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Les meilleurs écrits athées - Onzième partie – L’homme préhistorique, un athée ?

mardi 5 décembre 2017, par Robert Paris

Aristote :

« Les premiers habitants du monde croyaient que la matière existe par elle-même. »

Les meilleurs écrits athées - Onzième partie – L’homme préhistorique, un athée ?

On peut lire sur internet des déclarations du genre :

« Même les peintures pariétales qui datent de la préhistoire ne semblent plus devoir être interprétées comme de simples représentations de chevaux, bisons ou mammouths servant à invoquer le succès des chasseurs, mais comme des actes chamaniques. Les artistes préhistoriques ont peut-être joué un rôle très important, celui de guides spirituels et de nombreux spécialistes, dont Jean Clottes, se demandent si ces galeries peintes souvent situées très profondément dans les grottes et non pas à proximité de leurs orifices ne servaient pas à établir un lien avec un monde de l’au-delà. »

On peut lire également (source wikipedia) :

« Aux temps préhistoriques (qui représentent une durée largement supérieure à celle de l’histoire), l’absence de trace écrite rend aléatoire toute supputation sur la nature des éventuelles préoccupations métaphysiques des hommes, et sur la pertinence d’une transposition des notions modernes de croyance religieuse et d’athéisme. L’anthropologie, l’ethnographie et plus généralement toutes les sciences de l’Homme exposent, à la plupart des époques connues, l’association systématique de concepts religieux extrêmement variés dans la naissance de toutes les sociétés examinées ; le principe religieux et le principe politique ne font alors qu’un. À l’inverse, l’athéisme, qui suppose d’abord une critique, puis éventuellement un rejet de ces concepts religieux, émerge au fil des siècles, dès que ce système religieux ne rend plus compte de la société qui l’a secrété. Pour l’Occident, d’après Michel Onfray, c’est au XVIIIe siècle. À la fin du XIXe siècle, déterminer si les hommes primitifs de l’humanité originelle étaient croyants ou athées étaient un enjeu politique en Europe car l’athéisme se développait et contestait la place de la religion dans tous les domaines de la société, et la légitimité semblait aller à l’attitude (théiste ou athéiste) la plus ancienne chez l’humain. Les modèles d’hommes primitifs étant les peuples non-européens d’Océanie, Mélanésie, d’Amérique du Sud, Polynésie, les Malgaches, les Aborigènes, etc ; ce qui apparait, rétrospectivement, comme très contestable. Ainsi, en 1870, John Lubbock affirme-t-il, après avoir étudié de tels peuples, que l’humanité originelle était athée, qu’elle n’avait aucune idée d’un monde divin. Il décrit également une évolution de l’homme primitif passant par des phases telles que le fétichisme, le totémisme, etc. Lubbock cite également des peuples entièrement athées (Cafres, Mélanésiens, Yagans, Aruntas). Dès l’année suivante, Edward Tylor contesta ce travail en montrant que l’idée d’absence de Dieu chez les primitifs était dû à l’inadéquation du concept occidental de croyance pour décrire les croyances primitives : celles-ci seraient plutôt des conceptions surhumaines ou extra-humaines de la réalité. Se succèdent ensuite des études d’auteurs divers (Herbert Spencer, Alfred William Howitt, Andrew Land, Wilhelm Schmidt, etc) décrivant en détail les cultes mais concluant souvent qu’un dieu monothéiste originel se retrouve chez nombre de peuples primitifs, quelques autres auteurs concluant à l’inverse à l’absence de sentiments religieux. Mais émergent aussi quelques études décrivant les croyances primitives par le « mana », décrit par Robert Henry Codrington (en) comme une « puissance ou influence surnaturelle qui entre en jeu pour effectuer tout ce qui est au-delà du pouvoir ordinaire de l’homme, en dehors du processus commun de la nature », dont la définition sera remaniée ensuite. En 1912, Émile Durkheim se saisit du débat sur les formes élémentaires de la vie religieuse (titre de son livre). Décrivant la religion comme centrée sur le totem, les rites et les tabous, il la considère comme un miroir de la société : « si la religion a engendré tout ce qu’il y a d’essentiel dans la société, c’est que l’idée de société est l’âme de la religion ». Pour Durkheim, toutes les catégories fondamentales de la pensée sont d’origine religieuse, et sont présentes dans les religions des peuples les plus primitifs, donc à l’origine de l’humanité. Le culte étant autant social que religieux, il n’y a aucune place pour l’athéisme chez un peuple primitif. Durkheim s’accorde ainsi avec le majorité des ethnologues et sociologues de son époque, sans pour autant expliciter la distinction entre les croyances religieuses contemporaines et les croyances primitives, voire originelles. Le mana serait largement répandu chez les peuples primitifs, et constituerait une étape incontournable dans l’évolution des croyances humaines. Décelé dès 1891 par Robert Henry Codrington (en) chez les mélanésiens, son intérêt est surtout mis en avant par Lehmann en 1915 qui voit le mana présent chez nombre de peuples et sous d’autres noms, et qu’il décrit comme une sorte d’objectivation de la crainte à l’égard de l’objet, ou de l’être, comme si les objets étaient chargés d’intentions, sans notion de divin ou de sacré, une sorte de pré-animisme. D’après Georges Gusdorf, « le mana est immanent à l’existence dans sa spontanéité, mais il peut se rencontrer aussi bien du côté du sujet que du côté de l’objet. [...] l’intention mana ne désigne pas particulièrement une situation proprement religieuse : elle indique une certaine polarisation de l’existence dans son ensemble, en dehors de toute référence à des dieux ou même des esprits, si imprécis qu’ils soient. ». D’après Lehmann, du mana découleraient la magie et la religion suivant que le pouvoir est attribué à l’objet lui-même ou à un esprit qui dirige l’objet. Cette racine commune à la magie et à la religion est également reprise par Henri Bergson et Claude Levi-Strauss. Si la magie est rapprochée de l’athéisme, on peut considérer qu’athéisme et religiosité ont leur racine commune dans le mana. L’importance des mythes aux origines des religions est reconnue. L’homme primitif est immergé dans une réalité mythique, vivant ainsi dans le sacré, sans le conceptualiser, sans distinction entre profane et divin, mais il peut réagir négativement vis-à-vis du mythe. Toutefois, il n’y a pas de distinction entre religion et athéisme à ce stade car il n’y a pas de distinction entre un monde humain et un monde divin, de même qu’il n’existe pas de mana détaché des objets, événements ou êtres comme le précise Mircea Eliade. »

Mais est-ce que l’homme naît avec une croyance en son sein ? Est-ce que, sans éducation religieuse, l’enfant serait religieux ?

Dire que l’homme est apparu avec une conception divine en tête, c’est faire croire que l’homme est apparu avec des pensées avant d’avoir un mode de vie, c’est de l’idéalisme pur. Et c’est une justification de la pensée religieuse qui dit que l’homme n’a jamais pu se passer de dieu.

En réalité, l’histoire nous montre des hommes construisant leurs religions en fonction de leurs modes d’existence. Du coup, quand le mode d’existence ne nécessitait pas de chef de la société, il ne nécessitait pas non plus de chef du ciel…

Bien des auteurs admettent que l’homme a une racine naturelle dans l’animalité or les animaux ne semblent pas croire en dieu, donc il y a bien eu une étape de l’humanité où la croyance n’allait pas de soi… Vous êtes-vous jamais demandé, en examinant le mode de vie des singes, si ceux-ci croyaient en dieu ou est-ce que leur mode de vie ne vous a pas semblé poser ce genre de questions ? Pourquoi trouver difficile que l’homme préhistorique aussi n’ait pas eu beasoin de se poser ce genre de questions ?...

Si bien des auteurs sont d’accord que ce sont les hommes qui ont construit leurs croyances, ils ne disent pas à quelle étape de l’humanité ils l’ont fait mais cela suppose bien que les premiers groupes humains étaient athées, au sens de privés de dieux.

Ce que l’on sait des anciens peuples, c’est que les peuples qui sont cueilleurs et pas encore chasseurs ou chasseurs mais pas encore éleveurs, ou éleveurs mais pas cultivateurs, agriculteurs, ont des conceptions du monde différentes. Cela signifie que ce sont les changements du mode de vie qui ont été le moteur des changements des croyances. Et on ne peut pas considérer que le passé est identique au présent, en moins développé, en moins culturel, en moins technique, en mois civilisé. Pas du tout ! Les sociétés passées sont radicalement différentes de la nôtre. Il s’est produit plusieurs révolutions sociales qui ont été en même temps des révolutions des mœurs, des relations, des conceptions.

Bien sûr, il existe toujours des auteurs qui ne considèrent pas les changements brutaux comme un modèle réel et qui estiment que le passé n’est rien d’autre que le présent en moins développé. Pour eux, le patriarcat a toujours existé, l’Etat a toujours existé, les classes ont toujours existé, l’exploitation a toujours existé. Pour eux, bien entendu, la religion a toujours existé et, même aux époques préhistoriques, même si on ne trouve pas vraiment des dieux, c’est parce qu’il s’agissait d’un « chamanisme » pré-religieux. Ce qui contredit cette thèse, c’est le fait que, dans la langue de nombreux peuples ayant des idéologies anciennes assez préservées, on ne trouve aucun concept, aucun mot correspondant aux notions de création, de créateur, de dieu, de péché, de paradis, d’enfer, de diable, de purgatoire, de prophète, etc.

A quoi sert le fait d’affirmer que l’homme préhistorique serait ou non religieux, peut-on et doit-on demander en premier. Eh bien, cela va servir, ou non, de justification aux religions et aux religieux. Si l’homme a toujours cherché partout à fonder des religions, cela prouverait que c’est un besoin vital, générique, durable pour ne pas dire définitif. Affirmer que l’homme premier ou primitif ou préhistorique serait religieux, ce serait affirmer que l’homme est un animal religieux, que c’est une caractéristique de l’espèce. Cela ne prouve pas tout à fait que dieu a fabriqué l’homme mais au moins que l’homme a toujours eu besoin de dieu, qu’il l’a toujours cherché et cela permet de prétendre qu’il a fini par le trouver ici ou là au travers, par exemple, de prophètes particulièrement pieux. L’enjeu n’est pas seulement ethnologique, anthropologique, préhistorique, culturel mais social et politique et il implique non seulement le passé mais le présent et l’avenir. Les classes possédantes ont un avis à avoir sur la question. Elles prennent position là-dessus même quand elles n’y connaissent rien à la préhistoire et s’en moquent, en tout cas du point de vue scientifique. Cela a, pour elles, autant d’importance que le poids de la religion, que le poids des fatalismes idéologiques et sociaux, que le poids des préjugés.

Voir ici comment l’enjeu est exposé

Il y a cependant une question qui restera posée aux religions quand celles-ci cherchent à instrumentaliser les découvertes d’expression des hommes préhistoriques : comment se fait-il qu’aucune d’entre elles n’ait jamais parlé de ces fameux hommes préhistoriques ?!!! Ils sont en effet totalement absents des textes religieux anciens !!! Les dieux de l’époque (ou leurs oracles porte-paroles) ne les avaient pas prévus… Parce que les religions ne connaissaient pas l’évolution, ni celle des espèces, ni celle de l’espèce humaine.

Comment répondre à la question de fond (les hommes préhistoriques ou les hommes premiers ou les premières sociétés organisées étaient-elles sans dieu) sinon en observant les modes d’expression de ces peuples.

Voir ici comment des auteurs sérieux en arrivent à projeter nos propres préjugés actuels sur les études de la préhistoire au point de faire dire sans cesse que l’acte simple de l’être humain serait toujours guidé par un but religieux

Les préhistoriens peuvent-ils inventer le sentiment religieux qu’ils prêtent aux sujets de leurs études ?

Pourquoi penser qu’à un stade donné, les hommes auraient inventé le sentiment religieux plutôt que de penser que ce sentiment aurait toujours existé chez l’homme ?

Eh bien, tout d’abord, remarquons que certains autres sentiments, aujourd’hui humains, ne l’ont pas nécessairement toujours été. Par exemple, le sentiment que l’homme se distingue de la nature, qu’il n’en est pas une partie. Ou encore le sentiment que tous les homo sapiens font partie de la même humanité.

Bien des auteurs admettent que l’homme ait pu découvrir l’humour, découvrir la parentalité masculine, découvrir le couple durable, et donc inventer les sentiments humains nouveaux correspondants, et pourtant les même ont du mal à admettre que l’homme a pu découvrir, inventer, faire émerger le sentiment divin… On admet bien qu’à une époque les hommes ne faisaient pas de sépultures des corps des humains morts. On admet bien qu’à une époque, les hommes n’avaient pas découvert leurs capacités à s’allier à des animaux domestiques et à développer des sentiments à leur égard…

On est certains que des hommes préhistoriques pensaient que leur tribu était alliée à des animaux, qu’elle faisait partie des règnes animaux et de la nature, que les animaux étaient d’autres tribus du même type que les tribus d’humains. Il ne suffit pas de taxer ces conceptions de religions pour établir un pont entre des mondes aussi radicalement différents.

On sait que nous ne pensons pas comme les hommes qui estimaient que tuer un autre homme, d’une autre tribu, n’était pas un péché, que le manger n’était pas un péché, que laisser le corps d’un parent mort aux autres animaux n’était pas un péché. On peut donc dire que ces hommes de ces époques là n’étaient pas croyants. Tout cela nous prouve que ces hommes premiers n’étaient pas croyants car ils n’avaient pas déifié l’homme. Ils faisaient partie intégrante de la nature et en particulier des animaux et ne cherchaient pas à tout prix, comme nous, à s’en distinguer, que ce soit par leurs actes ou par leurs pensées. C’est venu plus tard….

C’est l’homme, arrivé à un nouveau stade de l’évolution de ses sociétés, qui a produit un discours sur l’univers et il ne l’a pas fabriqué n’importe quel discours à n’importe quel stade de l’évolution de ses sociétés.

Nous admettons aisément que l’homme ait inventé le feu, inventé les outils (et les différents stades de production de différents outils), ait inventé les villages et villes, ait inventé la tribu, ait inventé la culture et l’élevage et il n’aurait pas inventé, à chaque stade, les conceptions du monde qui vont avec ?!!

Admettons avec Claudine Cohen la difficulté de répondre à la question posée

Déjà Leroi-Gourhan soulevait la question de la difficulté

Cela n’empêche pas des sites très grand public comme wikipedia d’être très affirmatifs

Montrons que les scientifiques se posent la question de la validité de cette démarche

La discussion est même vive entre spécialistes

Poser la question d’une religion préhistorique c’est juxtaposer le monde récent au monde ancien

La croyance religieuse a une origine… humaine qui n’est pas première

Il n’est pas exact qu’avant le néolithique ont ait la preuve scientifique d’une religion primitive des hommes

Certains prennent appui sur les menhirs et les domens pour affirmer ue l’homme préhistorique était religieux ! Mais les mégalithes sont une étape moderne de l’humanité puisque ces peuples possèdent déjà l’agriculture et la sédentarité !!

Il est remarquable combien ces auteurs ont de facilités à admettre que l’homme ait inventé la chasse, la pêche, la culture, l’élevage, la domestication des animaux, les outils, les types de sociétés, les Etats, les classes sociales, les le patriarcat, le feu, pour ne citer que ceux-là et combien il leur est difficile d’admettre que l’homme ait produit le sentiment religieux !

Ainsi la théorisation d’une religion primitive ne fait que théoriser comme éternelles les croyances des chasseurs alors que les premiers hommes et les premières sociétés étaient seulement cueilleurs et non chasseurs.

Jean-Jacques Dortier, Le pape et les Pygmées. À la recherche de la religion première :

En 1923, le pape Pie XI subventionna une expédition au cœur de la forêt africaine pour étudier les Pygmées (1). L’entreprise n’était pas missionnaire : il s’agissait de vérifier la théorie du « monothéisme primitif » selon laquelle les Pygmées croyaient en un dieu unique. C’est ainsi que des missionnaires ethnologues furent envoyés à la rencontre des petits hommes de la forêt. Parmi eux, il y avait le révérend père Paul Schebesta, missionnaire autrichien, qui fit plusieurs expéditions au Congo chez les Pygmées bambuti et leur consacra de nombreux ouvrages. Dans son livre Les Pygmées (Gallimard, 1940), il déclare avoir trouvé des coïncidences troublantes entre le dieu suprême des Pygmées, créateur de toutes choses, et celui de la Bible.

Depuis, les ethnologues ont corrigé les vues du révérend père. Certes, il existe dans le panthéon pygmée un dieu suprême. On raconte que ce dieu a donné naissance à un premier couple, Tollé et sa sœur Ngolobanzo, qui ont donné naissance aux humains. Cependant, ce dieu, lointain et distant, n’intervient pas dans la vie ordinaire. En revanche, les mânes – autrement dit les esprits bienfaisants – sont des bons génies qui aident à la chasse ou protègent des maladies. Ils s’opposent aux démons et mauvais génies qui peuplent la forêt, et président aux nombreux rituels qui organisent la vie quotidienne : ils apparaissent dans les rites d’initiation, de chasse, de guérison, de fertilité, de funérailles, etc.

Quittons maintenant la forêt équatoriale pour descendre à quelques centaines de kilomètres plus au sud. Là s’étend le grand désert du Kalahari. Ici, pas de végétation luxuriante ni d’animaux en abondance, mais un désert parsemé d’arbustes, de rochers et de rares points d’eau. C’est là qu’ont réussi à s’adapter les Bushmen. Comme les Pygmées, ils ont longtemps vécu en petites bandes de chasseurs-collecteurs. Eux aussi croient à l’existence d’esprits invisibles. Dans le panthéon des Bushmen san, il existe un dieu suprême : /Kaggen. Ce nom correspondant à celui de la mante religieuse, on en a déduit que les San vouaient un culte à la mante religieuse. En fait, précise David Lewis-Williams, « cet insecte était seulement l’une des manifestations de /Kaggen, lequel vivait normalement comme un San ordinaire, avec une famille pour laquelle il allait chasser. Il était à la fois bon et mauvais ou plutôt ni tout à fait bon ni tout à fait mauvais (2). »

La religion des Bushmen a été qualifiée de « chamaniste » en raison des ressemblances avec les rituels pratiqués par les peuples de l’Arctique. Lorsqu’il s’agit de guérir un malade ou de faire venir la pluie, les hommes et femmes se réunissent à la veillée autour du feu. Ils chantent, dansent, frappent dans leurs mains jusqu’à ce que l’un d’entre eux – le guérisseur – entre en transe (3). Il prend alors contact avec le monde des esprits. C’est ainsi qu’il parvient (du moins le croit-on) à retirer la maladie du corps du malade.

Ce rite très ancien est pratiqué également par les Bushmen kun qui vivent à plusieurs centaines de kilomètres des San. Il y a quelques années, les chercheurs ont découvert que les danses rituelles des San correspondaient à l’un des motifs des peintures rupestres retrouvées par les archéologues sur des parois rocheuses de la région (4).

Remontons maintenant vers le nord-est du continent africain, chez les Nuers, qui vivent au sud du Soudan et en Ethiopie (5). Les Nuers sont célèbres chez les anthropologues depuis l’étude classique que leur a consacrée Edward E. Evans-Pritchard en 1940. Traditionnellement, les Nuers sont des éleveurs de bétail. Dans cette société patriarcale (pour ne pas dire machiste), semi-nomade, l’organisation complexe croise des liens de parenté (clans et lignages familiaux), territoriaux (villages) et unités politiques (tribus). Comme les Pygmées ou les Bushmen, les Nuers croient aussi en l’existence d’un dieu supérieur, Kwoth, qui vit quelque part dans le ciel et est le créateur de toutes choses. Kwoth n’est pas le seul à peupler le monde des divinités. Il côtoie les esprits des ancêtres et les divinités totémiques. Ces divinités claniques jouent aussi un grand rôle dans l’imaginaire de chaque clan (6). Par exemple, le lignage des Leng a pour totem « l’esprit-lion ». Les Leng vouent donc un culte à cet animal et ne peuvent ni le tuer ni en manger. L’animal totem est représenté par un « fétiche », caché dans une case et sorti uniquement lors des cérémonies. La religion des Nuers a été qualifiée de « totémique » en raison de la présence de ces ancêtres totems (7).

Un noyau commun ?

Les Pygmées seraient donc animistes : ils s’adonnent au culte des esprits-animaux et aux forces de la nature ; les Bushmen seraient chamanistes, puisqu’ils font appel à un chamane pour amadouer les dieux, et les Nuers totémistes puisqu’ils vénèrent des totems propres à chaque clan. Dans l’histoire des théories de la religion primitive, l’animisme, le totémisme et le chamanisme ont été pris tour à tour comme modèle (voir l’encadré, p. 31). Mais, tour à tour aussi, chacune de ces hypothèses a été rejetée après avoir subi une critique implacable. Finalement les anthropologues en sont venus à délaisser la question de l’origine des religions et du sentiment religieux « devant le souci de décrire la variété des genres de vie existant de par le monde (8) ». Pourtant, il est peut-être possible de reprendre la question aujourd’hui sous un nouvel angle et en adoptant une autre démarche. Les notions d’animisme, de totémisme et de chamanisme sont l’héritage d’un long passé de recherches savantes. Chacune de ces étiquettes reflète l’intérêt porté par les anthropologues sur telle ou telle facette des religions étudiées : les mythes totémiques chez les Aborigènes d’Australie, le personnage du chamane en Asie, les croyances animistes des religions d’Afrique noire. Or la focalisation sur les différents types de pratiques religieuses nous a rendus aveugles à une réalité plus simple et fondamentale. Derrière la diversité des formes, ces religions possèdent une forte homogénéité reposant sur un noyau commun de pratiques et de croyances.

Ce noyau commun comporte quatre éléments fondamentaux : 1) toutes les religions traditionnelles admettent l’existence d’un monde invisible peuplé de divinités : dieux, esprits, ancêtres, âmes ou forces surnaturelles ; 2) les hommes cherchent à se rendre favorables ces esprits à l’aide de rituels – prières, cérémonies collectives, rites propitiatoires ; 3) la religion impose aux individus des règles de conduite, des devoirs et interdits qui règlent la vie de la communauté ; 4) des médiateurs du sacré – chamane, prêtre, devin ou maître de cérémonie – sont chargés de présider aux rituels et de transmettre les connaissances relatives au monde du sacré. Au-delà de leurs différences, l’animisme, le totémisme, le chamanisme seraient bâtis sur cette même architecture commune. • Le monde des esprits. Edward B. Tylor considérait que l’existence des âmes, des esprits invisibles n’était pas une caractéristique des « religions sauvages », mais un trait universel de toutes les religions. Que l’on se rende chez les Pygmées, les Bushmen, les Nuers ou que l’on aille partout ailleurs en Afrique noire, on découvrira un panthéon de divinités qui se ressemblent. Dans la plupart des sociétés africaines, il existe un dieu créateur – assez abstrait et distant. Mais ce dieu fait rarement l’objet d’un véritable culte. Dans les pratiques quotidiennes, on invoque plutôt toute une faune d’êtres invisibles – ancêtres, esprits de la brousse, héros fondateurs, divinités du clan. Dans la langue fon, parlée au Bénin (ex-Dahomey), ces esprits s’appellent les vodun : ce sont les forces mystérieuses et invisibles qui peuvent agir sur le sort des humains. Chez les Yorubas du Nigeria, le culte traditionnel est celui des orisha : ce sont des héros et ancêtres divinisés. Chez les Baoulés de Côte-d’Ivoire, les autres divinités sont les amuin. Ces esprits sont souvent représentés à travers les masques ou statuettes qui sont sortis à l’occasion des cérémonies. Ces sculptures en bois prennent alors des formes humaines, animales ou hybrides, parfois monstrueuses. On ne peut qu’être troublé par leur ressemblance avec des divinités que l’on trouve dans les îles océaniennes, ou dans le Grand Nord sibérien. Dans chacune de ces sociétés, on retrouve un panthéon complexe de divinités, ancêtres, esprits représentés sous forme de statuettes et de masques. Chez les Aborigènes d’Australie, ces divinités totémiques sont souvent peintes sur les parois rocheuses et régulièrement rénovées lors des grandes cérémonies totémiques. Que l’on se rende en forêt amazonienne, chez les Inuits ou dans les sanctuaires de Chine ou du Japon, on retrouve des personnages similaires. Que les visages des esprits varient partout (9) mais pas leur existence est un trait universel. A ces divinités sont associées des mythologies (cosmogonie, théogonie, anthropogénie) qui racontent la naissance et la structure de l’univers, la naissance des divinités, l’apparition des hommes et la raison d’être des choses.

• Les rituels. Une religion ne se résume pas à la croyance aux divinités. Elle se définit avant tout par un culte destiné à se concilier leurs faveurs. C’est le deuxième trait commun de toutes les religions. Chez les Bushmen, on invoque les esprits pour faire tomber la pluie, soigner un malade ou favoriser la chasse. Chez les Pygmées, les rituels répondent aux mêmes fonctions : rites de passage (pour faire entrer les garçons dans la société des hommes), rites propitiatoires (pour la chasse, la guérison) (10). Dans les sociétés agraires, comme chez les Yorubas, les cérémonies religieuses accompagnent les moissons ; les sociétés secrètes geledes sortent les masques des esprits lors des cérémonies d’initiation ou si une calamité s’est abattue sur la communauté (une épidémie par exemple). Si l’on compare sur ce plan les religions traditionnelles d’Afrique ou d’ailleurs, là encore, apparaît un fait commun : les esprits sont convoqués dans des moments précis et au moyen de rituels très codifiés. Ils interviennent lors des rites de passage (funérailles, mariages, initiation des adolescents), des rites propitiatoires destinés à favoriser la chasse, l’agriculture, l’élevage ou pour guérir des maladies. Les dieux et les rites qui leur sont associés ont donc affaire avec la préservation de l’ordre social, la survie du groupe, la protection de la famille, du clan, de la communauté. Contrairement à l’idée courante, la religion n’est pas destinée principalement à affronter l’angoisse de la mort mais à faire face aux problèmes de la vie : se nourrir, se soigner, organiser la place de chacun au sein du groupe.

• Les spécialistes du sacré. Un troisième trait commun unit les religions traditionnelles : toutes confient à des personnages spécifiques le contact avec le sacré. Chez les Bushmen, le chamane est celui qui préside aux cérémonies collectives et communique avec les esprits-animaux au cours de son « voyage » (la transe). Chez les Nuers, il n’existe pas de chamane dans ce sens précis, mais E. Evans-Pritchard a recensé des spécialistes chargés des contacts avec les esprits : « Outre le kuaa muon, qui est en relation rituelle avec la terre, et le wir ghol qui est en relation rituelle avec le bétail, il existe un certain nombre de spécialistes du totem, qui commercent rituellement avec les lions, les crocodiles, les oiseaux tisserins, etc. et sont par là capables d’influer sur le comportement de ces animaux. » Chez les Pygmées aka, le médiateur du sacré change selon le rite : ce peut être l’aîné pour invoquer è.zÉngì, le dieu de la forêt, le devin-guérisseur qui sollicite les mânes (bè. zíò) ou encore le maître-chasseur lors des rituels de chasse à l’éléphant. Ce dernier rite ressemble d’ailleurs fort à un rituel chamanique (11).

Dans toutes les sociétés traditionnelles, le contact avec les esprits et l’organisation des rituels sont confiés à des spécialistes. Ils ont pour nom chamane, prêtre, devin, guérisseur, maître de cérémonie. Les fonctions ne se recoupent jamais complètement, mais leur point commun est d’être les médiateurs avec le monde de l’au-delà.

• Morale et lois. Chez les Pygmées baka, on considère que les troubles qui surviennent dans la société (chasse infructueuse, épidémie, etc.) sont des punitions que les esprits infligent aux vivants parce qu’ils se sont mal conduits : à cause par exemple des disputes qui minent la communauté (12). Les esprits sont donc là pour veiller à la bonne marche de la société. De même, lorsque l’on initie un jeune homme sous l’égide de l’esprit Jèngi, on en profite pour lui rappeler ses droits et devoirs. La religion des Pygmées, comme celle des Bushmen, définit d’abord la loi du groupe. Si l’on se rend à l’autre bout de la planète, chez les Papous de Nouvelle-Guinée ou les Aborigènes d’Australie, on verra que, là aussi, les croyances et rituels religieux assignent à chacun – chasseur ou épouse – des codes de conduite sur la façon de se comporter en société : l’adultère, le vol, le meurtre sont partout condamnés et partout vont provoquer la colère des dieux. La religion, dans les sociétés traditionnelles, n’est rien d’autre que la gardienne de la loi et de la cohésion sociale. Voilà pourquoi d’ailleurs les divinités prennent des visages à la fois menaçants et protecteurs. Tout l’appareillage symbolico-rituel qui leur est associé (processions, masques, danses, chants, prières…) est destiné à attirer l’attention, à inquiéter, à intriguer et à marquer les esprits au fer rouge.

Une institutionnalisation de la religion

Durant longtemps, les anthropologues ont cherché à retrouver les vestiges d’une « religion des origines » dans les religions animistes, le totémisme ou le chamanisme. Cette quête a mené à une impasse pour deux raisons.

D’abord, parce que les Pygmées, les Bushmen, les Nuers ne sont pas des fossiles vivants de la préhistoire humaine. Les anthropologues savent désormais que les populations dites « primitives » ont elles aussi une histoire. Les Pygmées ont sans doute été repoussés en forêt suite à l’arrivée des Bantous, il y a quelques centaines d’années (13). C’est alors qu’ils ont dû s’adapter au mode de vie forestier. Et loin de vivre en autarcie comme un isolat, depuis la Haute Antiquité ils sont au contact des « grands Noirs » avec qui ils ont échangé des outils en métal contre du gibier. Il n’est pas impossible que les croyances des Pygmées en un dieu suprême aient été « inspirées » par les Bantous (14). De la même façon, on commence à mieux connaître la longue histoire des populations bushmen. Leur histoire aussi est faite de nombreuses migrations, de contacts et de conflits avec les peuples voisins (15). Et leurs croyances sont sans doute imprégnées de celles des peuples croisés au cours de leurs pérégrinations (16). Ni le totémisme des Aborigènes ou des Nuers, ni l’animisme des Pygmées, ni le chamanisme des Bushmen ne sauraient donc être tenus pour un lointain vestige d’une religion de la préhistoire.

En revanche, le fait que des populations traditionnelles dispersées sur la planète depuis plusieurs dizaines de milliers d’années aient, dans leur religion respective, des éléments communs suggère une autre hypothèse.

L’animisme des Pygmées, le chamanisme des Bushmen, le totémisme des Nuers…, ne reflètent pas un stade antérieur des croyances humaines. Mais ils comportent tous des éléments communs qui forment la trame d’une religion universelle. Cette architecture commune n’est d’ailleurs pas propre aux religions des sociétés traditionnelles (celles des chasseurs-cueilleurs ou sociétés agraires). On la retrouve aussi dans les religions polythéistes de l’Antiquité, tout comme dans les « grandes religions » contemporaines (17). Le totémisme et le chamanisme sont des religions de sociétés de chasseurs-collecteurs. Avec le passage aux sociétés complexes, l’avènement des villages néolithiques, puis des cités-Etats, des royaumes et des empires, la religion s’est institutionnalisée (comme ce fut le cas aussi de l’éducation, de la guerre, de l’économie). Elle a vu apparaître alors ses classes de prêtres, ses structures monumentales (temples et églises), ses monastères, ses raffinements théologiques, ses mystiques, ses rois sacrés, ses prophètes, ses hérésies. Mais tout cela s’est bâti sur une matrice commune.

Une religion universelle ?

Au fond, les milliers de religions nées depuis la préhistoire comportent les mêmes ingrédients : un monde des esprits, des rites de passage, d’institution, de guérison, une morale collective destinée à organiser la vie en commun. Ce qui varie d’une religion à l’autre, c’est l’accent mis sur tel ou tel dispositif : la forme que prennent les prières (le sacrifice n’est pas universel), le nombre de dieux inscrits au panthéon, les types d’interdits et de commandements qui règlent la vie de chaque société. Lorsque l’on se plonge dans la littérature ethnologique sur les mythes et rites des sociétés traditionnelles, on ne peut manquer d’éprouver un sentiment troublant. Face aux mythes bantous de création du monde, aux rituels d’initiation des Nuers ou aux esprits, on a le sentiment d’aborder une culture radicalement différente, un univers mythique et religieux étrange avec ses esprits de la brousse, ses masques et statuettes de bois, ses rituels de transe, ses sacrifices d’animaux, ses danses endiablées.

Puis, au fil des lectures des études ethnologiques consacrées aux Yorubas, Baoulés, Fangs et Dinkas, etc., le sentiment d’étrangeté finit par se dissiper. Au contraire s’installe un sentiment de répétition, l’impression que le même scénario se répète un peu partout. Des airs toujours différents, mais composés de séquences de notes identiques. Le panthéon baoulé, par exemple, avec son dieu Nyamien, ses multiples divinités invoquées pour les rituels agricoles ou la naissance des enfants, ses statuettes de bois, ses grandes cérémonies – pour les mariages, funérailles, fêtes annuelles –, n’est pas si éloigné de tout l’appareil religieux que l’on trouve au Japon avec le shintoïsme, dans le bouddhisme indien, l’hindouisme populaire ou le christianisme européen. Les distinctions traditionnelles entre animisme, paganisme, polythéisme, monothéisme s’estompent lorsque l’on s’intéresse à leur structure commune : un panthéon de dieux, des formes de culte destinées à s’attirer leurs faveurs, une morale visant à encadrer les comportements de chacun et à assurer la vie en communauté. Non pas que ces religions n’aient pas de différences entre elles. Mais ces variations portent sur les visages des divinités, l’accent mis sur tel ou tel rituel, l’institutionnalisation de telle ou telle forme de culte, la distribution des rôles entre les différents spécialistes du sacré (chamane, prêtre, devin-guérisseur). Mais au fond, l’armature fondamentale est la même. Quand le pape envoyait ses ethnologues au fond de la forêt équatoriale africaine, c’était pour confirmer l’universalité du monothéisme. A l’époque, récoltant les croyances sur toute la planète, le père Wilhelm Schmidt avait entrepris de rédiger une œuvre immense – L’Origine de l’idée de Dieu (20 vol., 1912-1918) –, destinée à montrer l’universalité du monothéisme sur les autres formes religieuses (18). La thèse fut toujours controversée et n’eut jamais de réelle prise dans le monde de l’anthropologie. Mais l’idée d’une universalité des formes religieuses pourrait bien renaître aujourd’hui sur de tout autres bases. Le monothéisme n’est ni la première ni la dernière-née des religions. Elle n’est que l’une des formes d’une structure religieuse unique qui a pris au cours de l’histoire de multiples facettes.

NOTES

Ceux qu’on appelle les Pygmées sont divisés en plusieurs groupes : Bambuti de l’ex-Zaïre, Baka du Cameroun et Aka du Congo et du Centrafrique.

(2) D. Lewis-Williams, « Les bushmen et l’art rupestre », in E. Olivier et M. Valentin (dir.), Les Bushmen dans l’histoire, CNRS éditions, 2005.

(3) T. Widlok, « Le rituel de guérison : forme, variabilité et innovation », in E. Olivier et M. Valentin (dir.), Les Bushmen dans l’histoire, op. cit. Voir aussi, pour un récit vivant, M. Shostak, Nisa, une vie de femme, Payot, 2004.

(4) Les Bushmen du Kalahari pratiquent d’autres rituels d’initiation comme l’Eland bull dance qui a donné lieu à de nombreux commentaires (archéologiques) et même à une théorie générale sur l’émergence de la pensée symbolique : C. Knight, Blood Relations : Menstruation and the origin of culture, Yale University Press, 1991.

(5) Dans cette région aujourd’hui ravagée par la guerre (Darfour).

(6) E. Evans-Pritchard parle de totem et G. Lienhart de clan divinity. Voir G. Lienhart, Divinity and Experience : The religion of the Dinka, Oxford University Press, 1961.

(7) A. Adler, « Le totémisme en Afrique noire », Système de pensée en Afrique noire, cahier n° 15, École pratique des hautes études, 1998.

(8) M.-C. Dupré (dir.), Familiarité avec les dieux, transe et possession, Presses universitaires Blaise Pascal, 2001.

(9) Et la pensée s’épuise à vouloir les spécifier étroitement, car cette recherche est sans fin.

(10) S. Bahuchet, Les Pygmées aka et la Forêt centrafricaine, Selaf, 1985.

(11) Si on en juge la description qu’en a faite l’ethnologue Lucien Demesse : « Durant toute une journée les hommes dansent en rond autour d’un feu sur un rythme tenu par les tambours, tout en agitant des hochets de vannerie ; tandis qu’assises à l’écart les femmes les accompagnent de leurs chants. Le feu porte un nom propre qui change à chaque cérémonie… A l’issue de cette interminable ronde, le “voyant” s’isole un moment dans sa hutte pour y absorber un hallucinogène… La transe le gagne… dans la base des flammes, il discerne l’image d’un endroit où le gibier est abondant et où on réinstallera le campement ; puis la vision s’éteint et l’homme tombe en catalepsie. » Voir L. Demesse, « Les Pygmées », in coll., Ethnologie régionale, t. I, La Pléiade, 1972.

(12) S. Bahuchet, Les Pygmées aka et la Forêt centrafricaine, op. cit.

(13) V. Bissengué, Contribution à l’histoire ancienne des Pygmées : l’exemple des Aka, L’Harmattan, 2004.

(14) S. Bahuchet, J.M.C. Thomas (dir), Les Pygmées aka : le monde des Aka, SELAF, 1991.

(15) E. Olivier et M. Valentin (dir.), Les Bushmen dans l’histoire, op. cit.

(16) De la même façon, le totémisme australien ne saurait être tenu pour un vestige préhistorique. S’il est vrai que les Aborigènes sont arrivés en Australie il y a plus de 50 000 ans et ont vécu en vase clos, à l’écart des autres populations humaines, les études archéologiques récentes montrent cependant que le totémisme remonte au mieux à quelques centaines d’années. Voir B. David, « La préhistoire du “Temps du rêve” : sur les traces de l’ancienne religion des Aborigènes australiens », Religions & Préhistoire, n° 2.

(17) Si le message du Bouddha ne semble pas correspondre à ce schéma – on dit souvent qu’il s’agit d’une religion sans dieu –, il suffit d’observer la pratique réelle des millions de bouddhistes dans le monde pour se convaincre du contraire. Je renvoie au très beau livre de Louis Frédéric (Les Dieux du bouddhisme, Flammarion, 2001), ou aux spécialistes de « bouddhologie » tels que Heinz Beckert et Richard Gombrich (Le Monde du bouddhisme, Thames Hudson, 1998), Gabrielle Mandel-Khan (Bouddha l’éveillé, Acropole, 2001). Voir aussi coll., Dictionnaire du bouddhisme, Albin Michel, 1999.

(18) Sur W. Schmidt, voir R. Deliège, Une histoire de l’anthropologie, Seuil, 2006, et G. Gaillard, Dictionnaire des ethnologues et des anthropologues, Armand Colin, 1997.

À quoi la religion primitive ressemble-t-elle ?

La quête de la « religion primitive » est presque aussi ancienne que l’histoire de l’anthropologie. Dès le milieu du xixe siècle, explorateurs, missionnaires, anthropologues et mythologues se préoccupent de rassembler les croyances des peuples « sauvages » d’Afrique, d’Océanie, d’Amérique (peuples que l’on croyait à peine sortis de l’animalité), en espérant y trouver trace d’une « religion des origines ». Plusieurs hypothèses se sont succédé au titre de prétendant à la religion originelle.

Fétichisme et naturalisme

En Afrique noire, les observateurs furent fascinés par les nombreux objets fétiches (statuettes, grigris) qui étaient sortis lors des impressionnantes cérémonies de possession. On a alors pensé que les Africains adoraient ces objets fétiches et étaient « fétichistes » (sans voir que, durant les cérémonies chrétiennes, les effigies des saints, les statues de la Vierge ou la croix jouent exactement le même rôle).

Le grand mythologue allemand Max Müller parlait de « naturalisme » pour désigner la vénération des « primitifs » pour les forces de la nature : le Soleil, la Lune, le ciel, les animaux sauvages présents dans leurs mythologies.

L’animisme

Mais la théorie la plus en vogue à la fin du xixe siècle est celle de l’« animisme », défendue par l’anthropologue anglais Edward B. Tylor. L’animisme renvoie à la croyance en l’existence d’« âmes » (âme se dit anima en latin). Ces âmes ou « esprits », dont sont dotés les humains et certains animaux, habitent aussi le monde invisible de l’au-delà : âmes des ancêtres, esprits de la brousse, divinités de toutes sortes. E.B. Tylor pense que l’animisme est la religion première, qui précède le polythéisme (dieux multiples aux formes humaines) puis le monothéisme (dieu unique et désincarné) dans l’histoire des religions.

Mais, à partir des années 1900, les théories de E.B. Tylor et M. Müller, jugées spéculatives pour les uns, trop psychologiques pour les autres, vont perdre de leur crédit. Ensuite et surtout, James G. Frazer et Marcel Mauss refusent de voir dans l’animisme une véritable « religion ». L’animisme était associé à la magie et la magie fut distinguée de la religion. Le concept d’animisme – associé à la théorie de E.B. Tylor – a été délaissé par les anthropologues.

Le totémisme

Au début du xxe siècle, la théorie de l’animisme comme religion originelle est peu à peu supplantée chez les anthropologues par la théorie du totémisme. Le totémisme, pense-t-on alors, est une institution présente dans de nombreuses sociétés primitives : chez les Indiens d’Amérique, en Australie, en Polynésie, en Afrique. Les communautés sont organisées en clans, qui portent le nom d’un animal. Cet animal est vénéré comme une divinité tutélaire. A ce culte de l’animal totem sont attachés des interdits alimentaires (on ne peut tuer l’animal totem), des interdits sexuels (on ne peut épouser quelqu’un de son clan).

La théorie du totémisme connaîtra son heure de gloire durant cinquante ans, des années 1890 aux années 1940, mais sera ensuite délaissée. Au fil des observations, il apparaît en effet que le mot « totémisme » amalgame des croyances et institutions très différentes d’une société à l’autre.

Le chamanisme

Dans les années 1990, les préhistoriens Jean Clottes et David Lewis-Williams relancent le débat – largement délaissé par les anthropologues – sur la religion des origines en prétendant que les peintures rupestres de la préhistoire ont été réalisées par des chamanes. Le chamanisme désigne, en toungouze, langue de Sibérie, celui qui entretient un contact privilégié avec les esprits-animaux, afin d’obtenir leur aide. Le contact avec l’esprit a lieu durant une cérémonie particulière, où le chamane chante, danse puis entre dans un état qualifié de « transe ». Le chamanisme serait un culte largement répandu dans les sociétés de chasseurs. La thèse du chamanisme préhistorique a été reçue plus que fraîchement dans le milieu des préhistoriens et anthropologues, arguant notamment du fait que seule une infime partie des images pouvait être interprétée en termes chamaniques (1), et que J. Clottes et D. Lewis-Williams ont largement outrepassé les limites de la démarche scientifique en proposant une explication unique, unilatérale de la religion des origines.

NOTE

(1) M. Lorblanchet et al., Chamanismes et Arts préhistoriques. Vision critique, Errance, 2006.

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