommation ; mais, sans consommation, pas de production non plus, car la production serait alors sans but. La consommation produit la production doublement. 1º C'est dans la consommation seulement que le produit devient réellement produit. Par exemple, un vêtement ne devient véritablement vêtement que par le fait qu'il est porté ; une maison qui n'est pas habitée n'est pas, en fait, une véritable maison ; le produit donc, à la différence du simple objet naturel, ne s'affirme comme produit, ne devient produit que dans la consommation. C'est la consommation seulement qui, en absorbant le produit, lui donne la dernière touche (finishing stroke) ; carla production n'est pas produit en tant qu'activité objectivée, mais seulement en tant qu'objet pour le sujet agissant [la consommation produit la production] [5]. 2º La consommation crée le besoin d'une nouvelle production, par conséquent la raison idéale, le mobile interne de la production, qui en est la condition préalable. La consommation crée le mobile de la production ; elle crée aussi l'objet qui agit dans la production en déterminant sa fin. S'il est clair que la production offre, sous sa forme matérielle, l'objet de la consommation, il est donc tout aussi clair que la consommation pose idéalement l'objet de la production, sous forme d'image intérieure, de besoin, de mobile et de fin. Elle crée les objets de la production sous une forme encore subjective. Sans besoin, pas de production. Mais la consommation reproduit le besoin.

À ce double caractère correspond du côté de la production : 1º Elle fournit à la consommation sa matière, son objet. Une consommation sans objet n'est pas une consommation ; à cet égard donc la production crée, produit la consommation. 2º Mais ce n'est pas seulement l'objet que la production procure à la consommation. Elle lui donne aussi son aspect déterminé, son caractère, son fini (finish). Tout comme la consommation donnait la dernière touche au produit en tant que produit, la production le donne à la consommation. D'abord l'objet n'est pas un objet en général, mais un objet déterminé, qui doit être consommé d'une façon déterminée, à laquelle la production elle-même doit servir [6] d'intermédiaire. La faim est la faim, mais la faim qui se satisfait avec de la viande cuite, mangée avec fourchette et couteau, est une autre faim que celle qui avale de la chair crue en se servant des mains, des ongles et des dents. Ce n'est pas seulement l'objet de la consommation, mais aussi le mode de consommation qui est donc produit par la production, et ceci non seulement d'une manière objective, mais aussi subjective. La production crée donc le consommateur. 3º La production ne fournit donc pas seulement un objet matériel au besoin, elle fournit aussi un besoin à l'objet matériel. Quand la consommation se dégage de sa grossièreté primitive et perd son caractère immédiat - et le fait même de s'y attarder serait encore le résultat d'une production restée à un stade de grossièreté primitive -, elle a elle-même, en tant qu'instinct, l'objet pour médiateur. Le besoin qu'elle éprouve de cet objet est créé par la perception de celui-ci. L'objet d'art - comme tout autre produit - crée un public apte à comprendre l'art et à jouir de la beauté. La production ne produit donc pas seulement un objet pour le sujet, mais aussi un sujet pour l'objet. La production produit donc la consommation 1º en lui fournissant la matière ; 2º en déterminant le mode de consommation ; 3º en faisant naître chez le consommateur le besoin de produits posés d'abord simplement par elle sous forme d'objets. Elle produit donc l'objet de la consommation, le mode de consommation, l'instinct de la consommation. De même la consommation engendre l'aptitude du producteur en le sollicitant sous la forme d'un besoin déterminant le but de la production.

L'identité entre la consommation et la production apparaît donc sous un triple aspect :

1. Identité immédiate. La production est consommation ; la consommation est production. Production consommatrice. Consommation productive. Toutes deux sont appelées consommation productive par les économistes. Mais ils font encore une différence. La première prend la forme de reproduction ; la seconde, de consommation productive. Toutes les recherches sur la première sont l'étude du travail productif ou improductif ; les recherches sur la seconde sont celle de la consommation productive ou improductive.

2. Chacune apparaît comme le moyen de l'autre ; elle est médiée par l'autre ; ce qui s'exprime par leur interdépendance, mouvement qui les rapporte l'une à l'autre et les fait apparaître comme indispensables réciproquement, bien qu'elles restent cependant extérieures l'une à l'autre. La production crée la matière de la consommation en tant qu'objet extérieur ; la consommation crée pour la production le besoin en tant qu'objet interne, en tant que but. Sans production, pas de consommation ; sans consommation, pas de production. Ceci figure dans l'économie politique sous de nombreuses formes.

3. La production n'est pas seulement immédiatement consommation, ni la consommation immédiatement production ; la production n'est pas non plus seulement moyen pour la consommation, ni la consommation but pour la production, en ce sens que chacune d'elles fournit à l'autre son objet, la production l'objet extérieur de la consommation, la consommation l'objet figuré de la production. En fait, chacune d'elles n'est pas seulement immédiatement l'autre, ni seulement médiatrice de l'autre, mais chacune d'elles, en se réalisant, crée l'autre ; se crée sous la forme de l'autre. C'est la consommation qui accomplit pleinement l'acte de la production en donnant au produit son caractère achevé de produit, en le dissolvant en consommant la forme objective indépendante qu'il revêt, en élevant à la dextérité, par le besoin de la répétition, l'aptitude développée dans le premier acte de la production ; elle n'est donc pas seulement l'acte final par lequel le produit devient véritablement produit, mais celui par lequel le producteur devient également véritablement producteur. D'autre part, la production produit la consommation en créant le mode déterminé de la consommation, et ensuite en faisant naître l'appétit de la consommation, la faculté de consommation, sous forme de besoin. Cette dernière identité, que nous avons précisée au paragraphe 3, est commentée en économie politique sous des formes multiples, à propos des rapports entre l'offre et la demande, les objets et les besoins, les besoins créés par la société et les besoins naturels.

Rien de plus simple alors, pour un hégélien, que de poser la production et la consommation comme identiques. Et cela n'a pas été seulement le fait d'hommes de lettres socialistes, mais de prosaïques économistes même ; par exemple de Say, sous la forme suivante : quand on considère un peuple, ou bien l'humanité in abstracto, on voit que sa production est sa consommation. Storch a montré l'erreur de Say : un peuple, par exemple, ne consomme pas purement et simplement sa production, mais crée aussi des moyens de production, etc., du capital fixe, etc. Considérer la société comme un sujet unique, c'est au surplus la considérer d'un point de vue faux - spéculatif. Chez un sujet, production et consommation apparaissent comme des moments d'un même acte. L'important ici est seulement de souligner ceci : que l'on considère la production et la consommation comme des activités d'un sujet ou de nombreux individus [7], elles apparaissent en tout cas comme les moments d'un procès dans lequel la production est le véritable point de départ et par suite aussi le facteur qui l'emporte. La consommation en tant que nécessité, que besoin, est elle-même un facteur interne de l'activité productive ; maiscette dernière est le point de départ de la réalisation et par suite aussi son facteur prédominant, l'acte dans lequel tout le procès se déroule à nouveau. L'individu produit un objet et fait retour en soi-même par la consommation de ce dernier, mais il le fait en tant qu'individu productif et qui se reproduit lui-même. La consommation apparaît ainsi comme moment de la production.

Mais, dans la société, le rapport entre le producteur et le produit, dès que ce dernier est achevé, est un rapport extérieur,- et le retour du produit au sujet dépend des relations de celui-ci avec d'autres individus. Il n'en devient pas immédiatement possesseur. Aussi bien, l'appropriation immédiate du produit n'est-elle pas la fin que se propose le producteur quand il produit dans la société. Entre le producteur et les produits intervient la distribution, qui par des lois sociales détermine la part qui lui revient dans la masse des produits et se place ainsi entre la production et la consommation.

Mais, alors, la distribution constitue-t-elle une sphère autonome à côté et en dehors de la production ?

b) Distribution et production

Ce qui frappe nécessairement tout d'abord, quand on considère les traités ordinaires d'économie politique, c'est que toutes les catégories y sont posées sous une double forme. Par exemple, dans la distribution figurent : rente foncière, salaire, intérêt et profit, tandis que dans la production terre, travail, capital figurent comme agents de la production. Or, en ce qui concerne le capital, il apparaît clairement dès l'abord qu'il est posé sous deux formes : 1° comme agent de production ; 2° comme source de revenus : comme formes de distribution déterminées et déterminantes. Par suite, intérêt et profit figurent aussi en tant que tels dans la production, dans la mesure où ils sont des formes sous lesquelles le capital augmente, s'accroît, donc des facteurs de sa production même. Intérêt et profit, en tant que formes de distribution, supposent le capital considéré comme agent de la production. Ce sont des modes de distribution qui ont pour postulat le capital comme agent de la production. Ce sont également des modes de reproduction du capital.

De même, le salaire est le travail salarié, que les économistes considèrent sous une autre rubrique : le caractère déterminé d'agent de production que possède ici le travail apparaît là comme détermination de la distribution. Si le travail n'était pas défini comme travail salarié, le mode suivant lequel il participe à la répartition des produits n'apparaîtrait pas sous la forme de salaire : c'est le cas par exemple dans l'esclavage. Enfin la rente foncière, pour prendre tout de suite la forme la plus développée de la distribution, par laquelle la propriété foncière participe à la répartition des produits, suppose la grande propriété foncière (à vrai dire la grande agriculture) comme agent de production, et non tout simplement la terre, pas plus que le salaire ne suppose le travail tout court. Les rapports et les modes de distribution apparaissent donc simplement comme l'envers des agents de production. Un individu qui participe à la production sous la forme du travail salarié participe sous la forme du salaire à la répartition des produits, résultats de la production. La structure de la distribution est entièrement déterminée par la structure de la production. La distribution est elle-même un produit de la production non seulement en ce qui concerne l'objet, le résultat de la production seul pouvant être distribué, mais aussi en ce qui concerne la forme, le mode précis de participation à la production déterminant les formes particulières de la distribution, c'est-à-dire déterminant sous quelle forme le producteur participera à la distribution. Il est absolument illusoire de placer la terre dans la production, la rente foncière dans la distribution, etc...

Des économistes comme Ricardo, auxquels on a le plus reproché de n'avoir en vue que la production, ont par suite défini la distribution comme l'objet exclusif de l'économie politique, parce qu'instinctivement ils voyaient dans les formes de distribution l'expression la plus nette des rapports fixes des agents de production dans une société donnée.

Par rapport à l'individu isolé, la distribution apparaît naturellement comme une loi sociale qui conditionne sa position à l'intérieur de la production dans le cadre de laquelle il produit, et qui précède donc la production. De par son origine, l'individu n'a pas de capital, pas de propriété foncière. Dès sa naissance, il est réduit au travail salarié par la distribution sociale. Mais le fait même qu'il y soit réduit résulte de l'existence du capital, de la propriété foncière comme agents de production indépendants.

Si l'on considère des sociétés entières, la distribution, à un autre point de vue encore, semble précéder la production et la déterminer ; pour ainsi dire comme un fait prééconomique. Un peuple conquérant partage le pays entre les conquérants et impose ainsi une certaine répartition et une certaine forme de la propriété foncière : Il détermine donc la production. Ou bien il fait des peuples conquis des esclaves et fait ainsi du travail servile la base de la production. Ou bien un peuple, par la révolution, brise la grande propriété et la morcelle ; il donne donc ainsi par cette nouvelle distribution un nouveau caractère à la production. Ou bien enfin la législation perpétue la propriété foncière dans certaines familles, ou fait du travail un privilège héréditaire et lui imprime ainsi un caractère de caste. Dans tous ces cas, et tous sont historiques, la distribution ne semble pas être organisée et déterminée par la production, mais inversement la production semble l'être par la distribution.

Dans sa conception la plus banale, la distribution apparaît comme distribution des produits, et ainsi comme plus éloignée de la production et pour ainsi dire indépendante de celle-ci. Mais, avant d'être distribution des produits, elle est : 1° distribution des instruments de production, et 2°, ce qui est une autre détermination du même rapport, distribution des membres de la société entre les différents genres de production. (Subordination des individus à des rapports de production déterminés.) La distribution des produits n'est manifestement que le résultat de cette distribution, qui est incluse dans le procès de production lui-même et détermine la structure de la production. Considérer la production sans tenir compte de cette distribution, qui est incluse en elle, c'est manifestement abstraction vide, alors qu'au contraire la distribution des produits est impliquée par cette distribution, qui constitue à l'origine un facteur même de la production. Ricardo, à qui il importait de concevoir la production moderne dans sa structure sociale déterminée et qui est l'économiste de la production par excellence [8], affirme pour cette raison que ce n'estpas la production, mais la distribution qui constitue le sujet véritable de l'économie politique moderne. D'où l'absurdité des économistes qui traitent de la production comme d'une vérité éternelle, tandis qu'ils relèguent l'histoire dans le domaine de la distribution.

La question de savoir quel rapport s'établit entre la distribution et la production qu'elle détermine relève manifestement de la production même. Si l'on prétendait qu'alors, du fait que la production a nécessairement son point de départ dans une certaine distribution des instruments de production, la distribution, au moins dans ce sens, précède la production, en constitue la condition préalable, on pourrait répondre à cela que la production a effectivement ses propres conditions et prémisses, qui en constituent des facteurs. Ces derniers peuvent apparaître tout au début comme des données naturelles. Le procès même de la production transforme ces données naturelles en données historiques et, s'ils apparaissent pour une période comme des prémisses naturelles de la production, ils en ont été pour une autre période le résultat historique. Dans le cadre même de la production, ils sont constamment modifiés. Par exemple, le machinisme a modifié aussi bien la distribution des instruments de production que celle des produits. La grande propriété foncière moderne elle-même est le résultat aussi bien du commerce moderne et de l'industrie moderne que de l'application de cette dernière à l'agriculture.

Les, questions soulevées plus haut se ramènent toutes en dernière instance à celle de savoir comment des conditions historiques générales interviennent dans la production et quel est le rapport de celle-ci avec le mouvement historique en général. La question relève manifestement de la discussion et de l'analyse de la production elle-même.

Cependant, sous la forme triviale où elles ont été soulevées plus haut, on peut les régler également d'un mot. Dans toutes les conquêtes, il y a trois possibilités. Le peuple conquérant impose au peuple conquis son propre mode de production (par exemple les Anglais en Irlande dans ce siècle, en partie dans l'Inde) ; ou bien il laisse subsister l'ancien mode de production et se contente de prélever un tribut (par exemple les Turcs et les Romains) ; ou bien il se produit une action réciproque qui donne naissance à quelque chose de nouveau, à une synthèse (en partie dans les conquêtes germaniques). Dans tous les cas, le mode de production, soit celui du peuple conquérant ou celui du peuple conquis, ou encore celui qui provient de la fusion des deux précédents, est déterminant pour la distribution nouvelle qui apparaît. Bien que celle-ci se présente comme condition préalable de la nouvelle période de production, elle est ainsi elle-même à son tour un produit de la production, non seulement de la production historique en général, mais de telle ou telle production historique déterminée.

Les Mongols, par leurs dévastations en Russie par exemple, agissaient conformément à leur mode de production fondé sur le pâturage, qui exigeait comme condition essentielle de grands espaces inhabités. Les barbares germaniques, dont le mode de production traditionnel comportait la culture par les serfs et la vie isolée à la campagne, purent d'autant plus facilement soumettre les provinces romaines à ces conditions, que la concentration de la propriété terrienne qui s'y était opérée avait déjà complètement bouleversé l'ancien régime de l'agriculture.

C'est une image traditionnelle que dans certaines périodes on n'aurait vécu que de pillage. Mais, pour pouvoir piller, il faut qu'il existe quelque chose à piller, donc une production. Et le mode de pillage est lui-même à son tour déterminé par le mode de production. Une stock-jobbing nation [nation de spéculateurs en Bourse] par exemple ne peut pas être pillée comme une nation de vachers.

En la personne de l'esclave, l'instrument de production est directement ravi. Mais alors la production du pays, au profit duquel il est ravi, doit être organisée de telle sorte qu'elle permette le travail d'esclave, ou (comme dans l'Amérique du Sud, etc.) il faut que l'on crée un mode de production conforme à l'esclavage.

Des lois peuvent perpétuer dans certaines familles un instrument de production, par exemple la terre. Ces lois ne prennent une importance économique que lorsque la grande propriété foncière est en harmonie avec la production sociale, comme en Angleterre par exemple. En France, on a pratiqué la petite culture malgré l'existence de la grande propriété foncière, aussi cette dernière fut-elle détruite par la Révolution. Mais qu'advient-il si l'on prétend perpétuer par des lois le morcellement par exemple. Malgré ces lois, la propriété se concentre de nouveau. Il y a lieu de déterminer à part quelle influence les lois exercent sur le maintien des rapports de distribution et par suite quelle est leur influence sur la production. c) Échange et production

La circulation elle-même n'est qu'un moment déterminé de l'échange ou encore l'échange considéré dans sa totalité.

Dans la mesure où l'échange n'est qu'un facteur servant d'intermédiaire entre la production et la distribution qu'elle détermine ainsi que la consommation ; dans la mesure d'autre part où cette dernière apparaît elle-même comme un facteur de la production, l'échange est manifestement aussi inclus dans cette dernière en tant que moment.

Premièrement, il est évident que l'échange d'activités et de capacités qui s'effectue dans la production elle-même en fait directement partie et en est un élément essentiel. Deuxièmement, cela est vrai de l'échange des produits pour autant que cet échange est l'instrument qui sert à fournir le produit achevé destiné à la consommation immédiate. Dans cette mesure, l'échange lui-même est un acte inclus dans la production. Troisièmement, l'échange (exchange) entre marchands (dealers) est, de par son organisation, à la fois déterminé entièrement par la production et lui-même activité productive. L'échange n'apparaît comme indépendant à côté de la production, comme indifférent vis-à-vis d'elle, que dans le dernier stade, où le produit est échangé immédiatement pour être consommé. Mais, 1° il n'y a pas d'échange sans division du travail, que celle-ci soit naturelle ou même déjà un résultat historique ; 2° l'échange privé suppose la production privée ; 3° l'intensité de l'échange comme son extension et son mode sont déterminés par le développement et la structure de la production. Par exemple, l'échange entre la ville et la campagne ; l'échange à la campagne, à la ville, etc. Dans tous ces moments, l'échange apparaît donc comme directement compris dans la production, ou déterminé par elle.

Le résultat auquel nous arrivons n'est pas que la production, la distribution, l'échange, la consommation sont identiques, mais qu'ils sont tous des éléments d'une totalité, des différenciations à l'intérieur d'une unité. La production déborde aussi bien son propre cadre dans sa détermination antithétique d'elle-même que les autres moments. C'est à partir d'elle que recommence sans cesse le procès. Il va de soi qu'échange et consommation ne peuvent être ce qui l'emporte. Il en est de même de la distribution en tant que distribution des produits. Mais, en tant que distribution des agents de production, elle est elle-même un moment de la production. Une production déterminée détermine donc une consommation, une distribution, un échange déterminés, elle règle également les rapports réciproques déterminés de ces différents moments. A vrai dire, la production, elle aussi, sous sa forme exclusive, est, de son côté, déterminée par les autres facteurs. Par exemple quand le marché, c'est-à-dire la sphère de l'échange, s'étend, le volume de la production s'accroît et il s'opère en elle une division plus profonde. Une transformation de la distribution entraîne une transformation de la production ; c'est le cas, par exemple, quand il y a concentration du capital, ou répartition différente de la population à la ville et à la campagne, etc. Enfin les besoins inhérents à la consommation déterminent la production. Il y a action réciproque entre les différents moments. C'est le cas pour n'importe quelle totalité organique.

III. La méthode de l'économie politique

Quand nous considérons un pays donné au point de vue de l'économie politique, nous commençons par étudier sa population, la division de celle-ci en classes, sa répartition dans les villes, à la campagne, au bord de la mer, les différentes branches de production, l'exportation et l'importation, la production et la consommation annuelles, les prix des marchandises, etc.

Il semble que ce soit la bonne méthode de commencer par le réel et le concret, qui constituent la condition préalable effective, donc en économie politique, par exemple, la population qui est la base et le sujet de l'acte social de production tout entier. Cependant, à y regarder de plus près, on s'aperçoit que c'est là une erreur. La population est une abstraction si l'on néglige par exemple les classes dont elle se compose. Ces classes sont à leur tour un mot creux si l'on ignore les éléments sur lesquels elles reposent, par exemple le travail salarié, le capital etc. Ceux-ci supposent l'échange, la division du travail, les prix, etc. Le capital, par exemple, n'est rien sans le travail salarié, sans la valeur, l'argent, le prix, etc. Si donc on commençait ainsi par la population, on aurait une représentation chaotique du tout et, par une détermination plus précise, par l'analyse, on aboutirait à des concepts de plus en plus simples ; du concret figuré ou passerait à des abstractions de plus en plus minces, jusqu'à ce que l'on soit arrivé aux déterminations les plus simples. Partant de là, il faudrait refaire le chemin à rebours jusqu'à ce qu'enfin on arrive de nouveau à la population, mais celle-ci ne serait pas, cette fois, la représentation chaotique d'un tout, mais une riche totalité de déterminations et de rapports nombreux. La première voie est celle qu'a prise très historiquement l'économie politique à sa naissance. Les économistes du XVII° siècle, par exemple, commencent toujours par une totalité vivante : population, nation, État, plusieurs États ; mais ils finissent toujours par dégager par l'analyse quelques rapports généraux abstraits déterminants tels que la division du travail, l'argent, la valeur, etc. Dès que ces facteurs isolés ont été plus ou moins fixés et abstraits, les systèmes économiques ont commencé, qui partent des notions simples telles que travail, division du travail, besoin, valeur d'échange, pour s'élever jusqu'à l'État, les échanges entre nations et le marché mondial. Cette dernière méthode est manifestement la méthode scientifique correcte. Le concret est concret parce qu'il est la synthèse de multiples déterminations, donc unité de la diversité. C'est pourquoi il apparaît dans la pensée comme procès de synthèse, comme résultat, non comme point de départ, bien qu'il soit le véritable point de départ et par suite également le point de départ de la vue immédiate et de la représentation. La première démarche a réduit la plénitude de la représentation à une détermination abstraite ; avec la seconde, les déterminations abstraites conduisent à la reproduction du concret par la voie de la pensée. C'est pourquoi Hegel est tombé dans l'illusion de concevoir le réel comme le résultat de la pensée, qui se concentre en elle-même, s'approfondit en elle-même, se meut par elle-même, alors que la méthode qui consiste à s'élever de l'abstrait au concret n'est pour la pensée que la manière de s'approprier le concret, de le reproduire sous la forme d'un concret pensé. Mais ce n'est nullement là le procès de la genèse du concret lui-même. Par exemple, la catégorie économique la plus simple, mettons la valeur d'échange, suppose la population, une population produisant dans des conditions déterminées ; elle suppose aussi un certain genre de famille, ou de commune, ou d'État, etc. Elle ne peut jamais exister autrement que sous forme de relation unilatérale et abstraite d'un tout concret, vivant, déjà donné. Comme catégorie, par contre, la valeur d'échange mène une existence antédiluvienne. Pour la conscience - et la conscience philosophique est ainsi faite que pour elle la pensée qui conçoit constitue l'homme réel et, par suite, le monde n'apparaît comme réel qu'une fois conçu - pour la conscience, donc, le mouvement des catégories apparaît comme l'acte de production réel - qui reçoit une simple impulsion du dehors et on le regrette - dont le résultat est le monde ; et ceci (mais c'est encore là une tautologie) est exact dans la mesure où la totalité concrète en tant que totalité pensée, en tant que représentation mentale du concret, est en fait un produit de la pensée, de la conception ; il n'est par contre nullement le produit du concept qui s'engendrerait lui-même, qui penserait en dehors et au-dessus de la vue immédiate et de la représentation, mais un produit de l'élaboration de concepts à partir de la vue immédiate et de la représentation. Le tout, tel qu'il apparaît dans l'esprit comme une totalité pensée, est un produit du cerveau pensant, qui s'approprie le monde de la seule façon qu'il lui soit possible, d'une façon qui diffère de l'appropriation de ce monde par l'art, la religion, l'esprit pratique. Après comme avant, le sujet réel subsiste dans son indépendance en dehors de l'esprit ; et cela aussi longtemps que l'esprit a une activité purement spéculative, purement théorique. Par conséquent, dans l'emploi de la méthode théorique aussi, il faut que le sujet, la société, reste constamment présent à l'esprit comme donnée première.

Mais ces catégories simples n'ont-elles pas aussi une existence indépendante, de caractère historique ou naturel, antérieure à celle des catégories plus concrètes ? Ça dépend [9]. Hegel, par exemple, a raison de commencer la philosophie du droit par la possession, celle-ci constituant le rapport juridique le plus simple du sujet. Mais il n'existe pas de possession avant que n'existe la famille, ou les rapports entre maîtres et esclaves, qui sont des rapports beaucoup plus concrets. Par contre, il serait juste de dire qu'il existe des familles, des communautés de tribus, qui ne sont encore qu'au stade de la possession, et non à celui de la propriété. Par rapport à la propriété, la catégorie la plus simple apparaît donc comme le rapport de communautés simples de familles ou de tribus. Dans la société parvenue à un stade supérieur, elle apparaît comme le rapport plus simple d'une organisation plus développée. Mais on présuppose toujours le substrat concret qui s'exprime par un rapport de possession. On peut se représenter un sauvage isolé qui possède. Mais la possession ne constitue pas alors un rapport juridique. Il n'est pas exact qu'historiquement la possession évolue jusqu'à la forme familiale. Elle suppose au contraire toujours l'existence de cette « catégorie juridique plus concrète ». Cependant il n'en demeurerait pas moins que les catégories simples sont l'expression de rapports dans lesquels le concret non encore développé a pu s'être réalisé sans avoir encore posé la relation ou le rapport plus complexe qui trouve son expression mentale dans la catégorie plus concrète ; tandis que le concret plus développé laisse subsister cette même catégorie comme un rapport subordonné. L'argent peut exister et a existé historiquement avant que n'existât le capital, que n'existassent les banques, que n'existât le travail salarié, etc. A cet égard, on peut donc dire que la catégorie plus simple peut exprimer des rapports dominants d'un tout moins développé ou, au contraire, des rapports subordonnés d'un tout plus développé qui existaient déjà historiquement avant que le tout ne se développât dans le sens qui trouve son expression dans une catégorie plus concrète. Dans cette mesure, la marche de la pensée abstraite, qui s'élève du plus simple au plus complexe, correspondrait au processus historique réel. D'autre part, on peut dire qu'il y a des formes de société très développées, mais qui historiquement manquent assez de maturité, dans lesquelles on trouve les formes les plus élevées de l'économie, comme par exemple la coopération, une division du travail développée, etc., sans qu'existe aucune sorte de monnaie, par exemple le Pérou. Chez les Slaves aussi, l'argent et l'échange qui le conditionne n'apparaissent pas ou peu à l'intérieur de chaque communauté, mais ils apparaissent à leurs frontières, dans leur trafic avec d'autres communautés. C'est d'ailleurs une erreur que de placer l'échange au centre des communautés, d'en faire l'élément qui les constitue à l'origine. Au début, il apparaît au contraire dans les relations des diverses communautés entre elles, bien plutôt que dans les relations des membres à l'intérieur d'une seule et même communauté. De plus, quoique l'argent apparaisse très tôt et joue un rôle multiple, il est dans l'antiquité, en tant qu'élément dominant, l'apanage de nations déterminées unilatéralement, de nations commerçantes. Et même dans l'antiquité la plus cultivée, chez les Grecs et les Romains, il n'atteint son complet développement, postulat de la société bourgeoise moderne, que dans la période de leur dissolution. Donc cette catégorie pourtant toute simple n'apparaît historiquement avec toute sa vigueur que dans les États les plus développés de la société. Elle ne se fraie nullement un chemin à travers tous les rapports économiques. Dans l'Empire romain, par exemple, à l'époque de son plus grand développement, l'impôt en nature et les prestations en nature demeurèrent le fondement. Le système monétaire à proprement parler n'y était complètement développé que dans l'armée. Il ne s'est jamais saisi non plus de la totalité du travail. Ainsi, bien qu'historiquement la catégorie la plus simple puisse avoir existé avant la plus concrète, elle peut appartenir dans son complet développement - en compréhension et en extension - précisément à une forme de société complexe [10], alors que la catégorie plus concrète se trouvait plus complètement développée dans une forme de société qui, elle, l'était moins.

Le travail semble être une catégorie toute simple. L'idée du travail dans cette universalité - comme travail en général - est, elle aussi, des plus anciennes. Cependant, conçu du point de vue économique sous cette forme simple, le « travail » est une catégorie tout aussi moderne que les rapports qui engendrent cette abstraction simple. Le système monétaire, par exemple, place encore d'une façon tout à fait objective, comme une chose en dehors de soi, la richesse dans l'argent. Par rapport à ce point de vue, ce fut un grand progrès quand le système manufacturier ou commercial transposa la source de la richesse de l'objet à l'activité subjective le travail commercial et manufacturier -, tout en ne concevant encore cette activité elle-même que sous la forme limitée de productrice d'argent. En face de ce système, le système des physiocrates pose une forme déterminée du travail - l'agriculture - comme la forme de travail créatrice de richesse et pose l'objet lui-même non plus sous la forme déguisée de l'argent, mais comme produit en tant que tel, comme résultat général du travail. Ce produit, en raison du caractère limité de l'activité, reste encore un produit déterminé par la nature - produit de l'agriculture, produit de la terre par excellence [11].

Un énorme progrès fut fait par Adam Smith quand il rejeta toute détermination particulière de l'activité créatrice de richesse pour ne considérer que le travail tout court, c'est-à-dire ni le travail manufacturier, ni le travail commercial, ni le travail agricole, mais toutes ces formes de travail dans leur caractère commun. Avec la généralité abstraite de l'activité créatrice de richesse apparaît alors également la généralité de l'objet dans la détermination de richesse, le produit considéré absolument, ou encore le travail en général, mais en tant que travail passé, objectivé dans un objet. L'exemple d'Adam Smith, qui retombe lui-même de temps à autre dans le système des physiocrates, montre combien était difficile et important le passage à cette conception nouvelle. Il pourrait alors sembler que l'on eût par là simplement trouvé l'expression abstraite de la relation la plus simple et la plus ancienne qui s'établit - dans quelque forme de société que ce soit - entre les hommes considérés en tant que producteurs. C'est juste en un sens. Dans l'autre, non. L'indifférence à l'égard d'un genre déterminé de travail présuppose l'existence d'une totalité très développée de genres de travaux réels dont aucun n'est plus absolument prédominant. Ainsi, les abstractions les plus générales ne prennent somme toute naissance qu'avec le développement concret le plus riche, où un caractère apparaît comme commun à beaucoup, comme commun à tous. On cesse alors de pouvoir le penser sous une forme particulière seulement. D'autre part, cette abstraction du travail en général n'est pas seulement le résultat dans la pensée d'une totalité concrète de travaux. L'indifférence à l'égard de tel travail déterminé correspond à une forme de société dans laquelle les individus passent avec facilité d'un travail à l'autre et dans laquelle le genre précis de travail est pour eux fortuit, donc indifférent. Là le travail est devenu non seulement sur le plan des catégories, mais dans la réalité même, un moyen de créer la richesse en général et a cessé, en tant que détermination, de ne faire qu'un avec les individus, sous quelque aspect particulier. Cet état de choses a atteint son plus haut degré de développement dans la forme d'existence la plus moderne des sociétés bourgeoises, aux États-Unis. C'est donc là seulement que l'abstraction de la catégorie « travail », « travail en général », travail « sans phrase » [12], point de départ de l'économie moderne, devient vérité pratique. Ainsi l'abstraction la plus simple, que l'économie politique moderne place au premier rang et qui exprime un rapport très ancien et valable pour toutes les formes de société, n'apparaît pourtant sous cette forme abstraite comme vérité pratique qu'en tant que catégorie de la société la plus moderne. On pourrait dire que cette indifférence à l'égard d'une forme déterminée de travail, qui se présente aux États-Unis comme produit historique, apparaît chez les Russes par exemple comme une disposition naturelle. Mais, d'une part, quelle sacrée différence entre des barbares qui ont des dispositions naturelles à se laisser employer à tous les travaux et des civilisés qui s'y emploient eux-mêmes. Et, d'autre part, chez les Russes, à cette indifférence à l'égard d'un travail déterminé correspond dans la pratique leur assujettissement traditionnel à un travail bien déterminé, auquel ne peuvent les arracher que des influences extérieures.

Cet exemple du travail montre d'une façon frappante que même les catégories les plus abstraites, bien que valables - précisément à cause de leur nature abstraite - pour toutes les époques, n'en sont pas moins sous la forme déterminée de cette abstraction même le produit de conditions historiques et ne restent pleinement valables que pour ces conditions et dans le cadre de celles-ci.

La société bourgeoise est l'organisation historique de la production la plus développée et la plus variée qui soit. De ce fait, les catégories qui expriment les rapports de cette société et qui permettent d'en comprendre la structure permettent en même temps de se rendre compte de la structure et des rapports de production de toutes les formes de société disparues avec les débris et les éléments desquelles elle s'est édifiée, dont certains vestiges, partiellement non encore dépassés, continuent à subsister en elle, et dont certains simples signes, en se développant, ont pris toute leur signification, etc. L'anatomie de l'homme est la clef de l'anatomie du singe. Dans les espèces animales inférieures, on ne peut comprendre les signes annonciateurs d'une forme supérieure que lorsque la forme supérieure est elle-même déjà connue. Ainsi l'économie bourgeoise nous donne la clef de l'économie antique, etc. Mais nullement à la manière des économistes qui effacent toutes les différences historiques et voient dans toutes les formes de société celles de la société bourgeoise. On peut comprendre le tribut, la dîme, etc., quand on connaît la rente foncière. Mais il ne faut pas les identifier. Comme, de plus, la société bourgeoise n'est elle-même qu'une forme antithétique du développement historique, il est des rapports appartenant à des formes de société antérieures que l'on pourra ne rencontrer en elle que tout à fait étiolés, ou même travestis. Par exemple, la propriété communale. Si donc il est vrai que les catégories de l'économie bourgeoise possèdent une certaine vérité valable pour toutes les autres formes de société, cela ne peut être admis que cum grano, salis [avec un grain de sel]. Elles peuvent receler ces formes développées, étiolées, caricaturées, etc., mais toujours avec une différence essentielle. Ce que l'on appelle développement historique repose somme toute sur le fait que la dernière forme considère les formes passées comme des étapes menant à son propre degré de développement, et, comme elle est rarement capable, et ceci seulement dans des conditions bien déterminées, de faire sa propre critique - il n'est naturellement pas question ici des périodes historiques qui se considèrent elles-mêmes comme des époques de décadence - elle les conçoit toujours sous un aspect unilatéral. La religion chrétienne n'a été capable d'aider à comprendre objectivement les mythologies antérieures qu'après avoir achevé jusqu'à un certain degré, pour ainsi dire [...] [virtuellement], sa propre critique. De même l'économie politique bourgeoise ne parvint à comprendre les sociétés féodales, antiques, orientales que du jour où eut commencé l'autocritique de la société bourgeoise. Pour autant que l'économie politique bourgeoise, créant une nouvelle mythologie, ne s'est pas purement et simplement identifiée au passé, sa critique des sociétés antérieures, en particulier de la société féodale, contre laquelle elle avait encore à lutter directement, a ressemblé à la critique du paganisme par le christianisme, ou encore à celle du catholicisme par le protestantisme.

De même que dans toute science historique ou sociale en général, il ne faut jamais oublier, à propos de la marche des catégories économiques, que le sujet, ici la société bourgeoise moderne, est donné, aussi bien dans la réalité que dans le cerveau, que les catégories expriment donc des formes d'existence, des conditions d'existence déterminées, souvent de simples aspects particuliers de cette société déterminée, de ce sujet, et que par conséquent cette société ne commence nullement à exister, du point de vue scientifique aussi, à partir du moment seulement où il est question d'elle en tant que telle. C'est une règle à retenir, car elle fournit des indications décisives pour le choix du plan à adopter. Rien ne semble plus naturel, par exemple, que de commencer par la rente foncière, par la propriété foncière, étant donné qu'elle est liée à la terre, source de toute production et de toute existence, et par elle à la première forme de production de toute société parvenue à une certaine stabilité - à l'agriculture. Or rien ne serait plus erroné. Dans toutes les formes de société, c'est une production déterminée et les rapports engendrés par elle qui assignent à toutes les autres productions et aux rapports engendrés par celles-ci leur rang et leur importance. C'est comme un éclairage général où sont plongées toutes les couleurs et qui en modifie les tonalités particulières. C'est comme un éther particulier qui détermine le poids spécifique de toutes les formes d'existence qui y font saillie. Voici, par exemple, des peuples de bergers. (De simples peuples de chasseurs et de pêcheurs sont en deçà du point où commence le véritable développement.) Chez eux apparaît une certaine forme d'agriculture, une forme sporadique. C'est ce qui détermine chez eux la forme de la propriété foncière. C'est une propriété collective et elle conserve plus ou moins cette forme selon que ces peuples restent plus ou moins attachés à leur tradition : exemple, la propriété communale des Slaves. Chez les peuples à agriculture solidement implantée - cette implantation constitue déjà une étape importante - où prédomine cette forme de culture, comme dans les sociétés antiques et féodales, l'industrie elle-même, ainsi que son organisation et les formes de propriété qui lui correspondent, a plus ou moins le caractère de la propriété foncière. Ou bien l'industrie dépend complètement de l'agriculture, comme chez les anciens Romains, ou bien, comme au moyen âge, elle imite à la ville et dans ses rapports l'organisation rurale. Le capital lui-même au moyen âge - dans la mesure où il ne s'agit pas purement de capital monétaire - a, sous la forme d'outillage de métier traditionnel, etc., ce caractère de propriété foncière. Dans la société bourgeoise, c'est l'inverse. L'agriculture devient de plus en plus une simple branche de l'industrie et elle est entièrement dominée par le capital. Il en est de même de la rente foncière. Dans toutes les formes de société où domine la propriété foncière, le rapport avec la nature reste prépondérant. Dans celles où domine le capital, c'est l'élément social créé au cours de l'histoire qui prévaut. On ne peut comprendre la rente foncière sans le capital. Mais on peut comprendre le capital sans la rente foncière. Le capital est la force économique de la société bourgeoise qui domine tout. Il constitue nécessairement le point de départ comme le point final et doit être expliqué avant la propriété foncière. Après les avoir étudiés chacun en particulier, il faut examiner leur rapport réciproque.

Il serait donc impossible et erroné de ranger les catégories économiques dans l'ordre où elles ont été historiquement déterminantes. Leur ordre est au contraire déterminé par les relations qui existent entre elles dans la société bourgeoise moderne et il est précisément à l'inverse de ce qui semble être leur ordre naturel ou correspondre à leur ordre de succession au cours de l'évolution historique. Il ne s'agit pas de la relation qui s'établit historiquement entre les rapports économiques dans la succession des différentes formes de société. Encore moins de leur ordre de succession « dans l'idée » (Proudhon) (conception nébuleuse du mouvement historique). Il s'agit de leur hiérarchie dans le cadre de la société bourgeoise moderne.

L'état de pureté (détermination abstraite) dans lequel apparurent dans le monde antique les peuples commerçants - Phéniciens, Carthaginois - est déterminé par la prédominance même des peuples agriculteurs. Le capital en tant que capital commercial ou capital monétaire apparaît précisément sous cette forme abstraite là où le capital n'est pas encore l'élément dominant des sociétés. Les Lombards, les Juifs occupent la même position à l'égard des sociétés du moyen âge pratiquant l'agriculture.

Autre exemple de la place différente qu'occupent ces mêmes catégories à différents stades de la société : une des dernières formes de la société bourgeoise : les joint stock-companies [sociétés par actions]. Mais elles apparaissent aussi à ses débuts dans les grandes compagnies de commerce privilégiées et jouissant d'un monopole.

Le concept de richesse nationale lui-même s'insinue chez les économistes du XVIII° siècle - l'idée subsiste encore en partie chez ceux du XVIII° - sous cette forme ; la richesse est créée pour l'État seulement, mais la puissance de celui-ci se mesure à cette richesse. C'était là la forme encore inconsciemment hypocrite qui annonce l'idée faisant de la richesse elle-même et de sa production le but final des États modernes, considérés alors uniquement comme moyens de produire la richesse.

Le plan à adopter doit manifestement être le suivant :

1. les déterminations abstraites générales, convenant donc plus ou moins à toutes les formes de société, mais dans le sens exposé plus haut ;

2. les catégories constituant la structure interne de la société bourgeoise et sur lesquelles reposent les classes fondamentales. Capital, travail salarié, propriété foncière. Leurs rapports réciproques. Ville et campagne. Les trois grandes classes sociales. L'échange entre celles-ci. Circulation. Crédit (privé).

3. Concentration de la société bourgeoise sous la forme de l'État. Considéré dans sa relation avec lui-même. Les classes « improductives ». Impôts. Dette publique. Crédit public. La population. Les colonies. Émigration.

4. Rapports internationaux de production. Division internationale du travail. Échange international. Exportation et importation. Cours des changes.

5. Le marché mondial et les crises. IV. Production. Moyens de production et rapports de production. Rapports de production et rapports de circulation. Formes de l'État et de la conscience par rapport aux conditions de production et de circulation. Rapports juridiques. Rapports familiaux.

Nota bene, en ce qui concerne des points à mentionner ici et a ne pas oublier :

1. La guerre développée antérieurement à la paix : montrer comment par la guerre et dans les armées, etc., certains rapports économiques, comme le travail salarié, le machinisme, etc., se sont développés plus tôt qu'à l'intérieur de la société bourgeoise. De même le rapport entre la force productive et les rapports de circulation particulièrement manifeste dans l'armée.

2. Rapport entre l'histoire idéaliste telle qu'on l'a écrite jusqu'ici et l'histoire réelle. En particulier celles qui se disent histoires de la civilisation, et qui sont toutes histoires de la religion et des États [13]. (A cette occasion, on peut aussi parler des différents genres d'histoire écrite jusqu'à maintenant. L'histoire dite objective. La subjective (morale, etc.). La philosophique [14].)

3. Phénomènes secondaires et tertiaires. D'une façon générale, rapports de production dérivés, transférés, non originaux. Ici entrée en jeu de rapports internationaux.

4. Reproches au sujet du matérialisme de cette conception. Rapport avec le matérialisme naturaliste.

5. Dialectique des concepts force productive (moyens de production) et rapports de production, dialectique dont les limites sont à déterminer et qui ne supprime pas la différence réelle.

6. Le rapport inégal entre le développement de la production matérielle et celui de la production artistique par exemple. D'une manière générale, ne pas prendre l'idée de progrès sous la forme abstraite habituelle. Art moderne, etc. [15]. Cette disproportion est loin d'être aussi importante, ni aussi difficile à saisir que celle qui se produit à l'intérieur des rapports sociaux pratiques. Par exemple, de la culture. Rapport des États-Unis avec l'Europe [16]. Mais la vraie difficulté à discuter ici est celle-ci : comment les rapports de production, en prenant la forme de rapports juridiques, suivent un développement inégal. Ainsi, par exemple, le rapport entre le droit privé romain (pour le droit criminel et le droit public c'est moins le cas) et la production moderne.

7. Cette conception apparaît comme un développement nécessaire. Mais justification du hasard. Comment [17]. (La liberté notamment aussi.) (Influence des moyens de communication. L'histoire universelle n'a pas toujours existé ; l'histoire considérée comme histoire universelle est un résultat [18].)

8. Le point de départ naturellement dans les déterminations naturelles ; subjectivement et objectivement. Tribus, races, etc.

1. Pour l'art, on sait que certaines époques de floraison artistique ne sont nullement en rapport avec le développement général de la société, ni par conséquent avec celui de sa base matérielle, qui est pour ainsi dire l'ossature de son organisation. Par exemple les Grecs comparés aux modernes, ou encore Shakespeare. Pour certaines formes de l'art, l'épopée par exemple, il est même reconnu qu'elles ne peuvent jamais être produites dans la forme classique où elles font époque, dès que la production artistique apparaît en tant que telle ; que donc, dans le domaine de l'art lui-même, certaines de ses créations importantes ne sont possibles qu'à un stade inférieur du développement artistique. Si cela est vrai du rapport des différents genres artistiques à l'intérieur du domaine de l'art lui-même, Il est déjà moins surprenant que cela soit également vrai du rapport du domaine artistique tout entier au développement général de la société. La difficulté ne réside que dans la manière générale de saisir ces contradictions. Dès qu'elles sont spécifiées, elles sont par là même expliquées.

Prenons, par exemple, le rapport de l'art grec d'abord, puis de l'art de Shakespeare avec notre temps. On sait que la mythologie grecque n'a pas été seulement l'arsenal de l'art grec, mais la terre même qui l'a nourri. La façon de voir la nature et les rapports sociaux qui inspire l'imagination grecque et constitue de ce fait le fondement de [la mythologie [19]] grecque est-elle compatible avec les Selfactors [machines à filer automatiques], les chemins de fer, les locomotives et le télégraphe électrique ? Qu'est-ce que Vulcain auprès de Roberts and Co, Jupiter auprès du paratonnerre et Hermès auprès du Crédit mobilier ? Toute mythologie maîtrise, domine les forces de la nature dans le domaine de l'imagination et par l'imagination et leur donne forme : elle disparaît donc quand ces forces sont dominées réellement. Que devient Fama à côté de Printing-house square [20] ? L'art grec suppose la mythologie grecque, c'est-à-dire l'élaboration artistique mais inconsciente de la nature et des formes sociales elles-mêmes par l'imagination populaire. Ce sont là ses matériaux. Ce qui ne veut pas dire n'importe quelle mythologie, c'est-à-dire n'importe quelle élaboration artistique inconsciente de la nature (ce mot sous-entendant ici tout ce qui est objectif, donc y compris la société). Jamais la mythologie égyptienne n'aurait pu fournir un terrain favorable à l'éclosion de l'art grec. Mais il faut en tout cas une mythologie. Donc en aucun cas une société arrivée à un stade de développement excluant tout rapport mythologique avec la nature, tout rapport générateur de mythes, exigeant donc de l'artiste une imagination indépendante de la mythologie.

D'autre part, Achille est-il compatible avec la poudre et le plomb ? Ou, somme toute, l'Iliade avec la presse ou encore mieux la machine à imprimer ? Est-ce que le chant, le poème épique, la Muse ne disparaissent pas nécessairement devant la barre du typographe, est-ce que ne s'évanouissent pas les conditions nécessaires de la poésie épique ?

Mais la difficulté n'est pas de comprendre que l'art grec et l'épopée sont liés à certaines formes du développement social. La difficulté réside dans le fait qu'ils nous procurent encore une jouissance esthétique et qu'ils ont encore pour nous, à certains égards, la valeur de normes et de modèles inaccessibles.

Un homme ne peut redevenir enfant, sous peine de tomber dans la puérilité. Mais ne prend-il pas plaisir à la naïveté de l'enfant et, ayant accédé à un niveau supérieur, ne doit-il pas aspirer lui-même à reproduire sa vérité ? Dans la nature enfantine, chaque époque ne voit-elle pas revivre son propre caractère dans sa vérité naturelle ? Pourquoi l'enfance historique de l'humanité, là où elle a atteint son plus bel épanouissement, pourquoi ce stade de développement révolu à jamais n'exercerait-il pas un charme éternel ? Il est des enfants mal élevés et des enfants qui prennent des airs de grandes personnes. Nombre de peuples de l'antiquité appartiennent à cette catégorie. Les Grecs étaient des enfants normaux. Le charme qu'exerce sur nous leur art n'est pas en contradiction avec le caractère primitif de la société où il a grandi. Il en est bien plutôt le produit et il est au contraire indissolublement lié au fait que les conditions sociales insuffisamment mûres où cet art est né, et où seulement il pouvait naître, ne pourront jamais revenir.

Notes

[1] Animal politique. (N. R.)

[2] Dans la version Kautsky : dans la consommation. (N. R.)

[3] Addition de Kautsky à l'original. (N. R.)

[4] Kautsky a lu tel Auflõsung (analyse) au lieu de Aufjassung (Conception). (N. R.)

[5] Cette phrase n'existe pas dans l'original. (N. R.)

[6] Dans le texte de Kautsky : sert. (N. R.)

[7] Dans le texte de Kautsky : d'individus isolés. (N. R.)

[8] En français dans le texte. (N. R.)

[9] En français dans le texte. (N. R.)

[10] Restitué d'après l'original. Dans le texte de Kautsky : grade nur kombinierten gesellschaftsformen (précisément à des formes de société complexes seulement) au lieu de : grade einer kombinierten Gesellschaftsform. (N. R.)

[11] En français dans le texte. (N. R.)

[12] En français dans le texte. (N. R.)

[13] Chez Kautsky ; l'ancienne histoire de la religion et des États. (N. R.)

[14] Les parenthèses dans l'original. (N. R.)

[15] Restitué d'après l'original. (N. R.)

[16] Toute la ponctuation de ce passage, pleine d'erreurs dans le premier déchiffrage, est rétablie tel d'après l'original. (N. R.)

[17] Restitué d'après l'original. (N. R.)

[18] Parenthèses d'après l'original. (N. R.)

[19] Dans l'original, le mot est santé. Nous reprenons le mot « mythologie » donné dans l'édition de Moscou (1939) et qui nous parait plus satisfaisant que le mot « art » de l'édition Kautsky. (N. R.)

[20] Imprimerie du Times. (N. R.)
Dans "L'Idéologie Allemande" :

Critique de la philosophie allemande moderne selon ses représentants Feuerbach, B. Bauer et Stirner, et du socialisme allemand selon ses divers prophètes

...Feuerbach résout l'essence religieuse en l'essence humaine. Mais l'essence de l'homme n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux.

Feuerbach, qui n'entreprend pas la critique de cet être réel, est par conséquent obligé :

De faire abstraction du cours de l'histoire et de faire de l'esprit religieux une chose immuable, existant pour elle-même, en supposant l'existence d'un individu humain abstrait, isolé.

De considérer, par conséquent, l'être humain [8] uniquement en tant que "genre", en tant qu'universalité interne, muette, liant d'une façon purement naturelle les nombreux individus.

C'est pourquoi Feuerbach ne voit pas que l'"esprit religieux" est lui-même un produit social et que l'individu abstrait qu'il analyse appartient en réalité [9] à une forme sociale déterminée....

Individualité

La condition première de toute histoire humaine est naturellement l'existence d'êtres humains vivants. Le premier acte historique de ces individus, par lequel ils se distinguent des animaux, n'est pas qu'ils pensent, mais qu'ils se mettent à produire leurs moyens d'existence. Le premier état de fait à constater est donc la complexion corporelle de ces individus et les rapports qu'elle leur crée avec le reste de la nature. Nous ne pouvons naturellement pas faire ici une étude approfondie de la constitution physique de l'homme elle-même, ni des conditions naturelles que les hommes ont trouvées toutes prêtes, conditions géologiques, orographiques, hydrographiques, climatiques et autres. Or cet état de choses ne conditionne pas seulement l'organisation qui émane de la nature ; l'organisation primitive des hommes, leurs différences de race notamment ; il conditionne également tout leur développement ou non développement ultérieur jusqu'à l'époque actuelle. Toute histoire doit partir de ces bases naturelles et de leur modification par l'action des hommes au cours de l'histoire...

La façon dont les hommes produisent leurs moyens d'existence, dépend d'abord de la nature des moyens d'existence déjà donnés et qu'il leur faut reproduire. Il ne faut pas considérer ce mode de production de ce seul point de vue, à savoir qu'il est la reproduction de l'existence physique des individus. Il représente au contraire déjà un mode déterminé de l'activité de ces individus, une façon déterminée de manifester leur vie, un mode de vie déterminé. La façon dont les individus manifestent leur vie reflète très exactement ce qu'ils sont. Ce qu'ils sont coïncide donc avec leur production, aussi bien avec ce qu'ils produisent qu'avec la façon dont ils le produisent. Ce que sont les individus dépend donc des conditions matérielles de leur production.

Cette production n'apparaît qu'avec l'accroissement de la population. Elle-même présuppose pour sa part des relations des individus entre eux. La forme de ces relations est à son tour conditionnée par la production...

En même temps, du fait de la division du travail à l'intérieur des différentes branches, on voit se développer à leur tour différentes subdivisions parmi les individus coopérant à des travaux déterminés. La position de ces subdivisions particulières les unes par rapport aux autres est conditionnée par le mode d'exploitation du travail agricole, industriel et commercial (patriarcat, esclavage, ordres et classes). Les mêmes rapports apparaissent quand les échanges sont plus développés dans les relations des diverses nations entre elles.

Critique : « les humains se créent à partir de rien »

Loin qu'il soit vrai que « à partir de rien » je me fasse, par exemple, un « orateur [public] », le rien qui fonde ici est un quelque chose de très multiple, l'individu réel, ses organes de parole, une scène définie du développement physique, une langue et des dialectes existants, des oreilles capables d'entendre et un environnement humain à partir duquel il est possible d'entendre quelque chose, etc., etc. Par conséquent, dans le développement d'une propriété, quelque chose est créé par quelque chose à partir de quelque chose, et ne vient nullement, comme dans la Logique de Hegel, de rien, par rien à rien. [E. I. Env. 2 de Hegel]

L'individualisme dans une perspective de classe

Quand le bourgeois borné dit aux communistes : en abolissant la propriété, c'est-à-dire mon existence de capitaliste, de propriétaire terrien, de propriétaire d'usine, et votre existence d'ouvrier, vous avez aboli mon individualité et la vôtre ; en m'empêchant de vous exploiter, vous les ouvriers, pour engranger mon profit, mon intérêt ou ma rente, vous m'empêchez d'exister en tant qu'individu.

Quand donc le bourgeois dit aux communistes : en abolissant mon existence de bourgeois , vous abolissez mon existence d'individu ; quand ainsi il s'identifie comme bourgeois à lui-même comme individu, il faut au moins reconnaître sa franchise et son impudeur. Pour le bourgeois c'est effectivement le cas, il ne se croit individu qu'en tant qu'il est bourgeois.

Mais quand les théoriciens de la bourgeoisie s'avancent et donnent une expression générale à cette affirmation, quand ils assimilent la propriété du bourgeois à l'individualité en théorie aussi et veulent donner une justification logique à cette équation, alors ce non-sens commence à devenir solennel et sacré. .

Le rapport des intérêts individuels aux intérêts de classe

[Sancho demande :] Comment se fait-il que les intérêts personnels se développent toujours, contre la volonté des individus, en intérêts de classe, en intérêts communs qui acquièrent une existence indépendante par rapport aux personnes individuelles, et dans leur indépendance prennent la forme d' intérêts généraux ? Comment se fait-il qu'en tant que tels ils entrent en contradiction avec les individus réels et dans cette contradiction, par laquelle ils sont définis comme intérêts généraux , ils peuvent être conçus par la conscience comme idéal et même en tant qu'intérêts religieux et saints ? Comment se fait-il que dans ce processus où les intérêts privés acquièrent une existence indépendante en tant qu'intérêts de classe, le comportement personnel de l'individu est forcément objectivé [sich versachlichen], aliéné [sich entfremden], et existe en même temps comme un pouvoir indépendant de lui et sans lui, créé par les relations sexuelles, et transformé en relations sociales, en une série de pouvoirs qui déterminent et subordonnent l'individu, dans lesquels, par conséquent, apparaissent dans l'imagination comme des pouvoirs « saints » ?

Si Sancho avait compris que dans le cadre de modes de production définis , qui, bien entendu, ne dépendent pas de la volonté, des forces pratiques étrangères, indépendantes non seulement d'individus isolés, mais même de tous ensemble, viennent toujours à se tenir au-dessus des gens — alors il pourrait être assez indifférent à savoir si ce fait est conservé sous la forme religieuse ou déformé dans la fantaisie de l'égoïste, au-dessus duquel tout est placé dans l'imagination, de telle manière qu'il ne place rien au-dessus de lui-même. Sancho serait alors descendu du domaine de la spéculation dans le domaine de la réalité, de ce que les gens imaginent à ce qu'ils sont réellement, de ce qu'ils imaginent à comment ils agissent et sont tenus d'agir dans des circonstances définies. Ce qui lui semble un produit de la pensée, il aurait compris être un produit de la vie . Il ne serait pas alors arrivé à l'absurdité digne de lui - d'expliquer la division entre les intérêts personnels et généraux en disant que les gens imaginent cette division aussi d'une manière religieuse et se semblent être tels et tels, ce qui n'est pourtant que un autre mot pour "imaginer".

Incidemment, même sous la forme banale et petite-bourgeoise allemande dans laquelle Sancho perçoit la contradiction des intérêts personnels et généraux, il devrait se rendre compte que les individus sont toujours partis d'eux-mêmes, et ne pouvaient pas faire autrement, et que donc les deux aspects qu'il a notés sont aspects du développement personnel des individus ; tous deux sont également engendrés par les conditions empiriques dans lesquelles vivent les individus, tous deux ne sont que l'expression d' un seul et même développement personnel des personnes et ne sont donc qu'en apparence en contradiction l'un avec l'autre.

Le rôle de la volonté dans les désirs d'un individu

Qu'un désir devienne fixe ou non, c'est-à-dire qu'il obtienne [un pouvoir exclusif sur nous] - ce qui n'exclut [pas] [de nouveaux progrès] - dépend de la question de savoir si les circonstances matérielles, les "mauvaises" conditions mondaines permettent la satisfaction normale de ce désir et, d'autre part, le développement d'un ensemble de désirs. Ce dernier dépend, à son tour, de savoir si nous vivons dans des circonstances qui permettent une activité globale et ainsi le plein développement de toutes nos potentialités. Des conditions réelles, et de la possibilité de développement qu'elles donnent à chaque individu, dépend aussi de savoir si les pensées se fixent ou non — tout comme, par exemple, les idées fixes des philosophes allemands, ces « victimes de la société », qui nous font pitié . pour qui nous avons pitié], sont inséparables des conditions allemandes.

Un avare n'est pas un propriétaire, mais un serviteur, et il ne peut rien faire pour lui-même sans le faire en même temps pour son maître."

Nul ne peut rien faire sans le faire à la fois pour l'un ou l'autre de ses besoins et pour l'organe de ce besoin — pour Stirner cela signifie que ce besoin et son organe sont rendus maîtres de lui. , tout comme plus tôt il a fait les moyens pour satisfaire un besoin en un maître sur lui. Stirner ne peut pas manger sans manger en même temps pour le bien de son estomac. Si les conditions du monde l'empêchent de satisfaire son estomac, alors son estomac devient maître sur lui, le désir de manger devient un désir fixe, et la pensée de manger devient une idée fixe - ce qui lui donne en même temps un exemple de la influence des conditions du monde et fixant ses désirs et ses idées. La « révolte » de Sancho contre la fixation des désirs et des pensées se réduit ainsi à une impuissante injonction morale sur la maîtrise de soi et fournit une nouvelle preuve qu'il ne fait qu'exprimer idéologiquement haut les sentiments les plus triviaux du petit-bourgeois.

[Les deux paragraphes suivants sont barrés dans le manuscrit (des crochets sont utilisés pour les mots illisibles)] :

Puisqu'ils s'attaquent à la base matérielle sur laquelle reposait la fixité jusque-là inévitable des désirs et des idées, les communistes sont le seul peuple par l'activité historique duquel la liquéfaction des désirs et des idées fixes est en fait réalisée et cesse d'être une injonction morale impuissante, comme jusqu'à présent chez tous les moralistes « jusqu'à » Stirner. L'organisation communiste a un double effet sur les désirs produits chez l'individu par les relations actuelles ; certains de ces désirs — à savoir les désirs qui existent sous toutes les relations, et ne changent de forme et de direction que sous différentes relations sociales — sont simplement modifiés par le système social communiste, car ils ont la possibilité de se développer normalement ; mais d'autres - à savoir ceux qui proviennent uniquement d'une société particulière,dans des conditions particulières de [production] et de relations sexuelles — sont totalement privés de leurs conditions d'existence. Lequel [des désirs] sera simplement changé et [qui sera éliminé] dans une [société] communiste ne peut [se produire que de manière pratique], en [changeant les conditions réelles], réelles [de production et de relations.]

Un désir est déjà par sa simple existence quelque chose de « fixe », et il ne peut arriver qu'à saint Max et à ses semblables de ne pas permettre à son instinct sexuel, par exemple, de se « fixer » ; c'est cela déjà et ne cessera de se fixer qu'à la suite de la castration ou de l'impuissance. Chaque besoin, qui est à la base d'un "désir", est aussi quelque chose de "fixe", et tant qu'il essaie, saint Max ne peut abolir cette "fixité" et par exemple s'arranger pour se libérer de la nécessité de manger dans le "fixe". périodes. Les communistes n'ont nullement l'intention d'abolir la fixité de leurs désirs et de leurs besoins, intention que Stirner, plongé dans son monde de fantaisie, leur attribue ainsi qu'à tous les autres hommes ;ils ne cherchent qu'à réaliser une organisation de la production et des relations qui rende possible la satisfaction normale de tous les besoins, c'est-à-dire une satisfaction qui n'est limitée que par les besoins eux-mêmes.

Individualité dans la pensée et le désir

Cela ne dépend pas de la conscience , mais de l' être ; pas sur la pensée, mais sur la vie ; cela dépend du développement empirique de l'individu et de la manifestation de la vie, qui à son tour dépend des conditions existant dans le monde.

Si les circonstances dans lesquelles vit l'individu ne lui permettent que le développement unilatéral d'une qualité aux dépens de toutes les autres, [si] elles lui donnent le matériel et le temps pour développer uniquement cette qualité unique, alors cet individu atteint seulement un développement unilatéral et paralysé. Aucune prédication morale ne sert ici. Et la manière dont se développe cette qualité éminemment privilégiée dépend encore, d'une part, du matériel disponible pour son développement et, d'autre part, du degré et de la manière dont les autres qualités sont supprimées.

Précisément parce que la pensée, par exemple, est la pensée d'un individu particulier, défini, elle reste sa pensée définie, déterminée par son individualité dans les conditions où il vit. L'individu pensant n'a donc pas besoin de recourir à une réflexion prolongée sur la pensée en tant que telle pour déclarer que sa pensée est sa propre pensée, sa propriété ; dès le début, c'est sa propre pensée particulièrement déterminée et c'est précisément sa particularité qui [dans le cas de saint] Sancho [s'est avérée] l'« opposé » de celle-ci, la particularité qui est particulière « en tant que telle ».

Dans le cas d'un individu, par exemple, dont la vie embrasse un large cercle d'activités variées et de relations pratiques avec le monde, et qui, par conséquent, mène une vie plurielle, la pensée a le même caractère d'universalité que toute autre manifestation de sa vie. Par conséquent, elle ne se fixe pas sous la forme d'une pensée abstraite et n'a pas besoin d'astuces compliquées de réflexion lorsque l'individu passe de la pensée à une autre manifestation de la vie. Elle est toujours d'emblée un facteur de la vie totale de l'individu, qui disparaît et se reproduit au fur et à mesure des besoins .

Dans le cas d'un maître d'école ou d'un auteur paroissial berlinois, cependant, dont l'activité se limite au travail ardu d'une part et au plaisir de la pensée d'autre part, dont le monde s'étend des [les petites limites de leur ville], dont les relations avec ce monde sont réduits au minimum par sa pitoyable position dans la vie, lorsqu'un tel individu éprouve le besoin de penser, il est en effet inévitable que sa pensée devienne aussi abstraite que lui-même et que sa vie, et que cette pensée se confronte à lui, qui est tout à fait incapable de résistance, sous la forme d'un pouvoir fixe, dont l'activité offre à l'individu la possibilité d'une évasion momentanée de son "mauvais monde", d'un plaisir momentané.

Dans le cas d'un tel individu, les quelques désirs restants, qui découlent non pas tant des relations avec un monde que de la constitution du corps humain, ne se sont exprimés que par répercussion , c'est-à-dire qu'ils assument leur développement étroit de la même manière unilatérale et caractère grossier comme le fait sa pensée, ils n'apparaissent que par intervalles, stimulés par le développement excessif du désir prédominant (fortifié par des causes physiques immédiates, par exemple, les spasmes [de l'estomac]) et se manifestent de manière turbulente et forcée, avec la suppression la plus brutale du le désir ordinaire [naturel] [— cela conduit à davantage] de domination sur [la pensée.] Naturellement, la [pensée réfléchie et spéculée sur] du maître d'école est empirique [le fait dans une école] de façon magistrale.

Doit être la vocation de tous les êtres humains

Pour saint Sancho, la vocation a une double forme ; d'abord comme vocation que d'autres choisissent pour moi - dont nous avons déjà eu des exemples plus haut dans le cas des journaux pleins de politique et des prisons que notre Saint a prises pour des maisons de correction morale. Après la vocation apparaît aussi comme une vocation à laquelle l'individu lui-même croit.

Si le moi est séparé de toutes ses conditions empiriques de vie, de son activité, des conditions de son existence, s'il est séparé du monde qui le fonde et de son propre corps, alors, bien sûr, il n'a pas d'autre vocation et pas d'autre désignation que celle de représenter l'être humain de la proposition logique et d'aider saint Sancho à arriver aux équations données ci-dessus.

Dans le monde réel, en revanche, où les individus ont des besoins, ils ont donc déjà une vocation et une tâche ; et au départ il est encore indifférent qu'ils en fassent aussi leur vocation dans leur imagination. Il est clair, cependant, que parce que les individus possèdent une conscience, ils se font une idée de cette vocation que leur a donnée leur existence empirique et, ainsi, fournissent à saint Sanche l'occasion de saisir le mot vocation, l'expression de leurs conditions de vie réelles, et de faire abstraction de ces conditions de vie elles-mêmes.

Le prolétaire, par exemple, qui comme tout être humain a vocation à satisfaire ses besoins et qui n'est pas en mesure de satisfaire même les besoins qu'il a en commun avec tous les êtres humains, le prolétaire que la nécessité de travailler 14 heures jour s'abaisse au niveau de la bête de somme, que la concurrence abaisse à une simple chose, un article de commerce, qui de sa position de simple force productive, la seule position qui lui reste, est évincée par d'autres producteurs plus puissants. forces — ce prolétaire est, ne serait-ce que pour ces raisons, confronté à la tâche réelle de révolutionner ses conditions. Il peut, bien sûr, imaginer que c'est sa « vocation », il peut aussi, s'il aime faire de la propagande, exprimer sa « vocation » en disant que faire ceci ou cela est la vocation humaine du prolétaire,d'autant plus que sa position ne lui permet même pas de satisfaire les besoins découlant directement de sa nature humaine. Saint Sancho ne se préoccupe pas de la réalité qui sous-tend cette idée, avec le nom pratique de ce prolétaire — il s'accroche au mot « vocation » et déclare que c'est le saint, et le prolétaire être un serviteur du saint — le moyen le plus simple de se considérer comme supérieur et de « procéder plus loin ».aller plus loin".aller plus loin".

Particulièrement dans les relations qui ont existé jusqu'à présent, quand une classe régnait toujours, quand les conditions de vie d'un individu coïncidaient toujours avec les conditions de vie d'une classe, quand, par conséquent, la tâche pratique de chaque classe nouvellement émergente devait nécessairement apparaître. à chacun de ses membres comme une tâche universelle , et lorsque chaque classe ne pouvait réellement renverser son prédécesseur qu'en libérant les individus de toutes les classes de certaines chaînes qui les avaient jusque-là entravés - dans ces circonstances, il était essentiel que la tâche des membres individuels de une classe luttant pour la domination devrait être décrite comme une tâche humaine universelle.

D'ailleurs, quand par exemple le bourgeois dit au prolétaire que sa tâche humaine, au prolétaire, est de travailler 14 heures par jour, le prolétaire a tout à fait raison de répondre dans le même langage qu'au contraire sa tâche est de renverser l'ensemble système bourgeois.

« Vocation, désignation, tâche, idéal » sont soit :

1. L'idée des tâches révolutionnaires imposées à une classe opprimée par les conditions matérielles ; ou

2. De simples paraphrases idéalistes, ou encore l'expression consciente des modes d'activité des individus qui, en raison de la division du travail, ont assumé une existence indépendante en tant que professions diverses ; ou

3. L'expression consciente de la nécessité qui se présente à chaque instant aux individus, aux classes et aux nations d'affirmer leur position par une activité bien définie ; ou

4. Les conditions d'existence de la classe dominante (telles que déterminées par le développement précédent de la production), idéalement exprimées en droit, morale, etc., auxquelles [conditions] les idéologues de cette classe ont plus ou moins consciemment donné une sorte de indépendance ; ils peuvent être conçus par des individus distincts de cette classe comme une vocation, etc. . Il est à noter ici, comme en général chez les idéologues, qu'ils mettent inévitablement une chose à l'envers et considèrent leur idéologie à la fois comme la force créatrice et comme la finalité de toutes les relations sociales, alors qu'elle n'est qu'une expression et un symptôme de celles-ci. rapports.

Le rôle de la volonté individuelle dans la fondation de l'État

Dans l'histoire actuelle, ces théoriciens qui considéraient le pouvoir comme la base du droit étaient en contradiction directe avec ceux qui considéraient la volonté comme la base du droit... Si le pouvoir est pris comme base du droit, comme Hobbes, etc., le font, alors le droit, la loi, etc., ne sont que le symptôme, l'expression d' autres relations sur lesquelles repose le pouvoir d'État.

La vie matérielle des individus, qui ne dépend nullement de leur seule « volonté », de leur mode de production et de leur forme de relations, qui se déterminent mutuellement — c'est la base réelle de l'État et le resta à tous les stades où la division du travail et la propriété privée sont encore nécessaires, tout à fait indépendamment de la volonté des individus. Ces relations réelles ne sont nullement créées par le pouvoir d'État ; au contraire, ils sont la puissance qui le crée.

Les individus qui gouvernent dans ces conditions — abstraction faite du fait que leur pouvoir doit revêtir la forme de l' État — doivent donner à leur volonté, qui est déterminée par ces conditions définies, une expression universelle comme volonté de l'État, comme loi, une expression dont le contenu est toujours déterminé par les relations de cette classe, comme le droit civil et pénal le démontre de la manière la plus claire possible. De même que le poids de leur corps ne dépend pas de leur volonté idéaliste ou de leur décision arbitraire, de même le fait qu'ils imposent leur propre volonté sous forme de loi, et en même temps pour la rendre indépendante de l'arbitraire personnel de chacun d'entre eux ne dépend pas de sa volonté idéaliste.

Leur règle personnelle doit en même temps prendre la forme d'une règle moyenne. Leur pouvoir personnel est fondé sur des conditions de vie qui, au fur et à mesure qu'elles se développent, sont communes à de nombreux individus, et dont ils, en tant qu'individus dominants, doivent maintenir contre les autres et, en même temps, maintenir qu'ils tiennent bon pour Tout le monde. L'expression de cette volonté, qui est déterminée par leurs intérêts communs, est la loi.

C'est précisément parce que des individus indépendants les uns des autres s'affirment eux-mêmes et affirment leur propre volonté, et parce que, sur cette base, leur attitude les uns envers les autres est forcément égoïste, que l'abnégation est rendue nécessaire en droit et en droit, l'abnégation en le cas exceptionnel, en auto-affirmation de leurs intérêts dans le cas moyen (que, donc, non pas eux , mais seulement « l'égoïste en accord avec lui-même » considère comme une abnégation). Il en est de même des classes gouvernées, dont la volonté joue un rôle tout aussi minime dans la détermination de l'existence de la loi et de l'État.

Par exemple, tant que les forces productives seront encore insuffisamment développées pour rendre la concurrence superflue, et par conséquent susciteraient toujours la concurrence, tant les classes gouvernées voudraient être impossibles si elles avaient la « volonté " abolir la concurrence et avec elle l'État et la loi. Incidemment aussi, ce n'est que dans l'imagination des idéologues que cette « volonté » surgit avant que les relations ne soient suffisamment développées pour rendre possible l'émergence d'une telle volonté. Une fois que les relations se sont suffisamment développées pour la produire, l'idéologue peut imaginer cette volonté comme purement arbitraire et donc concevable à tout moment et en toutes circonstances.

Comme le droit, le crime, c'est-à-dire la lutte de l'individu isolé contre les rapports dominants, n'est pas le résultat d'un pur arbitraire. Au contraire, elle dépend des mêmes conditions que cette domination. Les mêmes visionnaires qui voient dans le droit et la loi la domination de quelque général existant indépendamment verront dans le crime la simple violation du droit et de l'ensemble. L'État n'existe donc pas en raison de la volonté dominante, mais l'État, qui naît du mode de vie matériel des individus, a aussi la forme d'une volonté dominante. Si cette dernière perd sa domination, cela signifie que non seulement la volonté a changé mais aussi l'existence matérielle et la vie des individus, et c'est seulement pour cette raison que leur volonté a changé. Il est possible que des droits et des lois soient « hérités », mais dans ce cas ils ne sont plus dominants, mais nominaux,dont des exemples frappants sont fournis par l'histoire du droit romain antique et du droit anglais.

Nous avons vu plus haut comment une théorie et une histoire de la pensée pure pouvaient naître chez des philosophes tenant à la séparation des idées des individus et des relations empiriques qui servent de base à ces idées. De la même manière, là aussi on peut séparer le droit de sa base réelle, par quoi on obtient une « volonté dominante » qui à différentes époques subit diverses modifications et a sa propre histoire indépendante dans ses créations, les lois. De ce fait, l'histoire politique et civile se confond idéologiquement dans une histoire de la domination des lois successives... L'examen le plus superficiel de la législation, par exemple pour les lois et pour tous les pays, montre jusqu'où sont allés les gouvernants lorsqu'ils s'imaginaient qu'ils pourrait réaliser quelque chose par le seul moyen de sa « volonté dominante », c'est-à-dire simplement en exerçant sa volonté.

Les individus et leurs relations

Même ce qui constitue l'avantage d'un individu en tant que tel sur les autres individus, est de nos jours en même temps un produit de la société et dans sa réalisation est tenu de s'affirmer comme privilège, comme nous l'avons déjà montré Sancho à propos de la concurrence . De plus, l'individu en tant que tel, considéré par lui-même, est subordonné à la division du travail, qui le rend unilatéral, paralyse et détermine.

Les individus ont toujours et en toutes circonstances "procédé d'eux-mêmes ", mais puisqu'ils n'étaient pas uniques au sens de n'avoir besoin d'aucune connexion les uns avec les autres, et que leurs besoins , par conséquent leur nature, et la manière de satisfaire leurs besoins, les reliaient entre eux (rapports entre les sexes, échange, division du travail), ils devaient entrer en relation les uns avec les autres. De plus, puisqu'ils sont entrés en rapport les uns avec les autres non pas en tant qu'ego purs, mais en tant qu'individus à un stade défini de développement de leurs forces productives et de leurs besoins, et puisque ces rapports, à leur tour, déterminaient la production et les besoins, il était donc précisément le comportement personnel et individuel des individus, leur comportement les uns envers les autres en tant qu'individus, qui a créé les relations existantes et les reproduit quotidiennement à nouveau. Ils entraient en relation les uns avec les autres tels qu'ils étaient, ils procédaient « d'eux-mêmes », tels qu'ils étaient, indépendamment de leur « vision de la vie ».

Cette « vision de la vie » — même celle déformée des philosophes [idéalistes] — ne pouvait, bien entendu, être déterminée que par leur vie réelle. Il s'ensuit certainement que le développement d'un individu est déterminé par le développement de tous les autres avec lesquels il est directement ou indirectement associé, et que les différentes générations d'individus entrant en relation les uns avec les autres sont liées les unes aux autres, que les l'existence des dernières générations est déterminée par celle de leurs prédécesseurs, et que ces dernières héritent des forces productives et des formes de relations accumulées par leurs prédécesseurs, leurs propres relations mutuelles étant ainsi déterminées. En bref,il est clair qu'il y a développement et que l'histoire de l'individu ne peut être séparée de l'histoire des individus précédents ou contemporains, mais est déterminée par cette histoire.

La transformation de la relation individuelle en son contraire, une relation purement matérielle, la distinction de l'individualité et de la fortune par les individus eux-mêmes est un processus historique, comme nous l'avons déjà montré ( Chapitre 1, Partie IV, § 6 ), et à différentes étapes de développement, elle prend des formes différentes, toujours plus nettes et plus universelles.

A l'époque actuelle, la domination des relations matérielles sur les individus et la suppression de l'individualité par des circonstances fortuites ont pris sa forme la plus aiguë et la plus universelle, fixant ainsi aux individus existants une tâche bien définie. Elle leur a assigné la tâche de remplacer la domination des circonstances et du hasard sur les individus par la domination des individus sur le hasard et les circonstances. Il n'a pas, comme Sancho l'imagine, mis en avant l'exigence que « je me développe moi-même », ce que tout individu a fait jusqu'à présent sans les bons conseils de Sancho ; elle a au contraire appelé à s'affranchir d'un mode de développement bien défini. Cette tâche, dictée par les relations actuelles, coïncide avec la tâche d'organiser la société à la manière communiste.

Nous avons déjà montré plus haut que l'abolition d'un état de choses dans lequel les relations deviennent indépendantes des individus, où l'individualité est subordonnée au hasard et les relations personnelles des individus sont subordonnées aux relations générales de classe, etc. des affaires est déterminé en dernière analyse par l'abolition de la division du travail. Nous avons également montré que l'abolition de la division du travail est déterminée par le développement des relations et des forces productives à un tel degré d'universalité que la propriété privée et la division du travail en deviennent les entraves. Nous avons en outre montré que la propriété privée ne peut être abolie qu'à la condition d'un développement global des individus,précisément parce que la forme existante des relations sexuelles et les forces productives existantes sont toutes englobantes et que seuls les individus qui se développent de manière globale peuvent se les approprier, c'est-à-dire les transformer en manifestations libres de leur vie. Nous avons montré qu'à l'heure actuelle les individus doit abolir la propriété privée, parce que les forces productives et les formes de relations se sont tellement développées que, sous la domination de la propriété privée, elles sont devenues des forces destructrices, et parce que la contradiction entre les classes a atteint son extrême limite. Enfin, nous avons montré que l'abolition de la propriété privée dans la division du travail est elle-même l'association des individus sur la base créée par les forces productives modernes et les relations du monde. [Voir le chapitre un]

Au sein de la société communiste, la seule société dans laquelle le développement authentique et libre des individus cesse d'être une simple phrase, ce développement est déterminé précisément par le lien des individus, lien qui consiste en partie dans les prérequis économiques et en partie dans la nécessaire solidarité de le libre développement de tous, et enfin le caractère universel de l'activité des individus sur la base des forces productives existantes. Il s'agit donc ici d'individus à un stade historique déterminé de leur développement et nullement d'individus choisis au hasard, même en faisant abstraction de l'indispensable révolution communiste, qui est elle-même une condition générale de leur libre développement. La conscience des individus de leurs relations mutuelles sera, bien sûr, également complètement changée, et,par conséquent, ne sera plus le "principal de l'amour" ou dévotion que ce sera l'égoïsme.
Dans Le Capital :

La manufacture proprement dite ne soumet pas seulement le travailleur aux ordres et à la discipline du capital, mais établit encore une gradation hiérarchique parmi les ouvriers eux-mêmes. Si, en général, la coopération simple n'affecte guère le mode de travail individuel, la manufacture le révolutionne de fond en comble et attaque à sa racine la force de travail. Elle estropie le travailleur, elle fait de lui quelque chose de monstrueux en activant le développement factice de sa dextérité de détail, en sacrifiant tout un monde de dispositions et d'instincts producteurs, de même que dans les Etats de la Plata, on immole un taureau pour sa peau et son suif.

Ce n'est pas seulement le travail qui est divisé, subdivisé et réparti entre divers individus, c'est l'individu lui-même qui est morcelé et métamorphosé en ressort automatique d'une opération exclusive, de sorte que l'on trouve réalisée la fable absurde de Menennius Agrippa, représentant un homme comme fragment de son propre corps....

Dans la manufacture l'enrichissement du travailleur collectif, et par suite du capital, en forces productives sociales a pour condition l'appauvrissement du travailleur en forces productives individuelles.

« L'ignorance est la mère de l'industrie aussi bien que de la superstition. La réflexion et l'imagination sont sujettes à s'égarer ; mais l'habitude de mouvoir le pied ou la main ne dépend ni de l'une, ni de l'autre. Aussi pourrait on dire, que la perfection, à l'égard des manufactures, consiste à pouvoir se passer de l'esprit, de manière que, sans effort de tête, l'atelier puisse être considéré comme une machine dont les parties sont des hommes. » ...

Mais comme la période manufacturière pousse beaucoup plus loin cette division sociale en même temps que par la division qui lui est propre elle attaque l'individu à la racine même de sa vie, c'est elle qui la première fournit l'idée et la matière d'une pathologie industrielle.

« Subdiviser un homme, c'est l'exécuter, s'il a mérité une sentence de mort ; c'est l'assassiner s'il ne la mérite pas. La subdivision du travail est l'assassinat d'un peuple. »

Lire encore :

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https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5561

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article5559

https://www.matierevolution.fr/spip.php?article4963